א. מֵעַרְבֹ֤ת =א (אין געיה)
• ל=מֵֽעַרְבֹ֤ת (געיה)
• ל=מֵֽעַרְבֹ֤ת (געיה)
(א) וַיַּ֨עַל מֹשֶׁ֜ה מֵעַרְבֹ֤תא מוֹאָב֙ אֶל־הַ֣ר נְב֔וֹ רֹ֚אשׁ הַפִּסְגָּ֔ה אֲשֶׁ֖ר עַל־פְּנֵ֣י יְרֵח֑וֹ וַיַּרְאֵ֨הוּ יְהֹוָ֧היְ־הֹוָ֧ה אֶת־כׇּל־הָאָ֛רֶץ אֶת־הַגִּלְעָ֖ד עַד־דָּֽן׃
Moses went up from the plains of Moab to Mount Nebo, to the top of Pisgah, that is opposite Jericho. Hashem showed him all the land of Gilead, to Dan,
[פיסקא שנז]
ויעל משה מערבות מואב – עליה היא ואינה ירידה.
מערבות מואב – מלמד שהראהו הקדוש ברוך הוא שלשלת המלכים העתידים לעמוד מרות המואביה זה דוד וזרעו.
אל הר נבו – ראש הפסגה, מה פסגה זו מופרשת מן האשכול ואינה מופרשת כך קבורתו של משה מותאמת מן ההר ואינה מותאמת והגיא ביניהם. אשר על פני יריחו, מלמד שהראהו שלשלת נביאים העתידים לעמוד מרחב הזונה.
ויראהו ה׳ את כל הארץ מלמד שהראהו ארץ ישראל מיושבת על שלוותה וחזר והראהו מציקים המחזיקים בה.
את הגלעד – מלמד שהראהו בית המקדש מיושב על שלותו וחזר והראהו המחריבים לו ואין גלעד אלא בית המקדש שנאמר (ירמיהו כ״ב:ו׳) גלעד אתה לי ראש הלבנון.
עד דן – מלמד שהראהו ארץ דן מיושבת על שלותה וחזר והראהו מציקים המחזיקים בה.
דבר אחר: עד דן – מלמד שהראהו שבטו של דן עובד עבודה זרה כענין שנאמר (שופטים י״ח:ל׳) ויקימו להם בני דן את הפסל, וחזר והראהו גואל ישראל שעתיד לעמוד הימנו ואיזה זה זה שמשון בן מנוח.
[Piska 357]
"And Moses went up from the plains of Moav": It was an ascent for him and not a descent.
"from the plains of Moav": We are hereby taught that the Holy One Blessed be He showed him the chain of kings that was destined to arise from Ruth the Moabitess — David and his seed.
"to Mount Nevo, the top of the height (pisgah)": Just as the branch (pisgah) is separate from the trunk, yet not detached (from it), so the grave of Moses was separate from the mountain, yet not detached from it, the valley intervening.
"which faces Jericho": We are hereby taught that He showed him Eretz Yisrael, settled in its tranquility, and then, belabored by its oppressors.
"the Gilead": We are hereby taught that He showed him the Temple (area) settled in its tranquility and then, its destroyers, "Gilead" being the Temple, viz. (Jeremiah 22:6) "Gilead are you (the Temple) to Me, the summit of the Levanon."
"until Dan": We are hereby taught He showed him the land of Dan, settled in its tranquility, and then its oppressors.
Variantly: "until Dan": We are hereby taught that He showed him the seed of Dan, serving idolatry, viz. (Judges 18:30) "And the children of Dan set up for themselves the carved image, etc.", and then, the redeemer destined to arise from him — Samson.
ויעל משה אמ׳ לו הקב״ה מעלה היא לך זו אינה ירידה לך:
מערבות מואב מלמד שהראה לו הקב״ה שלשלת המלכים העתידים לעמוד מרות המואביה זה דוד וזרעו:
אל הר נבו הר שנקראו לו ארבעה שמות הר העברים הר נבו הר ההר וראש הפסגה:
ד״א הר נבו הר שמתו בו שלשה נביאים שלא מתחת ידי עבירה משה אהרן ומרים:
ראש הפסגה מה פיסגה זו פרושה מן האשכול ואינה פרושה כך היתה קבורתו של משה מותאמת בין שני ההרים הר מיכן והר מיכן והיא מותאמת ביניהן:
אשר על פני יריחו מלמד שהראה לו המקום שלשלת הנביאים העתידים לעמוד מרחב הזונה:
ויראהו ה׳ את כל הארץ שאין ת״ל כל ר׳ אליעזר או׳ אצבעו של הקב״ה היתה מיטטרונו של משה מלמד שהיה מראה אותו כאלו באצבע:
אומרת לו זה חלקו שליהודה וזה חלקו שלבנימין וזו ארץ אפרים וזו ארץ מנשה:
ר׳ חנינה בר יעקב אמ׳ חביבה ראייתו שלאברהם משלמשה ומשליהושע אברהם קום התהלך בא׳ לא׳ ול׳ (בראשית י״ג:י״ז) ומשה ראה אותה בכל צרכה ויהושע כיבשה ולא ראה אותה:
את הגלעד מלמד שהראה לו המקום ארץ גלעד יושבת בשלותה וחזר וראה אותה מסיקים רודים בה ואין גלעד אלא בית המקדש שנ׳ (ירמיהו כ״ב:ו׳) גלעד אתה לי ראש הלבנון:
עד דן מלמד שהראהו המקום ארץ דן יושבת בשלותה וחזר וראה אותה מסיקים רודים בה:
ד״א עד דן מלמד שהראה לו המקום שבטו של דן עובד ע״ז כענין שנ׳ (שופטים י״ח:ל׳) ויקימו להם בני דן את הפסל וחזר וראה אותו מעמיד גואל לישראל זה שמשון בן מנוח:
וּסְלֵיק מֹשֶׁה מִמֵּישְׁרַיָּא דְּמוֹאָב לְטוּרָא דִּנְבוֹ רֵישׁ רָמְתָא דְּעַל אַפֵּי יְרֵיחוֹ וְאַחְזְיֵיהּ יְיָ יָת כָּל אַרְעָא יָת גִּלְעָד עַד דָּן.
And Moshe went up from the plains of Moab to the mountains of Nebo, to the summit of the height which is over against Jericho; and the Lord showed him all the land of Gilead to Dan,
וסלק משה מן משרה דמאב לטורה דנבו ראש רמתה דאית לוקבלא יריחו וחווי ליה מימריה די״י ית כל ארעא וית גלעד עד דן דקיסריון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לוקבל״) גם נוסח חילופי: ״לקבל״.
וסליק משה מן מישרי מואב לטוורא דנבו ריש רמתא דעל אפי יריחו ואחוויי ליה מימרא די״י ית כל תקיפי ארעא ית גבורן דעתיד למעבד יפתח דמן גלעד וניצחנין דשמשון בר מנוח דמן שיבט דן.
And Mosheh went up from the plains of Moab to the mountain of Nebo, to the summit of the height which is over against Jericho; and the Word of the Lord showed him all the strong ones of the land, and the mighty acts which would be done by Jeptha of Gilead, and the victories of Shimeon bar Manoah of the tribe of Dan;
וסליק משה מן מישרא דמואב לטורא דנבו ריש דרמתא דאית לקבל יריחו וחוי ליה יי ית כל ארעא ית גלעד עד דן דקיסרוון.
And Mosheh went up from the plain of Moab to the mountain of Nebo, to the summit of the height which is over against Jericho; and the Lord showed him the whole land of Gilead unto Dan of Kesavan,
וַיַּעַל – עֲלִיָּה הִיא לְךָ וְאֵינָהּ יְרִידָה. מֵעַרְבֹת מוֹאָב, מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ שַׁלְשֶׁלֶת הַמְּלָכִים הָעֲתִידִין לַעֲמֹד מֵרוּת הַמּוֹאֲבִיָּה זֶה דָּוִד וְזַרְעוֹ.
אֶל הַר נְבוֹ רֹאשׁ הַפִּסְגָּה – מַה פִּסְגָּה זוֹ מֻפְרֶשֶׁת מִן הָאֶשְׁכּוֹל וְאֵינָהּ מֻפְרֶשֶׁת, כָּךְ קְבוּרָתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה מֻתְאֶמֶת עִם הָהָר וְאֵינָהּ מֻתְאֶמֶת וְהַגַּיא בֵּינֵיהֶם.
אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֹשֶׁה עַד מָתַי אַתָּה מַמְתִּין עֲלֵה לִמְקוֹמְךָ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּעַל מֹשֶׁה מֵעַרְבֹת מוֹאָב״, אַל תִּקְרִי ׳מֵעַרְבֹת׳ אֶלָּא ׳מֵעַרְבוּת׳, מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהִלְוָה לַחֲבֵרוֹ עַל יְדֵי עָרֵב כָּל זְמַן שֶׁהָיָה הַמַּלְוֶה מְבַקֵּשׁ מֵחֲבֵרוֹ מָעוֹתָיו הָיָה הֶעָרֵב פּוֹרֵעַ אַחַר זְמַן בִּקֵּשׁ הֶעָרֵב לָצֵאת לִמְדִינַת הַיָּם, אָמַר לַלּוֹוֶה כָּל זְמַן שֶׁהָיִיתִי כָּאן הָיִיתָ לוֹוֶה וַאֲנִי פּוֹרֵעַ, וְעַכְשָׁו שֶׁאֲנִי הוֹלֵךְ לִמְדִינַת הַיָּם יָצָאתִי מֵעַרְבוּת, כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה כָּל זְמַן שֶׁהֱיִיתֶם חוֹטְאִים אֲנִי מְבַקֵּשׁ מִן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּמוֹחֵל לָכֶם, עַכְשָׁו הִגִּיעַ עוֹנָתִי לִפָּטֵר מִן הָעוֹלָם יָצָאתִי מֵעַרְבוּת, אַשְׁרָיו מֹשֶׁה שֶׁכָּל מַה שֶּׁנִּתְאַוָּה הֶרְאָה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּשֶׁנִּפְטַר מִן הָעוֹלָם אָמַר לוֹ, מֹשֶׁה מָה אַתָּה מְבַקֵּשׁ מִמֶּנִּי, אָמַר רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם (שמות ל״ג:י״ח) ״הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבוֹדֶךָ״, רָאָה אֶת הַגְּבוּרָה לְכָךְ נֶאֱמַר ״וַיַּרְאֵהוּ ה׳ ״. (כָּתוּב בֶּרֶמֶז תתנ״ג [תתכג]).
אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ – מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מְיֻשֶּׁבֶת בְּשַׁלְוָתָהּ, וְחָזַר וְהֶרְאָהוּ מְצִּיקִים הַמַּצִּיקִין לָהּ. אֶת הַגִּלְעָד, מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ בֵּית הַמִּקְדָּשׁ מְיֻשָּׁב בְּשַׁלְוָתוֹ, וְחָזַר וְהֶרְאָהוּ מַצִּיקִין הַמַּחֲרִיבִין (לוֹ) [אוֹתוֹ], וְאֵין גִּלְעָד אֶלָּא בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו כ״ב:ו׳) ״גִּלְעָד אַתָּה לִי רֹאשׁ הַלְּבָנוֹן״, עַד דָּן מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ אֶרֶץ דָן מְיוּשֶׁבֶת עַל שַׁלְוָתָה וְחָזַר וְהֶרְאָהוּ מְצִיקִין הַמְצִיקִין לָה. דָבָר אַחֵר ״עַד דָן״ מְלַמֵד שֶׁהֶרְאָהוּ זַרְעוֹ שֶׁל דָּן שֶׁהוּא עוֹבֵד אֱלִילִים כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיָּקִימוּ לָהֶן בְּנֵי דָן אֶת הַפֶּסֶל״, וְחָזַר וְהֶרְאָהוּ גוֹאֵל יִשְׂרָאֵל שֶׁהוּא עָתִיד לַעֲמֹד מִמֶּנּוּ וְאֵיזֶה זֶה שִׁמְשׁוֹן בֶּן מָנוֹחַ.
משה שמש ויהושע לבנה וא״א שיקומו יחד
ונתן לו רשות לשאול ולא שלח שוב
שאלם היש בה עץ זה עץ החיים
ת׳ם צעד מוסי מן בידאת מואב אלי ג׳בל נבו ראס אלקלעה אלתי בחצ׳רה יריחא פאראה אללה ג׳מיע אלבלד מן ג׳רש אלי באניאס
מערבות מואב – כמה מעלות היו ופסען משה בפסיעה אחת.
את כל הארץ – הראהו כל ארץ ישראל בשלוותה והמציקין העתידין להיות מציקין לה.
עד דן – הראהו בני דן עובדי עבודה זרה, שנאמר: ויקימו להם בני דן את הפסל (שופטים י״ח:ל׳), והראהו שמשון שעתיד לעמוד ממנו למושיע.
מערבת מואב אל הר נבו [AND MOSHE WENT UP] FROM THE PLAINS OF MOAB TO MOUNT NEBO – There were several levels leading from the plain to the summit, but Moshe covered them in one step (Sotah 13b).
את כל הארץ [AND HASHEM SHOWED HIM] ALL THE LAND – He showed him all the land of Israel in its prosperity and the oppressors who in future time would oppress it (Sifre Devarim 357:4).
עד דן UNTO DAN – He showed him the children of Dan practicing idolatry, as it is said, "And the sons of Dan erected the graven image for themselves" (Shofetim 18:30); and He showed him also Samson who would in the future issue from him (Dan) as a savior (Sifre Devarim 357:7).
פס׳: ויעל משה מערבות מואב – 1עליה היתה לו למשה.
מערבות מואב אל הר נבו – אע״פ שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. חכמי ישראל דורשין את המקרא מדרשות הנשמעות באוזן והמתקבלות בדעת.
מהו מערבות מואב – וכי לא היינו יודעים שמערבות מואב אדם עולה אל הר נבו אלא מלמד 2שהראהו הקב״ה למשה (שלשה) המלכים העתידים לעמוד מרות המואביה. זה דוד וזרעו. אל הר נבו ראש הפסגה. 3מה הפסגה הזה מופרשת מן האשכול ואינה מופרשת כך קבורתו של משה מותאמת מן ההר ואינה מותאמת והגיא ביניהם.
אשר על פני יריחו – 4מלמד שהראהו (שלשה) נביאים שעתידין לעמוד מן רחב הזונה.
ויראהו ה׳ את כל הארץ – מלמד שהראהו את ארץ ישראל מיושבת על שלותה וחזר והראה לו את המציקים המחזיקים אותה.
את הגלעד – זה בית המקדש. שנאמר (ירמיה כב) גלעד אתה לי ראש הלבנון אם לא אשיתך מדבר.
ואת דן – מלמד שהראה לו שבטו של דן עובד עבודה זרה שנא׳ (שופטים יח) ויקימו להם בני דן את הפסל ויהונתן בן גרשום בן מנשה הוא ובניו כהנים לשבט הדני עד יום גלות הארץ. וחזר והראה לו גואל העתיד לעמוד ממנו זה היה שמשון שהיה משבט דן:
1. עליה היתה למשה. כי גדולים צדיקים במיתתן כו׳:
2. שהראה הקב״ה למשה שלשלת המלכים כצ״ל:
3. מה הפסגה הזאת. דריש פסגה לשון פסיגין היינו ענפים שבם תלויים האשכולות כמו (עוקצין פ״א) פסיגה של אשכול:
4. מלמד שהראהו שלשלת של נביאים כצ״ל שעתידין כו׳ והיא היתה ביריחו (מגילה יד:) ח׳ נביאים ומהם כהנים יצאו מרחב הזונה:
אויעל משה – כמו שאמר לו הקב״ה: עלה אל הר העברים וג׳ (דברים ל״ב:מ״ט), ואיחר לעלות עד שבירכן תחילה, ואחר כך עלה.
ולפיכך כתב למעלה: לפני מותו (דברים ל״ג:א׳), שהקדים לברכןב לפני עליתו להר למות, שהקדים ברכות לעלייתו, שנצטוה לעלות ולמות.
א. ביאור זה הושלם מכ״י אוקספורד אופנהיים 34 (נויבאואר 186) עם תיקון מכ״י מינכן 5. בכ״י מינכן 5 כתוב אחריו: ״זו מצאתי ביסוד רבינו שמואל בן ה״ר מאיר.״
ב. כן בכ״י מינכן 5. בכ״י אוקספורד אופ׳ 34: לברך.
1ויעל משה MOSES ASCENDED [MOUNT NEBO]: As God had told him (Deuteronomy 32:49-50), “Ascend these heights of Abarim [to Mount Nebo ... and you shall die on the mountain.]” Moses put off going up the mountain until he had first blessed them [= the Israelites]. Then he went up.2
That is why the text says above (33:1) “[And the following is the blessing with which Moses ... blessed the Israelites] before he died,”3 [in order to clarify] that first he gave his blessing before he went up the mountain to die.4
1. All of the extant parts of Rashbam’s commentary to Deuteronomy 34, which I have translated below, were published by Moshe Sokolow in ‘Ale Sefer 11 (1984). See Sokolow’s detailed description there of the manuscript from which he took these comments, and of the reasons why he determined (correctly, I feel) that these comments are from the lost concluding section of Rashbam’s Torah commentary.
2. Rashbam explains that Moses is fulfilling here, in the beginning of chapter 34, the instruction that he received at the end of chapter 32. Chapter 33 interrupts the narrative flow because Moses himself interrupted the sequence of events in order to bless the people.
3. Rashbam’s explanation is opposed to that of Rashi (ad 33:1) who says that the words are meant to emphasize that the blessings were just before Moses’ death. Rashi’s source is Sifre 342, which phrases the difficulty as follows: “Would it cross your mind that Moses would bless Israel after his death?” Rashbam explains that these ostensibly unnecessary words are meant to explain why God’s command of chapter 32 was not fulfilled until chapter 34.
4. In the manuscript that Sokolow published, there are at this point, immediately after the last phrase שהקדים לברך לפני עליתו להר למות, another eleven words of comment: שהקדים ברכות לברך לפני עלייתו להר למות לעלייתו שנצטוה לעלות ולמות. Sokolow writes that the first seven of those eleven words show some signs of attempted erasure. The text is simpler to understand if we erase all eleven words, so I have not translated them.
ויעל משה – לפי דעתי: כי מזה הפסוק כתב יהושע, כי אחר שעלה משה לא ירד, ובדרך נבואה כתבו. והעד: ויראהו י״י את כל הארץ, ויאמר י״י אליו (דברים ל״ד:ד׳), גם ויקבר אתו (דברים ל״ד:ו׳).1
1. כלומר: זה שלשונות אלה הן בגוף שלישי מוכיח שיהושע כתבן.
AND MOSES WENT UP. I believe that Joshua wrote from this verse onward,1 for Moses did not write2 after he ascended.3 Joshua wrote prophetically.4 And the Lord showed him; And the Lord said unto him (v. 4); and also, And he was buried (v. 6) are proof.5
1. In other words, Joshua composed Chapter 34.
2. Anything.
3. Mount Nebo. Hence he could not have composed this chapter.
4. Chapter 34 was written under Divine inspiration. Hence it could be appended to the Torah.
5. That Chapter 34 was written prophetically, for otherwise how would Joshua know these things.
ויעל משה – שלא נחלש כשאר בני אדם.
עדא דן – שהוא גבול ישראל, כדכתיב: מדן ועד באר שבע (שמואל א ג׳:כ׳).
א. בכ״י מינכן 52: ועד
ויעל משה – MOSHE WENT UP – That he did not become weak like all other people do.
עד דן – UNTIL DAN – Which is the border of Israel, as it is written, “From Dan till Beer Sheva” (Shemuel I 3:20).
(א-ב) ויעל משה מערבות מואב – כמו שציוהו הקב״ה: עלה אל הר העברים הזה הר נבו (דברים ל״ב:מ״ט).
ויראהו י״י את כל הארץ – לפי ראייתו לא היה רואה אפילו רחוק מיל, שינה מאורו ופקח עיניו, ונתן לו מאור גדול לפי שעה. לכך הוא אומר: ויראהו י״י את הארץ.
הגלעד עד דן – זה כל המזרחא ומדרום ועד צפון. גלעד מדרום המזרח, וכן כל שם דן שהוא במזרח צפון.
ויכול לומר מן הגלעד שבמזרח ועד דן שבמערב, כמפורש למעלה, אבל אינו נשמע כך, שהרי יאמר: את כל ארץ יהודה עד {ה}ים האחרון – הרי מערבה של ארץ.
א. בכ״י: האזרח.
ויעל משה – כמו שאמר לו הקב״ה עלה אל הר העברים (דברים ל״ב:מ״ט) ואף על פי כן איחר לעלות עד שברכן תחילה.1
הר נבו – הוא הר העברים הוא ראש הפסגה.
נבו – בחלקו של ראובן היה כדכתיב ובני ראובן בנו את חשבון וגו׳ ואת נבו ואת בעל מעון (במדבר ל״ב:ל״ז-ל״ח) ומה שכתב גבי גד כי שם חלקת מחוקק ספון (דברים ל״ג:כ״א) יש לומר דנבו על הספר היה בין נחלת ראובן וגד.
את כל הארץ – ראה משה בעיניו מה שלא הלך יהושע ברגליו שהרי נשאר מארץ ישראל שלא כבש וחלקה בחייו לשבטים כמו שמפורש בספר יהושע.
את הגלעד – מן הגלעד, שהיה בעבר הירדן מזרחה שמש (דברים ד׳:מ״א) שהיה משה עומד בו.
עד דן – שהוא גבול ארץ ישראל כדכתיב מדן ועד באר שבע.2
1. שאוב מרשב״ם.
2. שאוב מר״י בכור שור.
ויעל משה, "Moses ascended;" God had told him to ascend Mount Nebo already in Numbers 27,12; at that time the Mountain was called: הר העברים. Nonetheless, Moses had waited with doing this until he had blessed his people.
הר נבו, "Mount Nebo." This mountain is identical with the one called: הר העברים in Numbers chapter 27.
The name in this verse appears to relate to the summit of that range of mountains which was situated on the territory of Reuven, as pointed out in Numbers 32,37 where the members of the tribe of Reuven are described as having built Nebo, etc.; when it is written concerning the territory of the tribe of Gad: "for that is where the grave of the lawgiver is situated," (Deut. 33,21) it appears that this must have been at the boundary between the territories of Reuven and Gad.
את כל הארץ, "the whole land;" Moses saw the entire land of Canaan with his physical eyes, more than what Joshua would step on with his feet during his wars of conquest. (Joshua 18, 210)
את הגלעד, "the region known as Gilead;" Moses at the time when looking at the West Bank of the river Jordan was standing in that region,
עד דן, "looking as far north as Dan," the northern boundary of the land of Israel. (Compare what is written in Samuel I 3,20, etc.)
(א-ג) ויראהו י״י את כל הארץ – כל ארץ ישראל אשר מעבר לירדן. ואחרי כן הזכיר שהראה לו: את גלעד עד דן. והנה משה היה בחלקו של ראובן, וחצי הר הגלעד ועריו1 היה לבני ראובן, והחציו למנשה, ועל כן פירושו: מן הגלעד עד דן. או, היה גלעד בלבנון בארץ ישראל, כדכתיב: גלעד אתה לי ראש הלבנון (ירמיהו כ״ב:ו׳), והזכיר: עד דן, שהוא סוף תחום,א דכתיב: שוט נא בכל שבטי ישראל מדן ועד באר שבע (שמואל ב כ״ד:ב׳).
והזכיר אפרים ומנשה שהיו בצפונה של ארץ ישראל, וארץ יהודה שהיא בדרומה, כדכתיב: יהודה יעמוד על גבולו מנגב ובית יוסף יעמדו על גבולם מצפון (יהושע י״ח:ה׳). ויהודה נטל כל דרומה של ארץ ישראל מן הירדן עד הים הגדול, ומנשה ואפרים כל צפונה גם כן מן הירדן ועד הים, ודן נטל בצפונית מערבית. והזכיר נפתלי הסמוך ליהודה ממזרח (יהושע י״ט:ל״ד), ולא הזכיר אשר ויששכר כי היו בתוך אפרים ומנשה כדכתיב: ובאשר יפגעון מצפון וביששכר ממזרח (יהושע י״ז:י׳), ולא הזכיר שמעון כי מחלק בני יהודה נחלת שמעון (יהושע י״ט:א׳), ולא הזכיר בנימין שהיה גבול גורלם בין בני יהודה ובין בני יוסף (יהושע י״ח:י״א) הנזכרים סמוך להם. והזכיר: עד הים האחרון – לזבולן שהיה לחוף ימים. או שהיו בכלל הנגב והככר.
והזכיר בקעת יריחו בעבור היותה בקעה עמוקה ולא היתה נראית מראש ההר, אבל הראהו במעשה נס. והכלל שהראהו כל נחלת ישראל, כדכתיב: זאת הארץ אשר נשבעתי וכו׳ (דברים ל״ד:ד׳). ולרבותינו בסיפרי (ספרי דברים ל״ד:א׳-ג׳) מדרשים במקומות האלה אשר הזכיר בכתוב. וטעם המראה הזאת אשר הראהו בעבור שהיתה הארץ מלאה כל טוב, צבי לכל הארצות, ומאשרב היה גלוי לפניו רוב האהבה שהיה משה רבינו אוהב את ישראל שמחו ברבות הטובה בראות עיניו.
1. השוו ללשון הפסוק בדברים ג׳:י״ב.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוס רומא נוסף כאן: ״ארץ ישראל״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״ומאשר״.
(1-3) AND THE ETERNAL SHOWED HIM [MOSES] ALL THE LAND — all the Land of Israel beyond the Jordan [westward] — and then the verse states that He showed him even Gilead, as far as Dan. Now Moses was in the territory of Reuben, and half the hill-country of Gilead, and the cities thereof1 belonged to the children of Reuben,2 and the other half belonged to Menasheh.3 Therefore the verse before us must mean that [G-d showed Moses the whole Land] "from Gilead4 as far as Dan." Or it may be that there was [a place called] Gilead in the Lebanon in the Land of Israel, as it is written, thou art Gilead unto Me, the head of Lebanon.5 The verse mentions as far as Dan which is at the extremity of the border of the Land of Israel, as it is written, Go now to and fro through all the tribes of Israel, from Dan even to Beer-sheba.6 It mentions the land of Ephraim and Menasheh7 which were in the northern part of the Land of Israel, and the land of Judah was to the south, as it is written, Judah shall abide in his border on the south, and the house of Joseph shall abide in their border on the north,8 for Judah took all the south of the Land of Israel from the Jordan to the sea, and Dan took the north-west. It mentions Naphtali9 who was on the east, near Judah,10 but it does not mention Asher and Issachar, for they were among Ephraim and Menasheh, as it is written [about the borders of Ephraim and Menasheh], and they reached to Asher on the north, and to Issachar on the east.11 It did not mention Simeon, for their inheritance was in the midst of the inheritance of the children of Judah,12 nor that of Benjamin whose border of their lot went out between the children of Judah and the children of Joseph,13 already mentioned near them. It states as far as the western sea14 which alludes to Zebulun who dwelt at the shore of the sea,15 or it may be that [Zebulun] is included [in the statement that G-d showed him] the south, and the plain16 [since the territory of Zebulun was in the plain at the sea]. It mentions the valley of Jericho17 because it is a deep valley, not visible from the top of the mountain [where Moses stood], but G-d showed it to him miraculously. In general then He showed him the entire inheritance of Israel, as it is written, This is the Land which I swore etc.18 Our Rabbis in the Sifre19 have elucidated about these places mentioned in Scripture.
Now, the reason for this sight which He showed him was because the Land of Israel is full of all good things,20 and is the beauty of all lands.21 And since the great love with which Moses our teacher loved Israel was manifest to Him, He made him rejoice by beholding the abundant goodness with his eyes.22
Now, the reason for this sight which He showed him was because the Land of Israel is full of all good things,20 and is the beauty of all lands.21 And since the great love with which Moses our teacher loved Israel was manifest to Him, He made him rejoice by beholding the abundant goodness with his eyes.22
1. Above, 3:12.
2. Above, 3:12.
3. Joshua 13:31.
4. The verse cannot mean that G-d showed him the land of Gilead, because that is precisely where Moses was. Instead the word eth — eth Gilead — must mean "from" the Gilead onward.
5. Jeremiah 22:6.
6. II Samuel 24:2.
7. (2).
8. Joshua 18:5.
9. (2).
10. Ibid., 19:34 [in speaking of the border of Naphtali]: and it reached… to Judah at the Jordan toward the sunrise.
11. Joshua 17:10.
12. Ibid., 19:1.
13. Ibid., 18:11.
14. (2).
15. Genesis 49:13.
16. (3).
17. (3).
18. (4).
19. Sifre, Brachah 357.
20. Above, 6:11.
21. Ezekiel 20:6.
22. Ecclesiastes 5:10.
ויעל משה – כתב החכם רבי אברהם ז״ל, לפי דעתי כי מזה הפסוק ואילך כתב יהושע, כי אחר שהלך משה לא ירד, ובדרך נבואה כתב אותו, והעד ויראהו ה׳, גם ויאמר ה׳ אליו, גם ויקבר אותו, עד כאן. הוצרך לפרש כן לפי שקשה בעיניו שיכתוב משה מיתתו וקבורתו.
ואינו אמת, ואין פירושו נכון. אבל הנכון להאמין והקבלה האמתית שיש לנו כי משה כתב התורה כלה מבראשית עד לעיני כל ישראל הכל מפי הגבורה. והנה משה כמעתיק מספר קדמון מתחלה ועד סוף אות באות, וזו היא דעת רבי מאיר שאמר אפשר ספר תורה חסר אות אחת ומשה אומר לקוח את ספר התורה הזה, אלא הקב״ה אומר ומשה כותב בדמע. ונראה לי שאין לתמוה אם יכתוב משה וימת שם משה עבד ה׳ ויקבור אותו בגי והוא בחיים, כי היה כותב מה שעתיד להיות, וכן למעלה בדברי השירה (דברים ל״ב) וירא ה׳ וינאץ מכעס בניו ובנותיו, שהודיע בזה מה שעתיד להיות בבית ראשון, וכן בשאר הענינים בפסוקי העתידות שמדבר בהם בלשון עבר, שכל הנביאים נוהגין המנהג הזה בדבריהם לדבר עבר במקום עתיד.
ויעל משה, "Moses ascended;" according to the view of Rabbi Avraham Ibn Ezra, these words and all those that follow have been written by Moses' disciple Joshua, seeing that after Moses ascended he did not come back, and when should he have written these words and where? Joshua wrote these lines after having been prophetically inspired, seeing that he was not an eye-witness to what is described in these verses. Ibn Ezra views the words ויראהו ה', "the Lord showed him," as proof that Moses could not have written this, else he would have written ויראני ה', "the Lord showed me." He also feels it is impossible for Moses to have written, concerning himself, "he was buried there." Ibn Ezra felt constrained to adopt this approach as he could not accept that Moses describes his own death and burial while still alive.
However, this is not true; his commentary is not correct. The correct way of viewing these lines is that we must accept the tradition that Moses wrote the entire Torah including the last eight verses at the dictation of God. In fact, one may view Moses as someone who copied verbatim a book which had been written long before he ever lived. This is the view of Rabbi Meir in Baba Batra 15 who said: "is it conceivable that the Torah would be complete if even a single letter of it were missing? Was it not Moses himself who commanded the Levites in Deut. 31,26: 'to take this book of the Torah?' Did he command them to take an incomplete Torah?" We must adopt the opinion of the sages in the Talmud who hold that Moses wrote these last verses בדמע. [I have never been sure if this means "tearfully," or "with tears," i.e. substituting tears for ink. Ed.]
I do not believe that it is something so extraordinary for us to believe that Moses could write a verse saying: "Moses, the servant of Hashem, died there, and He buried him in the valley, etc.," seeing he was writing matters which had not happened yet but would surely happen in the future. He had previously written about things which had not happened yet but would happen in the future, when he wrote (Deut. 32,19) "the Lord saw and became exasperated and spurned His sons and daughters, etc." At that time Moses had predicted events which would not occur until the fall of the Temple. He had also described many other events in the future in the past tense, as if they had already taken place. This was a style employed by many prophets and is something we should not have too much trouble to understand (Compare Nachmanides on Exodus 15,1 and the use of the future tense there for an event which had just occurred).
However, this is not true; his commentary is not correct. The correct way of viewing these lines is that we must accept the tradition that Moses wrote the entire Torah including the last eight verses at the dictation of God. In fact, one may view Moses as someone who copied verbatim a book which had been written long before he ever lived. This is the view of Rabbi Meir in Baba Batra 15 who said: "is it conceivable that the Torah would be complete if even a single letter of it were missing? Was it not Moses himself who commanded the Levites in Deut. 31,26: 'to take this book of the Torah?' Did he command them to take an incomplete Torah?" We must adopt the opinion of the sages in the Talmud who hold that Moses wrote these last verses בדמע. [I have never been sure if this means "tearfully," or "with tears," i.e. substituting tears for ink. Ed.]
I do not believe that it is something so extraordinary for us to believe that Moses could write a verse saying: "Moses, the servant of Hashem, died there, and He buried him in the valley, etc.," seeing he was writing matters which had not happened yet but would surely happen in the future. He had previously written about things which had not happened yet but would happen in the future, when he wrote (Deut. 32,19) "the Lord saw and became exasperated and spurned His sons and daughters, etc." At that time Moses had predicted events which would not occur until the fall of the Temple. He had also described many other events in the future in the past tense, as if they had already taken place. This was a style employed by many prophets and is something we should not have too much trouble to understand (Compare Nachmanides on Exodus 15,1 and the use of the future tense there for an event which had just occurred).
את הגלעד עד דן, "the region of Gilad as far north as Dan." Moses describes the boundaries of the Land of Israel, which in the Book of Samuel I, is described as "from Dan to Be-er Sheva.
ויראהו ה׳ את כל הארץ – כתב הרמב״ן את כל ארץ ישראל אשר מעבר לירדן ואחרי כן הזכיר שהראה לו:
את הגלעד עד דן – פי׳ מן הגלעד כי משה הי׳ עומד בחלקו של ראובן וחצי הר הגלעד ועריו הי׳ לבני ראובן וחציו למנשה על כן יש לפרש מן הגלעד (עד דן) איננו (או היה) גלעד בלבנון שהוא בארץ ישראל דכתיב גלעד אתה לי ראש הלבנון והזכיר עד דן שהוא סוף תחום א״י דכתיב שוט נא בכל שבטי ישראל מדן ועד באר שבע והזכי׳ אפרים ומנשה שהוא בצפונו של ארץ ישראל וארץ יהודה בדרומה דכתיב יהודה יעמוד על גבולה מנגב ובית יוסף יעמדו על גבולם מצפון ויהודה נטל כל דרומה של ארץ ישראל מהירדן ועד הים ודן נטל בצפונית מערבית והזכי׳ נפתלי הסמוך ליהודה ממזרח ולא הזכיר אשר ויששכר כי היו בתוך אפרים ומנשה דכתיב ובאשר יפגעו מצפון וביששכר ממזרח ולא הזכיר שמעון כי לקח חלקו מבני יהודה ולא הזכיר בנימין שהיה גבולם בין בני יהודה ובין בני יוסף והזכיר עד הים האחרון בשביל זבולון שהוא לחוף ימים או שהיה זבולון בכלל הנגב והככר והזכיר בקעת יריחו בעבור שהיא בקעה עמוקה ולא היתה נראת מראש ההר והראה אותה לו במעשי הנס. והכלל שהראה לו כל נחלת ישראל דכתיב זאת הארץ אשר נשבעתי וכו׳ ורבותינו בספרי דרשו במקומות האלה הנזכרים בכתוב. והראה לו הארץ בעבור שהיא מלאה כל טוב ומאשר הי׳ גלוי לפניו יתברך רוב אהבה שאהב משה את ישראל ואת הארץ שמחו בראות הטובה בראות עיניו:
ויראהו ה' את כל הארץ, "Hashem showed him the whole country." Nachmanides emphasizes that the words את כל הארץ, do not refer to the whole earth, but to the whole of the land of Israel on the west bank of the Jordan, whereas afterwards the Torah added that He showed him also in detail the territory of the two and a half tribes on the east bank of the Jordan.
את הגלעד עד דן, "Gilead as far as Dan." Moses was standing on part of the land owned by the tribe of Reuven, whose territory also included some parts of Gilead. Menashe had conquered the other half of Gilead. There was also a "Gilead" in the mountains of Lebanon, which was located on the west side of the Jordan in Israel proper. This is based on Jeremiah 22,6 גלעד אתה לי ראש הלבנון, "Gilead, you are for Me the head of Lebanon etc.;" The reason the Torah mentions the words עד דן, is because that is the northernmost boundary of the land of Israel. The land of Yehudah, basically describes the southern part of the country. Proof of this is Samuel II 24 where Beer Sheva is listed as the southernmost city in Yehudah at the time David commanded Yoav to count the men capable of bearing arms. The tribes of Menashe and Ephrayim are mentioned by name as they populated the others regions. So are Naftali and Dan. Naftali bordered Yehudah in the east. Issachar's boundaries are not mentioned, as its territory bordered Ephrayim on one side and Menashe on the other. Shimon was an enclave within the territory of Yehudah, and also did not need to be mentioned separately. Binyamin is also not mentioned because its territory was wedged between Yehudah to the south and the tribes of Joseph in the north. The reason the boundary of the Mediterranean is mentioned is on account of Zevulun whose territory was adjacent to the shores of that ocean. There is a view that the territory of Zevulun was situated all the way to the Dead Sea, near Jericho, based on the Torah describing that tribe as dwelling between "seas" (plural). (Genesis 49,13) The valley of the Jordan near Jericho is mentioned especially, seeing that the area is 1200 meters below sea level and not easily visible from where Moses had been standing. God invoked a miracle to enable Moses to see all this with his physical eyes. It is clear that Moses was shown the entire land clearly as the Torah testifies that God said: "I have shown you the whole land that I have sworn to give to Avraham, Yitzchok, and Yaakov." (34,4) The principal reason God showed Moses the land was to impress him with its goodness. God was aware of the tremendous love Moses possessed both for his people and for the land of Israel. He knew that He gave Moses a great deal of joy by showing him what his people had to look forward to.
ויעל משה – לפי דעתי: כל זה כתב משה עצמו עד לעיני כל ישראל, להנחיל גם זה הסיפור כולו לנו ולבנינו, ואם יש בזה דברים עתידים, כמו שכתב כל התורה, ואם סיפר שבחי עצמו אין בזה חסרון לשלם, לפי המקום הראוי לו.
ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו׳ – זכר שהראהו השם יתעלה את כל הארץ את הגלעד עד דן וידמה מזה שידע משה בנבואה אי זה חלק יגיע לכל השבטים ולזה אמר עד דן.
(א-ב) [שער קה]
ואחר שדברנו זה השיעור נבא אל ביאור הפרשה הזאת שהיא סיום התורה האלהית ויהיה מה שיאמר בה גם כן מסכים ונאות למה שיחייבהו השכל כמעלתו וכפי מה שרצוהו חז״ל בה שהוא דבר הלמד מענינו.
ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו׳ ויראהו י״י את כל הארץ וגו׳ – קשה הוא שיובן זה הענין כפשוטו לבד שיעלהו להראות את כל הארץ כלליה ופרטיה ולסוף יאמר לו הנך רואה בעיניך ומשם לא תאכל. בעי לנחומי צעורי קא מצער ליה. וכבר התעוררו חז״ל לזה ואמרו (ספרי פ׳ הברכה) ויעל משה עליה היא למשה ואין ירידה למשה לומר שאין ראוי שיובן מהספור דבר שיראה ממנו אצלו רק מעלה וכבוד ומזה דרשו (ספרי שם) כל הראיות ההן לשבח. מערבות מואב מלמד שהראהו שלשלת של מלכים הראויה לעמוד מרות המואביה.
אל הר נבו ראש הפסגה – מה פסגה זו וכו׳.
אשר על פני ירחו מלמד שהראהו שלשלת ארץ ישראל מיושבת על שלותה וחזר והראהו מציקים המחזיקים בה. את הגלעד מלמד שהראהו בית המקדש מיושב בשלותו וחזר והראהו וכו׳. וכן עד דן וגו׳ ואת כל נפתלי בכלן אמרו שהראהו הענינים המיוחדים אשר היו אחרי כן בשבטים בחלקיהם ובארצותם ביישובן ובקומתן. ואמרו עד הים האחרון אל תהי קורא עד הים האחרון אלא עד היום האחרון מלמד שהראהו כל העולם מיום שנברא עד תחיית המתים.
(1)
Gate 105
"And Moses went up from the plains of Moab unto mount Nebo" etc. "And the LORD showed him all the land" etc.
God showed Moses the whole land of Gilead etc. and said: "This is the land...you have seen it with your eyes, but you will not cross over into it." (Deut 34,4) If this was intended as a consolation, why did God arouse Moses' grief at not having realised what he had been allowed to view? Our sages, who were keenly aware of this, interpreted the first verse in the chapter, i.e. "vaya-al, he ascended, as emphasizing that Moses, as distinct from other mortals, always ascended. Jewish history knows of many ascents and descents. The statement describing Moses as being shown the land, must be understood as a vision into time, into the future, not as a vision into space.
"You will not cross over into it," means it is impossible for one lifetime to span the untold generations that God showed the mind's eye of Moses.
Verses 4-8 do not appear in the order in which one would have expected them. If we were to write this paragraph, we would write verses 5-7-6-8 in that order. The verse giving Moses' age at death immediately prior to the verse reporting Israel as mourning him, indicates that Moses died while in full possession of his youthful vigour. Therefore, the people concluded that Moses' departure from the scene was meant as a punishment for them, since they would henceforth be deprived of his leadership. We find a very similar description in Samuel II chapter thirty five, when the death of Avner is recorded. There too, the people felt that his death was a punishment for them. Our sages have expressed the idea on several occasions that Moses' departure was even a cause for "grief" in the celestial regions, since Moses could no longer be active on behalf of programs of Divine origin. The important factor for all who suffer a bereavement to keep in mind is, that the departed has joined the ranks of those enjoying eternal life. This is the reason we celebrate Simchat Torah on the day when Moses achieved that status. Completion of the Torah was the completion of Moses' lifework. (see chapter 82 re Moses' merit vis a vis other prophets)
Neilat Shearim
The Sifri in Deut 33,29, describes Israel as enquiring from Moses what future reward God had in store for them. Moses' reply was the verse "hail to you Israel, who is like you a nation helped by the Lord?" Since olam haba is not like anything that can be experienced in this world, and all the pleasures, satisfactions and even ecstasy in this world are as nothing compared to what will be experienced in the hereafter, Moses was not able to describe that world except in the most general terms.
It is a well known fact that a period of motion is usually followed by a period of rest. The Sabbath at the end of six days of creative activity, during which something had been created out of nothing, was such a period of constructive rest, tachlit. The purpose of all creative activity had been to attain this goal, the Sabbath. Once completed, the universe could be shown to have been a successful creation only, if it were able to function on its own, without constant directives from its Creator. Moving into a new home, living in it, testifies that the building process has been completed successfuly, even though already during the various stages of erecting the structure there may have been many moments of satisfaction, pride, and sense of achievement for the builder.
Death represents the successful completion of life, since the latter is a state of inertia vis a vis the state of motion called life. Though we have a tendency of viewing death as the opposite of life, because it is a state of inertia, it is nevertheless what life had aimed at since birth. When Solomon describes the day of death as superior to the day one is born on, (Kohelet 7,1) this is to be understood within the framework of life and its accomplishments. When life is lived correctly, death is but the ultimate purpose of life. Eternity, infinity, are not part of the brief alliance between body and soul commonly known as a "lifetime." Solomon's statement in the very same verse that "better a good name than good oil," should be understood in a similar vein. A good name is an ultimate achievement. Material goods along the way are only fleeting satisfactions, transient successes. The period we spend on earth as "Adam," partially adamah earth, is transient; it is only a preamble to our achieving our real tachlit purpose in the hereafter.
Since the Torah has been given to us to ennoble our lives on this earth, a superficial evaluation would lead us to believe that when studying Torah there must also be a definitive goal, one that is capable of being achieved even if it does take a long time and prolonged effort to achieve that objective. More profound thinking, however, will show us that precisely because it is divinely revealed, it does not conform to earthly considerations. An objective yardstick by which one can measure achievements cannot be applied to Torah study. This is what the Psalmist had in mind, when he proclaims in Psalms 119,96 "for every purpose I have seen an end, (limit) but Your commandments are very wide ranging indeed." (endless) Attainment of final mastery of Torah is not given to any human being to achieve, nor do the six hundred and thirteen commandments encompass all that is expected of the Jew in order to refine him into the ideal personality. Most commandments have many sub categories, and even in the attempt to fulfill a single commandment such as "love your neighbor as you do yourself," there are innumerable ways of observing that commandment.
The variety of ways of pious conduct by individuals mentioned in the Talmud, demonstrates that it simply is not given to one person to fulfill all possible permutations in one lifetme. Performance and study of each of the sections brings its own reward in terms of happiness, enlightenment etc., but the impact of Torah in its totality is infinitely greater, and even different conceptually. The reward for fulfillment of each mitzvah may vary from "gold" to "fine gold," but the reward for the totality of observance is eykev rav, is so great that it cannot be defined in terms which our imagination understands. Similarly, when the Mishnah in Peah 1,1, promises dividends in this world for certain types of good deeds performed, whereas the "capital" is reserved for the world to come, the concept is identical with that expressed by the Psalmist. A study of the expressions used by our ancestors when blessing their children, or Israel as a whole, reveals that the change in the wording used reflects the ongoing and ever increasing closeness that existed between the various recipients on the one hand, and God on the other, just as already Abraham, Isaac and Jacob had different conceptions of mikdash the holy sanctuary, Abraham calling it "mountain," Isaac "field" and Jacob "house," respectively, there has been dynamic progress towards an increasingly intimate relationship between Israel and God. The uniqueness of this relationship is seen when Moses says "hail unto you Israel, who is like you?" Here he had paraphrased the words he had used in the song of thanksgiving after crossing the sea of reeds, when he had sung "who is like You O Lord, amongst the deities?" The reason the Jewish people wanted the reward in olam haba spelled out is, that they felt unless there was such a thing, the advantage of man over other creatures in this universe would not only be illusory, but man would actually be worse off than the animals. This very thought is in Solomon's mind, when he asks "what is man's gain in return for his toil?" (Kohelet 1,2) He refers to the comparison with the "inferior" creatures. Torah study and observance, force these conclusions on man. (see chapter thirty three) Moses' reply was that description in detail of that reward would deprive it of part of its value. Whenever we specify something, we give finite limits to the matter thus defined. Therefore, in order to preserve the comprehensive value of the reward, it could only be described as "indescribable."
מערבות מואב אל הר נבו כמה מעלות היו ופסען משה בפסיעה אחת. דאל״כ מערבות מואב למה לי והלא בסוף פרש׳ פרה כתיב ויסעו בני ישראל ויחנו בערבות מואב מעבר לירדן ירחו ומסתמא כשעלה משה אל הר נבו בערבות מואב עלה:
את כל הארץ הראהו את כל ארץ ישראל בשלותה והמציקים העתידים להיות מציקין לה וכו׳ עד הים האחרון ארץ המערב בחרבנה ובשלותה. הוצרך לכל זה דאם לא כן למה ליה לאדכורי כל הני גלעד ודן ונפתלי וארץ אפרים ומנשה וארץ יהודה הוה ליה למכתב סתם ויראהו ה׳ את כל הארץ עד הים האחרון ומזה הטעם עצמו הוצרך לפרש ואת הנגב מערת המכפלה ואת הככר הראהו שלמה יוצק כלי בית המקדש בככר הירדן במעב׳ האדמה:
אחר כך אמר ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו ויראהו ה׳ את כל ארץ כנען – בענין שיתן עינו לטובה עליה ותהיה נוחה להכבש לבניו.
(א-ד) ויהי כאשר כילה לברך את העם ויעל וגו׳ – לא שתחילה בירך ואחר כך עלה, אלא מגיד הכתוב שעלה משה בהר ויראהו ה׳ את כל הארץ וגו׳, כדי שיברכה כמו שאמרנו לעיל (לג א), ואז ברכה הברכות האמורות1.
וכן אמר, הראיתיך בעיניך וברכתה, ואז וימת משה, וכן אמר לעיל (שם) ׳לפני מותו׳, שהברכה היתה ׳לפני מותו׳ ולא לפני עלותו בהר:
1. כמו שכתב בשיעורים שם.
מערבות מואב כמה מעלות וכו׳. דאם לא כן, ״מערבות מואב״ למה לי, דודאי מערבות מואב עלה, דבערבות מואב היה. ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק – גשם או כח בגשם, אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת:
את כל הארץ הראהו כו׳. דאם לא כן, למה הוצרך לפרט כל הנהו בפרט, הוי ליה למכתב סתם ׳ויראהו ה׳ כל הארץ׳ (כ״ה ברא״ם):
כמה מעלות היו כו׳. דאל״כ לא הוה לי׳ לומר אלא ויעל משה אל הר נבו, מערבות מואב למה לי, וכי עדיין אין אנו יודעים שהיה משה בערבות מואב, דהא משנה תורה כולה נשנית בערבות מואב:
הראהו את כל א״י בשלותה כו׳. ר״ל לא הוה לי׳ לומר אלא את כל הארץ עד הים האחרון, ולמה לי הפרטים כולם את הגלעד וגו׳. ומזה הטעם הוצרך לפרש ואת הנגב ואת הככר:
There were a number of elevations, etc. Otherwise, the verse should only have said Moshe went up to Mount Nevo. Why does it say from the plains of Moav"? Do we not know already that Moshe was in the plains of Moav since the whole of Devarim was taught in the plains of Moav?
He showed him all of Eretz Yisroel in its tranquility, etc. Rashi is answering the question: The verse should only have said the entire land until the rearward sea. Why do I need all these details, the Gilod, etc.? And because of this reason he [also] has to explain [what is hinted in] the Negev and the plain, etc.
ויראהו ה׳ את כל וגו׳ – פירוש הפעיל ה׳ בו ראות, מה שאין גבול בעין לראות באחד משני דרכים. או יאיר עיניו מאור זרוע לצדיק שהוא אור ששת ימי בראשית גנוז לצדיקים, שאמרו רבותינו ז״ל (חגיגה יב.) שבו יביט האדם מסוף העולם. או הקריב הארץ למול עיניו והראה אותה לו לפניו.
ויראהו ה' את כל הארץ; God showed him the entire country. The Torah may mean that God enhanced Moses' natural eyesight so as to enable him to see the whole land in all its details. This could be achieved by one of two means. 1) To provide Moses with additional eyesight by enabling him to utilise the original light God created on the first day of creation which He withdrew from man as a result of Adam's sin. According to Chagigah 2, Adam had been able to see from one end of the earth to the other by means of that light. 2) Or, God brought the land closer to Moses so that he could see it in detail with his normal eyesight.
ויעל משה וגו׳ כמבואר (סוטה סוף פ״א) ששתים עשרה מעלות היה לו ופסען משה בפסיעה א׳ ר״ל מעלות שתים עשרה שבטים שזכה משה משם. מערבת מואב אל הר נבו ראש הפסגה כמבואר למעלה שג׳ עליות היו לו שם בג״ר וכמ״ש ירום ונשא וגבה מאוד.
ויראהו וגו׳ – זה סוד הנה ישכיל עבדי. וסוד מערבות מואב הוא פרשיות של התורה סוד ג״ן סדרים של התורה ולכן נאמר פני משה כפני חמה והן מ״ח סדרים של התורה וה׳ סדרים של ראשי חמשה ספרי׳ שנכללי׳ באחד שהם כלל הכל והוא שער מ״ט. ה׳ אחרונ׳ של השם כלל הכל וי׳ הדברות הוא שער נו״ן בחכמה. ראש הפסגה. הוא ט׳ אותיות של הדעת עם הכולל וראש היא עשירית הכתר עליון שלו והיא דרגא של משה.
הר נבו – כמ״ש למעלה בפ׳ האזינו. ויראהו ה׳ את כל הארץ את הגלעד עד דן. הוא עבר הירדן מיריחו עד דן ממזרח א״י ואח״כ.
ויראהו ה׳ את כל הארץ – הראיה הזאת היתה בדרך פלא, כי לא היה אפשר בדרך הטבע לראות כל ארץ כנען מן המקום ההוא, וכן אמרו במדרש אמר הקב״ה אני מעבירה לפניך כשפחה שהיא עוברת לפני אדוניה, ובספרי דרשו על הפסוקים האלה שהראהו כל הדברים העתידים להיות בארץ ישראל עד סוף כל הדורות, וכן הוא גם לפי הפשט, שהרי הראהו חלוקת השבטים קודם שיכבשוה, וזכר דן ונפתלי ומנשה ואפרים ויהודה:
את הגלעד עד דן – כל אורך ארץ ישראל ממזרח למערב, כי גלעד הוא מעבר לירדן מזרחה בקצה נחלת מנשה סמוך לגבול בני עמון, ונחלת דן היתה בקצה האחר לצד מערב:
(א-ג) ויעל וגו׳ – על אודות קריאת חבלי הארץ על שם השבטים עוד לפני החלוקה, עיין פירוש, במדבר לד, יט–כח.
הים האחרון – עיין פירוש, לעיל יא, כד.
הככר הוא בקעת הירדן; עיין בראשית יג, י.
אשר על פני ירחו: כבר ביארנו בסוף פרשת האזינו (לעיל לב,מט) דהר נבו היה מצד אחד שייך לישראל והוא ״על פני ירחו״, ומאותו צד עלה משה ועמד וראה, ומצד השני היה שייך למואב, ושם מת.
את הגלעד עד דן: הראהו מרחוק לקרוב, על כן מתחילה צפה לצפון עבר הירדן1, שהרי הוא היה עומד בדרומית של ארץ ישראל2. וראה תחילה כל הצפון מעבר הירדן3 שהוא גלעד, ולהלאה למערב4 שהוא שבט דן5.
{עד דן: ״עד״ בכלל, כמו בכל התורה6, וכן ״עד הים האחרון״, דנסין7 שבים שייכים לארץ ישראל, כדאיתא בגיטין (ח,א)}.
1. שהוא אזור הגלעד – נחלת חצי שבט מנשה.
2. שהרי חנו בערבות מואב מעבר לירדן ירחו, ויריחו נמצאת בתחום נחלת יהודה שהיא בדרום א״י.
3. כלומר, מצדו המזרחי של הירדן לכיוון צפון.
4. כלומר, צדו המערבי של הירדן לכיוון צפון (צפון מערב).
5. שבט דן קיבל נחלתו גם בצפון א״י. אך עיין ברמב״ן שהציב את המקומות שהוזכרו באזורים אחרים מהבנת רבינו.
6. עיין ברכות (כו,ב) איבעיא להו ״עד״ ועד בכלל או דילמא ״עד״ ולא עד בכלל.
7. איים.
ויראהו ה׳ את כל הארץ את הגלעד עד דן ואת כל נפתלי כו׳ – הנה מה שהראה השי״ת למשה הארץ היה לפי שאמר וכל מנאצי לא יראוה, רצה שלא יאמרו הבריות שמשה בכלל מנאציו חלילה לכן הראהו הארץ. והנה מפעלות משה היה לעין כל בפרהסיא לעיני רבבות אלפי ישראל העננים, וקריעת ים סוף, ומן, ומים מצור, ולכן אמר ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל, כי לא היה בזה כשאר הנביאים אשר מופתיהם מעט אשר היו בפרהסיא, לא כן משה אשר על ידו נתנה התורה היה בגלוי מאד למען לא יוכל אדם להכחישם בעתיד ולא יתלה זה דור אחרון כי יבוא בדמיון כוזב או במפעל אחר טבעיי, כי כל החולק על המפורסמות אינו רק בודד מחברת האדם, כי מי הביאהו לידיעת כתב ולשון ולכל הידיעות אם לא המפורסמות [עיין בפרק ב״מ גבי גר שבא לפני הלל אפיך ליה כו׳] ולכן צריך ביאור מה היה המופת כי השם הראה אל משה כל הארץ.
אולם נתבונן מדוע כתבה התורה דן ונפתלי וארץ יהודה, יותר היה לכתוב כי הראה לו הארץ לגבולותיה, אך יתכן כי הארץ נתחלקה בגורל בשילה לפני כל ישראל, והיה כתוב ממשה ספר כולל כל הארץ לגבולותיה כפי מה שהראהו השם זה המחוז ארץ יהודה וזה ארץ נפתלי וזה ארץ אפרים ומנשה וזה דן וזה מדתו כך וזה כך, כן הראה אותו הש״י, ולאחרי זה כשהפילו השבטים הגורלות ונפל בגורל כאשר היה כתוב בספר משה כפי מה שהראהו הש״י ראו הכל כי השם הראה למשה איך שיתחלק הארץ בגורל לכל שבט ושבט. ועפ״ז יתכן לפרש הכתוב ביהושע ויכתוב יהושע את הדברים האלה בספר תורת האלהים, כי רק אחרי שהפיל יהושע הגורל ראו הכל אמתת הפסוקים האלה איך שהראהו הש״י הכל למשה, והוא לא היה בגזירת דור המדבר ומת בעבור טעמים עמוקים וכמוסים בסוד אלוה. ועיין מכות י״א.
את הגלעד עד דן – שהראהו פסל מיכה, זה למ״ד עד ועד בכלל, אבל למ״ד עד ולא עד בכלל, יתכן משום דבן גרשום בנו היה כהן לפסל מיכה לכן לא הראהו.
ויעל משה וגו׳ – תניא, שתים עשרה מעלות היו שם ופסען משה בפסיעה אחת.1 (סוטה י״ג:)
אל הר נבו – ולמעלה כתיב (ס״פ מטות) ובני ראובן בנו את נבו, מלמד שמת משה בנחלת בני ראובן.2 (סוטה י״ג:)
1. י״ל דמדייק דבהכרח צ״ל דהפסוק באריכות לשונו מרמז איזה ענין, דאל״ה למותר הוא מ״ש שעלה מערבות מואב, דהא ידוע הוא דכל ספר דברים נאמר בערבות מואב, ולכן דריש דקמ״ל חילו של משה אף סמוך לפטירתו, שבעליה אחת עלה מערבות מואב אל הר נבו, והוא מעין השבח לא כהתה עינו ולא נס ליחה שבסמוך פסוק ז׳, ואחרי שכידוע הי׳ משה גבור מצויין [עיין שבת צ״ב א׳ ולפנינו ס״פ פקודי] משמיענו דלא תש כחו גם קודם פטירתו כמו שנהוג בשארי אנשים. אמנם המספר י״ב לא נתבאר לי מקורו, ועיין בחא״ג.
2. היינו רק מת שם, אבל קבורתו היתה בנחלת בני גד וכמבואר בפרשה הקודמת (פ׳ כ״א) כי שם חלקת מחוקק ספון, יעו״ש.
הכל
(ב) וְאֵת֙ כׇּל־נַפְתָּלִ֔י וְאֶת־אֶ֥רֶץ אֶפְרַ֖יִם וּמְנַשֶּׁ֑ה וְאֵת֙ כׇּל־אֶ֣רֶץ יְהוּדָ֔ה עַ֖ד הַיָּ֥ם הָאַחֲרֽוֹן׃
and all Naphtali, and the land of Ephraim and Manasseh, and all the land of Judah, to the western sea,
ואת כל נפתלי – מלמד שהראהו ארץ נפתלי מיושבת על שלותה וחזר והראהו מציקים המחזיקים בה.
דבר אחר: מלמד שהראהו ברק בן אבינועם שעשה מלחמה בסיסרא וחיילות שעמו נאמר כאן ואת כל נפתלי ונאמר להלן (שם ד׳:ו׳) ותשלח ותקרא לברק בן אבינועם מקדש נפתלי.
ואת ארץ אפרים – מלמד שהראהו ארץ אפרים יושבת על שלותה וחזר והראהו מציקים המחזיקים בה.
דבר אחר: ואת ארץ אפרים – מלמד שהראהו יהושע בן נון עושה מלחמה בכנענים נאמר כאן ואת ארץ אפרים ונאמר להלן (במדבר י״ג:ח׳) למטה אפרים הושע בן נון.
ומנשה – מלמד שהראהו ארץ מנשה יושבת על שלוותה וחזר והראהו מציקים המחזיקים בה.
דבר אחר: ומנשה – מלמד שהראהו גדעון בן יואש שעשה מלחמה במדין ועמלק.
דבר אחר: לפי שהיה אפרים צעיר סמכו הכתוב לג[דול] וכן הוא אומר (שופטים ו׳:ט״ו) הנה אלפי הדל במנשה.
ואת כל ארץ יהודה – מלמד שהראהו ארץ יהודה יושבת בשלוותה וחזר והראהו מציקים המחזיקים בה.
דבר אחר: ואת כל ארץ יהודה – מלמד שהראהו דוד במלכותו נאמר כאן ואת כל ארץ יהודה ונאמר להלן (דברי הימים א כ״ח:ד׳) ויבחר ה׳ אלהי ישראל בי.
עד הים האחרון – מלמד שהראהו פני כל המערב יושב על שלוותו וחזר והראהו מציקים המחזיקים בו.
דבר אחר: עד הים האחרון – אל תהי קורא עד הים האחרון אלא עד היום האחרון, מלמד שהראהו כל העולם כולו מיום שנברא ועד שיחיו המתים.
"And all of Naftali": We are hereby taught that He showed him the land of Naftali, etc. (see above).
Variantly: We are hereby taught that He showed him Barak the son of Avinoam warring with Sisra and his hosts, (it being written here "and all of Naftali, and elsewhere, (Judges 4:6) "And she sent and summoned Barak son of Avinoam of Kedesh-Naftali.")
"and the land of Ephraim and Menasheh": We are hereby taught that He showed him the land, etc.
Variantly: "and the land of Ephraim": We are hereby taught He showed him Joshua warring with the Canaanites, it being written here "and the land of Ephraim," and elsewhere, (Bemidbar 13:8) "For the tribe of Ephraim, Hoshea (Joshua) the son of Nun."
"and Menasheh": We are hereby taught that He showed him the land of Menasheh, etc. (see above). Because he was Menasheh's brother, he is juxtaposed with him (in this verse).
Variantly: "And Menasheh": We are hereby taught that He showed him Gideon ben Yoash (of Menasheh) warring with Midian and Amalek,
viz. (Judges 6:15) "My (Gideon's) thousand is the most impoverished of Menasheh."
"and all the land of Yehudah": We are hereby taught that He showed him the land, etc. (see above).
Variantly: "and all the land of Yehudah": We are hereby taught that He showed him David in his reign, (it being written here "and all the land of Yehudah," and elsewhere, (I Chronicles 28:4) "And the G-d of Israel chose me (David) from all my father's house … For He chose Yehudah to be the ruler, and of the house of Yehudah, my father's house, etc.")
"until the western sea": We are hereby taught that He showed him all of the west settled in its tranquility, and then its oppressors.
Variantly: Read it not "hayam ha'acharon" ("the western sea"), but "hayom ha'acharon" ("the final day"). We are hereby taught He showed him the entire world, from the day it was created until the day of the resurrection.
ואת כל נפתלי מלמד שהראה לו המקום ארץ נפתלי יושבת בשלותה וחזר וראה אותה מסיקין רודים בה:
ד״א הראהו ברק בן אבינעם שעשה מלחמה בסיסרא וחיילות שעמו נאמ׳ כאן ואת כל ארץ נפ׳ ונאמר להלן (שם ד׳:ו׳) מקדש נפתלי:
ואת ארץ אפרים מלמד שהראה לו המקום ארץ אפרים יושבת בשלותה וחזר וראה אותה מסיקין רודים בה:
ד״א מלמד שהראהו יהושע בן נון עושה מלחמה בכנעניים נאמ׳ כאן ואת ארץ אפרים ונאמר להלן (במדבר י״ג:ח׳) למטה אפרים הושע בן נון:
ומנשה מלמד שהראו גדעון בן יואש עושה מלחמה במדין ועמלק:
ד״א ומנשה לפי שהיה מנשה קטן שבכולן לפי כך סינפו הכת׳ לצד יהודה וה״א (שופטים ו׳:ט״ו) אלפי הדל במנשה:
ואת כל ארץ יהודה מלמד שהראה לו המקום ארץ יהודה יושבת בשלותה וחזר וראה אותה מציקין רודים בה:
ד״א ואת כל ארץ יהודה מלמד שהראהו דוד במלכותו נאמ׳ כאן ואת כל יהודה ונאמר להלן (דהי״א כ״ח:ד׳) כי ביהודה בחר לנגיד:
עד הים האח׳ מלמד שהראהו את כל פני המערב:
ד״א עד הים האח׳ אל תהי קורא עד הים האח׳ אלא עד היום האחרון מלמד שהראה לו המקום משעה שברא את עולמו עד שיחיו המתים:
וְיָת כָּל נַפְתָּלִי וְיָת אֲרַע אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וְיָת כָּל אֲרַע יְהוּדָה עַד יַמָּא מַעְרְבָאָה.
and all Naphtali, and the land of Ephraim and Menasheh, and all the land of Jehudah to the hinder sea,
וית אלף סרכין מדבית נפתלי דמתחברין עם בלק וית מלכיא דעתיד למקטל יהושע בר נון דמן שיבט אפרים וגבורן דגדעון בר יואש דמן שבט מנשה וית כל מלכיא דישראל ומלכותא דבית יהודה דשליטו בארעא עד דאצתדי בית מוקדשא בתראה.
and the thousand princes of Beth Naphtali who would gather with Barak, and the kings who would be slain by Jehoshua bar Nun of the tribe of Ephraim, and the deeds of strength to be wrought by Gideon bar Yoash of the tribe of Menasheh, and all the kings of Israel, and of the kingdom of Beth Jehudah, who would have dominion in the land until the latter sanctuary should be destroyed.
and the whole land of Naphtali and Ephraim and Manasheh, and all the land of Jehudah to the outer sea,
וְאֵת כָּל נַפְתָּלִי – מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ אֶרֶץ נַפְתָּלִי מְיֻשֶּׁבֶת בְּשַׁלְוָתָהּ וְחָזַר וְהֶרְאָהוּ מַצִּיקִין הַמַּצִּיקִים לָהּ. דָּבָר אַחֵר: מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ אֶת בָּרָק בֶּן אֲבִינֹעַם עוֹשֶׂה מִלְחָמָה עִם סִיסְרָא וְעִם חֵילוֹתָיו שֶׁעִמּוֹ, נֶאֱמַר כָּאן ״וְאֵת כָּל נַפְתָּלִי״, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (שם ד׳:ו׳) ״וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְבָרָק בֶּן אֲבִנֹעַם מִקֶּדֶשׁ נַפְתָּלִי״.
וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם – מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ אֶרֶץ אֶפְרַיִם יוֹשֶׁבֶת עַל שַׁלְוָתָהּ וְחָזַר וְהֶרְאָהוּ מַצִּיקִין הַמַּצִּיקִים לָהּ. דָּבָר אַחֵר: ״וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם״, מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ יְהוֹשֻׁעַ עוֹשֶׂה מִלְחָמָה עִם הַכְּנַעֲנִיִּים, נֶאֱמַר כָּאן ״וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם״, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״לְמַטֵּה אֶפְרַיִם הוֹשֵׁעַ בִּן נוּן״.
וּמְנַשֶּׁה – מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ אֶרֶץ מְנַשֶּׁה יוֹשֶׁבֶת בְּשַׁלְוָתָהּ וְחָזַר וְהֶרְאָהוּ מַצִּיקִין הַמַּצִּיקִין, לָהּ. דָּבָר אַחֵר: וּמְנַשֶּׁה מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ גִּדְעוֹן בֶּן יוֹאָשׁ שֶׁעָשָׂה מִלְחָמָה עִם מִדְיָן וַעֲמָלֵק. דָּבָר אַחֵר: לְפִי שֶׁהָיָה אֶפְרַיִם צָעִיר סְמָכוֹ הַכָּתוּב, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (שופטים ו) ״הִנֵּה אַלְפִּי הַדַּל בִּמְנַשֶּׁה״,.
וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה – מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ אֶרֶץ יְהוּדָה בְּשַׁלְוָתָהּ וְחָזַר וְהֶרְאָהוּ מַצִּיקִין הַמַּצִּיקִין לָהּ. דָּבָר אַחֵר: ״וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה״, מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ דָּוִד בְּמַלְכוּתוֹ, נֶּאֱמַר כָּאן ״וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה״ וּכְתִיב (דברי הימים א כ״ח:ד׳) ״וַיִּבְחַר ה׳ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל״ וְגוֹ׳ וּבְבֵית יְהוּדָה בֵּית אָבִי.
עַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן – מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ כָּל הַמַּעֲרָב יוֹשֵׁב עַל שַׁלְוָתוֹ וְחָזַר וְהֶרְאָהוּ מַצִּיקִין הַמַּצִּיקִין לוֹ. דָּבָר אַחֵר: אַל תְּהִי קוֹרֵא עַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן אֶלָּא עַד הַיּוֹם הָאַחֲרוֹן, מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ אֶת כָּל הָעוֹלָם מִיּוֹם שֶׁנִּבְרָא עַד שֶׁיִּחְיוּ הַמֵּתִים.
ואת כל נפתלי – הראהו ארצו בשלוותה ובחורבנה, והראהו דבורה וברק מקדש נפתלי נלחמים עם סיסרא וחיילותיו.
ואת ארץ אפרים ומנשה – הראהו ארצם בשלוותה ובחורבנה, והראהו יהושע נלחם עם מלכי כנען שבא מאפרים, וגדעון שבא ממנשה נלחם עם מדיין ועמלק.
ואת כל ארץ יהודה – בשלוותה ובחורבנה, והראהו מלכות בית דוד ונצחנה.
עד הים האחרון – ארץ המערב בשלותה ובחורבנה.
דבר אחר: אל תיקרי היםא אלא היום האחרון,ב כל המאורעותגד לישראל עד שיחיו המתים.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917 נוסף: ״האחרון״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוס סביונטה נוסף: ״הראהו הקב״ה״.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917, ויימר 652, פריס 154, פריס 155. בכ״י לייפציג 1: ״המורעות״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בדפוס סביונטה נוסף: ״שעתידין ליארע״.
ואת כל נפתלי AND ALL NAPHTALI – He showed him his land both in its prosperity and in its ruin; and He showed him also Deborah and Barak of kadesh-Naphtali warring with Sisera and his armies (Sifre Devarim 357:8-9).
ואת ארץ אפרים ומנשה AND THE LAND OF EPHRAIM AND MANASSEH – He showed him their land in its prosperity and in its ruin; and He showed him also Yehoshua who descended from Ephraim warring with the kings of Canaan, and Gideon who descended from Manasseh warring with Midian and Amalek (Sifre Devarim 357:10-13).
ואת כל ארץ יהודה AND ALL THE LAND OF JUDAH – in its prosperity and in its ruin; and He showed him also the kings of the house of David and their victories (Sifre Devarim 357:15-16).
ועד הים האחרון UNTO THE UTTERMOST SEA – i.e., the west country, in its prosperity and its ruin.
Another explanation: Read this as though it did not state הים האחרון but היום האחרון [UNTO] THE LAST DAY – The Holy One, blessed be He, showed him all that would in future happen to Israel unto the last day when the dead will again live (Sifre Devarim 357:18).
פס׳: ואת כל נפתלי – זה ברק בן אבינועם שעשה מלחמה עם סיסרא שנא׳ (שם ד) ותשלח לברק בן אבינועם מקדש נפתלי ותאמר אליו הלא צוה ה׳ אלהי ישראל ומשכת בהר תבור ולקחת עמך עשרת אלפים איש מבני נפתלי ומבני זבולון.
ואת ארץ אפרים ומנשה – זה יהושע בן נון שבא מאפרים שעשה מלחמה עם הכנענים.
ומנשה – מלמד שהראה לו הקב״ה את גדעון בן יואש שהיה משבט מנשה שעשה מלחמה עם מדין ועמלק. וכן הוא אומר (שופטים ו) ויאמר אליו בי אדוני במה אושיע את ישראל הנה אלפי חדל במנשה ואנכי הצעיר בבית אבי.
ואת כל ארץ יהודה – מלמד שהראה לו הקב״ה את דוד ואת מלכותו וכה״א (דברי הימים א כח) ויבחר ה׳ אלהי ישראל בי מכל בית אבי להיות מלך על ישראל לעולם כי ביהודה בהר לנגיד וגו׳.
עד הים האחרון – הראה לו פני מערב יושבת בשלותה וחזר והראה לו המציקים המחזיקים בה.
ד״א: עד הים האחרון – הראה לו 1מה שעתיד להיות עם תחיית המתים.
ד״א: ואת הנגב – מלמד שהראה לו קברי האבות שבמערת המכפלה. נאמר כאן נגב ונאמר להלן נגב (במדבר יג) ויעלו בנגב ויבואו עד חברון.
ואת הככר – זה שלמה בן דוד שעשה כלי בית המקדש בככר הירדן שנאמר (מלכים א ז׳) בככר הירדן יצקם המלך.
בקעת יריחו – אלו המון גוג ומגוג שעתידין המוניה ליפול בבקעת יריחו.
עיר התמרים – מלמד שהראהו הצדיקים בגן עדן וכה״א (תהלים צב) צדיק כתמר יפרח.
עד צוער – זה גיהנם מקום צער של רשעים שהיא סמוכה לגן עדן.
דבר אחר עד צוער – אלו מצוקי ישראל הדרים עם השרים:
1. מה שעתיר להיות עם תחיית המתים. דרש ים כמו יום:
(ב-ג) ואת כל נפתלי ואת ארץ אפרים ומנשה ואת כל ארץ יהודהא – ושאר השבטים היו בנגב הככר ובביקעת יריחו שהוא מונה למטה, וכללם יחד.
עיר התמרים עד צוער – לפי שיריחו היתה עיר הריח, וחשיבות גדולה היה בה, מונה אותה בפירוש.
מים האחרון היה גבול ארץ ישראל לצד מערב.
ורבותינו דרשו: עד דן – שהראהו שמשון, שהיה משונה, שבא מדן (שופטים י״ג:א׳).
ואת כל נפתלי – שהראהו דבורה וברק מקדש נפתלי נלחם עם סיסרא (שופטים ד׳:ד׳-ז׳).
ואת ארץ אפרים – שהראהו כיצד יהושע שבא מאפרים כבש הארץ. ומלכי ישראל שהיו רובם מאפרים, מירבעם ואילך, הראהו.
ומנשה – שהראהו נצחון גדעון ויפתח שהיו ממנשה (שופטים ו׳:ט״ו, י״א:א׳).
ואת כל {ארץ} יהודהב – דוד ושלמה ומלכי בית דוד.
עד הים האחרון – דרשו רבותינו (ספרי דברים ל״ד:ב׳): היום האחרון, שהראה לו ימות המשיח עד סוף העולם, כל זה כתב רש״י.
א. בכ״י מינכן 52: יהודא.
ב. בכ״י מינכן 52: יהודא.
(2-3) ואת כל נפתלי ואת ארץ אפרים ומנשה ואת כל ארץ יהודה – AND ALL OF NAFTALI AND THE LAND OF EPHRAIM AND MENASHE AND ALL THE LAND OF YEHUDA – And the other tribes were in THE SOUTH OF THE PLAIN and in THE VALLEY OF YERICHO which he enumerates below, and he grouped them together.
עיר התמרים עד צוער – THE CITY OF PALM TREES TO TZOAR – Since Yericho was the City of Fragrance, and there was great importance to it, he enumerates it explicitly.
From THE WESTERN (lit. hindermost) SEA – This was the border of Israel on the western side.
And our Rabbis expounded: עד דן – UNTIL DAN – that He showed him Shimshon, who was extraordinary, who came from Dan (Shofetim 13:1).
ואת כל נפתלי – AND ALL OF NAFTALI – that He showed him Devorah and Barak from Kedesh Naftali fighting with Sisera (Shofetim 4:4-7)
ואת ארץ אפרים – AND THE LAND OF EPHRAIM – That He showed him how Yehoshua who came from Ephraim conquered the land. And the kings of Israel, the majority of whom were from Ephraim, from Yeravam and on, He showed him.
ומנשה – AND MENASHE – that He showed him the victories of Gidon and Yiftach, who were from Menashe (Shofetim 6:15, 11:1).
ואת כל {ארץ} יהודה – AND ALL {THE LAND OF} YEHUDA – David and Shelomo and the kings of the house of David.
עד הים האחרון – UNTIL THE LAST SEA – Our Rabbis expounded (Sifre Devarim 34:2): The last day [a play on the words ים (sea) and יום (day)], that He showed him the Messianic Era until the end of the world. All this Rashi wrote.
עד הים האחרון, "as far as the western boundary of the land of Israel."
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
ואת כל נפתלי ואת ארץ אפרים ומנשה – רוצה לומר: שבעת שראה אותו ידע כי זה יהיה מדן וזה יהיה מנפתלי וכן העניין בשאר ואם תאמר אם ידע משה למה לא הגביל הענין בתורה להגביל גורל כל אחד מהשבטים כמו שהגביל כל הארץ אמרנו לך שכבר רצה השם יתעלה שיהיה זה בגורל להסיר התרעומת והמחלוקת מישראל וכבר התבאר מזה המקום כי מהשם משפט הגורל ולזה בא הגורל אל המקום שיהיה מוגבל תחלה מהשם יתעלה מעניין ירושת הארץ כמו שנתבאר במה שיעד יעקב בענין ירושת הארץ לקצת השבטים ומה יעד משה ממנה לקצתם וכבר יורה עוד על אמתות הגורל על עכן ועל יהונתן ועל שאול.
והזכיר את הגלעד עד דן ואת כל נפתלי. לרמוז שאע״פ שהראהו את כל הארץ בכללה ושם עינו עליה לטובה. הראהו גם כן מקומות מיוחדים שהיה צריך שיתפלל עליהם. לפי הדברים העתידים להיות שם. כמו ארץ דן על ענין העגלים ונפתלי מענין סיסרא והמונו. וכן כל הדברים העתידים עד היום האחרון כמאמרם ז״ל.
ואת כל נפתלי – היא בצפונה של א״י ממזרח למערב.
ואת ארץ אפרים וגו׳ – הוא אמצע א״י כמ״ש (יחזקאל מ״ח ח׳) ועל גבול יהוד׳ מפאת קדים וגו׳ וכמ״ש (מכות ט׳ ע״א) ששכם היה באמצע ישראל ממש.
ואת כל ארץ יהודה עד הים האחרון – הוא דרום וכן היה בחלקם ג׳ ערי מקלט ביהודה ובאפרים ובנפתלי שהיו משולשי׳ בגבול׳ א״י שירש יהושע ומכאן ואילך הראה לו את הארץ שיתוסף עוד לעתיד וכמ״ש ביחזקאל.
ואת כל נפתלי – עכשיו בא לרוחב ארץ ישראל מצפון לדרום, כי נפתלי הוא בקצה גבול צפון ארץ ישראל, למטה ממנו אפרים ומנשה באמצע ארץ כנען, ולמטה מהם יהודה שמגיע עד קצה גבול דרום:
ואת כל נפתלי: קרוב יותר לצד דרום1, והוא הנקרא גליל התחתון.
ואת ארץ אפרים ומנשה: קרוב עוד יותר לדרום, והוא גליל העליון.
ואת כל ארץ יהודה: הוא דרום ממש נגד מעמדו2.
עד הים האחרון:3 קאי על כל הקודם – נפתלי, אפרים ומנשה ויהודה, ומצד מערב גבולם הוא הים האחרון.
1. שם עמד משה בהר נבו, וכפי שכתב רבינו ׳הראהו מרחוק לקרוב׳.
2. שהרי חנו בערבות מואב מעבר לירדן ירחו, ויריחו נמצאת בתחום נחלת יהודה שהיא בדרום א״י.
3. לכאורה הים התיכון אינו נמצא דרומית לארץ יהודה, כפי שמשמע בפסוקים שהולך מצפון לדרום, על כך מסביר רבינו...
ואת כל ארץ יהודה עד הים האחרון – הנה לשון אחרון צ״ב. ונראה משום דאמרו ירושלמי שקלים ומ״ר דכשחטא דור אנוש היה צף האוקינוס והיה הולך עד כיפי ברברי׳ ובדור הפלגה צף עד יפה ועכו, ואם כן הראהו השי״ת שיותר לא יוסיף עוד לצאת ממקומו, וזה הים האחרון בזמן שיהיה אחרון, ומטעם זה אומר ר״י דרואה ים הגדול מברך שעשה הים הגדול משום שאינו מעשה בראשית שנעשה כשחטאו הדורות. ובמד׳ אמר שעד שלא נתן תורה היה דן השי״ת העולם בשצף קצף במבול ובהצפת הים ובהפיכת סדום להראות כי יש אלהים שופטים בארץ, אבל משנתן תורה לישראל המעידים על השגחת השי״ת דן השי״ת העולם במתון בנחת, לכן אמר ולא קם עוד נביא כו׳ ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל והם המעידים על ממשלת הבורא תמיד, ולכן יהיה הבריאה על מתכונתה לא ישתנו גבולותיה ויהיה כמו בראשית ברא אלהים שתשאר הבריאה כמו בראשית בעת ברואה מה׳. ודו״ק.
הכל
(ג) וְאֶת־הַנֶּ֗גֶב וְֽאֶת־הַכִּכָּ֞ר בִּקְעַ֧ת יְרֵח֛וֹ עִ֥יר הַתְּמָרִ֖ים עַד־צֹֽעַר׃
and the South, and the Plain of the valley of Jericho the city of palm trees, to Zoar.
ואת הנגב – מלמד שהראהו דרום יושב על שלוותו וחזר והראהו מציקים המחזיקים בו.
דבר אחר: ואת הנגב – מלמד שהראהו מערת המכפלה שאבות קבורים בה נאמר כאן ואת הנגב ונאמר להלן (במדבר י״ג:כ״ב) ויעלו בנגב ויבא עד חברון.
ואת הככר – מלמד שהראהו שלמה בן דוד שעושה כלים לבית המקדש נאמר כאן ואת הככר ונאמר להלן (מלכים א ז׳:מ״ו) בככר הירדן יצקם המלך.
בקעת ירחו – מלמד שהראהו גוג וכל המונו שעתידים ליפול בבקעת יריחו.
דבר אחר: מה בקעה זו חיור כמות שהיא ושדה זרועה שעורים כמות שהיא כך הראהו כל העולם כולו בבקעת יריחו.
עיר התמרים – מלמד שהראהו גן עדן וצדיקים מטיילים בה שמשולים בתמרים וכן הוא אומר (תהלים צ״ב:י״ג) צדיק כתמר יפרח.
דבר אחר: מלמד שהראהו סמוכה מצדה גיהנם שהיא צרה מלמעלה ורחבה מלמטה וכן הוא אומר: ואף הסיתך מפי צר רחב לא מוצק תחתיהא (איוב ל״ו:ט״ז).
עד צוער – אלו מציקי ישראל כגון אלו הבלשים הדרים עם המלכות ועתידים ליאבד עמהם.
א. כן בכ״י. בדפוסים: ״וכן הוא אומר עיר התמרים.״
"and the southland": We are hereby taught that He showed him the southland settled in its tranquility, and then, its oppressors.
Variantly: "and the southland": We are hereby taught that He showed him the Machpelah cave, where the forefathers are buried, it being written here "and the southland," and elsewhere (Bemidbar 13:22) "They ascended to the south and he arrived in Chevron" (the site of the Machpelah cave).
["and the plain": We are hereby taught that He showed him the overturning of Sodom and Amorah, (it being written here "and the plain," and elsewhere, (Bereshit 19:25) "And He overturned those cities and the entire plain.")] Variantly: We are hereby taught that He showed him Solomon the son of David fashioning vessels for the Temple, it being written (I Kings 7:46) "In the plain of the Jordan the king cast them."
"the valley of Jericho": We are hereby taught that he showed him Gog and all his hosts, who are destined to fall in the valley of Jericho.
Variantly: "the valley of Jericho": Cannot anyone see the valley of Jericho? But just as in a plain one can see this field full of wheat and that field sown with barley, so he showed him all of Eretz Yisrael as (He would) the valley of Jericho.
"the city of palms": We are hereby taught that He showed him Devorah, (it being written here, "the city of palms, and elsewhere, (Judges 4:5) "and she would sit under the date-palm of Devorah." Variantly: "the city of palms": He showed him Gan Eden and the righteous strolling in it, viz. (Psalms 92:13) "The righteous one will flourish like a date-palm."
[Variantly: "until Tzoar": He showed him the wife of Lot, (who had been turned into a pillar of salt), it being written here "until Tzoar," and elsewhere (Bereshit 19:23) "and Lot came to Tzoar" [followed by (Ibid. 26) "and she was turned into a pillar of salt"]) Variantly: "until Tzoar": He showed him Gehinnom near her, which is narrow above and wide below, as it is written (Iyyov 36:16) "And He has also led you from a mouth narrow-wide, with no constriction beneath it."] Variantly: "until Tzoar": He showed him the oppressors of Israel, like the tax-gougers, who lived with the exiles and were destined to go lost with them.
ואת הנגב מלמד שהראה לו המקום ארץ הנגב יושבת בשלותה וחזר וראה אותה מסיקין רודים בה:
ד״א ואת הנגב מלמד שהראהו פני כל הדרום:
ד״א ואת הנגב מלמד שהראהו מערת המכפלה שאבות קבורין בה נאמר כאן ואת הנגב ונאמ׳ להלן (במדבר י״ג:כ״ב) ויעלו בנגב ויבא עד חברון:
ואת הככר מלמד שהראה לו המקום שלמה עוסק בכלי בית המקדש שנ׳ (מלכים א ז׳:מ״ו) בככר הירדן יצקם המלך וחזר וראה אותן גולין בכל המדינות:
בקעת ירחו מלמד שהראהו גוג ומגוג וכל המונו שעתידין ליפול בבקעת ירחו:
ד״א מה בקעה זו חיור כמות שהוא ושדה זרועה שעורים כמות שהיא כך הראהו העולם כולו:
בקעת ירחו עיר התמ׳ מלמד שהראה לו המקום גן עדן והצדיקים יושבין בה שנמשלו בתמרה שנ׳ (תהלים צ״ב:י״ג) צדיק כתמר יפרח:
עד צער מלמד שהראה לו המקום גיהנם סמוכה לה שהיא צרה מלמעלן ורחבה מלמטן שנ׳ (איוב ל״ו:ט״ז) ואף הסיתך מפי צר:
ד״א עד צער מלמד שהראה לו המקום מצירי ישראל אלו הבלשיים שבללו עם המלכיות והן עתידין לובד עמהן:
and the south, and the country of the plain of Jericho, the city of palm trees, to Zoar.
וית דרומה וית מישרה בבקעתיהא דיריחו קרתה דעבדהב תומרין היא זער.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בבקעתיה״) גם נוסח חילופי: ״{בבקע}תה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דעבדה״) גם נוסח חילופי: ״בעבדה״.
וית מליך דרומא דמתחבר עם מליך ציפונא לחבלא יתבי ארעא ועמונאי ומואבאי יתבי מישרא דמעיקין להון לישראל וית גלוות תלמידי אליהו דגלו מן בקעתא דיריחו וית גלוות תלמידי אלישע דגלו מן קריית גלעד דקליא על ידי אחיהון בית ישראל מאתן אלפין גוברין וית עקת כל דר ודר ופורענות ארמלגוס רשיעא וסדרי קרבא דגוג ובעידן צערא רבא דהוא מיכאל יקום בדרעא לפרוקא.
And the king of the south who will combine with the king of the north to destroy the inhabitants of the land, and the Ammonites and Moabites, the dwellers in the plain, who will oppress Israel, and the captives of Elijah's disciples who will be dispersed from the plain of Jericho, and the captives of Elisha's disciples who will be dispersed from the city of palm trees by the hand of their brethren of Beth Israel, two hundred thousand men; and the affliction of generation after generation, and the punishment of Armalgos the wicked, and the battle of Gog, when in the time of that great tribulation Michael will rise up to deliver by his arm.a
a. Ezekiel 38, Daniel 12.
and the south, and the plain of the vale of Jericho, the city which cultivateth palms, which is Zeir.
וְאֶת הַנֶּגֶב – מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ דָּרוֹם יוֹשֵׁב עַל שַׁלְוָתוֹ וְחָזַר וְהֶרְאָהוּ מַצִּיקִין הַמַּצִּיקִין לוֹ. דָּבָר אַחֵר: ״וְאֶת הַנֶּגֶב״ מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה שֶׁאָבוֹת שׁוֹכְבִין בָּהּ, נֶאֱמַר כָּאן ״וְאֶת הַנֶּגֶב״, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״וַיַּעֲלוּ בַנֶּגֶב וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן״. וְאֶת הַכִּכָּר, מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ שְׁלֹמֹה בֶּן דָּוִד שֶׁעוֹשֶׂה כֵּלִים לְבֵית הַמִּקְדָּשׁ, נֶאֱמַר כָּאן ״וְאֶת הַכִּכָּר״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (מלכים א ז׳:מ״ו) ״בְּכִכַּר הַיַּרְדֵּן יְצָקָם הַמֶּלֶךְ״. בִּקְעַת יְרֵחוֹ, מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ גּוֹג וְכָל הֲמוֹנוֹ שֶׁעֲתִידִין לִפֹּל בְּבִקְעַת יְרֵחוֹ.
דָּבָר אַחֵר: מַה בִּקְעָה זוֹ כְּמוֹת שֶׁהִיא וְשָׂדֶה זְרוּעָה שְׂעוֹרִים כְּמוֹת שֶׁהִיא, כָּךְ הֶרְאָהוּ אֶת כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ כְּבִקְעַת יְרֵחוֹ עִיר הַתְּמָרִים, מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ גַּן עֵדֶן וְצַדִּיקִים מְטַיְּלִין בּוֹ, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (תהלים צ״ב:י״ג) ״צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח״, עַד צֹעַר, מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ גֵּיהִנָּם סְמוּכָה מִצִּדּוֹ שֶׁהִיא קְצָרָה מִלְמַעְלָה וּרְחָבָה מִלְּמַטָּה, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (ישעיהו ל׳:ל״ג) ״כִּי עָרוּךְ מֵאֶתְמוֹל תָּפְתֶּה גַּם הִוא לַמֶּלֶךְ הוּכָן הֶעֱמִיק הִרְחִיב״. דָּבָר אַחֵר: ״עַד צֹעַר״, אֵלּוּ מַצִּיקֵי יִשְׂרָאֵל כְּגוֹן אֵלּוּ הַבַּלָּשִׁים הַדָּרִים עִם הַמַּלְכֻיּוֹת.
ואת הנגב – ארץ הדרום.
דבר אחר: מערת המכפלה, שנאמר: ויעלו בנגב ויבא עד חברון (במדבר י״ג:כ״ב).
ואת הככר – הראהו שלמה יוצק כלי בית המקדש בככר הירדן במעבה האדמהא (מלכים א ז׳:מ״ו).
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוס שונצינו: ״שנ׳ בככר הירדן במעבה האדמה״. בדפוס סביונטה: ״שנאמר בככר הירדן יצקם המלך במעבה האדמה״.
ואת הנגב means the south country.
Another explanation is, that it refers to the cave of Machpelah (which was in the Negev), as it is said, "And they went up to the south country, and came to Hebron" (Bemidbar 13:22) (where this cave was situated) (Sifre Devarim 357:20).
ואת הככר AND THE PLAIN – He showed him Solomon casting the vessels of the Temple, as it is said, "In the plain (ככר) of the Jordan did the king cast them in the thick clay" (Melakhim I 7:46) (Sifre Devarim 357:21).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]
עיר התמרים, "the city of date palms;" so called as it was exceptionally excellent as mentioned specifically.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
ואמרו בקעת ירחו – מלמד שהראהו גוג וכל המונו שעתידין ליפול בבקעת ירחו.
עיר התמרים – מלמד שהראהו גן עדן וצדיקים שבה שמשולים כתמרים וכן הוא אומר צדיק כתמר יפרח (תהלים צ״ב:י״ג).
עד צוער – אלו מצוקי ישראל וכו׳.
וחזר ואמר ואת הנגב ואת הככר בקעת יריחו עיר התמרים. אע״פ שאמר למעלה שעלה ראש הפסגה אשר על פני יריחו. ואחר שהיה על פני יריחו בהכרח הוא שיראנה מיד. אחר שהיא סמוכה שם. וא״כ למה חזר לומר בקעת יריחו עיר התמרים. אבל הענין היה כמו שכתבתי שהראהו ג״כ בפרט מקומות מיוחדים הצריכים תפלה ובקשה.
ואת הנגב – זו תוספת שבדרום שיירשו את הר עשו כו׳.
ואת הככר – זה מזרח ככר הירדן שהו׳ בקעת יריחו מקו׳ שעמד שם משה.
עד צער – בדרומה ולא זהו צער שנ׳ בסדום אלא הוא במי מריבה מדבר צין ועל שם המה מי מריבת קדש וגו׳ שאז נגזר עליהם גלות וגיהנם כידוע וכמ״ש ביחזקאל (מ״ח כ״ח) אל פאת נגב תימנה והיה גבול מתמר מי מריבת קדש נחלה על הים הגדול וגו׳ ובצפון שם נאמר למעלה פסוק א׳ צפונה אל יד חמת והיו לו פאת קדים הים דן אחד. ובמערבה יתוסף להם עד הים הגדול שנאמר עד הים האחרון ורז״ל אמרו שהראה לו את כל הדורות דור ודור וחכמיו דור ודור ושופטיו ומנהיגיו כו׳ עד ימות המשיח. וזהו ויראהו ה׳ את כל הארץ הם כל מנהיגי ארץ. את הגלעד עד דן. הם כל הנביאים. גלעד הוא אליהו שהיה מתושבי גלעד והוא שר לכל הנביאים.
עד דן – עד אותו זמן שכתו׳ (יואל ד׳ י״ב) כי שם אשב לשפט את כל הגוי׳ וגו׳ הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא לפני בא יום ה׳ וגו׳ וכמ״ש (יואל ג׳ ב׳) וגם על העבדים ועל השפחות בימים ההמה אשפוך את רוחי.
ואת כל נפתלי – הם כל השופטים ודבורה עם ברק והיא היתה ראש כל השופטי׳ שהאשה היתה נביאה וכן הנסי׳ שנעשו שם הם ראש לכל הנסים של שאר שופטים כמ״ש מן שמים נלחמו וגו׳ ואף הדגים שבים אמרו שירה ואמת ה׳ לעולם וגו׳.
ואת ארץ אפרים ומנשה – הם כל מלכי ישראל שראשיהם הם אפרים ומנשה כמ״ש למעלה.
ואת כל ארץ יהודה – הוא מלכות בית דוד.
עד הים האחרון – הוא משיח בן דוד שיבוא באחרונה ולכן נקרא ים שכל הנחלים הולכים אל הים וכן כל הגוים יקבצו אליו וכמ״ש (ישעיהו ב׳ ב׳) ונהרו אליו כל הגוים.
וכתיב יהיה שרש ישי אשר עמד לנס עמים וגו׳ (ישעיהו י״א:י׳) ואמר עד הים האחרון. שהם הנשיאי׳ ור״ג שיעמדו עד משיח כמ״ש לא יסור שבט מיהודה ומחקק מבין רגליו עד כי יבא שילה ולו יקהת עמים.
ואת הנגב – הם כל החכמים כי זקני הנגב הם ראשי כל החכמים וכן בני קיני הלכו אצל יעבץ ללמוד תורה במדבר בארץ נגב וכן אמרה בת כלב לכלב על עתניאל כי ארץ הנגב נתתני וגו׳ שברוב חכמתו החזיר התורה ליושנה. ואת הככר. הם כל העשירים והפרנסי׳ כמ״ש וירא לוט את כל ככר הירדן כי כלה משקה וגו׳ כגן ה׳ כארץ מצרים.
בקעת יריחו – הראה לו את כל המציקים לישראל עד גוג ומגוג כי יפול בבקעת יריחו.
עיר התמרים – שהראהו את הג״ע ואת כל הצדיקים הזוכין אליו.
עד צער – זה הגיהנם ואת כל הרשעים הנידונין בה ואמר עד צוער שלעתיד לבא גם הגיהנם יתהפך ויכלול בג״ע.
ואת הנגב:1 דרום של יהודה2 בקצהו אצל אדום.
ואת הככר בקעת ירחו: מצד רגליו של משה3 נמשך לצד דרום4.
עד צוער: דמשם והלאה5 הוא מדבר סדום6. {ולמעלה לצד מערב שייך לאדום, על כן לא ראה משה, וכן עמון ומואב, כדאיתא בב״ב (נו,א)}.
{והנה בגבולי ארץ ישראל שכתוב בפרשת מסעי, כתיב גבול הנגב (במדבר לד,ג) ״מקצה ים המלח קדמה״, ואם נאמר שים המלח דרומי לצוער, א״כ קשה אמאי לא ראה משה הלאה עד ים המלח. אלא להיפך, דצוער (היא) הלאה מקצה ים המלח לצד דרום, והיה הגבול שנצטוו לכבוש רק – עד קצה ים המלח, אבל הלאה עד צוער היה מנחלת אברהם ולא ניתן לישראל בימי יהושע כמו קיני קניזי וקדמוני. אבל מ״מ ראה משה עד שם, ללמד שחייב בתרומות ומעשרות, והיא גמרא בב״ב (נו,א) ׳כל שהראהו הקב״ה למשה חייב במעשר׳, ומיושבת קושיית התוספות בד״ה כל}.
1. עד עתה הראהו מהצפון הרחוק עד נגד מקום מעמדו, עתה מראהו ממקום ממעמדו לכיוון דרום.
2. הקצה של ארץ יהודה בדרום.
3. שהרי מקום מעמדו של משה היה ״בערבות מואב מעבר לירדן ירחו״, כלומר מקביל לירחו שבא״י. וכתב הרמב״ן: ויזכיר ״בקעת יריחו״ בעבור היותה בקעה עמוקה ולא היתה נראית מראש ההר, אבל הראהו במעשה נס.
4. אך לא ברור מדוע הזכיר את ״בקעת ירחו״ אחרי שכבר פנה דרומה עד הנגב.
5. לכיון דרום.
6. לא שמענו על ׳מדבר סדום׳, אולי אזור סדום.
עיר התמרים – בספרי מלמד שהראהו גן עדן וצדיקים מטיילים בו וכן הוא אומר וכו׳ ד״א מלמד שהראהו סמוכה מצדה (אצל גן עדן) גיהנם שהיא קצרה מלמעלה ורחבה מלמטה וכה״א עיר התמרים עד צוער אלו מציקי ישראל כו׳. כוונתו להך דתני סוכה ל״ב, שני תמרות יש כו׳ ועולה עשן מביניהם כו׳, וזהו פתחה של גיהנם, וזה אמר וכה״א עיר התמרים שבין שני התמרים ולכן קצרה היא מלמעלה וכו׳. ועיין מנחות דף צ״ט ע״ב.
הכל
(ד) וַיֹּ֨אמֶר יְהֹוָ֜היְ־הֹוָ֜ה אֵלָ֗יו זֹ֤את הָאָ֙רֶץ֙ אֲשֶׁ֣ר נִ֠שְׁבַּ֠עְתִּי לְאַבְרָהָ֨ם לְיִצְחָ֤ק וּֽלְיַעֲקֹב֙ לֵאמֹ֔ר לְזַרְעֲךָ֖ אֶתְּנֶ֑נָּה הֶרְאִיתִ֣יךָ בְעֵינֶ֔יךָ וְשָׁ֖מָּה לֹ֥א תַעֲבֹֽר׃
Hashem said to him, "This is the land which I swore to Abraham, to Isaac, and to Jacob, saying, 'I will give it to your seed.' I have let you to see it with your eyes, but you shall not pass over there."
ויאמר ה׳ אליו זאת הארץ – אמר לו לאבות נשבעתי בשבועה לך הראיתיך בעיניך.
ושמה לא תעבור – נאמר כאן ושמה לא תעבור ונאמר להלן (דברים ל״ב:נ״ב) ושמה לא תבא מה תלמוד לומר ושמה לא תעבור אמר משה אם איני נכנס בה חי אכנס בה מת אמר לו המקום ושמה לא תבא, אמר לפניו אם איני נכנס בה מלך אכנס בה הדיוט אם איני נכנס לה חי אכנס לה מת אמר לו המקום ושמה לא תעבור לא מלך ולא הדיוט לא חי ולא מת.
"And the Lord said to him: 'This is the land that I swore to Abraham, etc.'" He said to him: "To the fathers I swore it with an oath; to you I show it before your eyes."
"and there you shall not pass": Here it is written "and there you shall not pass," and elsewhere (Ibid. 32:12) "and there you shall not come." Moses said before Him: If I cannot enter as a king, let me enter as a commoner, to which He replied "and there you shall not come" (at all!) Moses: If I cannot enter alive, let me enter dead, to which He replied "and there you shall not pass" — not as a king and not as a commoner, neither alive nor dead.
ויאמר ה׳ אליו זאת הא׳ אשר נש׳ אמ׳ לו לאבות נשבעתי בשבועה לך הראיתיך בעיניך:
ומה ת״ל הראיתיך בעי׳ ושמה לא תעבר מלמד שאמ׳ משה לפני הקב״ה רבון של העולמים הואיל וגזרת עלי שלא אעבור מלך אעבור הדיוט שלא אעבור חי אעבור מת שלא אעבור בארץ אעבור במחילה אמ׳ לו הקב״ה ושמה לא תבוא (דברים ל״ב:נ״ב) ושמה לא תעבור לא מלך ולא הדיוט ולא חי ולא מת לא בארץ ולא במחילה:
וַאֲמַר יְיָ לֵיהּ דָּא אַרְעָא דְּקַיֵּימִית לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לְמֵימַר לִבְנָךְ אֶתְּנִנַּהּ אַחְזִיתָךְ בְּעֵינָךְ וּלְתַמָּן לָא תִעְבַּר.
And the Lord said to him, This is the land which I covenanted to Abraham, Izhak, and Jacob, saying, To your children will I give it; you have seen it with your eyes, but to it you are not to pass over.
ואמר מימריה די״י לי אמר משה דא ארעא דקיימתא לאברהם ליצחק וליעקב למימר לזרעיית בניך אתן יתה חמי יתהב ותמן לית את עבר.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דקיימת״) גם נוסח חילופי: ״דקימ׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חמי יתה״) גם נוסח חילופי: ״אחמיתה בעיינך״.
ואמר י״י ליה דא היא ספא דמילתא בארעא ודא ארעא דקיימית לאברהם ליצחק וליעקב למימר לבניכון אתנינ(א){ה} אחמיית יתה בעיינך ותמן לא תעיבר.
And the Lord said to him, This is the end of the word concerning the land,a and this is the land which I covenanted unto Abraham, to Izhak, and to Jacob, saying, I will give it unto your children. I grant thee to see it with thine eyes, but you shalt not pass over to it.
a. Sepha de miltha be arah.
ואמר מימרא דיי ליה משה נביא דא ארעא די קיימית לאברהם ליצחק וליעקב למימר לזרעיית בנייך אתן יתה חמי יתה בעיינך ולתמן לית את עבר.
Spoke Mosheh the prophet: The Word of the Lord said unto me, This is the land which I have sworn unto Abraham, to Izhak, and to Jakob, saying, Unto the children of thy children will I give it. Behold it with thine eyes, but thou shalt not pass over unto it.
רמז תתקסה
וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלָיו זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב – לֵאמֹר, מַאי לֵאמֹר אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה לֵךְ אֱמֹר לָהֶם לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק שְׁבוּעָה שֶׁנִּשְׁבַּעְתִּי לָהֶם כְּבָר קִיַּמְתִּיהָ לִבְנֵיהֶם, מִכָּאן שֶׁהַמֵּתִים מְסַפְּרִים זֶה עִם זֶה, דְּאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ לָא יָדְעֵי כִּי אֲמַר לְהוֹ מַאי הֲווֹ, (וּלְמָאן דְּאָמַר) [אֶלָּא מַאי] דְּיָדְעֵי לָמָּה לֵיהּ לְמֵימַר לְהוֹ, (כִּי הֵיכִי) לְאַחְזוּקֵי לֵיהּ טִיבוּתָא לְמֹשֶׁה.
וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלָיו זֹאת הָאָרֶץ – אָמַר לוֹ לָאָבוֹת נִשְׁבַּעְתִּי בִּשְׁבוּעָה וּלְךָ הִרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ, וְשָׁמָּה לֹא תַעֲבֹר, נֶאֱמַר כָּאן ״וְשָׁמָּה לֹא תַעֲבֹר״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״וְשָׁמָּה לֹא תָבֹא״, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְשָׁמָּה לֹא תָבֹא״, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְשָׁמָּה לֹא תַעֲבֹר״, אָמַר מֹשֶׁה אִם אֵינִי נִכְנָס בָּהּ חַי אֶכָּנֵס בָּהּ מֵת, אָמַר לוֹ הַמָּקוֹם ״וְשָׁמָּה לֹא תָבֹא״, אָמַר לְפָנָיו אִם אֵינִי נִכְנָס בָּהּ מֶלֶךְ אֶכָּנֵס בָּהּ הֶדְיוֹט, אָמַר לוֹ הַמָּקוֹם וְשָׁמָּה לֹא תַעֲבֹר, לֹא מֶלֶךְ וְלֹא הֶדְיוֹט לֹא חַי וְלֹא מֵת.
על הנס- להשלים מה שחיסר במים ולא דבר אחר
כְּשֵׁם שֶׁהִתְחַלְתִּי בְמַיִם, אֲנִי רוֹצֶה שֶׁיִּשְׁתַּלֵּם שְׁמִי הַנֵּס בַּמַּיִם. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, בְּמָקוֹם שֶׁהָיָה חָסֵר לֹא הִשְׁלִים, אֲבָל כָּאן נַעֲשָׂה הַנֵּס.
עשה לך לתועלתך לתקן מה שחסרת,
וזהו שתיקן בראייה
בּא וּרְאֵה, שֶׁעָנְשׁוֹ הָיָה שֶׁאֲפִלּוּ רְאִיָּה לֹא תִקֵּן כָּרָאוּי. כֵּיוָן שֶׁעָשָׂה לוֹ רְאִיָּה, בָּזֶה הִשְׁלִים לוֹ רְאִיָּה, אֲבָל לֹא הִשְׁלִים שְׁמוֹ בַּמַּיִם כְּמוֹ כָּל שְׁאָר הַשֵּׁם.
וקאל אללה הד׳א אלבלד אלד׳י אקסמת לאברהים ואסחק ויעקוב קאילאא לנסלכם אעטיהא אוריתכהא בעיניך ואלי ת׳ם לא תעבר
א. עד כאן (החל מדברים ל״ג:כ׳) חסר בכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י אוקספורד.
ואמר לו ה׳: ״זוהי הארץ שנשבעתי לאברהם, ליצחק וליעקב באומרי ׳לצאצאיכם אתן אותה׳. הראיתי לך אותה בעיניך, אבל לשם לא תעבור.״
לאמר לזרעך אתננה הראיתיך בעיניך – הראיתיך כדי שתלך ותאמרא לאברהם ליצחק וליעקב: שבועה שנשבע הקב״ה לכם קיימה. וזהו: לאמר, לכך הראיתיה לך. 
אבל גזירה היא מלפני שמה לא תעבור, שאילולי כן הייתי מקיימיך עד שתראה אותם נטועים וקבועים, ותלך ותגיד.ב
אבל גזירה היא מלפני שמה לא תעבור, שאילולי כן הייתי מקיימיך עד שתראה אותם נטועים וקבועים, ותלך ותגיד.ב
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917: ״כדי שתאמר״. בכ״י לייפציג 1: ״שתלך ואמור״. בכ״י אוקספורד 34: ״כדי שתלך״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״להם״.
לאמר לזרעך אתננה הראיתיך TO SAY, TO YOUR SEED WILL I GIVE IT, I HAVE LET YOU SEE IT – i.e. in order that you may go and say to Avraham, to Yitzchak and to Yaakov: The oath which the Holy One, blessed be He, swore to you – that oath He has fulfilled. This is the force of לאמר (Berakhot 18b), "to say it", viz., that you may say it – for that reason have I let you see it. But it is a decree from Me that שמה לא תעבר THERE YOU SHALL NOT CROSS OVER; for were this not so, I would keep you alive even until you saw them planted and settled in it, and you would then go and tell them (the patriarchs).
פס׳: ויאמר ה׳ אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב – אמר הקב״ה לאבות נשבעתי ולך הראיתיך בעיניך.
מהו לאמר – אמר לו לך אמור להם לאבות העולם השבועה שנשבע הקב״ה לכם הרי כבר קיימה לבניכם.
1ושמה לא תעבור – לא מלך ולא הדיוט לא חי ולא מת. וכל כך למה כדי לעמוד עם מתי המדבר בתחיית המתים וכה״א (דברים ג) ויתעבר ה׳ בי למענכם בשבילכם כדי שאעמוד בראש כלכם בתחיית המתים:
1. ושמה לא תעבור. ונאמר להלן ושמה לא תבוא כצ״ל:
א
א. רשב״ם בבא בתרא נ״ו. ״חייב במעשר״ דן בפסוק זה וכותב: ״...זאת הארץ אשר נשבעתי וגו׳ – זאת למעוטי הני שנתוספו לאברהם (בראשית ט״ו:י״ח-כ״א) על השבועה. כן נראה בעיני. ואף על גב דרפאים נמי כתיב באברהם, לא ממעטינן ליה, דהיינו חוי דלא כתיב התם, ומצינו שכבשם משה דכתיב: ההוא יקרא ארץ רפאים (דברים ג׳:י״ג) – כלומר היינו רפאים שניתן לאברהם בין הבתרים.״ הביאור הובא בשם רשב״ם בערוגת הבשם (כמעט מלה במלה), ורוזין כללו בליקוט ביאורי רשב״ם במהדורתו. אולם, כאמור, מקור הביאור בפירוש רשב״ם על הש״ס ולא בפירושו על התורה, ולכן הביאור גם אינו מופיע בכ״י אוקספורד אופ׳ 34.
1
1. See footnote in Hebrew text.
זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר לזרעך אתננה – רמז לך משה בכאן שהשכינה תחזור לזמן והוא קץ דניאל. ודרשו רז״ל בברכות בפרק מי שמתו, מאי לאמר, לך אמור, אמר רבי יונתן מנין למתים שמספרים זה עם זה שנאמר לאמר, אמר הקב״ה למשה לך אמור להם לאברהם יצחק ויעקב שבועה שנשבעתי להם קיימתיה לבניהם. ושם העלו בגמרא שהמתים יודעין, ואין צריך לומר צערא דגופייהו, מדכתיב (איוב י״ד:כ״ב) אך בשרו עליו יכאב וגו׳, אלא אפילו צערא דאחריני ידעי, ואין צריך לומר שיודעים עניני אותו עולם שהם בו, אלא אפילו ענינים שבעולם הזה יודעין, מכאן שאפילו ענינים שבעולם הזה יודעים ומתעסקים בו. וזהו שאמרו בגמרא אי סלקא דעתך לא ידעי, כי אמר להו מאי הוי, אלא מאי ידעי, למה ליה למימר להו, לאחזוקי טיבותא למשה. למדונו החכמים ז״ל בכאן בפירוש שהמתים יודעים אפילו ענינים שבעוה״ז, ומה שהוצרך משה להודיעם כדי שיחזיקו לו האבות טובה כשהודיעם דבר זה אע״פ שכבר ידעוהו הם.
זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר: לזרעך אתננה, "this is the land concerning which I have sworn to Avraham, to Yitzchok, and to Yaakov, saying: "to your descendants I shall give it." In this verse Moses hints that at an appropriate time the Shechinah will return to the land of Israel, the time in question being the one discussed at the end of the Book of Daniel. In Berachot 18 the sages focus on the word לאמור in the verse above; Rabbi Yonathan says there: "how do we know that the dead are in verbal communication with one another?" He answers that we derive this from the word לאמור in the above quoted verse. God is reported to have said to Moses: "tell Avraham, Yitzchok, and Yaakov that the oath I swore to them I have fulfilled to their children." The Talmud therefore concluded that the dead could communicate with one another, otherwise how could Moses tell all this to the patriarchs seeing that all of them were dead? The Talmud further concludes that the dead experience pain on their bodies, proving it from a verse in Job 14,22: "He feels only the pain of his flesh, and his spirit mourns in him." The Talmud assumed first that the dead experiences only pain inflicted upon himself but not that inflicted upon others; later on, the Talmud concludes that the dead experience even pains inflicted upon others, and that they are not only aware of what goes on in their world but also of what goes on in our world. They deduce all this from our verse, seeing that if they did not know what was going on in our world what good would it do for God to tell Moses to tell them what He had done on earth? The Talmud retorts that this latter argument is faulty, for if the patriarchs had known what goes on in our world why did God have to instruct Moses to tell them something they knew already? The Talmud answers that God wanted that the patriarchs give credit to Moses for having told them, although he had not told them something they had not been aware of.
הנה שיחסו אל המאמרים האלה הענינים הראויים שיודעו לו מפיו יתע׳ בעת ההיא הנבחר אם מהטובות המוכנות לישראל ואם מהצרות אשר על כלן יתכן שיאמר לו הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור כי אין כח בבן אדם להגיע עד סוף כל הדורות ההם כלומר אם שא״א לך לעבור אל קצה זמנים ארוכים בהם כבר הראיתיך נוראות בטרם יהיו.
לאמר לזרעך אתננה. הראיתיך בעיניך הראיתיך כדי שתלך לאמר לאברהם ליצחק וליעקב שבועה שנשבע לכם הקב״ה קיימה וזהו לאמר לכך הראותיה לך. וכאילו אמר זאת הארץ אשר נשבעתי וגו׳ הראיתיך בעיניך לאמר לזרעך אתננה הארץ אשר נשבעתי דאל״כ לאמר למה לי ה״ל למכתב זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לזרעך אתננה ומזה הטעם דרשו בספרי גבי ואתחנן אל י״י בעת ההיא לאמר זה א׳ מן הדברים שאמר משה לפני המקום הודיעני אם אתה עוש׳ לי אם אין אתה עושה לי כיוצא בו וידבר משה אל י״י לאמר מה אעשה לעם הזה הזה שאין ת״ל לאמר ומת״ל לאמר אמר לו הודיענו אם נופל אני בידם אם לאו כיוצא בו אתה אומר וידבר משה לפני י״י לאמר שאין ת״ל לאמר ומת״ל לאמר אמר הודיעני נא אם אתה גואלם אם לאו כיוצא בו אתה אומר ויצעק משה אל י״י לאמר שאין ת״ל לאמר ומת״ל לאמר אמר לו הודיעני אם אתה מרפא אותם אם לאו כיוצא בו אתה אומר וידבר משה לפני י״י לאמר שאין ת״ל לאמר ומת״ל לאמר אמר לו הודיעני נא אם אותה ממנה עליה׳ פרנס אם לאו אבל גבי וידבר משה לפני י״י לאמר יפקוד י״י אלהי הרוחות שנו בספרי ר׳ אליעזר אומר בד׳ מקומות בקש משה מלפני המקום והשיבו המקו׳ על שאלותיו כיוצא בו אתה אומר וידבר משה לפני י״י לאמר הן בני ישראל לא שמעו אלי שאין ת״ל לאמר אלא אמר לו הודיעני אם אתה גואלן אם לאו עד שהשיבו הקב״ה אתה תראה כיוצא בו אתה אומר ויצעק משה אל י״י לאמר אל נא רפא נא לה שאין ת״ל לאמר אלא אמר לו הודיעני אם אתה רופא לה אם לאו עד שהשיבו המקום ואביה ירוק ירק בפניה וגומר כיוצא בו אתה אומר ואתחנן אל י״י בעת ההיא לאמר אין ת״ל לאמר ומת״ל לאמר אלא אמר לו הודיעני אם אכנס לארץ אם לאו עד שהשיבו רב לך אף כאן אין ת״ל לאמ׳ אלא אמר לו הודיעני אם אתה ממנה עליהם פרנס אם לאו עד שהשיבו קח לך את יהושע והשמיט המקום של וידבר משה אל י״י לאמר מה אעשה לעם הזה ולא ידעתי למה ומה שדרז״ל בלאמר של ה׳ מקומות הללו מה שלא דרשו כן בשאר המקומות הוא מפני שבכל שאר המקומות שכתוב בם לאמר אחר דבור השם ואמירתו כמו וידבר י״י אל משה לאמר ויאמר י״י אל משה לאמר כבר דרשו בהם צא ואמור להם לישראל דברי כבושין או צא ואמור להם דברי והשיבני קבלום כמו שנאמר וישב משה את דברי העם אל י״י והביאו רש״י בתחלת ויקרא דאל״כ מת״ל לאמר הרי כבר נאמר וידבר השם אל משה ויאמ׳ השם אל משה ולפיכך הוצרכו לדרוש ג״כ גבי ואמרת שאח׳ דבור משה לישר׳ כגון דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם דבר להם ותחזור ותאמר אליהם שצריך שישנה להם הפרק פעם ופעמיים עד שיהא שגור בפיהם ומפני זה הוקשה לרז״ל בלאמר שבדברי משה כגון וידב׳ משה לפני י״י לאמר הן בני ישר׳ לא שמעו אלי וכגון ויצעק משה אל י״י לאמר אל נא רפא נא לה וכגון ואתחנן אל י״י בעת ההיא לאמר וכגון וידבר משה אל י״י לאמר יפקוד י״י אלהי הרוחות וכגון ויקצוף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן הנותרים לאמר שאין לדרוש בהם לא צא ואמר להם לישראל דברי כבושין ולא צא ואמור להם דברי והשיבני אם קבלום והוצרכו לומר שבקש משה מלפני המקו׳ ששיבונו השם על שאלותיו כדלעיל שנמצא שכמו שפי׳ לאמר של השם הוא שישיבנו אם קבלו דבריו אם לא כך פי׳ לאמר של משה הוא שבקש משה מהשם שישיבנו על שאלתו וגבי ויקצוף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן הנותרים לאמר דרשו בו אמור להם הושבני על דברי מדוע לא אכלתם את החטאת במקו׳ הקודש ומפני שאין זה דומה לשאר המקומו׳ שבאותן המקומו׳ הוא בקשת משה מהשם שישיבו לו על שאלתו וכאן הוא בקשת משה מבני אהרן שישיב לו על דבריו לפיכך אין זה ממנין המקומות שאמר בד׳ מקומות בקש משה מלפני המקום ובמקום אחר בה׳ מקומות ומזה הטעם עצמו לא מנו גם זה האמור פה עמהם מפני שאין זה דומה לשום אחד מהם שכל אותו המקומות הן תשובה למשה אם מפי השם אם מפי בני אהרן וכאן אינו אלא שילך ויאמר לאבות שהקב״ה קיים שבועתו שנשבע להם ויהיה פי׳ לזרעך אתננה במקום נתתיה עתיד במקום עבר ופי׳ ושמה לא תעבור הוא דבור לעצמו כאילו אמר אבל אתה שמה לא תעבור מפני שכבר נגזרה גזרה עליך שלא תעבור:
שלולא כך היית מקיימך. פי׳ וא״ת הלא לולא הגזרה נמי לא הוה אפשר לו לעבור שכבר מלאו ימיו ושנותיו כדכתיב בן ק״כ שנה אנכי היים היום מלאו ימי ושנותי כדלעיל השיב ואמר שלולא כך היית׳ מקיימך עד שתראה אותם נטועים וקבועים בה ותלך ותגיד ויש נוסחא שכתוב בה אבל גזרה מלפני שמה לא תעבור כלומר שהוא דבור לעצמו כדפרישית:
ולפי שיריחו היתה ראשונה לבקש ונלקחה ע״י נס כמוזכר ביהושע. והיה צריך סיוע גדול ועזר תפלת משה. לכן הוצרך לומר שאע״פ שראה אותה בראשונה. כשעלה הוצרך לחזור לראותה פעם אחרת להתפלל עליה. בענין שתהיה נוחה להכבש. לפי שהיתה חזקה והיתה מנעולה של ארץ ישראל. ולכן אמר זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר לזרעך אתננה. ואז״ל לאמר לאחרים שתאמר לאבות. הארץ שנשבעתי להם לזרעך אתננה הראיתיך בעיניך. שתאמר להם שקיימתי השבועה ונתתיה להם. כי אחר שראית אותה בעיניך ונתת עיניך בה לטובה והתפללת עליה. הרי הם מוחזקים בה בזכותך אע״פ שלא תעבור שמה:
הראיתיך בעיניך – למען תברכנה.
ושמה לא תעבר – כדי שלא תגיענה ברכתך באופן שלא תחרב בסוף, כמו שכבר נגזר עליהם לכשתתמלא סאתם.
הראיתיך בעיניך, in order for you to give it your blessing.
שמה לא תעבור, so that by your crossing the river your blessing would not invalidate the decree issued by Me, that if the sins of the Jewish people were to reach a certain measure that they would be expelled from the land.a
a. According to what the author explained on Deut.1,35-39 it was the fact that Moses was forbidden to cross the Jordan although personally not guilty of accepting the assessment of the 10 spies who counseled against trying to conquer the land, that preserved their chance to participate in the resurrection of the dead when the time would come for this. Our sages subscribe to the concept that whatever Moses did had enduring, eternal validity, provided it had been based on a valid premise. A blessing after setting foot in the Holy Land would have been of more enduring value than one pronounced when not on holy soil. Denying Moses the chance to pronounce his blessing while on holy soil, indirectly benefited the whole generation of the people who were adults at the time of the Exodus. It preserved their chance to participate in the resurrection, as did the fact that Moses was buried outside the Holy Land, and his appearance at the resurrection without the people whom he had shepherded for 40 years would be embarrassing for him.
לאמר לזרעך אתננה כדי שתלך לאמר לאברהם וכו׳. דאם לא כן, לא שייך לומר כאן ״לאמר״, דלא שייך ״לאמר״ אלא אחר ״וידבר״, אבל כאן דכתיב ״זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב״, לא יתכן ״לאמר״, ולפיכך דרשו שפירושו שיאמר זה לאברהם ליצחק וליעקב שקיים את שבועתו. ודבר זה מבואר בכמה מקומות, ואין להאריך:
נִ֠שְבַעְתִי: אין בבי״ת תלשא. [נִ֠שְׁבַּעְתִּי].
הֶרְאִיתִיךָ: הה״א בסגול והאל״ף בחירק (1מכלול דף קנ״ז). [הֶרְאִיתִיךָ].
1. מכלול: קטו ע״ב.
כדי שתלך ותאמר לאברהם כו׳. רצונו לתרץ לאמר למה לי, אלא כדי שתלך ותאמר וכו׳. ולפי זה נ״ל שהמקרא מסורס, ומלת הראיתיך צריך להיות קודם, וכאלו אמר זאת הארץ אשר נשבעתי וגו׳ הראיתיך בעיניך לאמר לזרעך אתננה:
אבל גזרה היא מלפני. ר״ל ואם כן למה לא היה מעבירו, ואז יותר היה יכול לראות ויכול להגיד להם. לכן אמר אבל כו׳:
שאלולי כך הייתי כו׳. פירוש לולי השבועה, אע״פ שכבר כתיב (לעיל ל״א:ב׳) בן מאה ועשרים שנה אנכי היום, היום מלאו ימי וכו׳, ואם כן בלא שבועה היה ג״כ מת, כיון שמלאו ימיו, מ״מ הייתי מקיימך וכו׳. [בשם מהרי״ץ]: ולי נראה, דמה שפי׳ רש״י היום מלאו וכו׳, דעתו לומר במה שפירש מלאו ימי, כלומר ביום זה נולדתי וביום זה אמות, אבל שנותיו לולא החטא בעבור זכותו היה מאריך שנים, כמו שהאריך אביו, והיה זוכה לבא אל הארץ, אבל בשביל החטא לא האריך ונשלמו שנותיו לעת הזאת, ואין שייך לומר בזה קיצור ימים, כיון דימי שנותינו הם שבעים שנה, והמאריך ימים הוא בשביל זכותו. ולפי מה שכתבתי בשם מהרי״ץ יתורץ גם כן קושיא זו ודו״ק:
So that you may go forth and say to Avraham, etc. Rashi is answering the question: Why the verse says saying? It is so that you may go forth and say, etc. According to this, it seems to me that the phrases in the verse should be rearranged and the phrase I have shown it to you should appear earlier. It is as if Hashem said, "This is the land that I swore, etc., I have shown it to you with your eyes to say, 'I will give it to your descendants.'
However, it has been decreed before Me. Rashi is answering the question: If so, why did He not take him over so he would be able to see more and tell them? Therefore Rashi says However, etc.
Were it not for this, I would have sustained you, etc. Meaning, were it not for the oath [that Moshe would not enter]. Even though it is written (above 31:2), I am 120 years old today, [and Rashi explains], Today my days and years are completed, so that even were it not for the oath he would die since his days were completed, nevertheless, I would have sustained you [even longer]. (In the name of the Maharitz). It seems to me that when Rashi explains, Today my days and years are completed, etc. he means, when saying his days were completed, that on this day I was born and on this day I will die. But regarding his years [i.e., age], because of his merit, if not for the sin he would have lived long [even more than 120 years] as his father lived long, and he would have merited to enter the land. But because of the sin he did not live [so] long and his years were completed now. You cannot say that this is [considered] shortened years [and cannot be called completed years], since the span of our years is [normally] seventy years, and when one lives longer, it is because of his merit. According to what I wrote in the name of Maharitz this question is also answered [since he explains that Moshe did reach his allotted time span].
לאמר לזרעך אתננה – אומרו לאמר, לפי שלא אמר נוסח זה של לזרעך אתננה לשלשתם, לזה אמר לאמר, פירוש שמכוון המאמר הוא זה לזרעך אתננה, ורבותינו ז״ל (ברכות יח:) דרשו שצוהו שילך ויאמר להם לאבות כו׳, ע״כ. ואולי כי רצה ה׳ שיאמר להם משה הדברים להחזיק לו האבות טובת חן וחסד על אשר טרח ויגע הוא בעדם עד הביאם אל המקום.
ושמה לא תעבר – אולי שנתכוין לומר לו שלא יצטרך לעבור שמה לעלות דרך שם משער השמים שהוא שמה, ואמרו רבותינו ז״ל שאין הנפשות עולות אלא דרך שם. ומשה לפי שנאסף אל השכינה הנה מקומו בקודש במקום שהוא שם. וזה הוא שיעור הכתוב ושמה לא תצטרך לעבור אל מקומך, וסמך אומר וימת שם וגו׳ על פי ה׳, והבן.
לאמור לזרעך אתננה, to say: "to your descendants I will give it." The reason the Torah had to write the word לאמור "to say" at this juncture, was that as of now God had not given this information to the patriarchs. [In connection with a statement that the dead communicate with one another, Ed.], our sages in Berachot 18 claim that God ordered Moses to tell the three patriarchs (after his death) that He had already discharged the oath He had sworn to them to give the land to their descendants. Perhaps the reason God wanted Moses to tell the patriarchs [instead of telling them Himself, Ed.] may have been so that Moses would make sure that the patriarchs would appreciate that God was able to keep His promise to them only after having overcome many difficulties and setbacks en route.
ושמה לא תעבור, "but you yourself will not cross there." Perhaps the reason this is repeated at this point is that God wanted to tell Moses that he did not need to enter the gate to heaven by first having set foot in the land of Israel. The Zohar volume one page 81 says that all the souls ascend to heaven by way of ארץ ישראל. Seeing that Moses' soul was being gathered up by God personally, and that God immediately deposited it in the Celestial Regions, there was no need for his soul to travel via ארץ ישראל in order to achieve its objective. The words וימת שם משה mean that where Moses died his soul ascended to heaven immediately.
ויאמר ה׳ אליו זאת הארץ וגו׳ – שהארץ נקראת זאת בסוד אבני שוהם שנחלק לי״ב תחומין ונאמ׳ כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דבר להם אביהם שהם י״ב וי״ג ולכן זאת נכללת בזה וכמ״ש בפ׳ צו זאת וגו׳ וכן אברהם יצחק יעקב נכללו עם כל השבטים וז״ש זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר. לבנים שהם עולי מצרים.
לזרעך – אלו עולי בבל.
אתננה – הם לימות המשיח שהקב״ה יחלק בעצמו כמ״ש בפרשת דברים אשר נשבע ה׳ לאבתיכם לאברהם ליצחק וליעקב לתת להם ולזרעם אחריהם.
הראיתיך בעיניך – כמ״ש וראה בעיניך.
ושמה לא תעבר – על שלא השלים עם ה׳ בדבור ולכן לא השלים ג״כ להביאם אל הארץ. ועל שתיקן בעשיית השרף וראה אתו וחי לפיכך זכה לראיה וזכה לאור הראשון שמששת ימי בראשית שבו ראה את כל העולם כלו מראשו ועד סופו.
ושמה – כתיב בה״א הוא עוה״ז כמ״ש לעיל אבל לעתיד לבא הוא בראש כולם וז״ש לא תעבר שעוה״ז הוא כפרוזדור שעוברים בו לעוה״ב וכמ״ש בפ׳ דברים אתם עברים בגבול אחיכם וגו׳ אבל עומד ומשמש במרום וכמ״ש חז״ל שהוא חי כו׳.
זאת הארץ אשר נשבעתי – הכונה על ארץ כנען שהיא למערב הירדן, ואינו מוסב גם אל ארץ הגלעד הנזכרת למעלה שהיא מעבר לירדן מזרחה, כי עליה לא יפול מאמר אשר נשבעתי לאברהם וכו׳, וראיה לזה כי אמר ושמה לא תעבור וכבר היה אז משה בארץ הגלעד:
שמה לא תעבור – חלילה להעלות על הדעת דלצעורי לנאמן ביתו קמכוון להראות לו את הארץ אשר נתן נפשו עלי׳, ולהגדיל כאב לבו באמירת מניעת ביאתו שמה. אמנם כבר ידענו כי דרך הלשון להקדים לעולם את העיקר לטפל (עמ״ש באנכי עשו בכורך), ואם היתה מניעת הביאה עיקרית במאמר זה, ה״ל להקדים השלילה שהוא העיקר ולומר, ולא תעבור שמה, ומשהקדים הגבול לשלילה, ואמר ושמה לא תעבור, מלת שמה הוא העיקר, והכוונה הראיתיך איכות ומהות פרטי כל מחוז ומחוז כאשר הוא, גם הראיתיך התחלקות הארץ לכל שבט ושבט, וגם כל הדברים העתידים להולד לשנים רבות הבאות (כמ״ש רש״י בשם הספרי), אשר כל אלה לא היית רואה אם עברת שמה כאשר אותה נפשך, וזהו ושמה לא תעבור, כלומר הראיתיך ענינים נפלאים העתידים להתילד באומה עד היום האחרון, שהוא ענין בלתי אפשרי כפי כח האנושי להגיע אליו בחיי גשמיותו לראות כל אלה. ובדברי מהרי״א ראיתי דברים קרובים לדברי אלה. ואפשר עוד דלא תעבור היא שלילה רצונית, כלומר אינך צריך לעבור שם כי כבר ראית אותה.
לזרעך אתננה הראיתיך וגו׳: משום שנשבעתי לתת אותה לזרעם, על כן ״ושמה לא תעבור״, כי זה סיבה לדבר, כמו שכתבתי בפרשת חוקת (במדבר כ,יב) בלשון ״לכן לא תביאו וגו׳ ״, ולעיל סוף פרשת האזינו (לב,נב), עיי״ש.
לאמר – מאי לאמר, א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן, אמר הקב״ה למשה, לך אמור להם לאברהם ליצחק וליעקב, שבועה שנשבעתי לכם כבר קיימתיה לבניכם, מכאן למתים שמספרים זה עם זה.1 (ברכות י״ח:)
לאמר – מה ת״ל לאמר, אמר לו, לך ואמור להם לאבות כל מה שהתניתי לכם עשיתי לבניכם אחריכם, מכאן לצדיקים שאפילו במיתתם קרויים חיים.2 (ירושלמי ברכות פ״ב ה״ג)
1. בגמרא מבואר דתכלית האמירה הזאת היתה כדי שיחזיקו טובה למשה, אמנם אין זה מבואר, וכי היה צריך משה לתודה ואף כי קודם פטירתו, וגם הלא בהכרח היה הדבר צריך להתקיים, מכיון שנשבע הקב״ה, ועוד יש לדקדק בזה, וראיתי בס׳ יד יוסף כתב בזה וז״ל, ראיתי בזה דבר פלא, שלא מצא הקב״ה עילה על משה רבינו לפטרו מעוה״ז לעוה״ב, לכן שלח אותו בשליחות זו, ותיכף מסר נפשו למיתה כדי למלא משלחתו של הקב״ה, עכ״ל. ומעתה מיושב הכל.
2. עיין מש״כ בדרשה הקודמת, ונראה דכונת דרשה זו אחת היא עם הקודמת, והיינו שיש להמתים איזה ערך חיוני שמספרים זה עם זה [אשר אמנם קשה לנו לציירו], ורק בדרשה הקודמת מבבלי בא ענין זה בלשון שמספרים זה עם זה ובדרשה זו מירושלמי בא בלשון שנקראו חיים.
הכל
(ה) וַיָּ֨מׇת שָׁ֜ם מֹשֶׁ֧ה עֶבֶד־יְהֹוָ֛היְ־הֹוָ֛הא בְּאֶ֥רֶץ מוֹאָ֖ב עַל־פִּ֥י יְהֹוָֽהיְ־הֹוָֽה׃
So Moses the servant of Hashem died there in the land of Moab, according to the word of Hashem.
א. עֶבֶד־יְהֹוָ֛היְ־הֹוָ֛ה =א (אין געיה)
• ל=עֶֽבֶד־יְהֹוָ֛היְ־הֹוָ֛ה (געיה)
• ל=עֶֽבֶד־יְהֹוָ֛היְ־הֹוָ֛ה (געיה)
וימת שם משה – איפשר שמת משה וכותב וימת שם משה אלא עד כאן כתב משה מיכן ואילך כתב יהושע רבי מאיר אומר הרי הוא אומר ויכתוב משה את התורה הזאת איפשר שנתן משה את התורה כשהיא חסירה אפילו אות אחת אלא מלמד שהיה משה כותב מה שאמר לו הקדוש ברוך הוא כתוב כענין שנאמר (ירמיהו ל״ו:י״ח) ויאמר אליהם ברוך מפיו יקרא אלי. רבי אליעזר אומר בת קול יוצאת מתוך המחנה שנים עשר מיל על שנים עשר מיל והיתה מכרזת ואומרת מת משה סמליון אמר וימת שם משה. ומנין אתה אומר מחילה היתה יוצאה מקבורתו של משה לקבורתם של אבות נאמר כאן וימת שם משה ונאמר להלן (בראשית מ״ט:ל״א) שמה קברו את אברהם ואת שרה אשתו, ויש אומרים לא מת משה אלא עומד ומשרת למעלה נאמר כאן שם ונאמר להלן (שמות ל״ד:כ״ח) ויהי שם עם ה׳.
עבד ה׳ – לא בגנותו של משה הכתוב מדבר אלא בשבחו שכך מצינו בנביאים הראשונים שנקראו עבדים שנאמר (עמוס ג׳:ז׳) כי לא יעשה ה׳ אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים.
על פי ה׳ – כשהמקום נוטל נשמתם של צדיקים נוטלה מהם בנחת רוח משלו משל למה הדבר דומה לאחד נאמן שהיה בעיר והיו הכל מפקידים אצלו פקדון וכשבא אחד מהם לתבוע את שלו היה מוציא ונותן לו לפי שידע היכן הוא וכשבא לשלח ביד בנו ביד עבדו ביד שלוחו הופך תחתונים על העליונים לפי שאינו יודע היכן הוא כך כשהמקום נוטל נשמתם של צדיקים נוטלה בנחת וכשהוא נוטל נשמתם של רשעים מוסרה למלאכים רעים למלאכים אכזריים כדי שישמטו את נשמתם וכן הוא אומר (משלי י״ז:י״א) ומלאך אכזרי ישולח בו ואומר (איוב ל״ו:י״ד) תמות בנוער נפשם.
"And Moses died there": Is it possible that Moses died and wrote "And Moses died there!" But up to this point, Moses wrote; from this point on, Joshua wrote. These are the words of R. Yehudah. (Others say, R. Nehemiah) R. Shimon said to him: Is it not written (Ibid. 31:26) "Take this Torah scroll and place it at the side of the ark, etc."? It must be, then, that Moses wrote in tears what the Holy One Blessed be He told him to write, as in (Jeremiah 36:18) "And Baruch said to them: With his mouth did he utter to me all of these words, and I wrote them in the book in ink." R. Eliezer says: A Heavenly voice called out (for a distance of) twelve mils by twelve mils "And Moses died." S'malyon said (It called out) "And Moses died there, the great scribe of Israel." Whence is it derived that a tunnel issues from the grave of Moses to that of the patriarchs? It is written here "and Moses died there," and elsewhere, (Bereshit 49:21) "There they buried Abraham and Sarah his wife." Others say: "Moses did not die, but he stands and serves, it being written here "there," and elsewhere (Shemot 34:28) "And he (Moses) remained there with the Lord." Just as there, standing and serving, so, here, standing and serving.
"the servant of the Lord": Scripture speaks not in denigration of Moses, but in praise of him. For thus do we find with the first prophets that they were called (in praise) "servants," viz. (Amos 3:7) "For the Lord G-d will not do anything unless He reveals His secret to His servants, the prophets."
"by the word of the Lord.": When G-d takes the souls of the righteous, He does so gently. To what may this be compared? To a trustworthy man in a city, with whom everyone deposited their pledges. When one of them would come to claim it, he would (immediately) take it out and hand it to him, knowing exactly where it was. But when he came to send it through his son, or servant, or messenger, they would turn things topsy-turvy, not knowing their locations. Similarly, when G-d takes the souls of the righteous, He does so gently, and when He takes the souls of the wicked, He relegates (the task) to cruel, evil angels, who wrest out their souls. And thus is it written (Proverbs 13:11) "and a cruel angel will be sent against him," and (Iyyov 36:14) "Their souls will die amidst turmoil."
וימת שם משה עד כאן כתב משה מיכן ואילך כתב יהושע תאמר אפשר שמשה חי וכתב וימת שם משה הוי עד כאן כתב משה מיכן ואילך כתב יהושע:
ר׳ מאיר אומ׳ אינו צריך והלא כבר נאמר (דברים ל״א:ט׳) ויכתב משה את התורה הזאת יכול שנתנה להם חסרה אפילו אות אחת אלא כל מה שהיה הקב״ה אומר לו היה כותב כגון שנ׳ בברוך (ירמיהו ל״ו:י״ח) ויאמר אלהם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו:
וימת שם משה ר׳ אליעזר הגדול אומר שנים עשר מילין על שנים עשר מילין כנגד מחנה ישראל היתה בת קול נשמעת ואי מת משה ואי מת משה אם אין הדבר כן וכי מי מודיען לישראל שנים עשר מיל על שנים עשר מיל שמת משה אלא שמע מינה בת קול יוצאה בכל מחנה ישראל לאמר שמת משה:
(תניא) סאמילון אומ׳ וימת משה ספרא רבא דישראל:
ויש אומ׳ משה רבינו לא מת אלא עומד ומשרת למעלן כת׳ הכא וימת שם משה וכת׳ התם (שמות ל״ד:כ״ח) ויהי שם עם ה׳ מה להלן עומד ומשרת למעלן אף כאן עומד ומשרת למעלן:
ד״א וימת שם משה יש אומ׳ מחילה היתה יוצאת מקבורתו שלמשה לקבורתן שלאבות נאמ׳ כאן וימת שם ולהלן הוא אומ׳ (בראשית מ״ט:ל״א) שמה קברו את אברהם:
ד״א וימת שם משה אמ׳ משה לפני הקב״ה רבון העולמים הואיל וגזרת עלי מיתה אל תמסרני ביד מלאך המות אמ׳ לו הקב״ה חייך שאני מיטפל בך וגונזך והראהו הקב״ה מושבו כשם שהראה לאהרן אחיו וכשראה כסאו בתוך גן עדן נתקוררה דעתו עליו באותה שעה אמ׳ הקב״ה למלאך המות לך והביא נשמתו של משה הלך וחיזר בכל העולם ולא מצאו הלך אצל הים אמ׳ לו ראיתה משה אמ׳ לו מיום שהעלה את ישראל מתוכי שוב לא ראיתיו:
הלך אצל הרים וגבעות אמ׳ להם ראיתם משה אמ׳ לו מיום שקיבל תורה מהר סיני שוב לא ראינו אותו אי שמא הוא עומד ומתחנן לפני הקב״ה שיכנס לארץ ישראל הלך לו לארץ ישראל אמ׳ לה שמא נפשו שלמשה כאן אמרה לו [ולא] תמצא בארץ החיים (איוב כ״ח:י״ג) הלך לו אצל ענני כבוד אמ׳ (לו) [להם] שמא נפשו שלמשה כאן אמ׳ לו ונעלמה מעיני כל חי (שם כ״ח:כ״א) הלך לו אצל מלאכי השרת אמ׳ להן שמא נפשו שלמשה כאן אמ׳ ומעוף השמים נסתרה (שם) אלו מלאכי השרת שנקראו מעופפין הלך לו אצל התהום אמ׳ לו שמא נפשו שלמשה כאן אמ׳ לו לאו שנ׳ תהום אמ׳ לא בי הוא (שם כ״ח:י״ד) הלך אצל שאול ואבדון ואמ׳ ראיתם משה אמ׳ לו שמעו שמענו אותו לא ראינו שנ׳ אבדון ומות אמרו (שם כ״ח:כ״ב):
אבא היה דורש משום ר׳ ישמעאל ביר׳ יוסי אבדון ומ׳ אמרו באזנינו שמענו (שם) מלאכי שרת כתים כתים עומדין ומקלסין מטתו שלמשה ואומ׳ יבוא שלום ינוחו על משכבותם (ישעיהו נ״ז:ב׳) הלך אצל מלאכי השרת אמ׳ להן ראיתם משה אמ׳ לו לך אצל בני אדם הלך אצל בני אדם אמ׳ להן ראיתם משה אמ׳ לו אלהים הבין דרכו והוא ידע את מקומה (איוב כ״ח:כ״ג) הוא גנזו לחיי העולם הבא ואין כל בריה יודעת בו שנ׳ (שם כח יב - יד) והחכמה מאין תמצא:
לא ידע אנוש ערכה:
תהום אמר לא בי הוא:
וים אמר אין עמדי:
אבדון ומות אמרו באז׳ שמ׳ אף יהושע היה מצטער על משה כשירד עמוד הענן והפסיק ביניהן היה צויח ואומ׳ שימני כחותם על לבך מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה (שה״ש ח ו ב׳:ז׳) וכשנעלם ממנו עמד ובכה בכי גדול וקרע את בגדיו ואמר אבי אבי רכב ישראל ופרשיו (מלכים ב ב׳:י״ב) והחכמה מאין תמצא (איוב כ״ח:י״ב) אמ׳ לו הקב״ה יהושע עד מתי אתה מבקש על משה משה עבדי מת (יהושע א׳:ב׳) לא לך מת משה אלא לי:
כיון שנפטר משה היתה נפשו מעופפת עליו אמ׳ לה שובי נפשי למנוחיכי (תהלים קט״ז:ז׳) אמרה לו היאך אניח הגוף הטהור הקדוש הזה ואלך ואשכב במקום אחר אמ׳ לה כי ה׳ גמל עליכי (שם) אמ׳ לה שמא מלאך המות נגע ביך אמ׳ לו חס ושלום כי חלצת נפשי ממות (שם קט״ז:ח׳) אמ׳ לה שמא את בוכה כדרך שבוכים על המתים אמ׳ לו חס ושלום את עיני מן דמעה (שם) אמ׳ לה שמא דחו אותך מגן עדן אמ׳ לו חוס ושלום את רגלי מדחי (שם) אמ׳ לה מה אמרו ליך אמ׳ לו גזירה גזרו עלי ואמרו אתהלך לפני ה׳ בארצות החיים (שם קט״ז:ט׳):
עבד ה׳ לא בגנותו של משה הכת׳ מדבר אלא בשבחו שנ׳ (במדבר י״ב:ז׳) לא כן עבדי משה שכן מצינו באברהם יצחק ויעקב שנקראו עבדים שנ׳ (שמות ל״ב:י״ג) זכר לאברהם ליצ׳ ול׳ עבד׳ ושאר כל הנביאים נקראו עבדים שנ׳ (עמוס ג׳:ז׳) כי אם גלה סודו אל עב׳ הנביאים:
בארץ מו׳ אמ׳ ר׳ יהודה אלמלי מקרא כת׳ אי אפשר לאמרו משה היכן מת בחלקו של ראובן שנ׳ (דברים ל״ד:א׳) ויעל משה מע׳ מו׳ אל הר נבו ונבו בחלקו של ראובן קימא דכתב (במדבר לב לז - לח) ובני ראובן בנו את חש׳ ואת נבו והיכן משה קבור בחלקו של גד שנ׳ (לג כ - כא) ולגד אמ׳ וירא ראשית לו כי שם חלק מח׳ ספון ומחלקו של ראובן עד חלקו של גד כמה האוי ארבעת מילין אותן ארבעת מילין היאך הילכן משה מלמד שהיה משה מוטל על כנפי השכינה ומלאכי שרת אומ׳ צדקת ה׳ עשה ומ׳ עם ישראל (שם) והקב״ה אומ׳ מי יקום לי עם מרעים מי יתיצב לי עם פועלי און (תהלים צ״ד:ט״ז):
על פי ה׳ בנשיקה מלמד שמיתת משה מפי הקדש אין לי אלא מיתת משה ומנ׳ אף מיתת אהרן אמ׳ (דברים ל״ב:נ׳) כאשר מת אהרן אח׳ בהר ההר הרי אנו למידין ממיתת משה למיתת אהרן ואין הדבר כן אלא ממיתת אהרן למיתת משה מה מיתת אהרן מפי קדש אף מיתת משה מפי קודש אין לי אלא מיתת משה ואהרן ומנ׳ אף מיתת מרים אמ׳ (במדבר כ״ז:י״ג) גם אף מיתת מרים ומנ׳ אף מיתת יהושע אמ׳ (יהושע א׳:ה׳) כאשר הייתי עם משה אהיה עמך אין לי אלא מיתת יהושע ומנ׳ אף מיתת הצדיקים אמ׳ (ישעיהו נ״ח:ח׳) והלך לפניך צדקך כבוד ה׳ יאספך:
כבוד מלמד שהן מכבדין אותו עד שהוא בחיים:
ה׳ יאספך מלמד שהמקום מכנס נשמותיהן של צדיקים וכונסן בנחת רוח ובכבוד מושלו מלה״ד לנאמן אחד שהיה בעיר והיו הכל מפקידין אצלו וכשהיה אדם בא ליטול את שלו היה פושט את ידו ונותנו לו מפני שהוא יודע היאך הוא מניחו אבל כשהו משלח ביד בנו ביד שלוחו היה מהפך את העליון תחתון מפני שאינו יודע היאך הוא מניחו כך הקב״ה נוטל נשמתן של צדיקים בנחת רוח ובכבוד שכן אביגיל אומ׳ לדוד ברוח הקדש (שמואל א כ״ה:כ״ט) והיתה נפש אד׳ צר׳ בצ׳ הח׳ יכול אף שלרשעים כן אמ׳ (שם) ואת נפש אויביך יקלענה בת׳ כף הקלע:
מושלו מלה״ד לאחד שנטל את האבן ונתנה בתוך כף הקלע (אע״פ) שנזרקת ממקום למקום ואינה יודעת על מה תסמוך כך נשמתן של רשעים הולכות ושטות וזוממות בכל העולם ואינה יודעת על מה תסמוך מגיד שהוא מוסרן למלאכים נערים אכזרים והן מצערין אותן ושומטין את נשמתן שנ׳ (איוב ל״ג:כ״ב) ותקרב לשחת נפשו וחיי׳ למ׳ ואומ׳ (משלי י״ז:י״א) ומלאך אכזרי ישלח בו ואומ׳ (איוב ל״ו:י״ד) תמות בנוער נפשם:
ר׳ אליעזר הגדול אומ׳ נשמתן שלצדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד שנ׳ (שמואל א כ״ה:כ״ט) והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה׳ אלהיך ושל רשעים זוממת ומשוטטת והולכת לתוך גיהנם שנ׳ (שם) ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הק׳:
And Moshe the servant of the Lord died there, in the land of Moab, by the Word of the Lord.
ומית תמן {משה} עבדה די״י בארעהון דמואביי על פםא גזירת מימרה די״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פם״) גם נוסח חילופי: ״{על }פום״.
בשבעא יומין לירחא דאדר איתליד משה רבהון דישראל ובשבעא יומין לירחא דאדר אתכניש מגו עלמא בר(א){ת}קלא נפלת מן שמייא וכן אמרת אתון כל עללי עלמא וחמון בצערי{ה} דמשה רבהון דישראל דטרח ולא אתהני ואתרבי בארבעת כלילן טבן כלילא דאורייתא דידיה דשבא יתה משמי(ה) מרומא ואתגלי עלוי איקר שכינתא די״י בתרין אלפין רבוון דמלאכין ובארבעין ותרתין אלפין ארתכין דנור כלילא דכהונתא דידיה הוות שבעתי יומי אשלמוותא כלילא דמלכותא אחסינו יתה מן שמייא לא חרבא שלף ולא סוסא אסר ולא משיריין ארגיש כלילא דשמא טבא קנא בעובדין טבין ובענוותנותיה בכן אתכנש תמן משה עבד די״י בארעא דמואב על נשיקת מימרא די״י.
Mosheh, the Rabban of Israel, was born on the seventh day of the month Adar, and on the seventh day of Adar he was gathered from the world. A voice fell from heaven, and thus spoke: Come, all ye who have entered into the world, and behold the grief of Mosheh, the Rabban of Israel, who hath labored, but not to please himself, and who is ennobled with four goodly crowns: – the crown of the Law is his, because he brought it from the heavens above, when there was revealed to him the Glory of the Lord's Shekinah, with two thousand myriads of angels, and forty and two thousand chariots of fire. The crown of the Priesthood hath been his in the seven days of the peace offerings. The crown of the kingdom they gave him in possession from heaven: he drew not the sword, nor prepared the war horse, nor gathered he the host. The crown of a good name he possesseth by good works and by his humility.
And Mosheh, the servant of the Lord, died there in the land of the Moabaee, according to the mouth of the decree of the Word of the Lord.
[ו] וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ (דברים ל״א:י״ד). זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: הֵן צַדִּיק בָּאָרֶץ יְשֻׁלָּם (משלי י״א:ל״א). כְּנֶגֶד מִי אָמְרוּ מִקְרָא זֶה. לֹא אָמְרוּ אֶלָּא כְּנֶגֶד מֹשֶׁה הַצַּדִּיק, שֶׁלֹּא הָיָה כָּמוֹהוּ בְּכָל הַנְּבִיאִים, וְלֹא בְּכָל הַחֲכָמִים, שֶׁהֲרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֵעִיד עָלָיו לְאַחַר מוֹתוֹ, וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד (דברים ל״ד:י׳). וְאַף עַל פִּי כֵן לֹא הָיְתָה סְפֵיקָה בְּיָדוֹ לְהַצִּיל עַצְמוֹ מִן הַמִּיתָה, כָּל שֶׁכֵּן שְׁאָר בְּנֵי אָדָם. וְכֵן דָּוִד אָמַר, כִּי גֵּרִים אֲנַחְנוּ לְפָנֶיךָ וְתוֹשָׁבִים כְּכָל אֲבוֹתֵינוּ כַּצֵּל יָמֵינוּ עַל הָאָרֶץ, וְאֵין מִקְוֶה (דברי הימים א כ״ט:ט״ו). וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר, קַוֵּה אֶל י״י וּשְׁמֹר דַּרְכּוֹ (תהלים ל״ז:ל״ד). וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר: וְאֵין מִקְוֶה. אָמַר דָּוִד, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, לְכָל הַמִּדּוֹת אָדָם מְקַוֶּה. אִם הוּא עָנִי, הוּא מְקַוֶּה עַד שֶׁיַּעֲשִׁיר. אִם הוּא חַלָּשׁ, מְקַוֶּה לִהְיוֹת גִּבּוֹר. חוֹלֶה, מְקַוֶּה עַד שֶׁיִּתְרַפֵּא. חָבוּשׁ בְּבֵית הָאֲסוּרִים, מְקַוֶּה עַד שֶׁיַּתִּירוּהוּ. אֲבָל יוֹם הַמִּיתָה אֵין לוֹ תִּקְוָה שֶׁיִּנָּצֵל מִמֶּנּוּ, שֶׁהֲרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דִּבֵּר עִם מֹשֶׁה פָּנִים בְּפָנִים, וְלֹא יָכוֹל לְהַצִּיל עַצְמוֹ מִן הַמִּיתָה. וְכֵן אָמַר שְׁלֹמֹה, הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל וְגוֹ׳ (קהלת ט׳:ב׳). אָמַר רַבִּי חֲנִינָא, רוּחַ פַּסְקוֹנִית יֵשׁ לָהּ רְשׁוּת לְדַבֵּר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּסַנְטֵר הַזֶּה שֶׁמְּדַבֵּר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, וְכֵן אוֹמֵר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הַכֹּל כָּשֵׁר לַמִּיתָה, אַבְרָהָם בִּדְקוֹ מִיתָה, נִמְרֹד בִּדְקוֹ מִיתָה, יִצְחָק בִּדְקוֹ מִיתָה, אֲבִימֶלֶךְ בִּדְקוֹ מִיתָה, מֹשֶׁה בִּדְקוֹ מִיתָה, פַּרְעֹה בִּדְקוֹ מִיתָה. שֶׁכָּךְ אָמַר שְׁלֹמֹה, הַכֹּל הוֹלֵךְ אֶל מָקוֹם אֶחָד וְגוֹ׳ (שם ג׳:כ׳). וּמֵעַתָּה מַה הוֹעִילוּ צַדִּיקִים שֶׁעָמְלוּ בַּתּוֹרָה וּבְמַעֲשִׂים טוֹבִים בָּעוֹלָם הַזֶּה. וּמַה הִפְסִידוּ הָרְשָׁעִים שֶׁחָטְאוּ וְהֶחְטִיאוּ בָּעוֹלָם הַזֶּה. שְׁלֹמֹה פֵּרְשָׁהּ, מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעוֹלָה וְגוֹ׳ (שם פסוק כא). הָעוֹלָה, זוֹ נִשְׁמַת הַצַּדִּיק הַגְּנוּזָה וּמֻנַּחַת תַּחַת כִּסֵּא הַכָּבוֹד. וְרוּחַ הַבְּהֵמָה (שם), זוֹ נִשְׁמַת הָרָשָׁע שֶׁיּוֹרֶדֶת לַגֵּיהִנָּם. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, אַךְ אֶל שְׁאוֹל תּוּרַד וְגוֹ׳ (ישעיהו י״ד:ט״ו). וּמִנַּיִן שֶׁהַצַּדִּיק קָרוּי אָדָם. שֶׁכֵּן יוֹנָהּ אוֹמֵר, וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה וְגוֹ׳ אֲשֶׁר יֵשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְּׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹא אָדָם וְגוֹ׳ (יונה ד׳:י״א), אֵלּוּ הַצַּדִּיקִים. אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה (שם), אֵלּוּ הָרְשָׁעִים שֶׁמַּעֲשֵׂיהֶם כְּמַעֲשֵׂה הַבְּהֵמָה. לְכָךְ נֶאֱמַר: הֵן צַדִּיק בָּאָרֶץ יְשֻׁלַּם.
[ז] הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת (דברים ל״א:י״ד). אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, בַּלָּשׁוֹן שֶׁקִּלַּסְתִּיךָ שֶׁאָמַרְתִּי, הֵן לַי״י אֱלֹהֶיךָ הַשָּׁמַיִם (דברים י׳:י״ד), בּוֹ קָנַסְתָּ עָלַי מִיתָה. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲנִי אֶעֱשֶׂה לְךָ קוֹרַת רוּחַ, הִנְּךָ שׁוֹכֵב עִם אֲבוֹתֶיךָ וְגוֹ׳ (דברים ל״א:ט״ז). אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ, אֵין לְשׁוֹן הִנְּךָ אֶלָּא קוֹרַת רוּחַ, שֶׁנֶּאֱמַר: שָׁם יָנוּחוּ יְגִיעֵי כֹּחַ (איוב ג׳:י״ז). הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ (דברים ל״א:י״ד), אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, נֶאֶמְרָה קְרִיבָה בָּאָבוֹת, וְנֶאֶמְרָה בַּמְּלָכִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקְרְבוּ יְמֵי דָּוִד (מלכים א ב׳:א׳), בַּנְּבִיאִים. הֵן קָרְבוּ (דברים ל״א:י״ד). אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי, וְכִי יָמִים הֵם מֵתִים. אֶלָּא אֵלּוּ הַצַּדִּיקִים, אַף עַל פִּי שֶׁהֵן מֵתִין, יְמֵיהֶן בְּטֵלִים מִן הָעוֹלָם. אֲבָל הֵם עַצְמָן קַיָּמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲשֶׁר בְּיָדוֹ נֶפֶשׁ כָּל חָי. מַאי נֶפֶשׁ כָּל חָי. וְכִי נַפְשׁוֹתֵיהֶן שֶׁל חַיִּים הֵן מְסוּרִין בְּיָדוֹ, וְהַמֵּתִים אֵינָן מְסוּרִין בְּיָדוֹ. אֶלָּא אֵלּוּ הַצַּדִּיקִים, שֶׁאֲפִלּוּ בְּמִיתָתָן קְרוּיִין חַיִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבְנָיָהוּ בֶּן יְהוֹיָדַע בֶּן אִישׁ חַי רַב פְּעָלִים מִקַּבְצְאֵל וְגוֹ׳ (שמואל ב כ״ג:כ׳). וְכִי כֻלֵּי עַלְמָא בְּנֵי מֵתִים הֲווּ, אֲבָל הָרְשָׁעִים, אֲפִלּוּ בְּחַיֵּיהֶם קְרוּיִים מֵתִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַתָּה חָלָל רָשָׁע וְגוֹ׳ (יחזקאל כ״א:ל׳). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת (דברים י״ז:ו׳). וְכִי יֵשׁ מֵת שֶׁהוּא חַיָּב מִיתָה אַחֶרֶת. אֶלָּא רָשָׁע בְּחַיָּיו חָשׁוּב כְּמֵת, מִפְּנֵי שֶׁרוֹאֶה חַמָּה זוֹרַחַת וְאֵינוֹ מְבָרֵךְ יוֹצֵר אוֹר, שׁוֹקַעַת וְאֵינוֹ מְבָרֵךְ מַעֲרִיב עֲרָבִים, אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה וְאֵינוֹ מְבָרֵךְ עָלֶיהָ. אֲבָל הַצַּדִּיקִים, מְבָרְכִין עַל כָּל דָּבָר וְדָבָר שֶׁאוֹכְלִין וְשׁוֹתִין וְשֶׁרוֹאִין וְשֶׁשׁוֹמְעִין. וְלֹא בְּחַיֵּיהֶם בִּלְבָד, אֶלָּא אֲפִלּוּ בְּמִיתָתָן מְבָרְכִין וּמוֹדִין לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: יַעַלְזוּ חֲסִידִים בְּכָבוֹד, יְרַנְּנוּ עַל מִשְׁכְּבוֹתָם, רוֹמְמוֹת אֵל בִּגְרוֹנָם וְחֶרֶב פִּיפִיּוֹת בְּיָדָם (תהלים קמ״ט:ה׳-ו׳).
[Siman 6] (Deut. 31:14:) “Then the Lord said unto Moses, ‘Behold the days are drawing near for you to die.”1 This text is related (to Prov. 11:31), “Behold, shall a righteous one be recompensed on earth?”2 With reference to whom is this text spoken? It speaks of none other than Moses the righteous, for there is no one like him, not among the prophets and not among the sages. So here is the Holy One, blessed be He, testifying concerning him after his death (in Deut. 34:10), “Never again did there arise in Israel a prophet like Moses.” Still, he did not have the power to save himself from death, all the more so other people. And David therefore said (in I Chron. 29:15), “For we are sojourners before You and transients like all our ancestors; our days on the earth are like a shadow, and there is no hope.” But is it not written (in Ps. 37:34), “Hope in the Lord and keep His way, [and He will raise you up to inherit the land?” So why does the text say (in I Chron. 29:15), “and there is no hope?” David said, “Master of the world, in all circumstances a person has hope. If one is poor, he hopes until he becomes rich. If he is feeble, he hopes until be becomes strong. [If] he is sick, he hopes until he is healed. If he is confined in prison, he hopes until they free him. On the day of death, however, he has no hope.” As see here that the Holy One, blessed be He, spoke with Moses face to face, but he was [still] not able to save himself from death. And so Solomon has said (in Eccl. 9:2), “Since everything [happens] to everyone, [the same lot to the righteous and to the wicked].3 R. Hanina said, “In the case of an intercessory spirit,4 it has authority to speak before the Holy One, blessed be He. [Such a one is] like a senator5 before the king. So he says to [the Holy One, blessed be He], ‘Master of the world, all flesh is [destined] for death. Abraham experienced death, Nimrod experienced death; Isaac experienced death, Abimelech experienced death; Moses experienced death, Pharaoh experienced death; for Solomon has stated (in Eccl. 3:20), “Everyone is going to the same place.” So from now on, what gain is there for the righteous to be engaged with the Torah and good works in this world? And what loss is there for the wicked to sin and cause [others] to sin in this world?’ Solomon has the explanation (in vs. 21), ‘Who knows the lifebreath (spirit) of humans (literally, the Children of Adam) that rise upward [and the lifebreath (spirit) of the beast that goes down into the earth]?’ ‘The spirit of humans,’ these are the spirits of the righteous, because they are put in storage and hidden under the throne of glory;6 ‘and the spirit of the beast that goes down into the earth,’ these are the spirits of the wicked, which go down to Gehinnom. And so it says (in Is. 14:15), ‘You shall also be brought down unto Sheol, [unto the uttermost parts of the pit].’” But where is it shown that the righteous are called Adam? Where Jonah says so (in Jon. 4:11), “So should I not take pity on Nineveh, [that great city] in which there are over a hundred and twenty thousand persons (literally, Adams), [who do not know their right hand from their left, and many animals].” “Adams,” these are the righteous; “who do not know their right hand from their left, and many animals,” these are the wicked, in that their actions are like the actions of the animals. It is therefore stated (in Prov. 11:31), “Behold, shall a righteous one be recompensed on earth?”
[Siman 7] (Deut. 31:14:) “Behold (hn) the days are drawing near for you [to die].” Moses said to the Holy One, blessed be He, “Master of the world, with the word that I [used to] praise7 You when I said (in Deut. 10:14), ‘Behold (hn) the heavens [and the heavens of the heavens, the earth and all that is in it] belong to the Lord your God’; by that [very word] (i.e., hn) you have condemned me to death?”8 The Holy One, blessed be He, said to him, “I am bringing you peace of mind, (as in Deut. 31:16), ‘Behold (hn-) you (-k) are [soon] to sleep with your ancestors….’” R. Abbahu said, “The words, behold you (hnk), can only mean peace of mind, since it is stated (in Job 3:17), ‘there (in death) the weary are at rest (yanuhu, understood to have the root hnk).’”9 (Deut. 31:14, literally:) “Behold your days are drawing near [to die].” R. Joshua ben Levi said, “A drawing near is uttered with reference to the forefathers, and a drawing near is uttered with reference to the kings (in I Kings 2:1), ‘Then when the days for David to die drew near.’ With reference to the prophets (there is Moses, whom the Holy One, blessed be He, addresses in the second person in Deut. 31:14), ‘Behold your days are drawing near [to die].’” R. Samuel bar Nahmani said, “Do days die? These words are simply a reference to the righteous. When they die, their days pass away from the world, but they themselves remain alive, as stated (in Job 12:10), ‘In whose hand is every living soul.’ If the living are delivered into His hand, are the dead not delivered into His hand? It is simply that these are the righteous, who even in their death are called living.10 Thus it is stated (in II Sam. 23:20), ‘And Benaiah ben Jehoiada, the son of a valiant warrior (literally, of a living person) from Kazbeel, [who had performed great deeds…].’ And is not everyone [eventually] dead? However, the wicked during their lifetime and in their death are called dead, as stated (in Ezek. 21:30), ‘And you, O slain wicked [prince of Israel, whose day has come…].’” And so it says (in Deut. 17:6), “On the evidence of two or three witnesses shall the dead be put to death.” Does someone dead deserve another death? It is simply that the wicked during life are regarded as dead. Because on seeing the rising sun, such a one does not say the blessing, "blessed be the One who forms light."11 When it sets, he does not say the blessing, "who brings on evenings."12 Nor does he say a blessing when eating or drinking. However, the righteous do say a blessing for each and every thing that they eat and drink, and see and hear. Moreover, [these blessings] are uttered not only while they are alive, but even when they are dead. Thus it is stated (in Ps. 149:5-6), “Let the saints rejoice in glory; let them sing for joy upon their beds. With paeans to God in their throats and two-edged swords in their hands.”
The end of the book of Deuteronomy
1. This verse indicates that this paragraph and the two that follow properly belong to the third section of the missing midrash later on.
2. The sense of the midrash requires these words to be read as a question.
3. Cf. PRK 26:1.
4. Pisqonit. Cf. Sanh. 44b, where the Tosafot and the notes of Elijah Gaon of Vilna, citing Rashi, identify this spirit with Gabriel, who was surnamed Pisqon, because he argues against the Holy One.
5. Lat.: senator.
6. Shab. 152b; Deut. R. 11:10.
7. Cf. Gk.: kalos.
8. Above, Deut. 2:6.
9. Cf. Gen. R. 9:5.
10. Ber. 18ab.
11. The opening blessing before the morning Shema‘.
12. The opening blessing before the evening Shema‘.
וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה – אֶפְשָׁר שֶׁמֵּת מֹשֶׁה וְכָתַב וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה, אֶלָּא עַד כָּאן כָּתַב מֹשֶׁה מִכָּאן וְאֵילָךְ כָּתַב יְהוֹשֻׁעַ, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה וְאִיתֵימָא רַבִּי נְחֶמְיָה וְאִיתֵימָא רַבִּי שִׁמְעוֹן. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר [הֲרֵי הוּא אוֹמֵר] (לעיל ל״א:ט׳) ״וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ״, אֶפְשָׁר שֶׁנָּתַן מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת כְּשֶׁהִיא חֲסֵרָה אֲפִילוּ אוֹת אַחַת, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁהָיָה מֹשֶׁה כּוֹתֵב בְּדֶמַע מַה שֶּׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם בָּרוּךְ מִפִּיו יִקְרָא אֵלַי אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶה וַאֲנִי כּוֹתֵב״ וְגוֹ׳.
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: בַּת קוֹל יוֹצֵאת בְּתוֹךְ הַמַּחֲנֶה שְׁנֵים עָשָׂר מִיל עַל שְׁנֵים עָשָׂר מִיל וְהָיְתָה מַכְרֶזֶת וְאוֹמֶרֶת מֵת מֹשֶׁה, סְמַלְיוֹן אוֹמֵר וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה, וּמִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר: מְחִלָּה הָיְתָה יוֹצְאָה מִקְּבוּרָתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה לִקְבוּרָתָן שֶׁל אָבוֹת, נֶאֱמַר לְהַלָּן (בראשית מ״ט:ל״א) ״שָׁמָּה קָבְרוּ אֶת אַבְרָהָם״, וְנֶאֱמַר כָּאן ״וַיָּמָת שָׁם״, וְיֵשׁ אוֹמְרִים לֹא מֵת מֹשֶׁה אֶלָּא עוֹמֵד וּמְשָׁרֵת לְמַעְלָה, נֶאֱמַר כָּאן ״שָׁם״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (שמות ל״ד:כ״א) ״וַיְהִי שָׁם עִם ה׳ ״.
תַּנְיָא בְּשִׁבְעָה בַּאֲדָר מֵת מֹשֶׁה, וּבְשִׁבְעָה בַּאֲדָר נוֹלַד מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה״ וּכְתִיב ״וַיִּבְכּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה שְׁלֹשִׁים (וּשְׁלֹשָׁה) יוֹם״, וּכְתִיב (יהושע א׳:א׳) ״וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת מֹשֶׁה״ וְגוֹ׳, וּכְתִיב (שם, יא) ״עִבְרוּ בְּקֶרֶב הַמַּחֲנֶה וְגוֹ׳ כִּי בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים״, וּכְתִיב (שם ד׳:י״ט) ״וְהָעָם עָלוּ מִן הַיַּרְדֵּן בְּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ״, צֵא מֵהֶן שְׁלֹשִׁים וּשְׁלֹשָׁה יָמִים לְמַפְרֵעַ הָא לָמַדְתָ שֶׁבְּשִׁבְעָה בַּאֲדָר מֵת מֹשֶׁה, וּמִנַּיִן שֶׁבְּשִׁבְעָה בַּאֲדָר נוֹלַד מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם״, שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַיּוֹם״ וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַיּוֹם״ הַיּוֹם מָלְאוּ יָמַי וּשְׁנוֹתַי, לְלַמֶּדְךָ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹשֵׁב וּמְמַלֵּא שְׁנוֹתֵיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים מִיּוֹם לְיוֹם וּמֵחֹדֶשׁ לְחֹדֶשׁ, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר (שמות כ״ג:כ״ו) ״אֶת מִסְפַּר יָמֶיךָ אֲמַלֵּא״.
כְּמָאן אָזְלָא הָא דְּאָמַר רַב שְׁמוֹנָה פְּסוּקִּים שֶׁבַּתּוֹרָה יָחִיד קוֹרֵא אוֹתָם, נֵימָא דְּלָא כְּרַבִּי שִׁמְעוֹן, אֲפִילוּ תֵּימָא כְּרַבִּי שִׁמְעוֹן הוֹאִיל וְאישְׁתְנִי אִישְׁתְנִי.
עֶבֶד ה׳ – וְלֹא בִּגְנוּתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה הַכָּתוּב מְדַבֵּר אֶלָּא בְּשִׁבְחוֹ שֶׁכֵּן מָצִינוּ בִּנְבִיאִים הָרִאשׁוֹנִים שֶׁנִּקְרְאוּ עֲבָדִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי לֹא יַעֲשֶׂה ה׳ אֱלֹהִים דָּבָר כִּי אִם גִּלָּה סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים״. עַל פִּי ה׳, כֶּשֶׁהַמָקוֹם נוֹטֵל נִשְׁמָתָן שֶׁל צַדִּיקִים נוֹטְלָהּ מֵהֶן בְּנַחַת רוּחַ, מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְנֶאֱמָן אֶחָד שֶׁהָיָה בָּעִיר וְהָיָה הַכֹּל מַפְקִידִין אֶצְלוֹ פִּקָּדוֹן, וּכְשֶׁבָּא אֶחָד מֵהֶן לִתְבֹּעַ אֶת שֶׁלּוֹ הָיָה מוֹצִיא וְנוֹתֵן לוֹ לְפִי שֶׁיָּדַע הֵיכָן הוּא, וּכְשֶׁבָּא לִשְׁלֹחַ בְּיַד בְּנוֹ בְּיַד עַבְדּוֹ בְּיַד שְׁלוּחוֹ הוֹפֵךְ הַתַּחְתּוֹנִים עַל הָעֶלְיוֹנִים לְפִי שֶׁאֵין יוֹדֵעַ הֵיכָן הֵן, כָּךְ כְּשֶׁהַמָּקוֹם נוֹטֵל נִשְׁמָתָן שֶׁל צַדִּיקִים נוֹטְלָהּ בְּנַחַת, וּכְשֶׁהוּא נוֹטֵל נִשְׁמָתָן שֶׁל רְשָׁעִים מוֹסְרָהּ לְמַלְאָכִים רָעִים, לְמַלְאָכִים אַכְזָרִים, כְּדֵי שֶׁיִּשְׁמְטוּ נִשְׁמָתָן, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (משלי י״ז:א׳) ״וּמַלְאָךְ אַכְזָרִי יְשֻׁלַּח בּוֹ״ וְאוֹמֵר (איוב ל״ו:י״ד) ״תָּמוּת בַּנוֹעַר נַפְשָׁם״.
עם כל זה שהוכיח באהבה היו כל דבריו
וְעַל זֶה (שם כז) וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה׳ אֱלֹהֶיךְ.זֶהוּ שֶׁכָּתוּב (שיר השירים ה) פִּתְחִי לִי אֲחֹתִי רַעְיָתִי. מַה כָּתוּב? (שם) קַמְתִּי אֲנִי לִפְתֹּחַ לְדוֹדִי.
כשהיינו מזומנים ודודי חמק עבר
בִּקַּשְׁתִּיהוּ וְלֹא מְצָאתִיהוּ, שֶׁכָּתוּב וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה., שֶׁלֹּא הָיָה דוֹר כְּדוֹרוֹ שֶׁל מֹשֶׁה, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שָׁמַע לְקוֹלָם וְעָשָׂה לָהֶם נִסִּים וְחֻקִּים, כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה עַל יָדָיו.
וימת שם – איפשר משה מת וכתב: וימת שם? אלאא מכאן ואילך כתב יהושע. ר׳ מאיר אומר: איפשר ספר תורה חסר כלום, והוא אומר: לקוח את ספר התורה הזה (דברים ל״א:כ״ו)? אלא הקב״ה אומר ומשה כותב בדמע.
על פי י״י – בנשיקה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״עד כאן כתב משה״.
וימת שם משה AND MOSHE DIED THERE – Is it possible that Moshe, died, and then wrote: "And Moshe died there"? But, thus far did Moshe write, from here and onward Yehoshua wrote. Rabbi Meir said: But is it possible that the Book of the Torah would be lacking anything at all, and yet it would state before the account of Moshe's death was written in it, "Take this book of the Torah" (Devarim 31:26) -? Rather the Holy One, blessed be He, dictated this, and Moshe wrote it in tears (Sifre Devarim 357:28; Bava Batra 15a, Menachot 30a).
על פי י"י BY THE COMMAND (lit., MOUTH) OF HASHEM – by the Divine kiss (Moed Katan 28a; cf. Rashi on Bemidbar 20:1).
פס׳: וימת שם משה עבד ה׳ – 1(והא הכתוב אומר) וימת שם משה. אלא עד כאן כתב משה ומיכן ואילך כתב יהושע. רבי מאיר אומר הרי הוא אומר (דברים לא) ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה. אפשר שמשה נתן את התורה לישראל כשהיא חסרה אפי׳ אות אחת. אלא מלמד 2שהיה משה כותב מה שהקב״ה אומר לו. כענין שנאמר (ירמיה לו) ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו.
וימת שם משה – נאמר כאן וימת שם משה ונאמר להלן (שמות לד) ויהי שם עם ה׳ ארבעים יום וארבעים לילה. מה להלן עומר ומשרת אף כאן עומד ומשרת מלמד שהצדיקים אינן מתים.
עבד ה׳ – זה שבחו של משה שהנביאים נשתבחו בדבר זה שנאמר (עמוס ג) כי לא יעשה ה׳ אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים.
על פי ה׳ – שהקב״ה נוטל נשמתו של צדיק נוטלה בנחת. משל משלו לנאמן שהיה בעיר בזמן שהוא בעצמו נוטל הפקדון להחזירו הוא יודע היכן הוא הפקדון מיד נטלו ומחזירו. אבל אם אמר לשלוחו לך והבא פקדונו של פלוני לפי שאינו יודע היכן הוא הופך התחתונים למעלה ואת העליונים למטה לפיכך הקב״ה משלח ברשע מלאך אכזרי אבל בצדיקים אינו כן אלא בנחת:
1. וימת שם משה. אפשר שמת משה וכתב וימת שם משה כצ״ל:
2. שהיה משה כותב. בב״ב הגי׳ משה כותב בדמע:
וימת שם משה עבד י״י – שאפילו במותו עשהא מה שצוהו כעבד.
על פי י״י – כי אמר לו: עלה ומות (דברים ל״ב:מ״ט-נ׳), וכן נכתב על אהרן: על פי י״י וימת שם (במדבר ל״ג:ל״ח), וכן: על פי י״י יחנו (במדבר ט׳:כ״ג).
א. מלת ״עשה״ חסרה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176, פרנקפורט 150.
SO MOSES THE SERVANT OF THE LORD DIED THERE. Even in his death Moses, like a servant, did what God commanded him.
ACCORDING TO THE WORD OF THE LORD.1 For God told him, Get thee up (Deut. 32:49) and die (Deut. 32:50). Scripture similarly writes with regard to the death of Aaron, at the commandment of the Lord2 (Num. 33:38). It similarly states, At the commandment of the Lord3 they encamped (Num. 9:23).
1. Hebrew, al pi Adonai (literally, by God's mouth). Hence Ibn Ezra's comment.
2. Hebrew, al pi Adonai.
3. Hebrew, al pi Adonai. We thus see that al pi Adonai is not to be taken literally but is to be interpreted according to God's command. Ibn Ezra comments thus because there is a midrash which takes al pi Adonai literally and tells us that Moses died by God's kiss. See Mo'ed Katan 28a; Bava Batra 17a. Also see Rashi.
וימת שם משה עבד י״י – אילו ח׳ פסוקים יחיד קורא אותם (בבלי ב״ב ט״ו.), לפי דאסקינהו יהושע, שהרי הוא כתבם. ואיכא למאן דאמר: דהקב״ה אמרם ומשה כותב בדמע. יחיד קורא אותם, ואין מפסיקים בהם שיקראום שנים.
וימת שם משה עבד י"י – MOSHE THE SERVANT OF HASHEM DIED THERE – These eight verses are read by one individual (Bavli Bava Batra 15a:6), since Yehoshua completed them, for he wrote them. And there are those who say: That the Blessed Holy One said them and Moshe wrote them with tears. One individual reads them, and we do not interrupt them for two people to read them.
וימת משה וגו׳ – בהקומץ רבה אלו ח׳ פסוקים יחיד קורא אותם, פירש״י שם שאין לחלקם לשנים, וי״מ יחיד וגדול, כמו יחידים מתענין, והוא יקראם לחשיבות סיום התורה ונוטל שכר כנגד כולם ומברכים אותו בצבור ונקרא חתן תורה, מוהר״ר חיים.
וימת שם משה עבד ה׳ – לא נקרא עבד עד שמת, הנה בחייו קראו הכתוב בתחלת הפרשה איש האלהים, ועכשיו בסוף הפרשה אחר מותו קראו עבד ה׳ מה שלא תמצא כן בכל חומשי התורה, והענין למעלתו וגודל השגתו, כי העבד רגיל אצל אדוניו ונכנס עמו בחדרי חדרים ומשמש לפניו תדיר, ומפורש אמרו, גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהם. וכן מצינו שהאדם אינו נקרא קדוש עד שמת, וזהו שכתוב (תהלים ט״ז:ג׳) לקדושים אשר בארץ המה, ורז״ל דרשוהו על האבות שמתו, שכן אמרו במדרש תהלים אין הקב״ה קורא לצדיקים קדושים עד שינתנו בארץ, לפי שיצר הרע מצר לאדם בעוה״ז ואין הקב״ה מאמין בו עד שמת, ואפילו אבות העולם לא נקראו קדושים עד שניתנו בארץ, עד כאן. ומזה תקנו בתפלה, וקדושים בכל יום יהללוך סלה, ונשמת הצדיקים היא המהללת, כענין (שם ק״נ) כל הנשמה תהלל יה. ורבים שואלים משה שנתנה תורה על ידו איך הזכיר בו הכתוב מיתה, והלא מצינו מי שלא הגיע למעלתו והוא חי וקיים לעולם כענין חנוך ואליהו, אבל הענין לומר כי לפי שחטא במי מריבה נענש במיתה והיה בכלל גזרת אדם, שכן חנוך ואליהו שלא חטאו לא היו בכלל גזרת אדם והם חיים חיים נצחיים.
על פי ה׳ על דרך הפשט הוא אמרו לו ומות בהר.
וע״ד המדרש היא מיתת נשיקה, השכליית מתעלה להדבק בשם הנכבד.
'וימת שם משה עבד ה', "Moses, the servant of the Lord, died there." Note that Moses has not been described as a "servant of the Lord" until he died. During his lifetime he was variously described as איש האלו-הים, "the man of God," (Deut. 33,1) etc., only now after he has died is he referred to as "a servant of the Lord." This latter appellation describes Moses in his full stature and theological attainments. A "servant" is someone who is familiar with the intimate aspects of his master's life, having access to the privacy of his bedroom, etc., performing duties there of a very intimate and private nature on an ongoing basis. We have been told explicitly in Chulin 7 that the righteous are even greater in death than they have been in life. No human being has ever been given the title "holy," until after they have died. For instance, the words לקדושים אשר בארץ המה, "the holy ones who are in (under) the earth," are understood by Midrash Tehillim (Psalms 16,3) as referring to the patriarchs who have already died. The Midrash concludes from that choice of words that even the patriarchs did not qualify for the compliment: "the holy ones," until after their deaths. The reason for all this is that as long as people have an evil urge there is no guarantee that they will not give in to the temptation offered by that evil urge. This has also prompted the sages responsible for formulating our prayers to have us say in the third of the 18 benedictions of the Amidah prayer: "and holy ones praise You daily, selah." They refer to the souls of these "holy ones" praising the Lord. This is also what David speaks of in the last of the psalms when he concludes כל הנשמה תהלל י-ה, "when it is all soul, it praises You, praise the Lord."
Many people ask the question how it was possible that someone of the stature of Moses who became the instrument of giving the Torah to the people of Israel, died, whereas Elijah and Chanoch, both people of lesser stature, did not die? (Compare Genesis 5,24 and Kings II 2,11 respectively.) The answer is that Moses sinned at the waters of strife whereas both Chanoch and Elijah had not been guilty of sin at all. Seeing that they did not sin, they never became part of the decree of death that Adam was subjected to, and could therefore enjoy eternal life.
Many people ask the question how it was possible that someone of the stature of Moses who became the instrument of giving the Torah to the people of Israel, died, whereas Elijah and Chanoch, both people of lesser stature, did not die? (Compare Genesis 5,24 and Kings II 2,11 respectively.) The answer is that Moses sinned at the waters of strife whereas both Chanoch and Elijah had not been guilty of sin at all. Seeing that they did not sin, they never became part of the decree of death that Adam was subjected to, and could therefore enjoy eternal life.
'על פי ה', "at the command of the Lord." According to the plain meaning of these words Moses died as he had been commanded by God to ascend the mountain and to die there (Deut. 32,3).
According to a Midrashic approach (Baba Batra 17) the words על פי mean: "death by kiss (divine)." His soul could transfer directly to the world of disembodied spirits, not having to undergo any prior preparation, spiritual cleansing, etc.
וימת שם משה עבד ה׳ – אלו י״א פסוקים. אחד קורא אותן ואין מפסיקין בהם לקרות שנים רק יחיד קורא אותן שאין שנים יכולין לקרותן יחד כדאמרינן במגילה בתורה אחד קורא ולא שנים. ועתה נחנו נוהגים לקרות שנים כי אנחנו סומכים על מה דאמרי׳ במס׳ בכורים בראשונה מי שהיה יודע לקרות קורא ומי שאינו יודע לקרות מקרין לו והיו מתביישין עמי הארץ התקינו שיהיו מקרין לכל והכא נמי כדי שלא יתביישו שלוחי צבור מקרין הכל.
וימת שם משה – בשעת מיתתו אמר לו משה להקב״ה לא אמות כי אחיה. א״ל אי אתה יכול כי זה דרך כל האדם א״ל דבר אחד אני מבקש ממך ויבקעו כל השערים ותהומות הארץ ויראו הכל שאין זולתך שנא׳ וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלהים מיד פתח משה ואמר אין עוד א״ל הקב״ה אתה אמרת אין עוד גם אני אומר עליך ולא קם נביא עוד בישראל כמשה מיד ירד הקב״ה בכבודו ושלשה מלאכים עמו מיכא״ל וגבריא״ל וזגנא״ל גבריא״ל הציע מטתו מיכא״ל פירש עליה ארגמן זגנא״ל הניח כסות של מילת במראשותיו באותה שעה עמד הקב״ה בראשו וזגנא״ל במרגלותיו מיכא״ל מצד זה וגבריא״ל מצד זה. אמר לו הקב״ה תכף רגלך זה לזה וכן עשה. א״ל השכב עפעפי עיניך זו על גב זו וכן עשה מיד קרא הקב״ה לנשמתו של משה ואמר לה בתי ק״כ שנה קצבתי אותך להיות בגופו של משה צאי ואל תאחרי שהגיע קצך לצאת מיד השיבה להקב״ה יודעת אני שאתה אלהי הרוחות והנשמות ובידך נפש כל חי ואשר יצרתני ונתתני בגופו של משה מי יש לך גוף טהור שתתנני בו יותר ממשה שאין בו רימה ותולעה מעולם ולא נראו עליו זבובים מעולם ולא היה צר עין איני רוצה לצאת ממנו שוב א״ל אל תאחרי כי הגיע קצך לצאת ואני מעלה אותך לשמי השמים העליונים ואושיבך בכרוב תחת כסא כבודי אצל שרפים ואופנים ומלאכים אמרה לו רבון העולמים טוב לי להיות בגופו של משה יותר מכרובים ומלאכים שהרי מהם ירדו שנים עוזא ועזאל וחמדו את בנות הארץ ובאו עליהם וגם השחיתו דרכן עד שמחית אותם אבל משה משנגלית עליו בסנה לא שב לאשתו בבקשה ממך הניחני במקומי כיון שראה כך נשקו ונטל נשמתו בנשיקה שנא׳ על פי ה׳ באותה שעה בכה הקב״ה עליו אמר מי יקום לי עם מרעים מי יתפלל לפני על בני. ומלאכי השרת בוכים ואומרים והחכמה מאין תמצא ונעלמה מעיני כל חי ושמים בוכים ואומרים אבד חסיד מן הארץ. והארץ בוכה ואומרת וישר באדם אין וכל סדרי בראשית בוכים ואומרים הצדיק אבד ואין איש שם על לב. וחמה ולבנה בוכים ואומרים בינו בוערים בעם וכל המזלות בוכים ואומרים וכסילים מתי תשכילו ורוח הקודש בוכה ואומרת ולא קם נביא עוד בישראל כמשה ויהושע בקש את משה ולא מצאו בכה ואמר הושיעה ה׳ כי גמר חסיד כי פסו אמונים מבני אדם וכל ישראל בוכי׳ ואומרים ויתא ראשי עם צדקת ה׳ עשה ומשפטיו עם ישראל. ואחז״ל שמונה פסוקים הללו יחיד קורא אותן ותימא שהרי גם כל הפרשיות שבתורה אמרינן במס׳ מגילה אחד קורא ולא שנים ומה שנהגו עתה לקרוא שנים הקורא והחזן אנו סומכין על מה ששנינו במסכת בכורים בתחלה כל שהיה יודע לקרות קורא ומי שאינו יודע לקרות מקרין לו והיו מתביישין התקינו שיהו מקרין הכל והכי נמי בהני שמונה פסוקים השליח צבור מקריא עם הכל.
וימת שם משה, "Moses died there." According to Psalms 118,17, Moses said to G–d at the time of his death: "I do not wish to die but to live and to proclaim the works of the Lord." G–d replied that it was impossible to fulfill his wish, as it has been decreed that every human being must die. Thereupon Moses said to G–d: "I have one request to make from You so that they can all see that there is absolutely no one like You;" before he could articulate his request all the gates of the earth and the great deep opened up, and this is what Moses meant when he had said to the people in Deuteronomy 4,39: וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלוהים "you will know this day and it will register in your hearts, that the Lord is the G–d;" as soon as he had gotten to this word, Moses added: אין עוד, "no one else." As soon as G–d had heard Moses saying these words, He said to him: "since you have said the words: אין עוד,"I will testify with the same words that there never has been nor ever will be again a prophet comparable to your stature." (verse 10 in our chapter). Immediately following this conversation, G–d, personally, accompanied by the three angels Michael, Gavriel and Zagzagel (the angel who teaches fetuses in their mother's wombs the Torah) descended to earth, Gavriel prepared the bier on which Moses was to die, Michael spread a red woolen sheet over it, whereas Zagzagel arranged his headrest on the bier. G–d instructed Moses how to arrange the various parts of his body when he laid down on the bier, and as soon as he had done so, He spoke to the soul of Moses, reminding it that it had been granted the privilege of being a guest in Moses' body for one hundred and twenty years, but saying that the time had now come for it to return to its place in the celestial regions. The soul replied in a very respectful manner to G–d that although it was aware that G–d had created it in order to reside within Moses' body, the fact that during all these one hundred and twenty years she had enjoyed being hosted by the purest body a body that had never been host to any worm or otherwise destructive creature. Even flies had never settled on Moses' skin. The body she inhabited had never been jealous or envious of a fellow human being. Seeing that she had been privileged to inhabit such a body, the soul said, she was very reluctant to leave such a body. After having listened to the soul, G–d again asked her not to delay His timetable. He promised that soul to promote it to the loftiest rank of all the creatures in the celestial spheres. Its permanent seat would be immediately below His throne, next to the highest ranking groups of angels. Still, the soul responded that it would prefer to remain in Moses' body to sharing such honours with the highest ranking angels. It pointed out that from those groups of angels several when becoming residents on earth, i.e. Uzza and Azael, had become more corrupt and had lusted after human females until G–d had been forced to put an end to them. Moses, on the other hand, when G–d had appeared to him at the burning bush, never once continued to have sexual relations with his wife. As a result, she, this soul, begged to remain part of Moses. In view of all this, G–d decided to remove Moses' soul from his body by kissing it. This is the meaning of the word: על פי ה', "by the mouth of the Lord", at the end of our verse. At that hour, G–d Himself broke out weeping, seeing that He had been forced to remove Moses from earth through a decree issued by oath a long time ago; this is alluded to in Psalms 94,16: מי יקום לי עם-מרעים מי יתיצב לי עם פועלי און, G–d mourned the fact that from now on "who will take My part against evil men, who will stand up for Me against wrongdoers?" The angels in heaven were also weeping and saying: והחכמה מאין תמצא ונעלמה מעיני כל חי, "but where can wisdom now be found, and where is now the source of understanding?" The heavens were weeping and saying: אבד חסיד מן הארץ, "the pious have vanished from earth." (Michah 7,2). The author continues in this vein, quoting all parts of creation bemoaning the death of Moses as an irreplaceable loss for mankind. (The sources of the above statements are found in Devarim Rabbah at the end, and in Yalkut Shimoni on the portion of Vayelech) Concerning the last eight verses in the Torah, their author, and how to relate to this as it is difficult to attribute them as having been written by Moses either posthumously or before his death, the Talmud tractate Baba batra folio 15, suggests as a possible way to deal with this problem, that they be read by individuals but not as part of the public Torah reading. This line in the Talmud is interpreted differently by a number of commentators. Seeing that we read these lines in the normal fashion, there is no point in challenging what has been accepted for many hundreds of years by all sections of orthodox Judaism.
וימת שם משה עבד ה׳ – אחד עשר פסוקים הללו יחיד קורא אותם שאין שנים יכולים לקרוא יחד פסוקים הללו שהרי גם כל הפרשיות שבתורה איתא במגילה א׳ קורא ולא שנים ולמה נהגו עתה לקרא שנים הקורא והחזן אנו סומכין על ששנינו במסכת בכורים בתחלה כל מי שהיה יודע לקרא בתורה קורא ומי שאינו יודע לקרות מקרין התחילו להיות מתביישין התקינו שיהיו מקרין היודע ושאינו יודע והאי נמי פסוקים הש״ץ מקרא את הכל.
במדרש: וימת שם משה – א״ל משה להקב״ה בשעת מיתתו לא אמות כי אחיה ואספר מעשה יה. א״ל הקב״ה אי אתה יכול כי זה דרך העולם א״ל דבר א׳ אני מבקש ממך שיבקעו כל השערים והתהומות וידעו הגוים כי אין זולתך שנאמר וידעת היום והשבות אל לבבך וכו׳ מיד פתח משה ואמר אין עוד וכו׳ א״ל הקב״ה אתה או׳ אין עוד גם אני או׳ לך ולא קם נביא עוד בישראל כמשה מיד ירד הקב״ה בכבודו ושלשה מלאכים מיכ״אל וגברי״אל וזנגי״אל גברי״אל הציע מטתו מיכאל פירש עליה מטלית של ארגמן וזנגי״אל בכסות של מלת מראשותיו באותה שעה עמד הקב״ה בראשו וזנגיאל במרגלותיו ומיכאל בצד זה וגבריאל מצד זה אמר לו הקב״ה למשה הקף רגלך זה לזה ועשה כן א״ל השקע עפעפי עיניך זו אל זו ועשה כן מיד קרא הקב״ה לנשמתו של משה וא״ל בתי מאה ועשרים שנה קצבתי לך להיות בגופו של משה צאי ואל תאחרי שהגיע קצך לצאת מיד השיבה להקב״ה יודעת אני שאתה אלהי הרוחות והנשמות ובידך נפש כל חי אתה יצרתני ונתתני בגופו של משה מי יש לך גוף טהור בעולם שתתנני בו כמשה שאין בו רמה ותולעה מעולם לא נראו עליו זבובין ולא צרעים לפי׳ אני אוהבו ואיני רוצה לצאת חזר ואמר לה אל תאחרי כי הגיע קצך לצאת ואני אעלה אותך לשמי השמים העליונים ואושיבך תחת כסא כבודי בכבוד אצל שרפים ואופנים ומלאכים א״ל רב״שע טוב לי להיות בגופו של משה יותר מכרובים ומלאכים שהרי מהם ירדו שנים עז״א ועז״אל וחמדו את בנות הארץ ובאו עליהם וגם השחיתו הדרך עד שתלית אותם אבל משה משנגלית עליו בסנה לא שב אל אשתו בבקשה ממך הניחני במקומי כיון שראה הקב״ה כן נשקו ונטל נשמתו בנשיקה שנאמר על פי ה׳ באותה שעה בכה הקב״ה ואמר מי יקום לי עם מרעים מי יתפלל לפני על בני ומה״ש בוכים ואו׳ והחכמה מאין תמצא ואיזה מקום בינה ושמים בוכין ואומרין הצדיק אבד ואין איש שם על לב ואין מבין כי מפני הרעה נאסף הצדיק וחמה ולבנה בוכים ואומרים בינו בוערים בעם וכל המזלות אומרים וכסילים מתי תשכילו ורה״ק אומרת הושיעה ה׳ כי גמר חסיד עכ״ל המדרש.
וימת שם משה עבד י״י וכו׳ – קתני התם במסכת בבא בתרא בפ״ק (ט״ו א׳) איפשר משה מת וכותב וימת שם משה עבד י״י, אלא עד כאן הב״ה אומר ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הב״ה אומר ומשה כותב בדמע. פי׳ ר״ל דבשעה שהיה כותב היה בוכה קתני התם וכו׳ .....
(סיום) א
א. {קולופון של הסופר:} באחד בשבת, בחמשה ועשרים יום לחדש תשרי, שנת חמשת אלפים ומאתים וארבע ושלשים לבריאת עולם, למניין שאנו רגילין למנות בו פה בעיר קוטרוני. כתבתי והשלמתי זה הספר מחדושי התורה. אני הפרש בחכמות מיש״ר שמואל בן דוד אבן שהם יצ״ו. וכתבתיו לעצמי, השם יזכני להגות בו אני וזרעי וזרע זרעי עד סוף כל הדורות. כדכתיב לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, וכתיב לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר י״י מעתה ועד עולם וכן יהי רצון ונאמר אמן.
חזק הכותב ואמיץ הבורא.
חזק ויתחזק הסופר לא יוזק, לא היום ולא לעולם עד שיעלה חמור בסולם כשיעקב אבינו חלם.
חזק הכותב ואמיץ הבורא.
חזק ויתחזק הסופר לא יוזק, לא היום ולא לעולם עד שיעלה חמור בסולם כשיעקב אבינו חלם.
(ה-ו) התועלת החמש עשרה הוא להודיע איך נפלא דבר משה בחייו ובמותו עד שכבר מת על פי י״י בלא חולי או חלשה קדמוהו והשם יתעלה קבר אותו על דרך מופת באופן שלא נגעה בו יד אדם לקברו ולא נודע מקום קברו לאחד מן האנשים ושכבר מת בכמו הרגע שנולד בו עד שכבר היה במותו בן ק״כ שנה בלא פחות ובלא יתר ואמנם היה זה כן לבאר עוצם ההבדל בינו ובין שאר האנשים כי אולי יספק אחד ויאמר ולמה לא יתכן שם נביא אחר נביא תורה כמשה ואיך גזרה התורה שלא תשתנה התורה הזאת לעולם ולא תקבל תוספת ולא חסרון הנה אם כן יהיה הכח אשר בו להיות נביא תורה לבטלה הנה התשובה בזה כי אין שם אחר ישוה למשה בזה הענין כי נבואתו זאת התוריית היא נוהגת כמנהג הנפלאות ואין זה כח לנביא במה שהוא נביא אם לא היה זה על דרך פלא והשם יתעלה ביאר שאין רצונו לעשות עוד תורה אחרת ולא להוסיף ולא לגרוע תוספת ולא גרעון נצחי ולזה יסור ממנו זה הספק והנה נתיחד בזה משה ולפי שהוא היה עבד י״י בחייו ובמותו וכל מעשיו היו על פי י״י ולזה היה תמיד עם השם יתעלה עד שהנבואה היתה מגעת לו בהקיץ. ואולם התועלות המגיעות מפני היות קבר משה בלתי נודע לאחד מהאנשים כבר זכרנוהו במה שקדם.
1וקרוב הוא בעיני שיהיו נדרשים הגבולים האלו על מעלותיו השכליות והרוחניות אשר דרך בהם מיום היותו עד עלותו אל המקום ההוא ואמר שעלה משה בתחלת ענינו מערבות מואב הוא השלמות האנושי אשר תוכן אליו מצד תולדתו ומיחס אביו. אל הר נבו הוא רום מדרגת הנבואה. אשר על פני ירחו הוא השגת הנמצאים הרוחניים ומזה זכה שהראהו הש״י את גנזיו וגנזכיו וסודות המציאות וסדריו כענין מה שנאמר ומשה עלה אל האלהים ויקרא אליו ה׳ כאשר פירשנו שם. והגלעד שהיו גלי העתידות צפויים לפניו. עד דן סודות משפטי השם ית׳ כי על זה אמרו ז״ל (ברכות ז׳.) שנתכוון באומרו הודיעני נא את דרכיך. ואת כל נפתלי משפט המתעקשים בארחותם. ואת ארץ אפרים ומנשה ענין אותם שפרים ורבים בתאוות העולם ושוכחין עסקי נפשם. ואת כל ארץ יהודה עד הים האחרון שכר השבים ומודים על מעשיהם שיש להם תקוה. עד הים האחרון – כמו שאמר ושוב יום אחד לפני מיתתך (משנה אבות ב׳). כי מכל אלו הענינים השיג אמתת מה שאפשר להשיג. ואח״כ אמר שהשיג אמתת שלשה מדרגות הנמצאים. והגנב הוא העולם התחתון המנוגב מכל טוב עצמיי וכמו שאמר אהה אבי כי ארץ הנגב נתתני (יהושע ט״ו:י״ט) ואת הככר הוא העולם האמצעי כמו שארץ הככר היא אמצעית בין הלחה והיבשה גם שהוא סגלגל ועגול כמוהו למראית העין. וכמו כן הוא עולם הגלגלים. ואמר עד בקעת ירחו למה שהעולם האמצעי הזה הוא מתנועע ע״י המניעים הרוחניים. עיר התמרים הוא העולם העליון שנתדמה במדרגותיו מעלות ועלולים עד הסבה הראשונה ית׳ שמו כמו שכתבנו בצורת הלולב שער ס״ז פ״ז. עד צוער כי מן הגבול ההוא הלא מצער הוא וקרוב אל ההשגה האלהית כי הם קרובים אליו היושבים ראשונה במלכות. וכאשר הגיעה השגתו לשם בענין היותר נאות שבאפשרות במין האנושי אמר עד כאן הוא מה שיעדתי לאבות מההצלחה הרוחנית למי שיהיה ראוי לה מבניהם הראיתיך בעיניך וכבר הגעת לתכלית מה שאפשר להגיע ילוד אשה. ושמה כלומר למה שתשוטט מחשבתך להשיג עוד מזה לא תעבור בעודך באלו החיים והוא מה שאמרת לך ביום המעשה ושמתיך בנקרת הצור ושכותי כפי עליך עד עברי והסירותי את כפי וראית את אחורי ופני לא יראו (שמות ל״ג:כ״ג) וגם אחרי המות יש מקום מוגבל שא״א אפילו למלאכים לעבור אליו וכמו שאמרו חז״ל כי לא יראני האדם וחי אפילו המלאכים שהם חיים לעולם. והנה אחר שזכר כל עניני ההשגות האלה למיניהם אשר דרך כל ימיו אל השגתם ובקצו הגיע אל שלמותם כנזכר אמר וימת שם משה עבד ה׳ בארץ מואב על פי ה׳ וכי לא שלט בו המלאך המשחית כלל כמו שאמרנו ראשונה והוא ע״ה היה אב לכל שמתו בנשיקה והוא הדבקות האלהי בתכלית החשק והאהבה אשר עליו נאמר בספר הידידות ישקני מנשיקות פיהו (שיר השירים א׳:ב׳) והוא תכלית העריבות והעונג אשר אין לו קץ.
ובספרי כשהקב״ה נוטל נשמתן של צדיקים נוטלה מהן בנחת רוח משל לעשיר נאמן שהיה בעיר והיו מפקידים אצלו פקדונות וכשהיה בא אחד מהם לתבוע אותו היה מוציא ונותן לו לפי שהיה יודע היכן הוא וכשהוא שולח ביד בנו או ביד עבדו או ביד שלוחו הופך התחתונים לעליונים לפי שאינו יודע היכן הוא כך כשהמקום נוטל נשמתן של צדיקים נוטלה בנחת רוח וכשהוא נוטל נשמתן של רשעים מוסרה למלאכים נערים למלאכים אכזרים כדי שישמטו נשמתן וכן הוא אומר ומלאך אכזרי ישולח בו (משלי י״ז:י״א) ואומר תמות בנער נפשם (איוב ל״ו:י״ד). וכל זה הוא להם מענין ההפרדה שזכרנו ראשונה. וכבר דמו חז״ל יציאת נשמת הצדיקים מגופם כמשחל ביניתא מחלבא והרשעים כחזרא בגבבא דעמרא (ברכות ח׳.) והוא מבואר כי השער כשמוציאין אותו מהחלב הוא יוצא בנקל מבלי שיאחז חלק ממנו בחלב ולא דבר מהחלב עמו אמנם כשמוציאין הצמר המסובך באחד הקוצים א״א שלא ישארו חלקים הרבה מהצמר בקוצים או מהקוצים בצמר והוא ענין מסכים מאד למה שכתבנו ראשונה מענין ההפרדה אשר זכה אליה משה אדוננו ע״ה מכל האדם אשר על פני האדמה. והוא הטעם אשר היה הקובר הוא ית׳ אשר על פניו נאסף כי במקום הפרדה שלמה אשר כמוה אין שם טומאה כלל אשר מזה הטעם נפל ההעלם בענין קבורתו כאשר אמרנו.
1. קרוב הוא וכו׳, הרב ז״ל משתדל להראות, כי כמו שאחז״ל שכל המלות הנזכרות בכתוב זה מורות מלבד הוראתן הפשוטית, גם על כל הענינים העתידים להיות, אשר הראה ג״כ הי״ת למשה, כן רומזות לפי דעתו גם על מדרגות שלימותו המוסרית אשר עלה עליהן משה בזה אחר זה, כי ״מערבות מואב״ ר״ל מהשלימות הנקנה לו מלידה ומבטן עפ״י טבעו הנמשך אחר מהות וטבע אבותיו הישרים והתמימים [כנודע שרוב בני אדם ידמו באיכות טבעם ומהותם אל אבותיהם,] עלה ״אל הר נבו, אשר על פני יריחו״ ר״ל שהגיע אל מדרגת הנבואה והשגת הנמצאים הרוחניים ״והגלעד עד דן״ רומזים שנתגלו לו מה שנועד להיות בזמן העתיד ואופן משפטי הי״ת איך ינהיג את התבל לתת לכל איש ואיש כדרכיו וכפרי מעלליו. ״ואת כל נפתלי ואת ארץ אפרים ומנשה ״ר״ל כי נתגלה לו ג״כ איך ישפיע ה׳ מעללי הנפתלים המעותים ארחותם, ומעללי האנשים אשר יפרו וירבו רק בתאות העולם ומנשים ושוכחים בעבור זה עניני נפשם, ואשרם המוסרי ״ואת ארץ יהודה עד הים האחרון״ ר״ל כי הראה לו גם שכר האנשים השבים מדרכיהם ומודים על פשעיהם וכי גם אם ישובו רק ביום האחרון לחייהם הארציים, יקחו בכל זאת חלקם הצפון להם בעולם הנצחיי, ״ואת הנגב וכו״ ׳ רומז כי השיג בחכמתו איכות ומהות העולם התחתון אשר הוא חסר כל טוב עצמיי, אשר אין לו מים להשקות צמחיו, והעולם התיכון שהוא עולם הגלגלים, אשר הוא כארץ הככר בין ארץ הנגב וצחיח סלע, ובין הבקעה שהיא לרגלי ההר הלחה תמיד מהמים היורדים מן ההרים, ואחרי שעין הרואה יוכל לראות אותה מכל סביביה מבלי הפסק הרים וגבעות, דומה תמונתה לעיגול כעולם הגלגלים שהם ג״כ גשמים עגולים ״עד בקעת יריחו״ ר״ל שהעולם התיכון הזה מתנועע ע״י השכלים הנבדלים, שהם בעולם הרוחני הנקרא ד״מ בשם ״עיר התמרים״, כי הם ואף כי הי״ת שהוא סבתם הראשונה נעלים ונשגבים על כל שאר הנמצאים זולתם, כתמרים הרמים והנשאים הנעלים על כל שאר עצי היער, ״עד צוער״ רומז כי מן השגת עולם השכלים הזה, הלוא אך מצער היא לבוא גם עד תכונת השגת הי״ת שהוא העליון על כל, ואחר שזכר הכ׳ כל אלה ההשגות היקרות, אשר השיג משה בחייו עד שבא לקץ השלימות האפשרית כפי יכלתו האנושית, אמר ״וימת וכו׳ על פי ה׳,״ אשר אמחז״ל עליו ״שמת בנשיקה״ ר״ל בדיבוק אלהי היותר אפשרי לאדם.
אלא הקב״ה אומר ומשה כותב בדמע. ולא בדיו כדי לתת הבדל בין הח׳ פסוקים הללו לשאר כל התורה שיהא יחיד קורא אותם כדאיתא בפרק השותפין אמר רבי יהושע בר אבא אמר רב גדל אמר רב פסוקין שבתורה יחיד קורא אותם ופרש״י כלומר אין מפסיקין בהם פי׳ שאינן רשאין לחלק אותן לשני קוראין זה ד׳ פסוקים וזה ארבעה כדפי׳ ר״ת ובעי בגמרא לימא רב יהודה היא דאמר אפשר משה מת וכתב וימת שם משה אלא עד כאן כתב משה מכאן ואילך כתב יהושע ולפיכך נשתנו משאר התורה ודלא כרבי שמעון דאמר אפשר ס״ת חסר אות אחת וכתיב לקוח את ספר התורה הזה אלא עד כאן הקב״ה אומר ומשה כותב מכאן ואילך הקב״ה אומר ומשה כותב בדמע ומשני אפילו תימא רבי שמעון הואיל ואישתנו אישתנו ופרש״י הואיל ואישתנו ליכתב בדמע אישתנו:
ואמר וימת שם משה עבד ה׳ – לרמוז שאחר שהשלים השם תאותו וראה הארץ הטובה ביד בני ישראל כאלו היתה מחולקת לשבטים. כמו שהראהו הגלעד עד דן וארץ נפתלי וארץ אפרים ומנשה וארץ יהודה עד הים האמרון. אחר שכבר שבעה נפשו ונתקרר דעתו כאלו עבר שם. ולכן וימת שם משה. כאלו הוא מעצמו מת ברצון נפשו. אחר שמת שם בהר נבו מקום שראה (משה) [משם] כל הארץ. וזהו וימת שם משה. או שרמז וימת שם. כמו ויהי שם עם ה׳. כי אחר שהשיג בעת ההיא דיבוק ה׳ ויחודו מה שלא השיג בחייו. כאומרם כי לא יראני האדם וחי בחייהם אינם רואים אבל במיתתם רואים. בענין שהבטיחו שם שאע״פ שבחייו לא ישיג מה ששאל. במיתתו ישיגהו כאומרם תוסף רוחם יגועון משל לאור הנר וכו׳. ואחר שבחייו בשעת מיתתו השיג דבר גדול להיות דבק בשם השם. עד שלקחו השם בידו והיה מטייל עמו. דכתיב ויראהו ה׳ את כל הארץ:
ואמר ויאמר ה׳ אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאבות – ואמור להם שקיימתי דברי. לפי ששם באו אבות העולם וכל הצדיקים וכל רבבות קדש עמהם כדכתיב ואתא מרבבות קדש. וממרו בכתובות נטילתה כנתינתה. מה נתינתה בס׳ רבוא. אף נטילתה בס׳ רבוא. ופירוש נטילתה נטילת נשמה. ואם בשאר כל אדם כן. ק״ו בן בנו של ק״ו במשה עבד ה׳. שנתן התורה לישראל וקבלה מידו של הקב״ה. שהיתה שם השכינה עם כל הצדיקים ומלאכי מעלה. וזהו וימת שם משה עבד ה׳. ביד ה׳. והוא כמו ויהי שם עם ה׳. ולכן נאמר במרים ותמת שם מרים. להורות שמתה בנשיקה. וחזר לומר בכאן על פי השם. להורות שמת בנשיקה שהיא סוד הדיבוק. כאומרו ישקני מנשיקות פיהו. שהוא פי ה׳ הנאמר כאן. ואחר שראה משה כל הכבוד הזה שנעשה לו בשעת מיתתו. שהיתה שם השכינה עם כל מלאכי מעלה עם כל הצדיקים שלמטה. והיה שם שם ה׳ ממתין ומצפה ליטול נשמתו. ואוחזו בידו ומטייל עמו ארוכות וקצרות. והיה יודע שהיה עתיד למות ביד ה׳. ושמאלו תחת ראשו וימינו חבקתהו. עד שלסבת זה מאס חייו. ואמר למה זה התפללתי על החיים לעבור לארץ. כי טוב לי למות ביד ה׳ עם כל הכבוד הזה. מן החיים אשר הם חיים עדנה. עד שהוא בעצמו שאל המיתה. וזהו וימת שם משה עבד ה׳. כאלו הוא מעצמו מת:
(ה-יב) וימת וגו׳, ויקבור וגו׳, ומשה וגו׳, ויבכו וגו׳, ויהושע וגו׳. והתורה העידה שלא קם נביא עוד אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים – שיוכל להינבא בעודו משתמש בחושיו כמו שעשה הוא.
ולא נמצא זאת המדריגה מ׳ידיעת פנים אל פנים׳ רק במשה. אבל ׳דיבור פנים בפנים׳ נמצא לכל ישראל בשעת מתן תורה, ולא לאיש אחר גם כן זולת הפעם ההיא, כדכתיב שם (לעיל ה ד) ׳פנים בפנים דיבר ה׳ ׳ וגו׳.
ואלו המדריגות, ביארנוהו אצל ׳לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא׳ (במדבר יב ד-ח)1.
[׳האותות והמופתים׳]:
ולא קם עוד כמוהו לכל האותות והמופתים וגו׳. כבר פירש הגאון (שמות ז ח-ט) שה׳אות׳ הוא אשר בו יבחן האומר אם הוא שלוחו של אותו אשר הוא אומר ששלחו, וה׳מופת׳ הוא אשר בו יבחן כי השולחו יכול. וכן אמר, לכל האותות והמופתים וגו׳, ולכל היד החזקה וגו׳.
ואם יקשה המקשה על נס יהושע מעמידת השמש. אומר, שלא הִרְבָּה לעשות כמוהו ניסים בזה האופן, ולא קם איש אחריו מרבה בניסים עומדים ורישומם ניכר לעד לעולם, כגון המן ומטה אהרן, שמהנפסד – עשה נצחי לעולם, כמו שעשה משה, ולכן אמר ולכל המורה – על ריבוי פלאות גדולות כאלה.
1. ראה מה שהאריך בשיעורים שם.
אלא הקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב בדמע. פירש הרא״ם, ולא בדיו, לתת הבדל בין הח׳ פסוקים לשאר כל התורה, כדי שיהיה היחיד קורא אותם, כדאיתא בפרק השותפין (ב״ב טו.). ודברים בלתי מובנים הם, שאיך משה כתב בדמע שלא בדיו, וקיימא לן ספר תורה שלא כתבו בדיו פסולה. ואין לומר שאלו ח׳ פסולים אשתני, זה אינו, דכיון דילפינן (מנחות לד.) דבעי כתיבה בדיו, ושלא בדיו פסולה, אם כן אין חילוק בין הנהו פסוקים לשאר פסוקים. ועוד, דלמה אשתנו הנך פסוקים לכתוב שלא בדיו. אי בשביל כדי שיהא היחיד קורא כמו שפירש הרא״ם, זה אינו, דהא אדרבא, שנתן טעם (ב״ב טו.) למה היחיד קורא, ומפרש משום דנכתבו בדמע. ואם כן קשיא, למה כל זאת, למה נכתבו שלא בדיו. ועוד, דלא הוי ליה למימר ׳ומשה כותב בדמע׳, שלשון זה משמע נפילת דמעות, הוי ליה לומר ׳ומשה כותב בדמעות׳, כמו ״ותשקימו בדמעות שליש״ (תהלים פ, ו). [ובודאי פירוש טעות הוא]:
אבל פירושו ׳ומשה כותב בדמע׳, שהיה משה בוכה על מיתתו, והוא כמו ״הזורעים בדמעה״ (תהלים קכו, ה), דמסתמא כיון שהזכיר מיתתו ״וימת משה״, היה בוכה. והשתא לא קשיא איך כתב ״וימת משה״, הואיל והיה משה עדיין חי, שכיון שהיה בוכה על מיתתו, זהו התחלת המיתה, וזהו ״וימת משה וגו׳ ״. (ובודאי פירוש טעות הוא):
אבל פירושו ׳ומשה כותב בדמע׳, שהיה משה בוכה על מיתתו, והוא כמו ״הזורעים בדמעה״ (תהלים קכו, ה), דמסתמא כיון שהזכיר מיתתו ״וימת משה״, היה בוכה. והשתא לא קשיא איך כתב ״וימת משה״, הואיל והיה משה עדיין חי, שכיון שהיה בוכה על מיתתו, זהו התחלת המיתה, וזהו ״וימת משה וגו׳ ״. (ובודאי פירוש טעות הוא):
ומשה כותב בדמע. יש מפרשים בדמע ולא בדיו, ליתן הבדל בין שמונה פסוקים הללו ובין כל התורה כולה, כדי שיהא יחיד קורא אותם ולא שנים, שלא להפסיק ביניהם. ויש מפרשים שהיה מוריד דמעות בשעה שהי׳ כותב:
While Moshe wrote with teardrops. Some explain, with teardrops and not with ink, in order to differentiate between these eight verses and the entire Torah, so that one person should read them [during the Torah reading] and not two; and without any interruption. And some explain that he shed tears as he was writing.
וימת שם משה, "Moses died there, etc." The Torah emphasizes that Moses only died there, whereas he lives on in more sacred regions.
וימת שם נא׳ כאן שם ונאמר בלוחות הראשונים עלה אלי ההרה והיה שם מה שם כו׳ עומד ומשמש כו׳ ונתקיים כאן בקביעות ושם לא עמד אלא ארבעים יום וכן ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה וגו׳ וחזרו לו כאן מה שאבד בלוחות הראשונות וכמ״ש בר״מ קב״ה עתיד לאהדרא לך אבידה דאבדת בגין ערב רב דא כלה דילך דבזמנא דעבדו ערב רב ית עגלא נפלה כלה דילך הה״ד וישלך מידו את הלחת ומ״ש שם עתיד להחזיר לך ר״ל שאף בתחיית המתים לעתיד לבא יקום עם כל התורה הזאת ולא ישתכח ממנו.
עבד ה׳ – שאז זכה להקרא עבד ה׳ אף שבחייו ג״כ כתיב עבדי משה. שם לא זכה לקרוא עבד ה׳ עד הנה וזו היא המעלה הגדולה שבכולם. שנקרא עבד ה׳ כמ״ש עבד מלך. הדבק לשחוור כו׳ וכמ״ש בר״מ שם. אתו כלהו מארי מתיבתא ואשתטחו קמי׳ ואמרו קמי׳ וודאי קב״ה מליל בפומך ולך אנן סגדי׳ כו׳.
על פי ה׳ – כמ״ש למעלה שמיתתו הית׳ רצונית ע״פ ציווי השם.
ויקבר אתן בגי – מזל הי״ג מזלא עילאה שהיא כוללת הכל כל התיקונים וכל הקידושין. ואמר בגי הן ב׳ שמות.
בארץ מואב – הוא הדעת הנעלם והוא דרגא דמשה שכנגדו היה בבלעם וזהו ולא קם בישראל אבל קם באמות ואמרו בזוהר בדרגא דילי׳ וטינופא כו׳ וכמו שמבואר שנידון בש״ז רותחת והוא תכלית כל הטומאות לפי שהחטיאו את ישראל בנשים מדיניות וזהו שכתוב מול בית פעור כמו שכתוב בספר יצירה טוב כנגד רע ורע כנגד טוב ופעור נגד משה אלא שבס״א מוסיף א׳ בסוד כל המוסיף גורע ובסוד עשתי עשרה יריעו׳.
ולא ידע איש וגו׳ – כמ״ש (איוב כ״ח כ״א) ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים וגו׳ אפי׳ מעוף השמים שר ובשתים יעופף ואמר איש אפי׳ בני אדם שנ׳ עליהם עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו. נעלם מהם מקומו ומדרגתו וכן בכל הדורות ואפי׳ לימות המשיח וז״ש עד היום הזה.
וימת שם – מכאן ואילך כתב יהושע, רמ״א משה כותב בדמע (רש״י מרבותינו ב״ב ט״ו) מר אמר חדא ומא״ח ולא פליגי, ומלת בדמע הוא מלשון מלאתך ודמעך ענין ערבוב, כלומר תערובות אותיות, שהיה כותב מכאן ואילך עפ״י צירופי תיבות ואותיות, והם שמותיו של הקב״ה, ולא היה נקרא וימת משה רק תיבות אחרות עפ״י סודות התורה, ולאחר מיתתו כתבן יהושע כפי שניתן לו רשות לגלות. הנה לא פליגי כלל, כי באמת כתבן משה ולא חסר אפילו אות אחת, רק שלא כתב שמונה פסוקים אלו לפי הנגלה רק כפי הצירופים, וזהו בדמע, ויהושע כתבן כפי הנגלה, ושני הדעות מסכימים לדעה אחת כי נכתבו ע״י שניהם ע״י משה הנסתר והסוד, וע״י יהושע הנגלה כאשר היא כתובה בידינו. (הגר״א). והדברים ראויים למי שאמרם. ונראה שנטה מפירש״י (מנחות ל׳) שכתבו בדמע מרוב צערו, כי לא נצטער משה במיתתו, אבל מת מיתה רצונית ובנפש שמחה לקיים מצות בוראו שצוהו ומות בהר, כמש״ש.
שם עבד ה׳ – אף שבחייו כתיב ג״כ עבדי משה, אז לא זכה לקרותו עבד ה׳ עד עתה. וזוהי המעלה הגדולה שבכולם להקרא עבד ה׳ כמ״ש עבד מלך מלך הדבק לשחוור וכו׳, וכמ״ש בר״מ אתי כולהו מרי מתיבתא ואשתטחו קמי׳ ואמרו ודאי קב״ה מליל בפומך ולך אנן סגדין וכו׳.
ע״פ ה׳ – מיתתו היתה רצונית עפ״י צווי השם כמ״ש בהאזינו ומות בהר, (הגר״א).
את קבורתו – אפשר שהוא שם מופשט, כמו קבורה לא היתה לו (קהלת ו׳. בעגראֶבניס) או שהוא תאר למקום הקבורה, (גראב) כלומר קבר, כמו מצבת קבורת רחל, ושניהם לא נודע במשה, לא אופן קבורתו ולא מקום קברו, כי בין שקבר את עצמו שנכנס מרצון נפשו למערה להגנז שם, בין שקבר אותו הקב״ה שפתח לפניו בדרך נס מערה להכנס בה להשאר שם, אין זה ענין טבעי הנהוג, שלא היתה ע״י אדם. וכן מקום הקבר, אף שמבואר היטב בכתוב בארץ מואב בגיא מול בית פעור, עם כל זה סבב הש״י שלא ידענו איש, וכמ״ש בספרי העליונים ראו אותו כלפי מטה והתחתונים כלפי מעלה. ומלת עד היום הזה לא ידעתי לכוונו, כי זה לא יתכן רק בדבר הנעשה כבר קדום בזמן ונמשך היותו עד היום, כמו היא מצבת קבורת רחל עד היום הזה, שבעת כתיבת התורה מודיע שמאז כאשר הציבוה עומדת עוד היום ביום הכתיבה (ודרך אגב יורה גם על העתיד שבכל זמן שיקרא הקורא את הענין עודנו היה כמקדם, אבל עיקרו על המשך הזמן שעבר עליו מאז עד היום הנוכחי) אבל על דבר הנעשה בשעת הכתיבה כמו שהוא כאן בקבורת משה, ובפרט לפי המקובל שמשה בעצמו כתבו לא יתכן לומר בו עד היום הזה, לפי שהוא דבר הנעשה לשעתו, גם פעל העבר במלת ידע אינו מכוון היטב. ולולי דברי קדמונינו הייתי מפרש מאמר זה דומה למאמר ולא נתן ה׳ לכם לב לדעת עד היום הזה (כי תבא כ״ט ג׳) שמלת עד הוא ולא עד בכלל, שהיום הזה איננו בכלל, השלילה, כי ביום הזה באו באמת לכלל דעת, ככה מלת עד במקרא שלפנינו אינו בכלל שלילת לא ידע, וטעם המקרא להודיע המדרגה הגבוה אשר למשה שלא השיגה אדם מעולם, כי הוא באמת בלתי טבעי ולא משכחת לה רק בדרך נס ופלא, שהמת ידע ענין קבורתו ומקומו, אבל משה ידע אותו, וזהו ולא ידע איש את קבורתו, ר״ל מעולם לא היה איש אשר ידע קבורת עצמו, אבל ביום הזה היה הדבר הנפלא הזה, כי משה ידע את קבורתו והרגישו, וכמו שמיתתו היתה רצונית, כך היתה גם קבורתו. ואף שענין זה הוא נפלא בעינינו ובלתי מושג לחושינו הגשמים, מ״מ מפורסם מאד כי קדושי עליון קדשו את השם ברבים בנפש חפצה, אף כי משה איש אלקי׳, וכבר אמרו גדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם, ובזה מדוייק העבר במלת ידע, וגם עד היום הזה נכון כפשטי׳, ובסוטה י״ד אמר רחב״ח אף משה אינו יודע קבורתו, אמנם בספרי הוא בשם יש אומרים.
וימת וגו׳ על פי ה׳ – היה זה רצונו המפורש של ה׳ שמשה ימות בעבר הירדן. כבר ביארנו כמה פעמים את חשיבות העניין לכל שליחותו של משה (עיין פירוש, במדבר כ, יב; כז, יד; לעיל ג, כו). משום כך הזכיר הכתוב במפורש דבר זה בשעת המאורע.
במסכת בבא בתרא (טו.) חלוקות הדעות. לדעה אחת, יהושע כתב את שמונת הפסוקים מכאן ועד לסוף התורה. לדעה אחרת, גם פסוקים אלה נכתבו ביד משה על פי ה׳, כמו כל שאר התורה; אלא שעד כה משה חזר על דברי ה׳ לפני כתיבתם, ואילו בשמונה פסוקים אלה הוא כתב בדומיה ובדמעות: ״עד כאן הקב״ה אומר ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הקב״ה אומר ומשה כותב בדמע״.
ייתכן שמאמר זה מכיל את הרעיון הבא: מה שמשה כתב עד כה נאמר גם אליו, כדי שישיב אל לבו; לפיכך הוא חזר על כל דבר ודבר ממנו לצורך עצמו ואחר כך כתב אותו עבור העם. אולם תוכן שמונה פסוקים אלה שייך כבר אל מעבר לשנות חייו; אין בהם דבר הנוגע אליו שעליו להשיב אל לבו, בייחוד פסוקי הסיום, המספרים בשבחו לדורות עולם. שמונה פסוקים אחרונים אלה הוא כתב רק באופן ענייני, על פי ה׳. הוא כתבם לצורך עמו – ובדמע.
גם בקריאת התורה, בולט התוכן המיוחד והמעציב של פסוקים אלה המספרים על מיתת משה, שכן נאמר עליהם בגמרא(שם) ש״יחיד קורא אותן״, הווי אומר שאין לחלק פסוקים אלה בין שני קוראים או יותר, אלא הם צריכים להיקרא על ידי אדם אחד. לדעתנו, דומה לכך ההלכה ש״אין מפסיקין בקללות אלא אחד קורא את כולן״ (מגילה לא.), והטעם לאותה הלכה, לפי הדעות השונות, מבאר גם את ההלכה שלנו.
וימת שם משה וגו׳ על פי ה׳ – ר״ל מיתת משה לא היה עפ״י הטבע בתם לחות השרשי והתכת היסודות וכחות הגוף כי לא שלט בו הכליון וההתכה רק מיתתו היתה על פי ה׳ ומצותו בלבד:
בארץ מואב: מאותו צד שהוא שייך למואב, כמו שכתבתי לעיל (פסוק א׳). וזהו ״על פי ה׳״1 שצוה2 לילך ממקום עמידתו לצד ירחו לעבר השני, ולמות שם.
1. מלבד דרשת חז״ל שמלמד שמת בנשיקה.
2. ״על פי ה׳ ״ = על פי ציווי ה׳.
וימת שם. בספרי סמליון אומר וכו׳ וי״א לא מת משה אלא עומד ומשרת למעלה נאמר כאן שם וכו׳, והנה ידוע שמחבר ספרי היה רב אליבא דרשב״י ובין רשב״י ובין רב שניהם אחר חרבן הבית כי ר״ש הוא תלמידו של ר״ע ור״ע תלמידו של ר״א ור״א תלמידו של ריב״ז והוא היה בזמן החרבן כדאי׳ במס׳ גיטין, ובכל זאת מצאנו ראיה גדולה שמזמן חרבן הבית ככה היה מקובל באומתינו שמרע״ה לא מת ואינני בא להכריע בין הסברות, רק להביא ראיה כי השמועות והאגדות הכתובות בספרי רבותינו לא מאומד ומסברא רק מה שלקחה אזנם מהקבלה המתמדת שהרי יוסף הכהן לרומיים כן העיד בספרו קדמוניות ד׳ ח׳ מ״ח, ועוד מוסיף יוסף וכותב שבכוונה כתב משה בתורה שמת כשאר כל אדם כדי שלא יטעו ישראל ויאמרו שמרוב קדושתו הלך אצל האלהים, וכבר העיר על דבריו אלו. I note. 766 Strauss. Vie de Jesus 3. edit. vol. 2 . ומבין ריסי עיניו ניכר שרוצה לפרש דברי יוסף כאלו כתובים להוציא מלב הנוצרים שהתחילו לבצבץ בזמנו ולהוציא קול על ישוע רבם שעלה שמים לימין האלוה, ובאמת כי דברי יוסף סתומים כי למה יטעו ישראל אחר שעל אחרים גם כן סופר שנכנסו לעו״הב בגוף ונפש, אם לא כי יוסף רצה להראות באצבע מה בין ענותנותו של משה, לפחזות המינים שהיו בזמנו.
(ה-יב) התלמוד על שמונת הפסוקים האחרונים שבתורה1
מאמרי התלמוד על פסוקי התורה המדברים במותו של משה רבנו נמצאים בשני מקומות: בבבא בתרא ט״ו. ובמנחות ל׳. מסתבר, שאין זה מיותר להשוות מאמרים אלה על פירושיהם השונים, שניתנו להם ע״י גדולי מפרשינו.
במנחות ל׳. איתא: ״אמר רבי יהושע בר אבא אמר רב גידל אמר רב: שמונה פסוקים שבתורה יחיד קורא אותן בבית הכנסת״, ומפרש רש״י (ד״ה יחיד קורא אותן): ״אדם אחד קוראן ואין מפסיק בינתים כדי לעמוד אחר ולקרות״. ובהתאם לפירוש זה פוסק המחבר בשו״ע או״ח סימן תכח, סעיף ז.
פירוש אחר מובא בתוספות (מנחות, שם, ד״ה שמונה פסוקים) בשם ה״ר משולם: ״למעוטי שלא יקרא שליח צבור עמו״. כלומר, שאין הש״צ רשאי לסייע לקורא בקריאת פסוקים אלה, מה שאין כן לגבי שאר פרשיות התורה. אולם כבר התוספות (וכן גם אחרים) מעירים, כי בימי חז״ל לא היה מקובל מנהג זה של קריאה ע״י ש״צ והוא הונהג מאוחר יותר.
לתשומת לב מיוחדת ראוי פירושו של הרמב״ם, הכלול בהכרעתו שבהל׳ תפלה, פרק יג, הלכה ו: ״שמונה פסוקים שבסוף התורה מותר לקרות אותם בבית הכנסת בפחות מעשרה אע״פ שהכל תורה היא ומשה מפי הגבורה אמרם הואיל ומשמען שהם אחר מיתת משה הרי נשתנו ולפיכך מותר ליחיד לקרות אותן״.
אף על פי שהראב״ד משיג על פירוש זה ומעיר: ״לא שמענו דבר זה מעולם וכו׳ ״, הרי ר׳ חיים שור בספרו ״תורת חיים״ (לב״ב ט״ו.) רואה בו את הפירוש הנכון היחיד, וזאת משום שהמלה יחיד מתפרשת תמיד כניגוד לציבור (מנין של עשרה), ולפי פירושו של רש״י היה צריך איפוא לומר ״אחד קורא אותן״. אך גם השגות נוספות רבות מובאות שם נגד פירושו של רש״י ועי״ש.
מובן אך מעט הוא פירוש המובא ב״שיטה מקובצת״ לב״ב ט״ו. בשם ר׳ יוסף אבן מיגש: ״הקורא פסוקים שלפניהם אינו רשאי לגמור עד סוף התורה, שנמצא קורא מה שכתב משה עם מה שכתב יהושע, אלא מפסיק, ועולה אחר וקורא פסוקים אלה בפני עצמם, כדי שיהא ניכר שלא כתבן משה אלא יהושע״, ולפי זה ״יחיד״ פירושו מיוחד, לא זה שקרא קודם לכן. פירושו זה של הר״י ן׳ מיגש לא רק שאינו תואם את המנהג המקובל בידינו, שלפיו קורא חתן התורה מ״מענה אלהי קדם״ (דברים ל״ג:כ״ז) עד לסוף התורה, אלא גם אין הוא מתישב עם לשונו של מאמר זה. והשווה עוד פירושו של ר׳ מנחם עזריה מפאנו בספר ״עשרה מאמרות״ (ב׳:י״ג), אשר אמנם אינו מתיישב אלא בקושי עם קושיית הגמרא.
משום כל אלה נראה לע״ד פירוש, שלפיו משמעותה של המלה יחיד כמשמעותה במשנה ובברייתא במסכת תענית י׳. ואילך, ששם נאמר: ״יחיד — כל שראוי למנותו פרנס על הצבור״. מובן מאליו שם, כי ״יחיד״ זה תלמיד חכם הוא. כוונת הדברים תהא איפוא כך: משום שיש לחשוש כי שמונה פסוקים אחרונים אלה לא יהיו חשובים בעיני הצבור כשאר פסוקי התורה, משום כך יש לקרותם ע״י אחד מחשובי הצבור. ועם זאת נאמר במאמר דנן, כי רק אחד קורא פסוקים אלה, שכן ״יחיד״ ולא ״יחידים״ נאמר כאן.
פירוש זה עולה בד בבד עם מנהגנו ואף אינו סותר את ההלכה שבשו״ע. שנים רבות ראיתי בו משום חדוש, עד אשר מצאתי לשמחתי שכבר נאמר כך במרדכי (הלכות קטנות תתקנה) ומובא כך ב״דרכי משה״ וב״פרישה״ לטוש״ע או״ח סי׳ תכח. אמנם ר׳ צבי אשכנזי בשו״ת ״חכם צבי״ (תשובה י״ג) משיג על פירוש זה, אך השגתו מיוסדת על גירסא בלתי נכונה בבבא בתרא, ואפילו לפי גירסתו אין קושיתו מכרעת.2
לדעתנו יש להעדיף את פירושו של המרדכי לו אך משום זה בלבד, שלפי כל שאר הפירושים יהיה במאמרו של רב משום חיזוק לדעה, כי חשיבותם של שמונת הפסוקים האחרונים של התורה היא פחותה מזו של שאר חלקי התורה, והרי בוודאי אין זו כוונת התלמוד; ואילו לדעת המרדכי בא מאמרו של רב לפעול נגד דעה מוטעית זו. כפי שמעירני ד״ר אפנשטין, הרי חולק ר׳ תנחום איש ירושלים (היה חי בתחילת המאה הראשונה של האלף החמישי) במלים חריפות על כופרים אחדים, אשר חברו את שמונת הפסוקים האחרונים של התורה אל ספר יהושע.3 אם כופרים כאלה היו מצויים כבר בימיו של רב, הרי מובן עוד יותר, שרב הביע את התנגדותו להם במאמרו הנ״ל.
במה נבדלים שמונה פסוקים אלה משאר התורה, על כך יש בין התנאים שתי דעות (ובאשר לשמות תנאים אלה, שונות הנוסחאות שבידינו). לפי הדעה הראשונה: ״וימת שם משה עבד ה׳ — אפשר משה חי וכתב וימת שם משה? אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע בן נון. לפי הדעה השניה: ״עד כאן הקב״ה אומר ומשה כותב ואומר, מכאן ואילך הקב״ה אומר ומשה כותב בדמע״. כפי שראינו לעיל, הרי שהרמב״ם מקבל את הדעה השניה, אלא שלפיו המיוחד שבפסוקים אלה הוא רק בכך, שלפי פשוטם אין הם נראים ככתובים בידי משה. אין הרמב״ם מזכיר את דבר כתיבתם בדמע, כשם שגם בספרי אין דבר זה מוזכר אלא לפי תקון הגירסה ע״י הגר״א.
מן הראוי הוא לציין, כי נראה שדעה שניה זו היתה נפוצה מאד בימי קדם, שכן מצאנו גם אצל פילון וגם אצל יוסף בן מתתיהו. פילון (״חיי משה״ כלפי הסוף) כותב: ״ובעמוד משה להסתלק, בעמדו על הסף לפני עלותו ברחיפה השמימה, החל רוח ה׳ לפעמו, ובהיותו עוד בחיים חייתו התנבא על עצמו על מותו קודם מותו: כי גוע וימות, וכי נקבר מבלי שהיה מי שהוא נוכח במקום, שהרי לא בידי בן תמותה נקבר אלא על ידי ישות נצחית,4 וכן שלא נקבר עם אבותיו, אלא מצא ציון קבר מיוחד, אשר עין איש לא תשורנו, וכי התאבל כל העם ובכה אותו חדש ימים״.
יוסף בן מתתיהו (קדמוניות, ד׳:ח׳:מ״ח) אומר: ״...ופתאום עמד עליו ענן והוא נעלם ליד גיא אחד. אולם בכתבי הקודש כתב על עצמו שמת, משום פחד, שמא יעזו לאמר בגלל צדקותיו הגדולות, שעלה לאלהים״.
דעות שונות ישנן בדבר משמעות המאמר ״ומשה כותב בדמע״. הפירוש המקובל, כפי שר׳ יעקב עמדין (ב״שאלת יעב״ץ״ א׳:י״ג) מוצא אותו גם ברש״י, הוא: משה כתב פסוקים אלה תוך דמעות (וכן גם אצל אברבנאל). משה בכה מרוב צער על פרידתו מן העולם הזה. ברם, אם כך היה צריך להיות כתוב ״בדמעות״, כפי שאמנם בא בכת״י מינכן (של מסכת בבא בתרא, אך לא של מסכת מנחות), אבל אינו נראה שזהו הנוסח המקורי. גם קשה להבין מהי בעצם מטרת הודעה זו שבדמע נכתבו פסוקים אלה, שכן על השאלה ״אפשר משה חי וכתב וימת שם משה״ יש תשובה במלים: ״הקב״ה אומר ומשה כותב״ בלבד, ואילו ״בדמע״ — למה לי?
משום כך נראה לנו יותר דוקא הפירוש שנדחה ע״י ר׳ יעקב עמדין (שם), והוא ש״דמע״ הוא החומר שבו כתב משה רבנו פסוקים אלה, כפי שמפרשים הרשב״א (מובא ב״עין יעקב״) והמהרש״א, דבר שמשום מה לא נזכר על ידי ר׳ יעקב עמדין. והשווה גם ספר ״עשרה מאמרות״ ב׳:י״ג, שגם שם הוא מבין ״דמע״ כחומר כתיבה. וברור הוא כדעה זו במדרש הגדול לדברים ל״ד, שם מובא מאמר זה בזו הלשון: ״עד כאן הקב״ה אומר ומשה כותב בדיו, מיכן ואילך הקב״ה אומר ומשה כותב בדמע״ (והשווה ״מדרש תנאים״ לספר דברים, ע׳ 224, בהערה). כאן בא איפוא דמע בניגוד לדיו.
אכן, אם מפרשים ״דמע״ בדמעה, כפי שנעשה בדרך כלל, הרי שיש משקל רב לקושיתו של ר׳ יעקב עמדין. הרי הכתב שנכתב בדמע אינו נראה או על כל פנים אינו ניתן לקריאה והיה צריך לעבור עליו בדיו מאוחר יותר (אולי ע״י יהושע), ואם כן אינה ניתנת בכך שום תשובה לשאלה: ״אפשר ספר תורה חסר אות אחת״. מכאן יוצא, שיש לפרש ״דמע״ לא כדמעה כי אם כחומר כתיבה אחר.5
במסכת גיטין (י״ט:) מדובר בכתב בלתי נראה, שניתן לקריאה רק לאחר שמעבירין עליו נוזל אחר. כותבים כתב זה במי מילין, לפי רש״י (שם) מי עפצים. הנוזל שבו מבליטים כתב סתר זה הוא מיא דנרא (לפי הערוך ערך ״נר״: מי קליפת רמון). בירושלמי (שבת י״ב:ד׳ וגיטין ב׳:ג׳) מובא: ״א״ר חייה בר בא, אילין בני מדינחא ערומין סגין. כד חד מינהון בעי משלחה מילה מסטריקון לחבר״ה, הוא כתב במי מילין וההן דמקבל כתבייא הוא שופך דיו שאין בה עפץ והוא קולט מקום הכתב״ (אלו בני המזרח חכמים הם ביותר. כשאחד מהם רוצה להודיע לחברו דבר סתר, הוא כותב במי מילין ומקבל המכתב שופך עליה דיו שאין בה עפץ והוא קולט מקום הכתב). הסופרים העתיקים מזכירים לעתים קרובות אמצעים מעין אלה להכנת דיו בלתי נראית. פליניוס (36,8 .H. N ) מציע לצורך זה צמחים המכילים מיץ חלבי (השווה: פאולי, ריאל אנציקלופדיה ערך ״אטרמנטום״). נוזל כזה נקרא כיום דיו סימפטאטיטית (=סתרים), וישנם גם נוזלים שמהם מתהוות אותיות שעם הכתיבה אינן ניתנות לקריאה, אבל הן נראות לאחר זמן.
מסתבר, שכוונת המלה ״דמע״ במאמרנו היא דיו סתרים מעין זו. בלשון ערב הרי ״דמעה״ הוא מין שרף הניטף מצמחים, וייתכן שגם בימי התנאים קראו ״דמע״ לנוזל כזה ששמש לכתיבת כתב סתרים (והשווה רמב״ן לשמות כ״ב:כ״ח). ונותר לנו רק לברר מה יהא דינו, מבחינת ההלכה, של כתב סתר כזה, שניתן לקריאה רק לאחר שמוש באמצעי אחר.
בעל ה״פרי חדש״ לשו״ע אבן העזר סי׳ קכה, סעיף ד, מכריע, בהסתמך על הירושלמי הנ״ל, שבו נאמר ״וכתב ולא השופך״. כי גט שנכתב במי מילין והוכשר אח״כ לקריאה ע״י שמוש במיא דנרא — פסול הוא, מכיון שאין הוא ״נכתב״ אלא הוכן ע״י שפיכת נוזל.
והנה רבי דוד פרידמן (קרלין) בספרו ״פסקי הלכות״ (חלק א, ע׳ תעו) מטיל ספק בהכרעתו זו של בעל ה״פרי חדש״. וזאת מכוח הסברה שאולי אין הירושלמי ממעט שופך אלא אם כן נכתב הכתב המקורי שלא לשמה, כך שיש הכרח לסמוך על הכתב השני, אשר, מכיון שהוא בא בשפיכה, אינו נקרא כתב. אבל אם הכתב הראשון לשמה היה, או אז, אע״פ שהיה בלתי נראה בעת כתיבתו, אפשר לראות בתיקונו ע״י מיא דנרא כאילו הוחזר למקומו. ברם, אין הגהמ״ח רוצה לפסוק כך הלכה למעשה. אם אמנם נכון באורנו את המאמר שבמנחות, הרי שיש בכך, אולי, משום סיוע לדעת מוהר״ד פרידמן,א לאמר שכתב זה שבדמע — שניתן לקריאה רק מאוחר יותר — רואים אותו כאילו היה קיים מיד עם כתיבתו והוא מעשה משה רבנו ע״ה.6
עוד מצינו במכות י״א., כי לדעת אחד התנאים כוונתו של הפסוק ״ויכתב יהושע את הדברים האלה בספר תורת האלהים, (יהושע כ״ד:כ״ו) היא, שיהושע כתב את שמונת הפסוקים האחרונים שבתורה. ברם, פסוק זה שביהושע מהווה בעיה הראויה לדיון מפורט ומיוחד.
1. מאמר זה של הגהמ״ח, שנתפרסם בשעתו ב״ישרון״ של ר׳ יוסף וולגמוט זצ״ל, כרך שני, משלים במקצת את החסר בפירושו של הגהמ״ח לסוף ספר דברים אשר לא זכינו לאורו. המאמר תורגם מגרמנית ע״י מר אשר וסרטיל.
2. לדעת ה״חכם צבי״ תמוהות לפי פירוש זה המלים ״לימא ר׳ יהודה היא״. אולם, מלים אלה אינן בכל כתבי היד, וכן גם במנחות, שם, נאמר רק: ״לימא דלא כר׳ שמעון״, והרי זה נכון, שכן לדעתו של ר׳ שמעון אין הבדל בין הפסוקים האחרונים לשאר חלקי התורה, כפי שמעיר כבר רש״י (שם, ד״ה לימא דלא כר״ש), שהרי משה כתב גם אותם.
3. השוה איסראלסון ב״רעווי״ הצרפתי כרך כ, ע״ע 305/7.
4. מסתבר שפילון לקח תאור זה מאגדה שהיתה מסורה בידו, שכן כבר בהתחלת ספרו הנ״ל הוא מעיר: ״אספר קורות האיש (משה) כפי שלמדתים בכתבי הקדש... וכן מהודעות זקני עמו, אשר צירפו תמיד לתורה שבכתב את מסורת הקבלה שבעל פה״.
5. בסוף פירושו של הגר״א על התורה ״אדרת אליהו״ (דפוס הלברשסט) דן הגאון במאמר הנ״ל ומקשה קושיות חזקות על הפירוש המקובל. בסופו של דבר הוא מפרש ״בדמע״ במובן של דמוע — מעורב — ומפרש את המאמר כולו בדרך הקבלה, פירוש שהרי״צ מקלנבורג בפירושו ״הכתב והקבלה״ מצטרף אליו, אולם אנחנו דנים כאן בפשוטו של המאמר.
6. אם נסכים לדעתו הנ״ל של הגר״א, ששתי דיעות התנאים שבמנחות אינן חולקות זו על זו אלא האחת משלימה את חברתה, הרי אפשר לאמר כך גם לפי פירושנו, ואין צורך להאריך בזה.
א. בדפוס ראשון: ״פרדמן״.
וימת – תניא, בז׳ באדר מת משה, שנאמר וימת שם משה, וכתיב ויבכו בני ישראל את משה שלשים יום, וכתיב (יהושע א׳) ויהי אחרי מות משה ויאמר ה׳ אל יהושע קום עבור את הירדן, וכתיב (שם) ויצר יהושע הכינו לכם צידה כי בעוד שלשת ימים אתם עוברים את הירדן, וכתיב (שם) והעם עלו מן הירדן בעשור לחודש הראשון, צא מהם ל״ג ימים למפרע, הא למדת שבשבעה באדר מת משה.1 (קדושין ל״ח.)
וימת שם – יש אומרים לא מת משה, כתיב הכא וימת שם וכתיב התם (פ׳ תשא) ויהי שם עם ה׳, מה להלן עומד ומשמש אף כאן עומד ומשמש2. (סוטה י״ג:)
וימת שם משה – רב נחמן אמר, בשעה שמת משה היה מוטל בכנפי שכינה ומלאכי השרת אומרים וימת שם משה, סמליון אומר, וימת שם משה ספרא רבא דישראל.3 (שם שם)
וימת שם משה – אפשר משה מת וכתב וימת שם משה, אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע.4 (ב״ב ט״ו.)
על פי ה׳ – מכאן שמשה לא שלט בו מלאך המות ורמה ותולעה.5 (שם י״ז.)
על פי ה׳ – מכאן דכשהקב״ה נוטל נשמתן של צדיקים נוטלה מהן בנחת רוח6 (ספרי).
1. ר״ל שלשים יום עמדו בערבות מואב לבכי ומשנצטוה יהושע להסיעם הכינו צידה ג׳ ימים ובשלישי עברו, וכתיב בעשור לחודש הראשון, וצא ל״ג למפרע והם י׳ דניסן וכ״ג דאדר למפרע והוא ז׳ באדר.
2. כתב מהרש״א דלהני יש אומרים קשה הקושיא שבדרשה הבאה אפשר משה מת וכתב וימת שם משה, ולכן דריש בגז״ש שם שם דלענין שימוש קאי, עכ״ל. ויתכן לומר דבשני המקומות דייק יתור לשון שם, שהרי בשניהם ידועים המקומות, ודריש לענין שימוש.
ויש להעיר לכאורה למה לא פריך הגמרא ליש אומרים לא מת משה אטו בכדי ספדו ספדיא וכמו דפריך כהאי גונא בתענית ג׳ ב׳ למ״ד יעקב אבינו לא מת וכי בכדי ספדו ספדיא וחנטו חנטיא, וי״ל דהתם הכרח הקושיא מהא דחנטו חנטיא שבזה נעשה מעשה בפועל בגופו ממש, משא״כ הכא דפעולה ממשית בגוף באמת לא היה עם משה, כיון שנקבר ע״י הקב״ה, ומההספד לא קשה, כי י״ל שהספידוהו על עזבו אותם וכמו שבוכים על העוזב ארצו ומולדתו אף כי חי הוא.
ויש להעיר לכאורה למה לא פריך הגמרא ליש אומרים לא מת משה אטו בכדי ספדו ספדיא וכמו דפריך כהאי גונא בתענית ג׳ ב׳ למ״ד יעקב אבינו לא מת וכי בכדי ספדו ספדיא וחנטו חנטיא, וי״ל דהתם הכרח הקושיא מהא דחנטו חנטיא שבזה נעשה מעשה בפועל בגופו ממש, משא״כ הכא דפעולה ממשית בגוף באמת לא היה עם משה, כיון שנקבר ע״י הקב״ה, ומההספד לא קשה, כי י״ל שהספידוהו על עזבו אותם וכמו שבוכים על העוזב ארצו ומולדתו אף כי חי הוא.
3. רש״י פירש סמליון שם חכם, ולפי״ז אינו מבואר מה תכונת המאמר שאמרו המלאכים לפי דעת רב נחמן, אבל התוס׳ פירשו דסמליון הוא שם המלאך, ולפי״ז מבואר דהא דסמליון אומר וכו׳ הוא מדברי רב נחמן, כלומר רב נחמן אמר שסמליון אומר וימת שם משה ספרא רבא דישראל, ובספרי אגדה ודרוש כתבו הרבה בענין אגדה זו ובהקודמות ובהבאות.
4. זו דעת ר׳ יהודה, ודעת ר׳ שמעון דגם שמונה פסוקים אלה האחרונים כתב משה, רק בשינוי, שכל התורה הי׳ הקב״ה אומר ומשה אומר וכותב, ופסוקים אלו הקב״ה אומר ומשה כותב בדמע כלומר שאינו חוזר את הדברים בפיו מפני צערו אלא כותב ובוכה כותב ובוכה, אבל לא קיי״ל כדעה זו אלא כמועתק לפנינו שיהושע כתבן, ולכן קיי״ל דשמונה פסוקים אלו עושין בהם שנוי, שאין מפסיקין בהם שיקראו בהם שני אנשים אלא אחד קורא את כולן, ומותר לקראן בפחות מעשרה בביהכנ״ס, לרמז שיהושע כתבן, עיין ברמב״ם פ״י מתפלה ובאו״ח סי׳ תכ״ח ס״ז.
5. הא דלא שלט בו מה״מ פשוט הוא משום דכתיב על פי ה׳, ומבואר בדרשה הסמוכה דהקב״ה בעצמו כביכול נטל נשמתו, והיינו מיתת נשיקה שאמרו חז״ל שהיא בנחת ולא ביסורין וממילא לא שלט בו מה״מ, והא דלא שלטו בו רמה ותולעה מתבאר ממ״ש בע״ז כ׳ ב׳ דקודם שמת אדם זורק בו מלאך המות טיפה של מרה וממנה מת ממנה מסריח וכו׳ וממילא יתאספון אליה רמה ותולעה, אבל בזה שמת עפ״י ה׳ ולא ע״י מה״מ הרי הוא מת בלא זריקת מרה, וממילא בטלה הסבה לסרחון הגוף וממילא בטלה גם שליטת רימה ותולעה, ודו״ק.
6. והיינו מיתת נשיקה דרגיל בלשון חז״ל, והיא בנחת ולא ביסורים וכמש״כ בדרשה הקודמת.
הכל
(ו) וַיִּקְבֹּ֨ר אֹת֤וֹ בַגַּי֙א בְּאֶ֣רֶץ מוֹאָ֔ב מ֖וּל בֵּ֣ית פְּע֑וֹר וְלֹא־יָדַ֥עב אִישׁ֙ אֶת־קְבֻ֣רָת֔וֹ עַ֖ד הַיּ֥וֹם הַזֶּֽה׃
He buried him in the valley in the land of Moab opposite Beth Peor: but no man knows of his tomb to this day.
א. בַגַּי֙ =א,ש,ש1,ק3,ל3,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל!=בַגַּיְ֙ (שווא באות יו״ד)
• ל!=בַגַּיְ֙ (שווא באות יו״ד)
ב. וְלֹא־יָדַ֥ע =א (אין געיה)
• ל=וְלֹֽא־יָדַ֥ע (געיה)
• ל=וְלֹֽא־יָדַ֥ע (געיה)
לקבור מתים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ל״ד, יראים קנ״ד. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה רל״א, סמ״ג מצוות עשה ק״ד, סמ״ק מ״ח, ספר החינוך תקל״ז
ויקבור אותו בגיא – אם נאמר בגיא, למה נאמר בארץ מואב ואם נאמר בארץ מואב למה נאמר בגיא לומר שמת משה בתוך נחלתו של ראובן ונקבר בשדה נחלתו של גד.
ולא ידע איש את קבורתו יש אומרים אף משה אינו יודע מקום קבורתו שנאמר ולא ידע איש את קבורתו ואין איש אלא משה שנאמר (במדבר י״ב:ג׳) והאיש משה עניו מאד וכבר שלחה מלכות בית קיסר שני סרדיוטות אמרו לכו וראו קבורתו של משה היכן היא הלכו ועמדו למעלה וראו אותו למטה ירדו למטה וראו אותו למעלה נחלקו חציים למעלה וחציים למטה עליונים ראו אותו כלפי מטה ותחתונים ראו אותו כלפי מעלה לכך נאמר ולא ידע איש את קבורתו.
"And He buried him in the valley, in the land of Moav": If "in the valley," why "in the land of Moav"? And if "in the land of Moav," why "in the valley"? To teach that Moses died within the inheritance of Reuven and was buried in a field in the inheritance of Gad.
"and no man knew his grave": Some say that even Moses did not know the place of his burial, it being written "and no man knew his grave," "man" signifying Moses, as in (Bemidbar 12:3) "And the man, Moses, was exceedingly humble." And it once happened that the emperor's house sent (a deputation, telling them) "Seek out the grave of Moses." They went. When they stood above, it (his grave) seemed to be below. When they stood below, it seemed to be above. They then divided themselves into two groups (one above, and one below), but to those who stood above, it seemed to be below; and to those who stood below, it seemed to be above — this in keeping with "and no man knew his grave."
ויקבר אותו בגי בארץ מואב... ולא ידע איש את קבורתו... וכבר שלחה מלכות הרשעה שני סרדיאטות אצל גספידא שלבית פעור אמ׳ להן הראו לנו היכן משה קבור עמדו למטה נדמה להן למעלה עמדו למעלה נדמה להן למטה נתחלקו לשתי כתות אחת למעלה ואחת למטה שלמעלה נדמה להן למטה ושלמטה נדמה להן למעלה לקיים מה שנ׳ ולא ידע איש את קבו׳... אף משה רבינו לא ידע היכן הוא קבור כת׳ הכא ולא ידע איש וכת׳ התם (במדבר י״ב:ג׳) והאיש משה...
וּקְבַר יָתֵיהּ בְּחִלְּתָא בְּאַרְעָא דְּמוֹאָב לָקֳבֵיל בֵּית פְּעוֹר וְלָא יְדַע אֲנָשׁ יָת קְבוּרְתֵיהּ עַד יוֹמָא הָדֵין.
And He buried him in a valley (or cavity, becheltha) in the land of Moab, over against Bethpeor: but no man knows his sepulchre to this day.
בריך שמיה דמרי(ה) עלמא דאליף לן ארחתיה תקניה אליף יתן למלביש ערטלאין מן דאלביש אדם וחוה אליף יתן למברזגא חתנין וכלן מן דזוויג חוה לות אדם אליף יתן למבקרא מריעין מן דאתגלי בחזוי מימרא על אברהם כד הוה מרע מג(י){ו}זרת מהולתא אליף יתן למנחמא אבילין מן דאתגלי ליעקב תוב במתוי מפדן באתר דמיתת אימיה אליף יתן למפרנסא מסכינין מן דאחית לבני ישראל לחמא מן שמיא אליף יתן למקבור מיתיא מן משה דאתגלי עלוי במימריה ועימיה חבורן דמלאכי שיר(י){ו}תא מיכאל וגבריאל אצעון דרגשא דדהבא מקבעא (בוורדין){ביוהרין} וסנדלכין ובורלין מיתקנא בביסתרקי מילת וסובנין דארגוון ואוצטילין חיוורין מיטטרון ויופיאל ואוריאל ויפהפיה רבני חכמתא ארבעון יתיה עלה ובמימריה דבריה ארבעתי מילין וקבר יתיה בחילתא כלוקבל בית פעור דכל אימת דזקיף פעור למדכר לישראל חובתהון מודיק בבית קבורתיה דמשה ומתכביש ולא חכים בר נש ית קבורתיה עד זמן יומא הדין.
Therefore is Mosheh, the servant of the Lord, gathered in the land of Moab, by the kiss of the Word of the Lord. Blessed be the Name of the Lord of the world, who hath taught us His righteous way. He hath taught us to clothe the naked, as He clothed Adam and Hava; He hath taught us to unite the bridegroom and the bride in marriage, as He united Hava to Adam. He hath taught us to visit the sick, as He revealed Himself to Abraham when he was ill, from being circumcised; He hath taught us to console the mourners, as He revealed Himself again to Jacob when returning from Padan, in the place where his mother had died. He hath taught us to feed the poor, as He sent Israel bread from heaven; He hath taught us to bury the dead by (what He did for) Mosheh; for He revealed Himself in His Word, and with Him the companies of ministering angels. Michael and Gabriel spread forth the golden bed, fastened with chrysolites, gems, and beryls, adorned with hangings of purple silk, and satin, and white linens. Metatron, Jophiel, and Uriel, and Jephephya, the wise sages, laid him upon it, and by His Word He conducted him four miles, and buried him in the valley opposite Beth Peor; – that Israel, as oft as they look up to Peor, may have the memory of their sin; and at sight of the burying-place of Mosheh may be humbled: – but no man knoweth his sepulchre unto this day.
And He buried him in a valley in the land of the Moabaee, opposite to the idol Peor; nor knoweth any one his sepulchre unto this day.
[ז] וְלָמָּה זָכָה משֶׁה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִתְעַסֵּק עִמּוֹ, אֶלָּא בְּשָׁעָה שֶׁיָּרַד לְמִצְרַיִם וְהִגִּיעַ גְּאֻלָּתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, כָּל יִשְׂרָאֵל הָיוּ עֲסוּקִים בְּכֶסֶף וְזָהָב, וּמשֶׁה הָיָה מְסַבֵּב אֶת הָעִיר וְיָגֵעַ שְׁלשָׁה יָמִים וּשְׁלשָׁה לֵילוֹת לִמְצוֹא אֲרוֹנוֹ שֶׁל יוֹסֵף, שֶׁלֹא הָיוּ יְכוֹלִים לָצֵאת מִמִּצְרַיִם חוּץ מִיּוֹסֵף, לָמָּה, שֶׁכָּךְ נִשְׁבַּע לָהֶן בִּשְׁבוּעָה לִפְנֵי מוֹתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר וגו׳ (בראשית נ׳:כ״ה), מִשֶּׁנִּתְיַגַּע הַרְבֵּה פָּגְעָה בּוֹ סְגוּלָה, וְרָאֲתָה משֶׁה שֶׁהוּא עָיֵף מִן הַיְגִיעָה, אָמְרָה לוֹ אֲדוֹנִי משֶׁה לָמָּה אַתָּה עָיֵף, אָמַר לָהּ שְׁלשָׁה יָמִים וּשְׁלשָׁה לֵילוֹת סִבַּבְתִּי אֶת הָעִיר לִמְצוֹא אֲרוֹנוֹ שֶׁל יוֹסֵף וְאֵין אֲנִי מוֹצֵא אוֹתוֹ, אָמְרָה לוֹ בֹּא עִמִּי וְאַרְאֲךָ הֵיכָן הוּא, הוֹלִיכָה אוֹתוֹ לַנַּחַל, אָמְרָה לוֹ בַּמָּקוֹם הַזֶּה עָשׂוּ אָרוֹן שֶׁל חֲמֵשׁ מֵאוֹת כִּכָּרִים וְהִשְׁלִיכוּהוּ בְּתוֹךְ הַנַּחַל הַחַרְטֻמִּים וְהָאַשָּׁפִים, וְכֵן אָמְרוּ לְפַרְעֹה, רְצוֹנְךָ שֶׁלֹא תֵּצֵא אֻמָּה זוֹ מִכָּאן לְעוֹלָם, הָעֲצָמוֹת שֶׁל יוֹסֵף אִם לֹא יִמְצְאוּ אוֹתָן עַד עוֹלָם אֵינָם יְכוֹלִים לָצֵאת, מִיָּד עָמַד משֶׁה עַל שְׂפַת הַנַּחַל וְאָמַר, יוֹסֵף יוֹסֵף אַתָּה יָדַעְתָּ הֵיאַךְ נִשְׁבַּעְתָּ לְיִשְׂרָאֵל, פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם (בראשית נ׳:כ״ה), תֵּן כָּבוֹד לֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְאַל תְּעַכֵּב גְּאֻלָּתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, מַעֲשִׂים טוֹבִים יֵשׁ לְךָ, בַּקֵּשׁ רַחֲמִים לִפְנֵי בּוֹרְאֲךָ וַעֲלֵה מִן הַתְּהוֹמוֹת. מִיָּד הִתְחִיל אֲרוֹנוֹ שֶׁל יוֹסֵף מְפַעְפֵּעַ וְעוֹלֶה מִן הַתְּהוֹמוֹת כְּקָנֶה אֶחָד, לָקַח אוֹתוֹ וְשָׂם אוֹתוֹ עַל כְּתֵפוֹ וְהָיָה סוֹבֵל אוֹתוֹ, וְכָל יִשְׂרָאֵל אַחֲרָיו, וְיִשְׂרָאֵל הָיוּ סוֹבְלִים אֶת הַכֶּסֶף וְאֶת הַזָּהָב שֶׁנָּטְלוּ מִמִּצְרַיִם, וּמשֶׁה סוֹבֵל אֲרוֹנוֹ שֶׁל יוֹסֵף. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, משֶׁה, אַתָּה אוֹמֵר שֶׁדָּבָר קָטָן עָשִׂיתָ, חַיֶּיךָ הַחֶסֶד הַזֶּה שֶׁעָשִׂיתָ גָּדוֹל הוּא, וְלֹא הִשְׁגַּחְתָּ לְכֶסֶף וּלְזָהָב, אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה עִמְּךָ הַחֶסֶד הַזֶּה וְאֶתְעַסֵּק עִמָּךְ.
(י-יב)
[ח] בְּשָׁעָה שֶׁהִגִּיעוּ יְמֵי משֶׁה לִפָּטֵר מִן הָעוֹלָם, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ (דברים ל״א:י״ד), אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אַחַר כָּל הַיְגִיעָה הַזּוֹ אַתָּה אוֹמֵר לִי הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ, לֹא אָמוּת כִּי אֶחְיֶה וַאֲסַפֵּר מַעֲשֵׂי יָהּ (תהלים קי״ח:י״ז). אָמַר לוֹ אִי אַתָּה יָכוֹל: כִּי זֶה כָּל הָאָדָם (קהלת י״ב:י״ג), אָמַר משֶׁה, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם דָּבָר אֶחָד אֲנִי מְבַקֵּשׁ מִמְּךָ לִפְנֵי מוֹתִי, שֶׁאֶכָּנֵס וְיִבָּקְעוּ כָּל הַשְּׁעָרִים שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּתְהוֹמוֹת וְיִרְאוּ שֶׁאֵין זוּלָתֶךָ, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ וגו׳ אֵין עוֹד (דברים ד׳:ל״ט), אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתָּה אָמַרְתָּ וְאֵין עוֹד, אַף אֲנִי אוֹמֵר: וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמשֶׁה וגו׳ לְכָל הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים וגו׳ וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה משֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל.
[ט] הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת – אָמַר רַבִּי אַיְבוּ אָמַר משֶׁה רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם בְּדָבָר שֶׁקִּלַּסְתִּיךָ בְּתוֹךְ שִׁשִּׁים רִבּוֹא מְקַדְּשֵׁי שְׁמֶךָ, בּוֹ קָנַסְתָּ עָלַי מִיתָה, שֶׁנֶּאֱמַר: הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת, כָּל מִדּוֹתֶיךָ מִדָּה כְּנֶגֶד מִדָּה, מִדָּה רָעָה כְּנֶגֶד מִדָּה טוֹבָה, מִדָּה חֲסֵרָה כְּנֶגֶד מִדָּה שְׁלֵמָה, מִדָּה צָרָה כְּנֶגֶד מִדָּה רְחָבָה. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה, אַף זוֹ מִדָּה טוֹבָה הִיא שֶׁאָמַרְתִּי לְךָ הֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ (שמות כ״ג:כ׳), הֵן צַדִּיק בָּאָרֶץ יְשֻׁלָּם (משלי י״א:ל״א), הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֶת אֵלִיָּה הַנָּבִיא (מלאכי ג׳:כ״ג). וּכְשֵׁם שֶׁעִילִיתָ אוֹתִי עַל שִׁשִּׁים רִבּוֹא, כָּךְ אֲנִי מַעֲלֶה אוֹתְךָ לֶעָתִיד לָבוֹא בְּתוֹךְ חֲמִשִּׁים וַחֲמִשָּׁה רִבּוֹא צַדִּיקִים גְּמוּרִים, שֶׁנֶּאֱמַר הֵן, הֵן בְּגִימַטְרִיָּא הָכֵי הֲוֵי, ה׳ חֲמִשָּׁה נ׳ חֲמִשִּׁים.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, עֶשֶׂר מִיתוֹת כְּתוּבוֹת עָלָיו עַל משֶׁה, וְאֵלּוּ הֵן: הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת, וּמֻת בָּהָר (דברים ל״ב:נ׳), כִּי אָנֹכִי מֵת (דברים ד׳:כ״ב), כִּי יָדַעְתִּי אַחֲרֵי מוֹתִי (דברים ל״א:כ״ט), וְאַף כִּי אַחֲרֵי מוֹתִי (דברים ל״א:כ״ז), לִפְנֵי מוֹתוֹ (דברים ל״ג:א׳), בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה בְּמֹתוֹ (דברים ל״ד:ז׳), וַיָּמָת שָׁם משֶׁה עֶבֶד ה׳ (דברים ל״ד:ה׳), וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת משֶׁה (יהושע א׳:א׳), משֶׁה עַבְדִּי מֵת (יהושע א׳:ב׳). מְלַמֵּד שֶׁעַד עֲשָׂרָה פְּעָמִים נִגְזַר עָלָיו שֶׁלֹא יִכָּנֵס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וַעֲדַיִן לֹא נִתְחַתֵּם גְּזַר הַדִּין הַקָּשֶׁה עַד שֶׁנִּגְלָה עָלָיו בֵּית דִּין הַגָּדוֹל, אָמַר לוֹ, גְּזֵרָה הִיא מִלְּפָנַי שֶׁלֹא תַעֲבֹר, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן (דברים ג׳:כ״ז), וְדָבָר זֶה הָיָה קַל בְּעֵינָיו שֶׁל משֶׁה, שֶׁאָמַר, יִשְׂרָאֵל חָטְאוּ חֲטָאוֹת גְּדוֹלוֹת כַּמָּה פְּעָמִים, וְכֵיוָן שֶׁבִּקַּשְׁתִּי עֲלֵיהֶם רַחֲמִים מִיָּד קִבֵּל מִמֶּנִּי, שֶׁנֶּאֱמַר: הֶרֶף מִמֶּנִי וְאַשְׁמִידֵם (דברים ט׳:י״ד), מַה כְּתִיב תַּמָּן: וַיִּנָּחֶם ה׳ עַל הָרָעָה (שמות ל״ב:י״ד). אַכֶּנּוּ בַדֶּבֶר וְאוֹרִשֶׁנוּ (במדבר י״ד:י״ב), מַה כְּתִיב תַּמָּן: וַיֹּאמֶר ה׳ סָלַחְתִּי וגו׳ (במדבר י״ד:כ׳), אֲנִי שֶׁלֹא חָטָאתִי מִנְּעוּרַי לֹא כָּל שֶׁכֵּן כְּשֶׁאֶתְפַּלֵּל עַל עַצְמִי שֶׁיְקַבֵּל מִמֶּנִּי, וְכֵיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁקַּל הַדָּבָר בְּעֵינָיו שֶׁל משֶׁה וְאֵינוֹ עוֹמֵד בִּתְפִלָּה, מִיָּד קָפַץ עָלָיו וְנִשְׁבַּע בִּשְׁמוֹ הַגָּדוֹל שֶׁלֹא יִכָּנֵס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה (במדבר כ׳:י״ב), אֵין לָכֵן אֶלָּא שְׁבוּעָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְלָכֵן נִשְׁבַּעְתִּי לְבֵית עֵלִי (שמואל א ג׳:י״ד). וְכֵיוָן שֶׁרָאָה משֶׁה שֶׁנֶּחְתַּם עָלָיו גְּזַר דִּין, גָּזַר עָלָיו תַּעֲנִית וְעָג עוּגָה קְטַנָּה וְעָמַד בְּתוֹכָהּ, וְאָמַר, אֵינִי זָז מִכָּאן עַד שֶׁתְּבַטֵּל אוֹתָהּ גְּזֵרָה. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה מֶה עָשָׂה משֶׁה, לָבַשׁ שַׂק וְנִתְעַטֵּף שַׂק וְנִתְפַּלֵּשׁ בָּאֵפֶר וְעָמַד בִּתְפִלָּה וּבְתַחֲנוּנִים לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עַד שֶׁנִּזְדַּעְזְעוּ שָׁמַיִם וָאָרֶץ וְסִדְּרֵי בְּרֵאשִׁית, וְאָמְרוּ שֶׁמָּא הִגִּיעַ צִבְיוֹנוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְחַדֵּשׁ אֶת עוֹלָמוֹ, יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה, עֲדַיִן לֹא הִגִּיעַ צִבְיוֹנוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְחַדֵּשׁ אֶת עוֹלָמוֹ, אֶלָּא: אֲשֶׁר בְּיָדוֹ נֶפֶשׁ כָּל חָי וְרוּחַ כָּל בְּשַׂר אִישׁ (איוב י״ב:י׳), וְאֵין אִישׁ אֶלָּא משֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָאִישׁ משֶׁה עָנָו מְאֹד מִכָּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה (במדבר י״ב:ג׳). מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּאוֹתָהּ שָׁעָה, הִכְרִיז בְּכָל שַׁעַר וְשַׁעַר שֶׁל רָקִיעַ וְרָקִיעַ בְּכָל בֵּית דִּין וּבֵין דִּין שֶׁלֹא יְקַבְּלוּ תְּפִלָּתוֹ שֶׁל משֶׁה וְלֹא יַעֲלוּ אוֹתָהּ לְפָנָיו, מִפְּנֵי שֶׁנֶּחְתַּם עָלָיו גְּזַר דִּין, אוֹתוֹ מַלְאָךְ שֶׁמְמֻנֶּה עַל הַכְרָזָה אכזריאל שְׁמוֹ, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה קָרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּבֶהָלָה וְאָמַר לָהֶם לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת רְדוּ בְּבֶהָלָה וְנַעֲלוּ כָּל שַׁעֲרֵי רָקִיעַ וְרָקִיעַ, שֶׁגָּבַר קוֹל הַתְּפִלָּה כְּלַפֵּי מַעְלָה וּבִקְּשׁוּ לַעֲלוֹת הָרָקִיעַ מִפְּנֵי קוֹל תְּפִלָּתוֹ שֶׁל משֶׁה, שֶׁהָיְתָה תְּפִלָּתוֹ דּוֹמָה לְחֶרֶב שֶׁהוּא קוֹרֵעַ וְחוֹתֵךְ וְאֵינוֹ מְעַכֵּב, שֶׁהָיְתָה תְּפִלָּתוֹ מֵעֵין שֵׁם הַמְפֹרָשׁ שֶׁלָּמַד מִן זגזגאל רַב סוֹפֵר שֶׁל בְּנֵי מָרוֹם, עַל אוֹתָהּ שָׁעָה הוּא אוֹמֵר: וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה׳ מִמְקוֹמוֹ (יחזקאל ג׳:י״ב). וְאֵין רַעַשׁ אֶלָּא זִיעַ, וְאֵין גָּדוֹל אֶלָּא משֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: גַּם הָאִישׁ משֶׁה גָּדוֹל מְאֹד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּעֵינֵי עַבְדֵּי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי הָעָם (שמות י״א:ג׳), מַהוּ בָּרוּךְ כְּבוֹד ה׳ מִמְקוֹמוֹ, בְּשָׁעָה שֶׁרָאוּ גַּלְגַּלֵּי מֶרְכָּבָה וְשַׂרְפֵי לֶהָבָה שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא תְּקַבְּלוּ תְּפִלָּתוֹ שֶׁל משֶׁה, וְלֹא נָשָׂא לוֹ פָּנִים וְלֹא נָתַן לוֹ חַיִּים, וְלֹא הִכְנִיסוֹ לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, אָמְרוּ בָּרוּךְ כְּבוֹד ה׳ מִמְקוֹמוֹ, שֶׁאֵין לְפָנָיו מַשּׂוֹא פָנִים לֹא לְקָטָן וְלֹא לְגָדוֹל. וּמִנַּיִן שֶׁהִתְפַּלֵּל משֶׁה בְּאוֹתוֹ הַפֶּרֶק חֲמֵשׁ מֵאוֹת וַחֲמִשָּׁה עָשָׂר פְּעָמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳ בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר (דברים ג׳:כ״ג), וָאֶתְחַנַּן בְּגִימַטְרִיָּא הָכֵי הֲוֵי. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר משֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, גָּלוּי וְיָדוּעַ לְפָנֶיךָ יְגִיעִי וְצַעֲרִי שֶׁנִּצְטַעַרְתִּי עַל יִשְׂרָאֵל עַד שֶׁיִּהְיוּ מַאֲמִינִים לִשְׁמֶךָ, כַּמָּה צַעַר נִצְטַעַרְתִּי עֲלֵיהֶם בַּמִּצְוֹת עַד שֶׁקָּבַעְתִּי לָהֶן תּוֹרָה וּמִצְוֹת, אָמַרְתִּי כְּשֶׁרָאִיתִי בְּצָרָתָן כָּךְ אֶרְאֶה בְּטוֹבָתָן, וְעַכְשָׁו שֶׁהִגִּיעַ טוֹבָתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, אַתָּה אוֹמֵר לִי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה, הֲרֵי אַתָּה עוֹשֶׂה תּוֹרָתְךָ פְּלַסְתֵּר, דִּכְתִיב: בְּיוֹמוֹ תִּתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נוֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ וְלֹא יִקְרָא עָלֶיךָ אֶל ה׳ וְהָיָה בְךָ חֵטְא (דברים כ״ד:ט״ו), זוֹ הִיא שִׁלּוּם עֲבוֹדָה שֶׁל אַרְבָּעִים שָׁנָה שֶׁעָמַלְתִּי עַד שֶׁיִּהְיוּ עַם קָדוֹשׁ וְנֶאֱמָן, שֶׁנֶּאֱמַר: וִיהוּדָה עֹד רָד עִם אֵל וְעִם קְדוֹשִׁים נֶאֱמָן (הושע י״ב:א׳). מַלְאָךְ סמא״ל הָרָשָׁע רֹאשׁ כָּל הַשְּׂטָנִים הוּא, בְּכָל שָׁעָה הָיָה מְסַפֵּר מִיתָתוֹ שֶׁל משֶׁה, וְאוֹמֵר מָתַי יַגִּיעַ הַקֵּץ אוֹ הָרֶגַע שֶׁבּוֹ יָמוּת משֶׁה שֶׁאֵרֵד וֶאֱטֹל נִשְׁמָתוֹ הֵימֶנּוּ, וְעָלָיו אָמַר דָּוִד: צוֹפֶה רָשָׁע לַצַּדִּיק וּמְבַקֵּשׁ לַהֲמִיתוֹ (תהלים ל״ז:ל״ב), אֵין לְךָ רָשָׁע בְּכָל הַשְּׂטָנִים כֻּלָּן כְּסמא״ל, וְאֵין לְךָ צַדִּיק בְּכָל הַנְּבִיאִים כְּמשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה׳ פָּנִים אֶל פָּנִים (דברים ל״ד:י׳), מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְאָדָם שֶׁנִּזְדַּמֵּן לִסְעוּדַת חָתָן וְכַלָּה, וְהָיָה אוֹתוֹ הָאִישׁ מְצַפֶּה וְאוֹמֵר מָתַי יַגִּיעַ שִׂמְחָתָם וְאֶשְׂמְחָה בָהּ, כָּךְ הָיָה סמא״ל הָרָשָׁע מְצַפֶּה נִשְׁמָתוֹ שֶׁל משֶׁה וְאוֹמֵר מָתַי יִהְיֶה מִיכָאֵל בּוֹכֶה וַאֲנִי מְמַלֵּא פִּי שְׂחוֹק, עַד שֶׁאָמַר לוֹ מִיכָאֵל מָה רָשָׁע אֲנִי בּוֹכֶה וְאַתָּה מְשַׂחֵק: אַל תִּשְׂמְחִי אֹיַבְתִּי לִי כִּי נָפַלְתִּי קַמְתִּי כִּי אֵשֵׁב בַּחשֶׁךְ ה׳ אוֹר לִי (מיכה ז׳:ח׳), כִּי נָפַלְתִּי מִפְּטִירָתוֹ שֶׁל משֶׁה קַמְתִּי מִפַּרְנָסָתוֹ שֶׁל יְהוֹשֻׁעַ בְּשָׁעָה שֶׁהִפִּיל ל״א מְלָכִים. כִּי אֵשֵׁב בַּחשֶׁךְ בְּחֻרְבַּן בַּיִת רִאשׁוֹן וְאַחֲרוֹן, ה׳ אוֹר לִי לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ, עַד כָּאן עָלְתָה לְמשֶׁה שָׁעָה אֶחָת, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר משֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אִם אֵין אַתָּה מַכְנִיס אוֹתִי לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, הַנִּיחַ אוֹתִי בָּעוֹלָם הַזֶּה וְאֶחְיֶה וְלֹא אָמוּת. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה, אִם לֹא אֲמִיתְךָ בָּעוֹלָם הַזֶּה הֵיאַךְ אֲחַיְךָ לָעוֹלָם הַבָּא, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁאַתָּה עוֹשֶׂה תּוֹרָתִי פְּלַסְתֵּר, שֶׁכָּתוּב בְּתוֹרָתִי עַל יָדֶךָ: וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל (דברים ל״ב:ל״ט). אָמַר משֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אִם אֵין אַתָּה מַכְנִיס אוֹתִי לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל הַנִּיחַ אוֹתִי כְּחַיּוֹת הַשָּׂדֶה שֶׁהֵן אוֹכְלִין עֲשָׂבִים וְשׁוֹתִין מַיִם וְחַיִּין וְרוֹאִין אֶת הָעוֹלָם, כָּךְ תְּהֵא נַפְשִׁי כְּאַחַת מֵהֶן. אָמַר לוֹ: רַב לָךְ (דברים ג׳:כ״ו). אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם וְאִם לָאו, הַנִּיחַ אוֹתִי בָּעוֹלָם הַזֶּה כָּעוֹף הַזֶּה שֶׁהוּא פּוֹרֵחַ בְּכָל אַרְבַּע רוּחוֹת הָעוֹלָם וּמְלַקֵּט מְזוֹנוֹ בְּכָל יוֹם, וּלְעֵת הָעֶרֶב חוֹזֵר לְקִנּוֹ, כָּךְ תְּהֵא נַפְשִׁי כְּאַחַת מֵהֶן. אָמַר לוֹ, רַב לָךְ, מַהוּ רַב לָךְ, אָמַר לוֹ רַב לָךְ אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ. כֵּיוָן שֶׁרָאָה משֶׁה שֶׁאֵין בְּרִיָה יְכוֹלָה לְהַצִּילוֹ מִדֶּרֶךְ הַמָּוֶת, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר: הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא (דברים ל״ב:ד׳). מֶה עָשָׂה משֶׁה נָטַל אֶת הַמְגִלָּה וְכָתַב עָלֶיהָ שֵׁם הַמְפֹרָשׁ, וְסֵפֶר הַשִּׁיר עֲדַיִן לֹא מִלֵּא לִכְתֹּב עַד שֶׁהִגִּיעַ הָרֶגַע שֶׁבּוֹ יָמוּת משֶׁה, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְגַבְרִיאֵל, גַּבְרִיאֵל, צֵא וְהָבֵא נִשְׁמָתוֹ שֶׁל משֶׁה, אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מִי שֶׁהוּא שָׁקוּל כְּנֶגֶד שִׁשִּׁים רִבּוֹא אֵיךְ אֲנִי יָכוֹל לִרְאוֹת בְּמוֹתוֹ, וּמִי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דְּבָרִים אֵלּוּ אֵיךְ אֲנִי יָכוֹל לַעֲשׂוֹת לוֹ קֶצֶף. וְאַחַר כָּךְ אָמַר לוֹ לְמִיכָאֵל, צֵא וְהָבֵא נִשְׁמָתוֹ שֶׁל משֶׁה, אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֲנִי הָיִיתִי לוֹ רַב וְהוּא הָיָה לִי לְתַלְמִיד, וְלֹא יָכוֹל אֲנִי לִרְאוֹת בְּמוֹתוֹ. וְאַחַר כָּךְ אָמַר לְסמא״ל הָרָשָׁע, צֵא וְהָבֵא נְשָׁמָה שֶׁל משֶׁה, מִיָּד לָבַשׁ כַּעַס וְחָגַר חַרְבּוֹ וְנִתְעַטֵּף אַכְזָרִיּוּת וְהָלַךְ לִקְרָאתוֹ שֶׁל משֶׁה, כֵּיוָן שֶׁרָאָה אוֹתוֹ שֶׁהוּא יוֹשֵׁב וְכוֹתֵב שֵׁם הַמְפֹרָשׁ, וְזֹהַר מַרְאֵהוּ דּוֹמֶה לַשֶּׁמֶשׁ וְהוּא דּוֹמֶה לְמַלְאַךְ ה׳ צְבָאוֹת, הָיָה מִתְיָרֵא סמא״ל מִן משֶׁה, אָמַר וַדַּאי שֶׁאֵין הַמַּלְאָכִים יְכוֹלִין לִטֹּל נִשְׁמָתוֹ שֶׁל משֶׁה, וְטֶרֶם שֶׁהֶרְאָה סמא״ל אֶת עַצְמוֹ לְמשֶׁה, הָיָה משֶׁה יוֹדֵעַ שֶׁבָּא סמא״ל, וְכֵיוָן שֶׁרָאָה סמא״ל אֶת משֶׁה אֲחָזַתּוּ רְעָדָה וְחִיל כַּיּוֹלֵדָה, וְלֹא מָצָא פִּתְחוֹן פֶּה לְדַבֵּר עִם משֶׁה, עַד שֶׁאָמַר משֶׁה לְסמא״ל: אֵין שָׁלוֹם אָמַר ה׳ לָרְשָׁעִים (ישעיהו מ״ח:כ״ב), מַה תַּעֲשֶׂה בְּכָאן, אָמַר לוֹ לִטֹּל נִשְׁמָתְךָ בָּאתִי, אָמַר לוֹ מִי שִׁגְרְךָ, אָמַר לוֹ מִי שֶׁבָּרָא אֶת כָּל הַבְּרִיּוֹת. אָמַר לוֹ, אֵין אַתָּה נוֹטֵל נִשְׁמָתִי. אָמַר לוֹ כָּל בָּאֵי הָעוֹלָם נִשְׁמָתָן מְסוּרִין לְיָדִי, אָמַר לוֹ, יֵשׁ בִּי כֹּחַ מִכָּל בָּאֵי הָעוֹלָם. אָמַר לוֹ, מַה כֹּחֲךָ, אָמַר לוֹ אֲנִי בֶּן עַמְרָם שֶׁיָּצָאתִי מִמְּעֵי אִמִּי מָהוּל, וְלֹא נִצְרַכְתִּי לְמָהֳלֵנִי, וּבוֹ בַּיּוֹם שֶׁנּוֹלַדְתִּי מָצָאתִי פִּתְחוֹן פֶּה, וְהָלַכְתִּי בְרַגְלַי, וְדִבַּרְתִּי עִם אָבִי וְאִמִּי, וַאֲפִלּוּ חָלָב לֹא יָנַקְתִּי, וּכְשֶׁהָיִיתִי בֶּן שְׁלשָׁה חֳדָשִׁים הִתְנַבֵּאתִי וְאָמַרְתִּי שֶׁעָתִיד אֲנִי לְקַבֵּל תּוֹרָה מִתּוֹךְ לַהֲבֵי אֵשׁ. וּכְשֶׁהָיִיתִי מְהַלֵּךְ בַּחוּץ נִכְנַסְתִּי לְפַלְטְרִין שֶׁל מֶלֶךְ וְנָטַלְתִּי כֶּתֶר מֵעַל רֹאשׁוֹ, וּכְשֶׁהָיִיתִי בֶּן שְׁמוֹנִים שָׁנָה עָשִׂיתִי אוֹתוֹת וּמוֹפְתִים בְּמִצְרַיִם, וְהוֹצֵאתִי שִׁשִּׁים רִבּוֹא לְעֵינֵי כָּל מִצְרַיִם, וְקָרַעְתִּי אֶת הַיָּם לִשְׁנֵים עָשָׂר קְרָעִים, וְהָפַכְתִּי מֵי מָרָה לְמָתוֹק, וְעָלִיתִי וְדָרַכְתִּי דֶּרֶךְ בַּשָּׁמַיִם, וְהָיִיתִי תּוֹפֵס בְּמִלְחַמְתָּן שֶׁל מַלְאָכִים, וְקִבַּלְתִּי תּוֹרָה שֶׁל אֵשׁ, וְדַרְתִּי תַּחַת כִּסֵּא אֵשׁ, וְסֻכָּתִי תַּחַת עַמּוּד אֵשׁ, וְדִבַּרְתִּי עִמּוֹ פָּנִים בְּפָנִים, וְנָצַחְתִּי בְּפָמַלְיָא שֶׁל מַעְלָה, וְגִלִּיתִי רָזֵיהֶם לִבְנֵי אָדָם, וְקִבַּלְתִּי תּוֹרָה מִימִינוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְלִמַּדְתִּי אוֹתָהּ לְיִשְׂרָאֵל, וְעָשִׂיתִי מִלְחָמָה עִם סִיחוֹן וְעִם עוֹג שְׁנֵי גִּבּוֹרֵי עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים שֶׁבִּשְׁעַת הַמַּבּוּל לֹא הִגִּיעוּ מַיִם לְקַרְסֻלֵּיהֶן מִפְּנֵי גָּבְהָן, וְהֶעֱמַדְתִּי חַמָּה וּלְבָנָה בְּרוּם עוֹלָם, וְהִכִּיתִים בַּמַּטֶּה שֶׁבְּיָדִי וַהֲרַגְתִּים. מִי יֵשׁ בְּבָאֵי עוֹלָם שֶׁיָּכוֹל לַעֲשׂוֹת כֵּן, לֵךְ רָשָׁע מִכָּאן אֵין לְךָ לוֹמַר כֵּן, לֵךְ בְּרַח מִלְּפָנַי, אֵינִי נוֹתֵן נִשְׁמָתִי לְךָ. מִיָּד חָזַר סמא״ל וְהֵשִׁיב דָּבָר לִפְנֵי הַגְּבוּרָה. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ לִסמא״ל, בּוֹא וְהָבֵא נִשְׁמָתוֹ שֶׁל משֶׁה, מִיָּד שָׁלַף חַרְבּוֹ מִתַּעֲרוֹ וְעָמַד עַל משֶׁה, מִיָּד קָצַף עָלָיו משֶׁה וְנָטַל אֶת הַמַּטֶּה בְּיָדוֹ שֶׁחָקוּק בּוֹ שֵׁם הַמְּפֹרָשׁ וּפָגַע בּוֹ בִּסמא״ל בְּכָל כֹּחוֹ, עַד שֶׁנָּס מִלְּפָנָיו, וְרָץ אַחֲרָיו בַּשֵּׁם הַמְפֹרָשׁ וְנָטַל קֶרֶן הוֹדוֹ מִבֵּין עֵינָיו וְעִוֵּר אֶת עֵינָיו, עַד כָּאן עָלְתָה לְמשֶׁה. סוֹף רֶגַע יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה, הִגִּיעַ סוֹף מִיתָתֶךָ. אָמַר משֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם זְכֹר אוֹתוֹ הַיּוֹם שֶׁנִּגְלֵיתָ עָלַי בַּסְנֶה וְאָמַרְתָּ לִי: לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל פַּרְעֹה וְהוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם (שמות ג׳:י׳), זְכֹר אוֹתוֹ הַיּוֹם שֶׁהָיִיתִי עוֹמֵד עַל הַר סִינַי אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה, בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ אַל תִּמְסְרֵנִי בְּיַד מַלְאַךְ הַמָּוֶת. יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לוֹ אַל תִּתְיָרֵא, אֲנִי בְּעַצְמִי מְטַפֵּל בְּךָ וּבִקְבוּרָתֶךָ. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה עָמַד משֶׁה וְקִדֵּשׁ עַצְמוֹ כַּשְּׂרָפִים וְיָרַד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִשְּׁמֵי שָׁמַיִם הָעֶלְיוֹנִים לִטֹּל נִשְׁמָתוֹ שֶׁל משֶׁה, וּשְׁלשָׁה מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת עִמּוֹ, מִיכָאֵל וְגַבְרִיאֵל וְזגזגאל, מִיכָאֵל הִצִּיעַ מִטָּתוֹ שֶׁל משֶׁה, וְגַבְרִיאֵל פֵּרַס בֶּגֶד שֶׁל בּוּץ מְרַאֲשׁוֹתָיו, וְזגזגאל מַרְגְּלוֹתָיו, מִיכָאֵל מִצַּד אֶחָד וְגַבְרִיאֵל מִצַּד אֶחָד, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה, משֶׁה הַשְׁקֵף עֵינֶיךָ זֶה עַל גַּב זֶה, וְהִשְׁקִיף עֵינָיו זֶה עַל גַּב זֶה, אָמַר לוֹ הַנַּח יָדְךָ עַל הֶחָזֶה, וְהִנִּיחַ יָדוֹ עַל הֶחָזֶה, אָמַר לוֹ הַקֵּף רַגְלֶיךָ זֶה עַל גַּב זֶה, הִקִּיף רַגְלָיו זֶה עַל גַּב זֶה, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה קָרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַנְּשָׁמָה מִתּוֹךְ גּוּפוֹ, אָמַר לָהּ בִּתִּי מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה קְצַבְתִּיךְ הֱיוֹתֵךְ בְּגוּפוֹ שֶׁל משֶׁה, עַכְשָׁו הִגִּיעַ קִצֵּךְ לָצֵאת, צְאִי אַל תְּאַחֲרִי. אָמְרָה לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, יוֹדַעַת אֲנִי שֶׁאַתָּה אֱלֹהַּ כָּל הָרוּחוֹת וְכָל הַנְּפָשׁוֹת, נֶפֶשׁ הַחַיִּים וְהַמֵּתִים מְסוּרִין בְּיָדֶךָ, וְאַתָּה בְּרָאתַנִי וְאַתָּה יְצַרְתַּנִי וְאַתָּה נְתַתַּנִי בְּגוּפוֹ שֶׁל משֶׁה מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה, וְעַכְשָׁו יֵשׁ גּוּף טָהוֹר בָּעוֹלָם יוֹתֵר מִגּוּפוֹ שֶׁל משֶׁה, שֶׁלֹא נִרְאָה בּוֹ רוּחַ סְרוּחָה מֵעוֹלָם, וְלֹא רִמָּה וְתוֹלֵעָה, לָכֵן אֲנִי אוֹהֶבֶת אוֹתוֹ וְאֵינִי רוֹצָה לָצֵאת מִמֶּנּוּ. אָמַר לָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, נְשָׁמָה, צְאִי אַל תְּאַחֲרִי וַאֲנִי מַעֲלֶה אוֹתָךְ לִשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם הָעֶלְיוֹנִים, וַאֲנִי מוֹשִׁיבֵךְ תַּחַת כִּסֵּא כְבוֹדִי אֵצֶל כְּרוּבִים וּשְׂרָפִים וּגְדוּדִים. אָמְרָה לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מֵאֵצֶל שְׁכִינָתְךָ מִמָּרוֹם יָרְדוּ שְׁנֵי מַלְאָכִים עֻזָּה וַעֻזָּאֵל וְחָמְדוּ בְּנוֹת אֲרָצוֹת וְהִשְׁחִיתוּ דַּרְכָּם עַל הָאָרֶץ עַד שֶׁתָּלִיתָ אוֹתָם בֵּין הָאָרֶץ לָרָקִיעַ, אֲבָל בֶּן עַמְרָם מִיּוֹם שֶׁנִּגְלֵיתָ אֵלָיו בַּסְּנֶה לֹא בָּא לְאִשְׁתּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִּׁית אֲשֶׁר לָקָח כִּי אִשָּׁה כֻשִּׁית לָקָח (במדבר י״ב:א׳), בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ תַּנִּיחֵנִי בְּגוּפוֹ שֶׁל משֶׁה. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נְשָׁקוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְנָטַל נִשְׁמָתוֹ בִּנְשִׁיקַת פֶּה, וְהָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בּוֹכֶה: מִי יָקוּם לִי עִם מְרֵעִים מִי יִתְיַצֵּב לִי עִם פֹּעֲלֵי אָוֶן (תהלים צ״ד:ט״ז), וְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ אוֹמֵר: וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמשֶׁה (דברים ל״ד:י׳). שָׁמַיִם בּוֹכִין וְאוֹמְרִים: אָבַד חָסִיד מִן הָאָרֶץ (מיכה ז׳:ב׳). אֶרֶץ בּוֹכָה וְאוֹמֶרֶת: וְיָשָׁר בָּאָדָם אָיִן (מיכה ז׳:ב׳). וּכְשֶׁבִּקֵּשׁ יְהוֹשֻׁעַ רַבּוֹ וְלֹא מְצָאוֹ הָיָה בּוֹכֶה וְאוֹמֵר: הוֹשִׁיעָה ה׳ כִּי גָּמַר חָסִיד כִּי פַסּוּ אֱמוּנִים מִבְּנֵי אָדָם (תהלים י״ב:ב׳), וּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת אוֹמְרִים: צִדְקַת ה׳ עָשָׂה (דברים ל״ג:כ״א), וְיִשְׂרָאֵל הָיוּ אוֹמְרִים: וּמִשְׁפָּטָיו עִם יִשְׂרָאֵל (דברים ל״ג:כ״א). אֵלּוּ וָאֵלּוּ הָיוּ אוֹמְרִים: יָבוֹא שָׁלוֹם יָנוּחוּ עַל מִשְׁכְּבוֹתָם הֹלֵךְ נְכֹחוֹ (ישעיהו נ״ז:ב׳), זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה (משלי י׳:ז׳) וְנִשְׁמָתוֹ לְחַיֵּי עוֹלָם הַבָּא. אָמֵן כֵּן יְהִי רָצוֹן, בָּרוּךְ ה׳ לְעוֹלָם אָמֵן וְאָמֵן (תהלים פ״ט:נ״ג).
וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי – בַּמֶּה זָכָה מֹשֶׁה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִתְעַסֵּק בּוֹ אֶלָּא בְּשָׁעָה שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל עֲסוּקִין בְּבִזָּה הָיָה מְסַבֵּב אֶת הָעִיר שְׁלֹשָׁה יָמִים וּשְׁלֹשָׁה לֵילוֹת לִמְצֹא אֲרוֹנוֹ שֶׁל יוֹסֵף וְלֹא מְצָאוֹ, אַחַר שֶׁנִּתְיַגַּע הַרְבֵּה פָּגְעָה בּוֹ סֶרַח בַּת אָשֵׁר, אָמְרָה לוֹ רַבֵּינוּ מֹשֶׁה לָמָּה אַתָּה יָגֵעַ כָּל כָּךְ, אָמַר לָהּ [שְׁלֹשָׁה יָמִים וּשְׁלֹשָׁה לֵילוֹת סָבַבְתִּי אֶת הָעִיר] לְבַקֵּשׁ אֲרוֹנוֹ שֶׁל יוֹסֵף וְאֵינִי מוֹצְאוֹ, אָמְרָה לוֹ בּוֹא עִמִּי, הוֹלִיכוֹ לְנְהַר נִילוּס, אָמְרָה לוֹ בְּמָקוֹם הַזֶּה עָשׂוּ אָרוֹן שֶׁל עֹפֶרֶת שֶׁל חֲמֵשׁ מֵאוֹת כִּכָּרִים וּנְתָנוּהוּ בְּתוֹכוֹ וַחֲתָמוּהוּ וְהִשְׁלִיכוּהוּ בְּתוֹךְ הַנַּחַל, שֶׁהַחַרְטֻמִּים אָמְרוּ לְפַרְעֹה רְצוֹנְךָ שֶׁלֹּא תֵּצֵא אֻמָּה זוֹ מִתַּחַת יָדֶיךָ, עֲשֵׂה שֶׁלֹּא יִמְצְאוּ עַצְמוֹת יוֹסֵף וְלֹא יֵצְאוּ מִכָּאן לְעוֹלָם, שֶׁכָּךְ הִשְׁבִּיעָן מִיָּד עָמַד מֹשֶׁה עַל הַנַּחַל, וְאָמַר יוֹסֵף יוֹסֵף אַתָּה יָדַעְתָּ הֵיאַךְ הִשְׁבַּעְתָּ אֶת יִשְׂרָאֵל ״פָּקֹד יִפְקֹד״, תֵּן כָּבוֹד לֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְאַל תְּעַכֵּב גְּאֻלָּתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, מַעֲשִׂים יֵשׁ לְךָ בַּקֵּשׁ רַחֲמִים לִפְנֵי בּוֹרְאֲךָ וַעֲלֵה מִן הַתְּהוֹם, מִיָּד הִתְחִיל אֲרוֹנוֹ לְפַעְפֵּעַ וְעוֹלֶה מִן הַתְּהוֹם כְּקָנֶה אֶחָד, נְטָלוֹ עַל כְּתֵפוֹ וּסְבָלוֹ, וְכָל יִשְׂרָאֵל אַחֲרָיו מְסֻבָּלִים בְּכַסְפָּם וּזְהָבָם, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם בְּעֵינֶיךָ דָּבָר קָטָן שֶׁעָשִׂיתָ חֶסֶד, גָּדוֹל הוּא בְּעֵינַי שֶׁלֹּא הִשְׁגַּחְתָּ בְּכֶסֶף וְזָהָב, וְאַף אֲנִי אֵרֵד בִּכְבוֹדִי וּבְעַצְמִי לַעֲשׂוֹת עִמְּךָ חֶסֶד כְּשֶׁתִּפָּטֵר מִן הָעוֹלָם. (כָּתוּב בְּפָסוּק (שמות י״ג:י״ט) ״וַיִקַח מֹשֶׁה אֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף עִמוֹ״).
וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי – זֶה אֶחָד מִשְׁלֹשָׁה אֶתִים שֶׁהָיָה רַבִּי יִשְׁמָעֵאל דּוֹרֵשׁ בַּתּוֹרָה, וְכִי אֲחֵרִים קָבְרוּ אוֹתוֹ וַהֲלֹא הוּא קָבַר אֶת עַצְמוֹ, כַּיּוֹצֵא בּוֹ (במדבר ו׳:י״ג) ״זֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר וְגוֹ׳ יָבִיא אֹתוֹ״, [וַהֲלֹא] הוּא מֵבִיא אֶת עַצְמוֹ וְאֵין אֲחֵרִים מְבִיאִין אוֹתוֹ, כַּיּוֹצֵא בּוֹ אַתָּה אוֹמֵר (ויקרא כ״ד:ט״ז) ״וְהִשִּׂיאוּ אֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה״, וִכִי אֲחֵרִים מַשִּׂיאִין אוֹתָם וַהֲלֹא הֵן מַשִּׂיאִין אֶת עַצְמָן.
וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי בְּאֶרֶץ מוֹאָב מוּל בֵּית פְּעוֹר – סִימָן בְּתּוֹךְ סִימָן [וַאֲפִילוּ הָכִי] וְלֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ וּכָבַר שָׁלְחָה מַלְכוּת אֵצֶל גִּיסְטְרָא שֶׁל בֵּית פְּעוֹר, הַרְאֵנוּ הֵיכָן מֹשֶׁה קָבוּר, עָמְדוּ לְמַעְלָה נִדְמָה לָהֶן לְמַטָּה, לְמַטָּה נִדְמָה לָהֶן לְמַעְלָה, נֶחֶלְקוּ לִשְׁתֵּי כִּתּוֹת אוֹתָן שֶׁעָמְדוּ לְמַעְלָה נִדְמָה לָהֶן לְמַטָּה, וְאוֹתָן שֶׁעָמְדוּ לְמַטָּה נִדְמָה לָהֶן לְמַעְלָה, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר ״וְלֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ״, אָמַר רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אַף מֹשֶׁה רַבֵּינוּ אֵינוֹ יוֹדֵעַ הֵיכָן הוּא קָבוּר, כְּתִיב הָכָא וְלֹא יָדַע אִישׁ, וּכְתִיב הָתָם ״וְזֹאת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרַךְ מֹשֶׁה אִישׁ״ וְגוֹ׳, וּמִפְּנֵי מָה נִקְבַּר מֹשֶׁה רַבֵּינוּ מוּל בֵּית פְּעוֹר כְּדֵי לְכַפֵּר עַל מַעֲשֵׂה פְּעוֹר.
מֶה עָשָׂה מֹשֶׁה חָפַר בָּאָרֶץ כְּבֵית דִּירָה גְּדוֹלָה בְּנַחֲלַת בְּנֵי גָּד וְטָמַן חֵמָּה בָּאָרֶץ כְּאָדָם שֶׁהוּא חָבוּשׁ בְּבֵית הָאֲסוּרִין, וְכָל פַּעַם וּפַעַם שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל חוֹטְאִין הָיָה עוֹלֶה וּפוֹעֵר אֶת פִּיו לִנְשֹׁף בְּרוּחוֹ וּלְהַשְׁחִית, לְפִיכָךְ נִקְרָא שְׁמוֹ פְּעוֹר, וְהָיָה מֹשֶׁה מַזְכִּיר עָלָיו אֶת הַשֵּׁם וּמוֹרִידוֹ לְמַטָּה, וּכְשֶׁמֵּת מֹשֶׁה מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נָתַן אֶת קִבְרוֹ כְּנֶגְדּוֹ, [וְכָל זְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל חוֹטְאִין וְהוּא פּוֹעֵר אֶת פִּיו לִנְשֹׁף בְּרוּחוֹ וּלְהַשְׁמִיד אֶת יִשְׂרָאֵל], וְהוּא רוֹאֶה אֶת קִבְרוֹ כְּנֶגְדּוֹ חוֹזֵר לַאֲחוֹרָיו, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי מוּל בֵּית פְּעוֹר״.
וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי – אִם נֶאֱמַר ״בַּגַּי״ לָמָּה נֶאֱמַר ״בְּאֶרֶץ מוֹאָב״ וְאִם נֶאֱמַר ״בְּאֶרֶץ מוֹאָב״ לָמָּה נֶאֱמַר ״בַגַּי״ לוֹמַר שֶׁמֵּת מֹשֶׁה בְּתוֹךְ נַחֲלָתוֹ שֶׁל רְאוּבֵן וְּנִקְבַּר בִּשְׂדֵה נַחֲלָתוֹ שֶׁל גָּד, יֵשׁ אוֹמְרִים אַף מֹשֶׁה אֵינוֹ יוֹדֵעַ מְקוֹם קְבוּרָתוֹ שֶׁנֶּאֱמַר ״וְלֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ״, וְאֵין אִישׁ אֶלָּא מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר י״ב:ג׳) ״וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו״ וְכוּ׳.
בפרשה זו התכנסות שלך ובפרשה זו יש לך לחזור לעולם
עלה שמשם תיכנס לא״י
אוי לאטומי לב שלא יודעים ומבינים ענין קבורתך
שֶׁכָּךָֹ פֵּרְשׁוּהָ חַכְמֵי הַמִּשְׁנָה, שֶׁמֵּתֵי חוּץ לָאָרֶץ אֵינָם חַיִּים. לֹא אָמְרוּ שֶׁאֵינָם עֲתִידִים לְהֵחָיוֹת, שֶׁאִלְמָלֵא כָּךְ הָיוּ כוֹפְרִים בִּתְחִיַּת הַמֵּתִים.
ענין קבורה בחו״ל
ולזה ביקש משה ומשפלותו הראה לו מעלתו
שֶׁהֲרֵי אַתָּה אִם לֹא הָיִיתָ קָבוּר מִחוּץ לָאָרֶץ הַקְּדוֹשָׁה, מִחוּץ לַכַּלָּה שֶׁלְּךְ, לֹא הָיוּ יִשְׂרָאֵל יוֹצְאִים מֵהַגָּלוּת, וּבִגְלָלְךְ נֶאֱמַר (ישעיה נג) וְהוּא מְחֹלָל מִפְּשָׁעֵינוּ. נַעֲשֵׂיתָ חֹל מִשּׁוּם חֵטְא וָפֶשַׁע שֶׁל יִשְׂרָאֵל בַּקְּבוּרָה שֶׁלְּךְ, שֶׁנֶּאֱמַר בְּךְ (דברים לד) וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי.
כל שפל ונמוך ינשא בגללך
כשמש ההולך בחורף תחת המבועים ובעת הגאולה למעלה מהמבועים
בָּא רוֹעֶה הַנֶּאֱמָן וּבֵרַךְ אֶת הַמְּנוֹרָה הַקְּדוֹשָׁה וְאָמַר, וַדַּאי אַתָּה הוּא שֶׁמֵּאִיר לִי בִּזְמַן שֶׁנֶּאֱמַר עָלַי (בראשית כח) כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ. כָּבָה הַשֶּׁמֶשׁ, שֶׁהֶחְשִׁיךְ אֶת אוֹרוֹ. יְהִי רָצוֹן שֶׁה׳ יָאִיר שְׁמוֹ עָלֶיךְ.
שוטים המחשבים הם קץ המשיח
אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שׁוֹטִים הֵם הַמְחַשְּׁבִים אֶת קֵץ הַמָּשִׁיחַ, דָּבָר שֶׁלֹּא גִלִּיתִי לָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה סג) כִּי יוֹם נָקָם בְּלִבִּי. הַלֵּב לַפֶּה לֹא גִלָּה, וְאַתֶּם מִשְׁתַּדְּלִים לְחַשֵּׁב אֶת הַקֵּץ שֶׁלִּי?!
בזה הראיתי ג׳ סימנים, ולא ידע איש קבורתו,
ישראל שקוראים לקב״ה מעול של בני שעיר
והקב״ה אומר בא בוקר וגם לילה
(שם) אָמַר שֹׁמֵר אָתָא בֹקֶר וְגַם לָיְלָה. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהוּא שׁוֹמֵר יִשְׂרָאֵל: בָּא בקֶר, הֵבֵאתִי וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִן הַגָּלוּת, וְלֹא זְכִיתֶם לִהְיוֹת בַּבֹּקֶר. וְגַם לָיְלָה, הֵבֵאתִי לָכֶם הַלַּיְלָה, וְהֶאֱפַלְתִּי אֶתְכֶם בְּבוֹר הַגָּלוּת הַזֶּה שֶׁהוּא כַּלַּיְלָה.
(שם) אִם תִּבְעָיוּן בְּעָיוּ, אִם אַתֶּם מְבַקְשִׁים לָדַעַת קֵץ גְּאֻלַּתְכֶם מָתַי תִהְיֶה וְאֵימָתַי תָבאוּ לְאַרְצְכֶם - (שם) שׁוּבוּ אֵתָיוּ. שׁוּבוּ בִתְשׁוּבָה וּמִיָּד אֵתָיוּ.
קץ הגלות תלוי רק בתשובה
רז ואו״ר דבר אחד שלא מתגלה לשום אדם, ובזה הבדיל ישראל מאוה״ע
ודפנה פי אלואד פי (גבל) [בלד]א מואב ממא ילי בית פעור אלקריה ולם יעלם אחד בקברה אלי יומנא הד׳א
א. בכ״י פטרבורג: גבל, והיא טעות דמוכח שהרי העמק אינו בהר, ובכ״י מחמת: בלד. בכ״י קיימברידג׳ T-S Ar. 1a92 שהוא חלק מ-18 קטעי גניזה של עותק קדום של התפסיר שנכתב על ידי הסופר שמואל בן שכניה בן עמרם, במאה העשירית או סוף המאה ה-11, כפי שזיהו אשור וצבי (Zewi, T. and A. Ashur. 2020. "Early Genizah Fragments of Saadya Gaon's Bible Translation Copied by Samuel b. Shechaniah b. Amram." Journal of Semitic Studies LXV/2: 435-472 ), המילה הזו חסרה ברובה מחמת קרע, ואשור וצבי שחזרוה: גבל, אבל נראה שזנב האות הראשונה, שכן שרד בכתב היד, הוא כזנב האות ב׳ בידו של סופר זה ולא כזנבו של ג׳, ולכן אף הוא גורס: בלד.
ויקבֹּר אֹתו בגי – כלומר: הוא קבר את עצמו בגיא.1 ונפתחה בדברי הא־לוהים וכאשר נכנס בתוכה – ציווה בדבר הא־לוהים ונסגרה בעדו, אחרי שעלתה נשמתו. והייתה זאת הסברא קרובה אצלי, בלתי נמנעת, עד שראיתי דברי אנשי המשנה (משנה סוטה א׳:ט׳) ושבתי מדעתי אל דעתם.2 (ספר השרשים ״את״)
1. וזה יתכן שאמר משה לארץ בשם ה׳ שתפתח ותאספהו, והיא סברת רבי ישמעאל בספרי, פרשת נזיר (ספרי במדבר ל״ב). (הערת שד״ל)
2. {הערת המהדיר: המשנה מגדירה כי: במידה שאדם מודד – בה מודדין לו (משנה סוטה א׳:ז׳), פותחת בדין סוטה, שגילתה עצמה לעבירה, וכך נעשה לה לאחר מכן בבואה למקדש, וממשיכה בדוגמאות אחרות, לטובה, ביניהן במשה: משה זכה בעצמות יוסף... מי גדול ממשה, שלא נתעסק בו אלא המקום, שנאמר: ״ויקבֹּר אֹתו בגי״ (משנה סוטה א׳:ט׳)}
ויקבר אותו – הקב״ה בכבודו. ר׳ ישמעאל אומר: הוא קבר את עצמו. וזה אחד משלשה אתים שהיה ר׳ ישמעאל דורש כן. כיוצא בו: ביום מלאתא ימי נזרו יביא אותו (במדבר ו׳:י״ג) – הוא מביא את עצמו. כיוצא בו: והשיאו אותם עון אשמה (ויקרא כ״ב:ט״ז) – וכי אחרים משיאין אותם? בהם משיאין את עצמן.
גמול בית פעור – קברו מוכן שם מששת ימי בראשית לכפר על מעשה פעור, וזה אחד מן הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות.
א. כן בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1, ליידן 1: ״מלאות״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917. בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34 נוסף כאן: ״אלא״.
ג. ד״ה חסר בכ״י ברלין 1221, אך מופיע בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, ויימר 652, פריס 154, פריס 155.
ויקבר אותו AND HE BURIED HIM – i.e. The Holy One, blessed be He, in His glory, buried him (Sotah 14a). R. Yishmael, however, said, It means: "He buried himself". This (the word אותו) is one of the three cases of את with a pronominal suffix which R. Yishmael explained thus [as being reflexive and not accusative pronouns]. Similar to it is: "On the day when his naziritehood is fulfilled, he shall bring אותו" (Bemidbar 6:13; see Rashi thereon), i.e. he shall bring (present) himself. Similar to it is, "And they will burden אותם with iniquity of trespass" (Vayikra 22:16). But did others burden them (the priests) with that iniquity? But the meaning is that they burdened themselves (Sifre Bemidbar 32).
מול בית פעור OPPOSITE BET PEOR – His grave was prepared there ever since the six days of Creation, to atone for the incident regarding Peor (see Bemidbar 25) (Sotah 14a). This (Moshe's grave) was one of the things that were created "between the twilights" on the eve of the Sabbath [in the week of the Creation] (Pirkei Avot 5:6; Pesachim 54a).
פס׳: ויקבור אותו בגיא בארץ מואב – אם נאמר בגיא מה תלמוד לומר בארץ מואב אלא מלמד שמת משה בתוך נחלתו של ראובן ונקבר בתוך נחלתו של גד. ומי קברו הוא קבר עצמו. שהיה רבי ישמעאל דורש שלש אתים שבתורה כדמפורש בפרשת נשא את ראש.
מול בית פעור – לכפר על מעשה פעור.
ולא ידע איש את קבורתו – יש אומרים אפילו משה לא ידע את קבורתו. וכבר שלחה מלכות של בית חצרה ושל בית פעור ואמרו להם לכו ראו קבורתו של משה היכן הוא הלכו ועמדו להם למעלה וראו כאלו היא למטה והלכו ועמדו למטה וראו אותה כאלו היא למעלה. נחלקו חציים למעלה וחציים למטה. של מטה ראו את קבורתו כאלו היא למעלה. ושל מעלה ראו אותה כאלו היא למטה. לכך נאמר ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה. ומפני מה לא נודע קבורתו של משה כדי שלא יהו ישראל הולכין ומניחין שם בית המקדש ומזבחים ומקטרים שם. וכדי שלא יטמאו אומות העול׳ את קברו בפסיליהם ובתועבותיהם:
אויקבר אותו – מי שקבר אותו,ב כמו: היחרש בבקרים (עמוס ו׳:י״ב) – כמו: היחרש אדם בבקרים.
גולפי שלא נודע מי קברו, לא ידע איש את קבורתו.
דוסתם וכתב ויקבר – או הקב״ה או מלאכים.
א. ביאור זה הושלם מכ״י אוקספורד אופ׳ 34, שפורסם לראשונה ע״י מ׳ סוקולוב בעלי ספר י״א (תשמ״ד).
ב. כן בכ״י אוקספורד אופ׳ 34. בפענח רזא כ״י אוקספורד אופ׳ 103 (במקום ״שקבר אותו״): שהיה.
ג. ביאור זה הושלם מפענח רזא כ״י אוקספורד אופ׳ 103 עם החתימה ״רשב״ם״. בכ״י אוקספורד אופ׳ 34 מופיע נוסח משובש של הביאור: ולפי שלא ידע איש את קבורתו – לא נודע מי קברו.
ד. ביאור זה הושלם מכ״י אוקספורד אופ׳ 34.
ויקבר אותו HE: i.e., whoever buried him, BURIED HIM. Just like the phrase (Amos 6:12) “Can he plow with cattle?” which means “Can a person plow with cattle?”1
Since NO ONE KNOWS HIS BURIAL PLACE, it is [also] not known who buried him.
So the text wrote elliptically “he buried him,” meaning either that God did it or else that the angels2 did.3
1. This explanation of the verse in Amos is very common. See Rashi there. In fact, many exegetes cite Amos 6:12 as the paradigm verse to illustrate the phenomenon of the indefinite personal subject (as G.-K. 144d labels it). See e.g. Rashi ad Genesis 1:1 (and, according to some texts, ad Job 3:3) and Qimḥi ad Jeremiah 19:11.
2. On Rashbam’s willingness to offer explanations involving angels, see commentary above to 32:10 (and note 28 there) and to 33:2 (and note 6 there). Here it might be argued that Rashbam introduces angels into his commentary solely as a way of polemicizing against the explanation offered by Rashi and the midrash. See note 25.
3. There are two explanations of Moses’ burial in the classical texts. According to the Mishnah (Sot. 1:9), God Himself buried Moses (and see also TB Sot. 9b and 14a). Sifre Numbers 32 says that Moses buried himself.
Rashbam is claiming that it is futile to attempt to explain how Moses was buried. The text purposely uses an indefinite personal subject so that we will not know who buried him. See similarly R. Joseph Bekhor Shor who contrasts an explanation that he labels peshaṭ (ויקבור אותו הקובר – whoever buried him, buried him) with the rabbinic explanation that Moses buried himself.
For another example of Rashbam’s commenting on an indefinite personal subject, see his commentary to Genesis 48:1 and note 1 there.
Rashbam is claiming that it is futile to attempt to explain how Moses was buried. The text purposely uses an indefinite personal subject so that we will not know who buried him. See similarly R. Joseph Bekhor Shor who contrasts an explanation that he labels peshaṭ (ויקבור אותו הקובר – whoever buried him, buried him) with the rabbinic explanation that Moses buried himself.
For another example of Rashbam’s commenting on an indefinite personal subject, see his commentary to Genesis 48:1 and note 1 there.
וטעם ויקבר אתו – קבר עצמו, שנכנס במערה בגיא. וכן: וירעו הרועים אותם (יחזקאל ל״ד:ח׳), ויראו שוטריא בני ישראל אתם (שמות ה׳:י״ט), [יביא אתו (במדבר ו׳:י״ג)].ב
ודע, כי הר העברים, הוא הר נבו, שהוא צלם כוכב, הוא בעצמו הגיא, שהוא ראש הפסגה, שהוא מול בית פעור. והעד, שאמר הכתוב: שנסע ישראל מבמות אל הגיא אשר בשדה מואב ראש הפסגה (במדבר כ״א:כ׳). וכתיב: ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו ראש הפסגה (דברים ל״ד:א׳).ג ושם מת ושם קבורתו. וכתיב: ונשב בגיא מול בית פעור (דברים ג׳:כ״ט). והנה אחר שישב ישראל בגיא, אמר הכתוב: ויסעו בני ישראל ויחנו בערבות מואב (במדבר כ״ב:א׳). וכתוב אחר: ויחנו בהריד העברים לפני נבו. ויסעו מהרי העברים ויחנו בערבות מואב (במדבר ל״ג:מ״ז-מ״ח).1 והנה דבר ברור, כי במקום שמת שם קבורתו.
עד היום הזה – דברי יהושע. ויתכן שכתבה זה באחרית ימיו.
1. בדומה פירש ראב״ע במדבר כ״א:י״ח-י״ט.
א. כן בפסוק ובכ״י לוצקי 827. בכ״י פריס 177, פריס 176, פרנקפורט 150 חסרה מלת: שוטרי.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ג. ״וכתיב ויעל... הפסגה״ הושמט ע״י הדומות בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150, והושלם מכ״י פריס 176.
ד. בכ״י פריס 177: בהר.
ה. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, לוצקי 827. בכ״י פריס 177: שכתו׳.
AND HE WAS BURIED.1 Moses buried himself.2 He entered a cave in the valley. The same is true of but the shepherds fed them (otam),3 and fed not My sheep (Ezek. 34:8) and, And the officers of the children of Israel did see them4 (otam)5 (Ex. 5:19). Note,6 Mount Abarim is also known as Mount Nebo.7 Nebo is in the image of Mercury.8 Mount Abarim is also known as "the valley which is the top of Pisgah which is over against Beth-peor."9 The fact that Scripture tells us that Israel journeyed from Bamoth to the valley that is in the field of Moab, by the top of Pisgah (Num. 21:20) is proof of this.10 Furthermore, Scripture writes, And Moses went up from the plains of Moab unto mount Nebo, to the top of Pisgah (v. 1).11 Moses died there12 and his grave is there.13 Scripture states,14 So we abode in the valley over against Beth-peor (Deut. 3:29). Now, Scripture tells us that after Israel dwelt in the valley… the children of Israel journeyed, and pitched in the plains of Moab (Num. 22:1). Another verse states, And [Israel] pitched in the mountains of Abarim, in front of Nebo. And they journeyed from the mountains of Abarim, and pitched in the plains of Moab (Num. 33:47,48). Look, it is clear that Moses' burial place was in the place where he died.15
UNTO THIS DAY. These are the words of Joshua.16 He probably wrote this at the end of his days.17
1. Hebrew, va-yikbor oto (literally, and he buried him).
2. Va-yikbor oto (and he buried him) is to be rendered, and he buried himself. Ibn Ezra's point is that the pronoun oto (him) or otam (them) sometimes has the meaning of himself or themselves.
3. Otam (them) is to be rendered themselves. Our clause thus reads, but the shepherds fed themselves.
4. Translated literally.
5. Which is to be rendered, and the officers of the children of Israel did see themselves (otam).
6. Scripture refers to Moses' burial place by the following names: Mount Abarim (Deut. 32:49); Mount Nebo (Deut. 34:1); the top of Pisgah (Ibid.); the valley (gai) which is over against Beth-peor (Deut. 34:6). Ibn Ezra goes on to explain that all of these terms refer to one and the same place.
7. See Deut. 32:39.
8. Nebo is the name of an idol in the image of Mercury (Krinsky). See Ibn Ezra on Is. 46:1, Bel boweth down, Nebo stoopeth. According to Ibn Ezra the idol Nebo stood and was worshipped on Mount Abarim. Hence Mount Abarim was also known as Mount Nebo.
9. In other words, Mount Abarim, Mount Nebo, the valley which is the top of Pisgah which is over against Beth-peor all refer to one place.
10. That the valley (gai) is to be identified with the top of Pisgah.
11. We thus see that Pisgah and Mount Nebo refer to the same place.
12. On Mount Nebo.
13. On Mount Nebo.
14. Additional proof that the valley and Mount Abarim are one and the same.
15. Ibn Ezra takes issue with the midrash that states that Moses died in the land of the tribe of Reuben (the location of Mount Nebo) but was buried in the land belonging to the tribe of Gad. See Sifre and Sotah 13b.
16. Contrary to the opinion of Rabbi Meir in the Talmud that Moses also wrote this verse. See Bava Batra 15a: "The Holy One, blessed be He, dictated, and Moses wrote in tears."
17. Unto this day indicates that some time had passed since the death of Moses.
לפי פשוטו: מקרא קצר הוא, והכי קאמר: ויקבור אותו – הקובר בגיא.א
ורבותינו אמרו (משנה סוטה א׳:ט׳): הקב״ה קברו.
ותורה {תחילתה} גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים. תחיל{ת}ה גמילות חסדים – שהלביש הקב״ה ערומים, דכתיב: ויעש י״י אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם (בראשית ג׳:כ״א), סופה גמילות חסדים – שקבר מתים.
בארץ מואב מול בית פעור – שלשה סימנים נתנה תורה בקבורתו של משה, שאמר: בגיאב ובאיזה גיא? בארץ מואב. ובאיזה מקום? מול בית פעור.
ואפילו הכי: {ו}לא ידע איש את קבורתו (בבלי סוטה י״ג:).
א. כן בכ״י מינכן 52. בנוסח שלנו: בגי.
ב. כן בכ״י מינכן 52. בנוסח שלנו: בגי.
According to its simple meaning: it is a truncated verse, and this is what it says: The one who buried ויקבור אותו – BURIED HIM IN THE VALLEY.
And our Rabbis said (Mishnah Sotah 1:9): The Blessed Holy One buried him.
And the Torah {its beginning} is kindness and its end is kindness. Its beginning is kindness – that the Blessed Holy One clothed the naked, as it is written: “And Hashem, God made garments of skins for Adam and his wife and clothed them” (Bereshit 3:21), its end is kindness – that He buried the dead.
בארץ מואב מול בית פעור – IN THE LAND OF MOAV OPPOSITE THE HOUSE OF PEOR – The Torah gave three signs regarding Moshe’s burial, as it said: IN THE VALLEY. And in which valley? IN THE LAND OF MOAV. And in which place? OPPOSITE THE HOUSE OF PEOR.
And even so {AND} NO MAN KNOWS OF HIS TOMB (Bavli Sotah 13b:6).
ויקבר אותו בגיא – הקובר.
מול בית פעור – הדבר ידוע שבארץ מואב נקבר ובגי מול בית פעור, ואף על פי כן לא ידע איש את קבורתו.
ויקבר אתו בגי – שלשה סימנים נתנו במקום קבורתו של משה שאמר: בגי, ובאי זה גיא? בארץ מואב, ובאי זה מקום? מול בית פעור. ואפילו הכי לא ידע איש את קבורתו – ללמדך שלא קברו איש.1
עד היום הזה – שלא יקבר איש אצלו כעניין שנעשה בבית אל, ושלא ידרשו בו שואלי מתים.
1. שאוב מר״י בכור שור.
ויקבר אותו בגיא, "He was buried in the valley;" we have been given three points as to where Moses grave was situated. A) in the valley; B) in which valley? "in the land of Moav;" C) at what location? opposite Beyt Peor. Even after having been given these three details still no one ever located the precise point where Moses is buried. (Talmud tractate Sotah folio 13) This proves that he was not buried by a human being.
עד היום הזה, "until this day." The principal reason for this is to make it impossible for anyone to be buried next to him. This was in order to prevent necromancers from using this site for their purposes.
ויקבר אותו בגאי בארץ מואב מול בית פעור – אע״פ שנתנה תורה ג׳ סימנין הללו לקבורתו, אפי׳ הכי לא ידע איש את קבורתו. ולמדנו שנגנז ארונו במקום קדושה, מקום שאין עון שולט בו.
לא כהתה עינו – כמו עין הבדולח (במדבר י״א:ז׳), פי׳ לשון דמות ומראה.
ד״א: ויקבור אותו – מי שהיה. ולפי שלא נודע מי קברו, לא ידע איש את קבורתו. רשב״ם.
ויקבר אותו – ויקבר עצמו, וכן תמצא במרכבת יחזקאל (יחזקאל י׳:כ״ב) מראיהם ואותם, כלומר ועצמם וענין שנכנס במערה בגי. רבי ישמעאל היה דורש שלשה אתין הללו, ויקבר אותו, וכן (במדבר ו׳:י״ג) יביא אותו אל פתח אהל מועד, וכן (ויקרא כ״ב:ט״ז) והשיאו אותם עון אשמה.
ובמדרש ויקבר אותו בגי, הקב״ה קבר אותו. בג״י בגימטריא י״ה. ולא על משה בלבד נאמר אלא על כל הצדיקים, שנאמר (ישעיהו נ״ח:ח׳) והלך לפניך צדקך כבור ה׳ יאספך. ועוד תמצא מלת ויקבר שהיא סמוכה לשם המיוחד ודרשינן סמוכין. וענין הקבורה שקבר אותו הקב״ה, שנפתחה לו הארץ בדרך נס ונכנס שם ומת ונסתמה אחרי כן.
ואפשר עוד לומר כי מפני שהקבורה הוא ענין גניזה והצפנה שיתפרש הכתוב כלפי הנפש, ויאמר ויקבר אותו בגי שגנזו והצפינו בתוך שלש עשרה חופות שבהן מתענגים הצדיקים בגן עדן וכמו שאמרו על רבי שמעון בן יוחאי דהוה יתיב על תליסר תכתכי פיזא. ומלת מוא״ב עולה מ״ט, ובאר בארץ מואב בארץ החיים עם מ״ט, ואם כן חסרון האל״ף במלת בגי ללמדנו שני דברים אלו שהם עלויו של משה בגופו ובנפשו. וכן התורה גלתה לנו כמה ימי העולם מתוך חסרון בי״ת שבמלת ששת, והוא הדין לכל אות חסר או יתר שבתורה שאע״פ שאין הענין אצלנו נגלה יש בכל אחד ואחד טעם נפלא, הבן זה.
מול בית פעור – דרשו רז״ל שנזדמנו למשה בסיני המקטרגים שהיה יגור מפניהם, וכמו שכתבתי בפרשת קרח (במדבר י״ז:י״א) בפסוק יצא הקצף, ובעבור שהוצרך משה לעמוד כנגד החמישי הנקרא חמה הפוער פיו כנגד ישראל, על כן משה בחייו רצה להתגבר עליו וחפר ממנו שם כדי להחליש כחו לא יפער פיו כנגד ישראל, וכענין שעשו אנשי כנסת הגדולה ביצר הרע, שפיוה אברא וכסיוה. גם במותו רצה לקבור עצמו שם כדי שיראה המקטרג קברו של משה ולא יהא רשאי לעלות ולקטרג.
ולא ידע איש את קבורתו – שעורו, מקום קבורתו, ויחסר הכתוב מקום לפי שלא נודע לו מקום.
ויקבר אותו, "he buried him." The word אותו here is identical with עצמו, i.e. "he buried himself." You find a similar construction in Ezekiel 10,22 where the Merkavah, the divine entourage, is discussed and we find the words: מראיהם ואותם, which normally would have to be translated as "their appearances and them", something that does not make sense [as it would simply be a repetition of what had been stated already. Ed.] The meaning therefore must be: "their appearance and their essence." Moses entered a cave in the valley to which he had been assigned. This is called: "burying himself."'
Rabbi Yishmael was in the habit of explaining the three times the word את (i.e. אותו, אותו, אותם) appears in our verse here, in Numbers 6,13, and in Leviticus 22,16). In all three instances the word is used reflexively, the subjects carrying out themselves (on themselves) the activities described, such a Moses burying himself in our verse here.
Rabbi Yishmael was in the habit of explaining the three times the word את (i.e. אותו, אותו, אותם) appears in our verse here, in Numbers 6,13, and in Leviticus 22,16). In all three instances the word is used reflexively, the subjects carrying out themselves (on themselves) the activities described, such a Moses burying himself in our verse here.
A Midrashic approach reflecting the view expressed in Sotah 9: the words ויקבר אותו refer to God Himself having buried Moses. The numerical value of the letters in the word בגי, "in the valley," equal the numerical value in God's attribute י-ה, i.e. 15, a hint that God did the burying. When the Torah speaks here about God "burying" Moses, this refers not only to Moses but to the righteous generally; we know this from Isaiah 58,8: "your righteousness walks before you and the glory of the Lord will gather you in."
You will also find that the word ויקבר is in a construct form to the word Hashem (which precedes it) [as if the meaning were "Hashem buried him." Ed.] This is based on the principle that words which appear next to one another are subject to exegesis (even if they appear in separate verses).
We need to understand what is meant by "God burying." It means that the earth at that point opened miraculously to admit the body of Moses and then closed above him again, not leaving any trace.
You will also find that the word ויקבר is in a construct form to the word Hashem (which precedes it) [as if the meaning were "Hashem buried him." Ed.] This is based on the principle that words which appear next to one another are subject to exegesis (even if they appear in separate verses).
We need to understand what is meant by "God burying." It means that the earth at that point opened miraculously to admit the body of Moses and then closed above him again, not leaving any trace.
It is possible to add that seeing burial is by definition a form of hiding something, the entire verse may be interpreted in terms of how Moses' soul was hidden. The words: ויקבר אותו בגי, may then mean that God hid Moses' soul inside 13 (גי) חופות, "wedding canopies" behind which the righteous experience delight in Gan Eden. We find a similar statement [featuring the number 13. Ed.] concerning Rabbi Shimon bar Yochai who was reported to be seated on top of 13 תכתכי פיזא, "thirteen golden stools." [the 13 wedding canopies are a simile for someone being given a great deal of honor. Ed.]
The word מואב in our verse has a numerical value of 49. The meaning of the words בארץ מואב is: "in the land of the living together with the '49.'" If this is correct, the defective spelling of the word בגי which, if its meaning were only "in the valley," should have been spelled as בגיא, is meant to tell something additional. The spelling, which we already pointed out, is equal to י-ה, i.e. 15. If we take the four letters in the word מואב as 4, and add the 15 from בגי, plus the numerical value of the word מואב, i.e. 49, we get a total of 68, i.e. חיים, suggesting that both Moses' body and his soul were accorded outstanding honor. While we are on the subject, it is worth noting that the absence of a letter where we would have expected it reveals clues to other mysteries such as the length of time the terrestrial world will endure. In Exodus 20,11 the Torah speaks about God having created the word ששת ימים instead of writing בששת ימים as we would have expected. The missing letter ב carries a message, i.e. that this creation was going to endure only for 6,000 "days." [A day in God's reckoning equaling 1,000 years in our calendar. Ed.]
The word מואב in our verse has a numerical value of 49. The meaning of the words בארץ מואב is: "in the land of the living together with the '49.'" If this is correct, the defective spelling of the word בגי which, if its meaning were only "in the valley," should have been spelled as בגיא, is meant to tell something additional. The spelling, which we already pointed out, is equal to י-ה, i.e. 15. If we take the four letters in the word מואב as 4, and add the 15 from בגי, plus the numerical value of the word מואב, i.e. 49, we get a total of 68, i.e. חיים, suggesting that both Moses' body and his soul were accorded outstanding honor. While we are on the subject, it is worth noting that the absence of a letter where we would have expected it reveals clues to other mysteries such as the length of time the terrestrial world will endure. In Exodus 20,11 the Torah speaks about God having created the word ששת ימים instead of writing בששת ימים as we would have expected. The missing letter ב carries a message, i.e. that this creation was going to endure only for 6,000 "days." [A day in God's reckoning equaling 1,000 years in our calendar. Ed.]
מול בית פעור, "opposite Bet-Peor." According to our sages Tanchuma Ki Tissa 20, Moses had been afraid of certain negative phenomena in the form of מלאכי חבלה, destructive angels, already at the time of the golden calf when he was on Mount Sinai. Banishing these forces could never be more than temporary, and the events at Bal Pe-or, (probably identical with Bet-Pe-or) reflected a failure on his part to counter these forces a second time. Compare what the author wrote on Numbers 17,11 יצא הקצף. Moses, who had not banished the fifth of these negative forces described as חמה, permanently, was buried facing the earthly residence of this force so as to oppose it even in death and thereby to protect his people against this force opening its mouth and accusing Israel of idolatrous conduct. We find that the Men of the Great Assembly are reported to have done something similar when they tried to banish the evil urge, throwing it into a pot of scalding water (euphemisms, of course, compare Talmud Yoma 69). At any rate, according to this Midrashic interpretation, the fact that Moses' grave was near such an abomination is not to be construed negatively but positively, reflecting Moses' ongoing concern to protect his people even in death.
ולא ידע איש את קבורתו, "and no man knew (the exact site of) his grave." The word מקום which should have preceded the word "his grave," has been deliberately omitted to indicate that it remains unknown.
ויקבור אותו בגי – לא נתעסקו בו לא ישראל ולא מה״ש אלא הקב״ה בכבודו ובעצמו ולמה בח״ל כדי שיחיו מתי חוצה לארץ שנאמר וירא ראשית לו קרי ביה ויתא ראשי עם בתחית המתים. ויקבור אותו בג״י גימ׳ י״ה כחשבונו דדין כך חשבונו דדין ולמה נתעסק בו הקב״ה י״ל במדה שאדם מודד בה מודדין לו הוא קבר את יוסף ולא נתעסק בביזה של מצרים לפי׳ נתעסק בו יה ושאל קיסר כי קבר רחמנא למשה במאי טביל ואם תאמר במים הא כתיב מי מדד בשעלו מים אמר לו באש דכתיב ה׳ באש יבוא א״ל ומי סליק טבילה באש א״ל אדרבא עיקר טבילה באש הוא דכתיב וכל אשר לא יבוא באש תעבירו במים.
ויקבר אותו בגי – חסר אל״ף. שלא ידע איש את קבורתו. ואפי׳ מרע״ה לא ידע, כי גם משה נקרא איש. אלא יחידו של עולם ב״ה וב״ש וברוך זכרו אמן.
ויקבור אותו בגאי בארץ מואב מול בית פעור ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה – זה עניין נפלא מאד כי התורה ביארה מקום הקבר לפי מה שאפשר ועם זה סבב השם יתעלה שלא יהיה מקום קבורתו נודע לאחד מהאנשים והנה עשה זה השם יתעלה כי אולי אם נודע מקום קברו יטעו הדורות הבאים ויעשו ממנו אלוה מצד מה שנתפרסם מהנפלאות שעשה הלא תראה כי גם בנחש הנחשת שעשה משה טעו בו קצת ישראל מצד מעלת מי שעשאו ולזה עשה השם יתעלה שקבר אותו על דרך מופת לא נגע בקבורתו אחד מהאנשים והנה העניין קבורתו שלא יתכן שיודע לאחד מהאנשים והנה בזה עוד מהתועלת להישיר אל שכבר הגיע משה למדרגה מהחיים הנצחיים אחר הפרדו מהגוף שלא יתכן שתושג לאחד מהאנשים ולזה עשה השם יתעלה שגם מקום גופו לא נודע להעיר על זה הענין.
אמנם פירוש הכתוב ויקבר אותו בגי בארץ מואב מול בית פעור ולא ידע איש וגו׳ כבר אמרנו שכתבנוה יפה עם ענינים אחרים מצרכי הגבורה בשער כ״ב עיין עליו כי שם יתבאר ייתור הכתוב בסמנין אלו אשר דברו בהם חז״ל.
ואמר ויקבור אותו בגיא מול בית פעור – להורות שכמו שהיה רועה נאמן הטיב לישראל בחייו. כן הטיב להם אחר המות. בענין שבזכותו יכופר להם עון פעור. ויגן עליהם ויסתום פי שטן. פי פעור שהיה פתוח לבלוע לישראל חיים. ולכן אמר למעלה וימת שם משה עבד ה׳. לסבה מוכרחת. לפי שהיתה שם ארץ מואב ששם חטאו ישראל. וזהו בארץ מואב על פי ה׳. ולכן אמר שנקבר בארץ מואב מול בית פעור לכפר על מעשה פעור. וכן לכפר על עון דור המדבר ולהבטיחם שיקומו עמו בעת התחייה. וזהו כי שם חלקת מחוקק צפון ויתא ראשי עם וה׳ בראשם. ובזה צדקת השם עשה ומשפטיו עם ישראל. כמו שהיה חקיו ומשפטיו לכפר עליהם בחיים:
ואמר ולא ידע איש את קבורתו – להורות שהוא דבר סתר מסתרי התורה איך מת ואיך נקבר. ואחר שנקבר ונתן סימנים לקבורתו בגיא בארץ מואב מול בית פעור. ועכ״ז לא ידע איש את קבורתו. עד שאמרו תיפח רוחיהון של מחשבי קצין. שהרי בקבורת משה נאמרו ג׳ סימנים. וכתיב ולא ידע איש את קבורתו. ואיך ישיגו מה שנאמ׳ כי יום נקם בלבי. עד שלזה אני אומר כי כמו שכל ענייני משה היו ע״ד פלא. כן עניני מיתתו וקבורתו הם נפלאות תמים דעים. לפי שאיך אפשר שמת משה בהיותו עבד ה׳. ואליהו לא מת ויעקב לא מת. וכן כל אותם שמנו חז״ל. ומשה שנרמז עליו מתחלת הבריאה ״ממכון ״שבתו ״השגיח ראשי תיבות משה. וכן נרמז באומרו ״מה ״שהיה ״הוא שיהיה. לרמוז שיהיה חי וקיים. וכן משה בהפוך אותיות הוא השם. ונאמר בו ראה נתתיך אלהים לפרעה. וכן אמרו את כל אשר עשה אלהים למשה. ואח״כ כתב בו וימת שם משה. וכן משה בראשי תיבות הוא מטטרון שר הגדול. והוא מלאך שלוח. כדכתיב וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים. ואחר כל זה וימת שם משה.
ועוד כתב ויקבור אותו בגיא להגדיל הקושיא. מי קבר אותו. עד שאמרו הוא קבר את עצמו. ואיך אפשר אם מת לקבור עצמו. ואחרים אמרו שהשם קבר אותו. וזהו ויקבור אותו בגי. שזהו י״ה בגימטריא. עולה בגי׳ כמו י״ה. ואיך אפשר שנאמר שהשם קברו והלא הוא טהור ומשרתיו טהורים. עד שלזה אמרו בפ׳ חלק ששאל מין אחד לרבי פלוני. כי קבריה הקב״ה למשה במאי אטביל ליה דהא כתיב מי מדד בשעלו מים. והשיב לו עיקר טבילותא בנורא. דכתיב כל דבר אשר לא יבא באש תעבירו במים וגו׳. באופן שנראה דבר זר שנאמר שהשם קברו. וקשה עוד מזאת דכתיב ולא ידע איש את קבורתו. ואיך אפשר זה דבר שנתנה בו תורה שלשה סימנים. שלא ידע איש את קבורתו. וכן היה שכבר בדקו ולא מצאו. עד שנראה מכל זה שזה דבר סתר. ושכל האדם לא ישיגהו עמוק עמוק מי ימצאהו. אלא שיש לומר שאם מת מת בגזירת מלך מכח הגזירה הראשונה של אדם הראשון. וזהו וימת שם משה עבד ה׳ בארץ מואב. כי זה דבר שלא יחייבהו השכל שהיה עבד ה׳ ומת. ולא די שמת. אלא שמת בארץ מואב הטמאה. אבל היה על פי ה׳. והוא גזר כן מששת ימי בראשית בחטא אדם הראשון. ולפי שהיה על פי ה׳. והוא לא היה ראוי לכך. אמר שעשה לו כבוד ויקבור אותו בגי. הקב״ה בכבודו ובעצמו. וכמו שהיתה מיתתו בלי טעם אלא על פי ה׳. כן היתה קבורתו. שלא ידע איש את קבורתו עד היום הזה. בדרך נס. ואם הוא מלאך שלוח מתחלת בריאת העולם כמו שכתבנו למעלה. לא מת. ואע״פ שכתוב וימת שם משה עבד השם. הוא לשכך את האוזן מה שהיא יכולה לשמוע. כי אחר שהיה אדם ונשתמש בחושיו. היה ראוי שיאמר שמת. אבל לא מת. ולא כתב שמת. אלא לקרר דעת הקדושים אשר בארץ. כשיקראו נגד בני אדם ויאמרו למה מת אותו קדוש. אחר שלא היה בו עון אשר חטא. שיאמרו לו אל תתמה על החפץ. כי כבר מת משה שהיה גדול וקדוש ממנו. דכתיב וימת שם משה ויקבור אותו בגי. ואם היה קדוש ועבד ה׳ היאך מת. לזה אמר ולא ידע איש את קבורתו. כלומר שא״א להשיג ולידע בשכל האדם. היאך מת והיאך נקבר
ויקבר אתו – אם הוא קבר את עצמו כדברי קצת ז״ל, עשתה זאת נפשו הנבדלת, כי הוא מת בהר ״ראש הפסגה״ (דברים ל״ד:א׳), שמשם ראה את הארץ (דברים ל״ד:א׳-ג׳), כאמרו ״וימת שם משה״ (דברים ל״ד:ה׳), והקבורה היתה בגיא.
ויקבור אותו, if Moses buried himself, as is the opinion of some of our commentators, (compare Rashi) it would have been his disembodied soul that accomplished this, for it is stated clearly that his body died on the summit of the mountain from which he viewed the Holy Land, as the Torah wrote in verse 5: “Moses died there.” On the other hand, the burial is described in our verse as having taken place in the valley.
קברו היה שם מוכן. פירוש, מה שנקבר מול בית פעור, וקשיא למה נקבר מול בית פעור. ותירץ ׳קברו שם היה מוכן מששת ימי בראשית׳, וכיון שקברו היה שם מוכן מששת ימי בראשית, בודאי טעם יש בדבר שיהיה נקבר מול בית פעור, לכפר על מעשה פעור:
The Holy One, Blessed is He, in His glory. They expound this since the two are juxtaposed to each other. By the mouth of Hashem [followed by] He buried him.
עד היום הזה – הם דברי ה׳, שהיה אומר ומשה כותב, וכמו כן מאמרים הקודמים לזה, וימת שם משה, ויקבור אותו.
וראיתי להרב ר׳ אברהם בן עזרא שכתב שיהושע כתב כן. ואין ראוי לכתוב כדברים האלה בפשטי הכתובים, שמשה לא השלים הספר תורה שמסר ללוים, שבאזני שמעתי מבני עמנו מסתבכים בדבר זה ומסעפים מזה כפירה בתורה, וזו היא טענת הגוים (האפיקורסים) שמבני ישראל תקנו המכתב ונמצא בה מה שלא היה ולא היה מה שהיה. וישתקע הדברים ודומיהם, הסבי עיניך מנגדם. והעיקר שכל הספר תורה כתבו משה, וכאומרם (ב״ב טו.) השלימו בדמע.
עד היום הזה, until this day. These are God's words recorded by Moses. The same applies to the previous statement: "Moses died there."
I have seen a comment by Rabbi Avraham ben Ezra according to which these lines were written by Joshua. It is not proper to write such things and present them as the plain meaning of the verses; this would give rise to the impression that Moses had not completed the written Torah himself when he handed it over to the Levites. I have heard a number of our people who are very confused about this section and who as a result may commit heresy in their attitude to the written Torah. Comments such as the one I have quoted in the name of Rabbi Avraham ben Ezra are typical of the Gentiles who claim that Israelites have tampered with the text of the holy Torah so that it contains things which were not there originally while it omits things which had been included originally. We must accept the statement in Baba Batra 15 that Moses wrote the entire Torah whereas he completed the writing of these last eight verses by using tears instead of ink [or by weeping while writing it. Ed.]. [This criticism of Ibn Ezra seems hard to accept as there is an opinion in the Talmud (Rabbi Yehudah) on the folio we have quoted that Joshua wrote these last eight verses. Surely our author does not include the Talmud in his accusation! Perhaps the author had a version of the Ibn Ezra in which the last eight verses are described as having been written by Joshua at a later stage of his life. Ed.]
קבורתו – לא אמר ׳את קברו׳, אלא קבורתו, להורות שגם דרך קבורתו איך נהיה, לא ידע איש, שבראש הפסגה מת ובגיא נקבר. קבורה – שם דבר (בעערדיגונג), כמו וגם קבורה לא היתה לו (קהלת ו׳:ג׳).
ויקבר אתו – הקב״ה בעצמו, והיה זה כדי שלא יקרב שום אדם להטפל בקבורתו וליגע בגופו, כמו שבחייו היו יראים מגשת אליו, והדברים ק״ו אם עצמות אלישע החיו את המת, אף כי עצמות רבן של נביאים יפעלו נוראות במי שיגע בם:
ולא ידע איש את קברתו – הנה זה ענין נפלא מאד, כי התורה השתדלה לבאר מקום הקבר כל מה שאפשר, בארץ מואב בגיא מול בית פעור, ועם כל זה סבב הקב״ה שלא ידע איש את קבורתו, ועשה זה כדי שלא יטעו הדורות הבאים ויעבדו אותו לאלוה מצד מה שהתפרסם מהפלאות שעשה:
_
ויקבר אתו בגי – לפי הגמרא בסוטה (ט:) הנושא של ״ויקבר״ הוא ״ה׳ ״ שנזכר בפסוק הקודם: ״על פי ה׳ ״; ואומרים שם (יד.) חז״ל שהתורה מתחילה ומסתיימת בגמילות חסדים שה׳ בעצמו עשה לחיים ולמתים. בספר בראשית (ג, כא) שימש ה׳ דוגמא כ״מלביש ערומים״; ובפרשתנו, כ״קובר מתים״. וראוי לו לאדם להידמות לבוראו במידה זו של גמילות חסדים. ״דרש רבי שמלאי תורה תחילתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים, תחילתה גמילות חסדים דכתיב (שם) ׳ויעש ה׳ אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם׳, וסופה גמילות חסדים דכתיב ׳ויקבר אותו בגיא׳ ״.
אולם לדעת ר׳ ישמעאל (ספרי, במדבר ו, יג), משמעות ״אתו״ כאן היא חוזרת: משה קבר את עצמו, הוא השכיב את עצמו בקבר, כדי למות שם. דומה לכך: ״יביא אתו אל פתח אהל מועד״ (במדבר ו, יג), ״והשיאו אותם עון אשמה״ (ויקרא כב, טז); עיין פירוש בשני המקומות.
ולא ידע איש את קברתו – ״קבורה״ פירושה ״קבר״, כדוגמת: ״מצבה על קברתה״ (בראשית לה, כ), ״וקברתני בקברתם״ (שם מז, ל). אם נזכור שפעמים רבות התפתח פולחן הגובל בעבודה זרה סביב מקומות קבורתם של אנשים גדולים שפעלו רבות למען האנושות, נוכל להבין את גדולת משיכת קולמוס אחרונה זו בתמונת חייו של משה.
עד היום הזה – עיין פירוש, שם לב, לג.
ויקבור אותו בגי:1 מעט בשפולי ההר.
מול בית פעור: הוא טעם שנקבר דוקא באותו מקום2, כדי להשפיל כח בית פעור, כמו שכתבו התוספות בסוטה (יד,א) בשם המדרש3.
ולא ידע איש וגו׳: בא הכתוב לבאר על שנמנע ממשה רבינו מקום קבורה יפה, אשר ידענו תאות הצדיקים לכך. אמנם כבר נתבאר בספר בראשית (מט,ל) שלשה דברים במקום קבורה שנפש הצדיק מתאוה, א׳, שיהא מקום קנוי לו, ולא בשדה אחר4. ב׳, שיהא לאותו מקום זכות, כמו ארץ ישראל או מקום תורה, וכדומה סגולה רוחנית. ג׳, לנוח אצל אבות או אצל מי ששימשהו בחייו5.
וביאר הכתוב טעם על שנעדר ממשה ג׳ דברים הללו: א׳, ״ויקבור אותו וגו׳״ – הקב״ה כביכול, או הוא קבר את עצמו6, וא״כ היה בדרך נס ופלא, ומובן מזה שזו היתה בריאה מששת ימי בראשית למקום קבורת משה7, ולא היה קנוי מתחילה למואב אלא למשה ביחוד. ב׳, ״מול בית פעור״ – זכה בזה המקום לדבר הגדול לזכות את הרבים להבדיל מטומאת הפעור, ואין לך ׳מקום יפה׳ מזה שזכות הרבים תלויה בו. ג׳, ״ולא ידע איש8 וגו׳״ – לא היה שייך נחת רוח למשה בצוותא9, שהיה מובדל משאר נשמות המתים10, כמו שהיה מובדל בחייו מכל אדם כי לא היה מסוגל לטבע הליכות עולם רק בדרך נס, כמו שכתבתי בספר במדבר (כא,ב) ובכמה מקומות, כך בקבורה לא ידע איש ערכו.
את קבורתו: ׳את קברו׳ מיבעי. ועיין מה שכתבתי בספר בראשית (לה,כ)17.
1. והרי עלה על הר נבו, ו״הר״ אינו ״גיא״ (כי ״גיא״ היא בקעה בין הרים). ובאמת תמיהה המתבקשת היא. אך עיין בראב״ע שכתב: ודע, כי ״הר העברים״ שהוא ״הר נבו״... הוא בעצמו ה״גיא״ שהוא ״ראש הפסגה״ שהוא ״מול בית פעור״ (עכ״ל). ויש לעיין בכוונתו. והספורנו כתב שאמנם משה מת בהר נבו, אך הקבורה היתה בגיא ולא על ההר. אך הראב״ע כתב בסוף דבריו: והנה דבר ברור כי במקום שמת משה שם קבורתו. נראה שבא לשלול את יישובו של הספורנו.
2. ברש״י כתב ׳לכפר על מעשה פעור׳.
3. לעיל פרק ג׳ הערה 105.
4. ע״פ ב״ב (קיב,א) שאין נוח לצדיק להיות קבור בקבר שאינו שלו.
5. המת רוצה להקבר אצל מי שהוא (המת) זכה לשמשו בחייו.
6. שתי דעות ברש״י.
7. מקורו באבות (ה,ו) והובא כאן ברש״י על-אתר.
8. חזקוני: שלא יקבר איש אצלו.
9. להקבר ליד אבותיו וכדו׳.
10. ואפילו מאביו עמרם, שהיה אחד מאלו שמתו בעטיו של נחש (ללא חטא כלל).
11. במה שהזכיר רבינו את הענין הגדול של מי שזוכה לכך שזכות הרבים תהיה תלויה בו.
12. רש״י: אי אמרת כבוד שעושין למת (כגון הספד) אינו (כבוד) שלו אלא של החיים... למה ביזה את החיים.
13. ומכריעה כך את הספק.
14. כשלא נקבר כהלכה או שחיה גוררתו וכו׳.
15. עיין שם ב׳רבינו יונה׳ מה שיישב.
16. ועיין בזה ב׳מרגליות הים׳ שם.
17. על הפסוק ״ויצב יעקב מצבה על קבורתה״. וז״ל רבינו שם: אלא משום ד׳קבר׳ מיקרי גם לפני קבורה, כמו ״איש ממנו את קברו לא יכלה ממך״ (בראשית כג,ו), אבל אחר קבורה נקרא ״קבורה״ על שם פעולת הקבורה שנצטרף לקבר שהיה קודם גם כן (עכ״ל). ובמלבי״ם שם בפרשת וישלח פירש ׳מקום קבורתה׳ וא״כ גם כאן נוכל לפרש ׳ולא ידע איש את מקום קבורתו׳.
בית פעור – הוא הר נבו שעל ראשו בית האליל הנקרא פעור, בעל בֵּל ונבו (עיין מה שכתבתי בפרשת בלק על ראש הפעור).
ויקבר – לפי פשוטו ויקבור אותו הקובר, כלו׳ לא נודע מי קברו; ופסוקים אחרונים אלה שבתורה לפי הפשט נכתבו איזה שנים אחר מות משה, או לכל הפחות אחר שלשים ימי אבלו כשמנו את יהושע תחתיו, שאם לא כן מהו עד היום הזה? ורז״ל הרגישו בדבר, ופירשוהו דרך דרש שקברו היה מוכן מששת ימי בראשית ולא נודע עד יום קבורתו; וזה הפסוק מורה שבקשו למצוא קבורתו ולא מצאוה, כדרך שמסופר בְּאַטִּילָה ראש עם הוננען שקברוהו במדבר, והעלימו קבורתו כדי שלא ירגיזוהו ממנוחתו; ואולי עשו כן קרוביו של משה במצותו כדי שלא ירגיזוהו להעלותו כמו שהעלתה בעלת האוב את שמואל (יהיה הדבר איך שיהיה הם היו מאמינים שאפשר להעלות איש מקברו ע״י אוב), ואף אם יהושע הוא הכותב (תלמוד בבלי ב״ב ט״ו.) והוא קבר אותו, עשה עצמו כאלו לא ידע וכאלו לא היה בקובריו.
עד היום הזה. כלומר לדורות עולם, כי בכל פעם שיקראו בתורה מיתתו של משה יאמרו בצדק ולא ידע איש וגו׳ עד היום הזה, וכבר כללו לנו חז״ל כלל נכון משקיף אל תכלית זה שבכ״מ שנאמר עד היום הזה אין לו הפסק לעולם ולעולמי עולמים ע״כ, והכוונה כמו שאמרנו — ופעמים שמצאנו בתורה לשון זה ונתן פתחון פה למינים לומר שלא נכתב הדבר כ״א בזמן מאוחר, ואם נתן לבנו לירד לעומק הבנת הדברים נראה שאינו מורה בכל פעם על איזה זמן מוגבל ד״מ ואשר עשה לחיל מצרים וכו׳ אשר הציף את מי ים סוף וכו׳ ויאבדם ה׳ עד היום הזה, הנך רואה בעיניך שאין עד היום הזה משמש על הוראת הזמן הנכחי כי מה ענין לומר על מי שנאבד או מת עד היום הזה והלא לדורות עולם הוא מת ואבד זכרו — ומצינו בירמיה כ״ה לתת אותם לחרבה לשממה ולשרקה כיום הזה — ורש״י פירש כמו היום לאחר חרבן כי אחר חרבן כתב ירמיה ספרו ע״כ, ואם כן הוא כיצד פירש הרב ויתשם וגו׳ כיום הזה? ולפי דעתי כ״מ שנמצא כיום הזה אינו מורה על זמן מאוחר מן המאורע כמו שעד היום הזה אינו מורה על מקרה מאוחר כמו שכתבנו, אבל הוא אות על קיום הדבר ואמתו וכן כיום הזה ר״ל חרבן מתמיד וקיים כמו שהיום הזה מתמיד בהליכתו וחזרתו והוא ע״ד אם לא בריתי יומם ולילה וגו׳ אם יפר את בריתי היום ואת בריתי הלילה — וקרוב לזה ויהי כהיום הזה ויבוא הביתה ר״ל ויהי בביאתו לעשות מלאכה בבית כמו שהיה עושה בכל יום ויום. -
ולא ידע איש את קבורתו – בספרי י״א אף משה עצמו אינו יודע מקום קבורתו שנאמר ול״י איש ואין איש אלא משה שנאמר כו׳. הביאור כי בירושלמי סוף יבמות דהדין ג׳ ימים נפשא טייסא על גופא, ובשבת פרק שואל אמרו כי כל י״ב חדש נשמה עולה ויורדת כי להנפש יש קישור אל הגוף ויחס מה, וכדרך כל הנפרד שאינו רחוק ממקום הנפרד ממנו שחוזר ומגפפו, אבל האיש משה שאינו שייך אל הגשם כלל בחייו והיה נבדל מאשה, וארבעים יום בלא לחם ומים, ודבר ה׳ עמו פנים אל פנים הוא תיכף משנפסק ההתקשרות בין הנפש לגשמו תיכף עלה בין אראלי קודש, ולא ידע היינו כמו לא הכיר [וכמו אשר ידעתיו וכיו״ב הרבה] שלא היה שייך אל מקום קבורתו כלל, והוא מטעם שהיה איש אלהים, בחייו ועניו מאד ולא היה מקושר ומסובך אל החומר ועניני כלל בחייו ככל האדם, וזה שאמרו ולא ידע איש אפילו משה.
ובגמרא סוף סוטה וי״א לא מת משה שנאמר וימת שם משה ונאמר ויהי שם עם ה׳ מה כאן עומד ומשמש אף שם עומד ומשמש. הענין כי האדם נקרא הולך כי הוא הולך ממדרגה למדרגה לזכך נפשו ורוחו ולהקשיח לבבו מהחומר ועניניו, לא כן המלאכים נקראים עומדים כי הם אינם הולכים ממעלה למעלה בזהירות עצמותם, כי המה שכליים מופשטים, ולכן כתיב ונתת לי מהלכים בין העומדים האלה וא״כ הצדיק שמת אף כי נפשו צרורה בצרור החיים בשמים מ״מ נקרא מת מצד מעלתו, כי הוא נעשה מהולך עומד ומיתה הונח על אפיסת הפעולה כמו שאמרו למה נמות לעיניך גם אנחנו גם אדמתנו, אבל משה שהשיג תכלית ההשגה מה שלא קם נביא עוד ולא יקום והיה למעלה ממלאכי השרת וראה מה שהי׳ יכול לראות א״כ הי׳ כמו המלאכים ואינו נקרא מת כלל, וזהו שאמרו משה לא מת כלל שנאמר וכו׳ ונאמר ויהי שם עם ה׳ [מדרגה הגבוה שבמדרגות] מה כאן עומד ומשמש, דייקו עומד שלא היה מדריגה שלא השיגה ונקרא עומד כהמלאכים כן שם עומד ומשמש, א״כ ודאי דלא מת כלל. והבן.
ויקבר אתו – במדה שאדם מודד מודדין לו, משה זכה בעצמות יוסף, שנאמר (ר״פ בשלח) ויקח משה את עצמות יוסף ואין בישראל גדול ממנו, אף הוא זכה שיתעסק בו המקום שנאמר ויקבר אותו.1 (סוטה ט׳:)
ויקבר אתו – מכאן שמדת הקב״ה לקבר מתים.2 (שם י״ד.)
ויקבר אתו – דרש רבי שמלאי, גדולה גמלות חסדים, שהתורה תחלתה גמ״ח וסופה גמ״ח, תחלתה – דכתיב (פ׳ בראשית) ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, וסופה – דכתיב ויקבר אותו.3 (שם שם)
בגיא וגו׳ – א״ר ברכיה, ויקבר אותו בגיא בארץ מואב מול בית פעור, סימן בתוך סימן, ואפילו הכי – ולא ידע איש את קבורתו.4 (שם י״ג:)
מול בית פעור – א״ר חמא בר חנינא, מפני מה נקבר משה אצל בית פעור, כדי לכפר על מעשה פעור.5 (שם י״ד.)
ולא ידע – מעשה ושלחה מלכות הרשעה אצל גיסטרא של בית פעור6 ושאלה, הראנו היכן משה קבור, עמדו למעלה – נדמה להם למטה, למטה – נדמה להם למעלה, נחלקו לשתי כתות, אותן שעמדו למעלה נדמה להם למטה, למטה נדמה להם למעלה, לקיים מה שנאמר ולא ידע איש את קבורתו.7 (שם שם)
ולא ידע – א״ר חמא בר חנינא, מפני מה נסתתר מקום קברו של משה מעיני בשר ודם, שגלוי וידוע לפני הקב״ה שעתיד ביהמ״ק לחרב וישראל יגלו מארצם, שמא יבאו לקברו של משה ויבכו ויתחננו ועומד משה ומבטל את הגזירה, מפני שחביבים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם.8 (סוטה י״ג. בע״י)
ולא ידע איש – א״ר חמא ב״ר חנינא, אף משה רבינו אינו יודע היכן קבור, כתיב הכא ולא ידע איש את קבורתו וכתיב התם (דברים ל״ג:א׳) משה איש האלהים.9 (שם י״ד.)
1. מה שאמר ואין בישראל גדול ממנו הכונה דלפי המדה שמדד להתעסק בעצמות יוסף ע״י היותר גדול באנשים, הי׳ מן הדין שיתעסק במשה גם כן היותר גדול באנשים, אך אחרי שאין בישראל גדול ממנו לכן נתעסק בו הקב״ה, ודריש הלשון ויקבר אותו דמוסב על למעלה על פי ה׳, כלומר וימת שם עפ״י ה׳ ועפ״י ה׳ נקבר, וע״ע מש״כ ר״פ בשלח בפסוק הנזכר כאן בפנים.
2. ומדה טובה שלא יהא גוף האדם מוטל בבזיון, ומובא זה בגמרא לענין מדות טובות שראוי לאדם להדבק וללכת בהם וללמוד מדרכי המקום וכמש״כ (פ׳ ראה) אחרי ה׳ אלהיכם תלכו וגו׳, ושם נתבאר ענין זה לפנינו.
3. עיין מש״כ בדרשה הקודמת, ושני הענינים הם ענין גמלות חסד, שלא יהא גוף האדם בבזיון בחייו ובמותו.
4. ר״ל כל אריכות הפסוק בציון המקום הוא לרבותא, דאעפ״י שסימנים הרבה כאן, בגיא, בארץ מואב, מול בית פעור, ואעפ״י כן לא ידע איש את קבורתו, ודריש כן, דלולא כיון הפסוק לרבותא למה לי כל הני סימנים, כיון דאיך שהוא לא ידעו את המקום, ומאי נ״מ בהסימנים.
5. צריך באור הא כמה וכמה מקומות שהכעיסו ישראל בהם את המקום כמבואר בתורה, ומאי אולמא מקום זה שצריך כפרה יותר משאר מקומות, ואפשר י״ל דחטא זה היה צריך לכפרה יתירא משום דכתיב הנצמדים לבעל פעור (ס״פ בלק) ודרשינן (סנהדרין ס״ד.) כצמיד פתיל בדבוק חזק וזה חטא כפול על שלא רצו להפרד ממנו.
6. מושל של אותו מקום, ובספרי הלשון מלכות של בית קיסר והיא מלכות רומי.
7. יתכן דמכוין במ״ש לקיים ולא ידע איש עפ״י הידוע דשם איש מורה על מעלת הגדולה והכבוד וכמו בשופטים ז׳ גדעון בן יואש איש ישראל. ובש״א כ״ו הלא איש אתה, ובלשון חז״ל ביומא י״ח א׳ אישי כהן גדול, וז״ש אפילו מי שהוא בערך איש המעלה, כגון מלך, ג״כ לא יכלו להשיג ידיעה זו.
8. לכאורה סיום הלשון אינו מכוון לתכלית הענין, כי לפי״ז למה נודעו מקום קבורת האבות וכל גדולי ישראל. ואולי הכונה דלפרט זה לבטל גזירה מעל ישראל מיוחד משה משאר הצדיקים, מפני שרגיל היה בזה בחייו כנודע בתורה. ועיין במ״ר ס״פ בלק עוד טעם על שנסתתר קברו של משה, ודע כי דרשה זו נשמטה בנוסחת הגמרא והובאה רק בע״י.
9. ובספרי מביא הפסוק והאיש משה עניו מאד, והגירסא ההיא יותר עיקרית, שכן במכילתא ר״פ יתרו הביא לענין אחר את הפסוק ההוא, מי קרוי איש – משה שנאמר והאיש משה עניו מאד, ועיי״ש לפנינו בבאור ראיה זו.
הכל
(ז) וּמֹשֶׁ֗ה בֶּן־מֵאָ֧ה וְעֶשְׂרִ֛ים שָׁנָ֖ה בְּמֹת֑וֹ לֹא־כָהֲתָ֥הא עֵינ֖וֹ וְלֹא־נָ֥ס לֵחֹֽה׃
Moses was one hundred twenty years old when he died; his eye was not dim, and his vitality had not abated.
א. לֹא־כָהֲתָ֥ה =א (אין געיה)
• ל=לֹֽא־כָהֲתָ֥ה (געיה)
• ל=לֹֽא־כָהֲתָ֥ה (געיה)
ומשה בן מאה ועשרים שנה – זה אחד מארבעה שמתו בן מאה ועשרים שנה ואלו הם משה והלל הזקן ורבן יוחנן בן זכיי ורבי עקיבה משה היה במצרים ארבעים שנה ובמדין ארבעים שנה ופירנס את ישראל ארבעים שנה הילל הזקן עלה מבבל בן ארבעים שנה ושימש חכמים ארבעים שנה ופירנס את ישראל ארבעים שנה רבן יוחנן בן זכיי עסק בפרגמטיא ארבעים שנה ושימש חכמים ארבעים שנה ופירנס את ישראל ארבעים שנה רבי עקיבה למד תורה בן ארבעים שנה ושמש את החכמים ארבעים שנה ופירנס את ישראל ארבעים שנה שש זוגות ששנותיהם שוות רבקה וקהת לוי ועמרם יוסף ויהושע שמואל ושלמה משה והלל הזקן ורבן יוחנן בן זכיי ורבי עקיבה.
לא כהתה עינו – מלמד שעיניהם של מתים כהות.
ולא נס לחה – רבי אליעזר בן יעקב אומר אל תהי קורא לא נס לחה אלא לא נס לחה עכשיו כל הנוגע בבשרו של משה לחה פורחת אילך ואילך.
"And Moses was one hundred and twenty years old when he died": He was one of the four who died at the age of one hundred and twenty: Moses, Hillel the Elder, R. Yochanan b. Zakkai, and R. Akiva. Moses was in Egypt for forty years, in Midian for forty years, and led Israel for forty years. Hillel the Elder went up from Bavel (to Eretz Yisrael) at the age of forty, attended upon the sages for forty years, and led Israel for forty years. R. Yochanan b. Zakkai was in business for forty years, attended upon the sages for forty years, and led Israel for forty years. R. Akiva was a shepherd for forty years, learned (Torah) for forty years, and led Israel for forty years. Six "pairs" whose years (of life) were the same: Rivka and Kehoth; Levi and Amram; Joseph and Joshua; Samuel and Solomon; Moses and Hillel the Elder; R. Yochanan b. Zakkai and R. Akiva.
"his eye did not dim": This teaches us that the eye of the dead (with the exception of that of Moses) does dim.
"and his moisture lo nas": R. Eliezer b. Yaakov says: Read it not "his moisture did not depart, but "his moisture does not depart" — even now, ("lo nas" being susceptible of both readings). If one touched Moses' flesh (today), moisture would "blossom" from it.
ומשה בן מאה ועשרים שנה מלמד שלא נמלט נח מן התבה אלא בזכותו של משה את מוצא בשעה שביקש הקב״ה להביא מבול על עולמו להחריבו אמ׳ מלאכי השרת לפני מי שאמ׳ והיה העולם ב״ה רבון העולמים הואיל ואת מביא על עולמך מבול שלמים מה אתה עושה לאותו שהוא עתיד לחיות מאה ועשרים שנה וכבר קצבת לו ימיו והיו ימיו מאה ועשרים שנה (בראשית ו׳:ג׳):
אמרו מלאכי השרת לפני מי שאמר והיה העולם ב״ה רבון העולמים אדם הראשון מפני מה גזרת עליו מיתה אמ׳ להם מפני שעבר על גזרתי אמ׳ לו והרי משה קיים את גזירותיך והרי הוא מת אמ׳ להם כבר נגזרה גזירה זאת התורה אדם כי ימות (במדבר י״ט:י״ד):
בן מאה ועשרים שנה זה אחד מארבעה שחיו מאה ועשרים שנה ואלו הן משה והלל הזקן רבן יוחנן בן זכאי ור׳ עקיבה:
משה עשה במצרים ארבעים שנה ועשה במדין ארבעים שנה ושימש את ישראל ארבעים שנה:
הלל הזקן עלה מבבל בן ארבעים שנה ושימש את החכמים ארבעים שנה ושימש את ישראל ארבעים שנה:
רבן יוחנן בן זכאי עשה פרגמטיא ארבעים שנה ושימש את החכמים ארבעים שנה ושימש את ישראל ארבעים שנה:
ר׳ עקיבה למד תורה בן ארבעים שנה ושימש את החכמים ארבעים שנה ושמש את ישראל ארבעים שנה:
ששה זוגות שנותיהם שוות רבקה וקהת לוי ועמרם יוסף ויהושע שמואל ושלמה משה והלל הזקן רבן יוחנן בן זכאי ור׳ עקיבה:
לא כהתה עינו הא למדנו שעיניהם שלמתים כהות:
ולא נס לחה הא למדנו שלחיין של מתים נפסק ר׳ אליעזר בן יעקב אומר ולא נס לחה עד עכשו כל מי שהוא נוגע בבשרו של משה ליחה בורחת אילך ואילך:
וּמֹשֶׁה בַּר מְאָה וְעֶשְׂרִין שְׁנִין כַּד מִית לָא כְהָת עֵינֵיהּ וְלָא שְׁנָא זִיו יְקָרָא דְּאַפּוֹהִי.
And Moshe was a son of a hundred and twenty years when he died: his eye had not dimmed, neither was the radiance of his face changed.
ומשה בר מאה ועשרין שנין בזמנה דאתכנש לא כהיין עיינוי ולא אשתנייו זיווהוןא דאפוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זיווהון״) גם נוסח חילופי: ״{זיוו}הן״.
Mosheh was a son of a hundred and twenty years when he died; the orbs of his eyes were not darkened, nor had his teeth passed away.
Mosheh was the son of a hundred and twenty years in the time that he died; his eyes were not darkened, nor had the brightness of his face faded away.
וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה – זֶה אֶחָד מֵאַרְבָּעָה שֶׁמֵּתוּ בְּנֵי מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה, וְאֵלוּ הֵן, מֹשֶׁה וְהִלֵּל הַזָּקֵן, וְרַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, וְרַבִּי עֲקִיבָא, מֹשֶׁה הָיָה בְּמִצְרַיִם אַרְבָּעִים שָׁנָה, וּבְמִדְיָן אַרְבָּעִים שָׁנָה, וּפִרְנֵס אֶת יִשְׂרָאֵל אַרְבָּעִים שָׁנָה, הִלֵּל הַזָּקֵן עָלָה מִבָּבֶל בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה, וְשִׁמֵּשׁ חֲכָמִים אַרְבָּעִים שָׁנָה, וּפִרְנֵס אֶת יִשְׂרָאֵל אַרְבָּעִים שָׁנָה, רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי עָסַק בִּפְרַקְמַטְיָא אַרְבָּעִים שָׁנָה, וְשִׁמֵּשׁ חֲכָמִים אַרְבָּעִים שָׁנָה, וּפִרְנֵס אֶת יִשְׂרָאֵל אַרְבָּעִים שָׁנָה, רַבִּי עֲקִיבָא שִׁמֵּשׁ חֲכָמִים אַרְבָּעִים שָׁנָה, וְלִמֵּד תּוֹרָה אַרְבָּעִים שָׁנָה, וּפִרְנֵס אֶת יִשְׂרָאֵל אַרְבָּעִים שָׁנָה, שֵׁשׁ זוּגוֹת שֶׁשְּׁנוֹתֵיהֶן שָׁווֹת, רִבְקָה, וּקְהָת, לֵוִי, וְעַמְרָם, יוֹסֵף, וִיהוֹשֻׁעַ, שְׁמוּאֵל, וּשְׁלֹמֹה, מֹשֶׁה, וְהִלֵּל הַזָּקֵן, וְרַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, וְרַבִּי עֲקִיבָא,.
וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים – חֲבִיבָה הָיְתָה מִיתָתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה מִזִּקְנוּתוֹ שֶׁל יִצְחָק, בְּחָיָיו הוּא אוֹמֵר ״וַיְהִי כִי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ״ וּמֹשֶׁה לֹא כָהֲתָה עֵינוֹ בְּמוֹתוֹ. (כָּתוּב בְּפָרָשַׁת כִּי תִשָׂא בְרֶמֶז שצא).
לֹא כָהֲתָה עֵינוֹ – מְלַמֵּד שֶׁעֵינֵיהֶן שֶׁל מֵתִים כֵּהוֹת. וְלֹא נָס לֵחֹה, רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר אַל תְּהִי קוֹרֵא לֹא נָס לֵחֹה אֶלָּא לֹא נָס לֵחֹה, עַכְשָׁיו כָּל הַנֹּגֵעַ בִּבְשָׂרוֹ לֵחָה פּוֹרַחַת אֵילָךְ וְאֵילָךְ.
ומשה היה בן מאה ועשרים שנה, ראייתו לא נחלשה1 ולחותו לא פגה.
1. המילה ״תדמס״ (تدمس), צורת העתיד של הפועל ״דמס״, נושאת מספר משמעויות: להחשיך או להאפיל; לכבות או לדעוך; להיחלש או להיעלם; לטשטש או לעמעם. בהקשר של העין, המשמעות המדויקת ביותר היא ״להיחלש״ או ״להתעמעם״, ותרגום מדויק של הביטוי ״לם תדמס עינה״ הוא: ״עינו לא נחלשה״ או ״מאור עיניו לא דעך״.
ולא נס לחֹה – דומה ללשון הערב, שאומר: נס הלחם, כלומר: יבש וינגב. ואם יאמר אומר שהוא מן: ונסנו לפניהם (יהושע ח׳:ו׳) על דרך העברה – לא יזיק. (ספר השרשים ״נוס״)
לא כהתה עינו HIS EYE WAS NOT DIM – even after he had died (Sifre Devarim 357:34).
ולא נס לחו – means, nor did the life-sap that was in him depart (Sifre Devarim 357:35): decomposition had no power over him (had no effect on his body), and the appearance of his face had not changed.
פס׳: ומשה בן מאה ועשרים שנה – זה אחד מארבעה שמתו בן מאה ועשרים שנה ואלו הן. משה והלל הזקן ורבי יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא. משה היה במצרים ובמדין שמנים שנה ופירנס את ישראל ארבעים שנה. הלל הזקן עלה מבבל בן ארבעים שנה ושימש את החכמים ארבעים שנה ופירנס את ישראל ארבעים שנה. רבן יוחנן בן זכאי עסק בפרקמטיא ארבעים שנה ולמד ארבעים שנה ולימד ארבעים שנה. וכן רבי עקיבא. ששה דברים ניתנו למשה שלא ניתנו לשום בריה: לא כהתה עינו, ולא נס לחה, 1קולו היה נשמע בכל המחנה, ראה את כל הארץ מה שלא אפשר לכל בריה, דבר עמו הקב״ה פנים בפנים, ולא קם נביא עוד בישראל כמשה.
לא כהתה עינו – מיכן שעיניהם של מתים כהות.
ולא נס לחה – כי קרן עור פניו. שלא נשתנה אדמות פניו מדמות שהיה מהר סיני עדיין כאלו חי ועומד ומשרת בפני אל חי. אשריהם של צדיקים שבוראם אוהבם בעוה״ז ובעוה״ב. אשרי ילוד אשה שבחר בו הקב״ה:
1. קולו היה נשמע. כשבירך את ישראל:
א{לא כהתה עינו – כמו: עין הבדולח (במדבר י״א:ז׳), פי׳ לשון דמות ומראה.}
בולא נס לחה – דרך זקן להתקמט בשר לחייו ולנוס ממקומן.
א. ביאור זה הושלם מפענח רזא כ״י אוקספורד אופ׳ 103. ביאור זה קודם לביאור בפסוק ו׳ ״ולפי שלא נודע״ שלאחריו בא החתימה ״רשב״ם״, ואפשר שהחתימה מוסבת על שניהם, והשוו רשב״ם במדבר י״א:ז׳. אולם, בכ״י אוקספורד אופ׳ 34 ביאור זה חסר.
ב. ביאור זה הושלם מכ״י אוקספורד אופ׳ 34.
{See Hebrew text.}
ולא נס לחה HIS CHEEKS DID NOT SAG: Usually when a person gets old, the flesh on his cheeks becomes wrinkled1 and “retreats” (נס) from its [original] position.2
1. Rashbam discusses wrinkles as a sign of aging also in his commentary to Genesis 18:12.
2. Rashbam offers an unusual explanation of this phrase. Most exegetes see לחו as meaning “his moisture” or “his vigor” [from the presumed noun לֵחַ], not “his cheek” [from the noun לחי], as Rashbam would have it. The expected form for “his cheek” would be לחיו, as in Job 40:26.
In any case, Rashbam’s explanation opposes that of Rashi who claims that the verse describes the miraculous way that Moses’ body was not affected by death. Rashbam’s interpretation is that while he was still alive, Moses’ body was not affected by age.
In any case, Rashbam’s explanation opposes that of Rashi who claims that the verse describes the miraculous way that Moses’ body was not affected by death. Rashbam’s interpretation is that while he was still alive, Moses’ body was not affected by age.
לחה – הה״א תחת ו״ו, כמו: בתוך אהלה (בראשית ט׳:כ״א). מגזרת: לח, כי היבשותא תתגבר על הזקן.
וטעם נס – ולא סר לחה.ב
א. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827. בכ״י פרנקפורט 150: בושת. בכ״י פריס 177: היבשת.
ב. כן בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 176, לוצקי 827 (במקום ״ולא סר לחה״): הפך מתח.
HIS NATURAL FORCE. The heh of lechoh (his natural force) is in place of a vav.1 It is like the heh of oholoh (his tent) (Gen. 9:21).2 Lechoh is related to the word lach (moist, fresh).3 Scripture notes this4 because old people are overtaken by dryness.
The word nas (abated) is the reverse of diffused.5
1. The pronoun "his" is usually indicated by a vav. Here it is indicated by a heh. Hence Ibn Ezra's comment.
2. Which is in place of a vav.
3. Thus lechoh means his moistness.
4. That Moses' moisture did not abate.
5. Moisture is diffused throughout the skin of a young person. However, it is removed from the skin of an old man. See Filwarg.
לא כהתה עינו {ו}לא נס ליחה – HIS EYE DID NOT DIM {AND} HIS VITALITY DID NOT DISAPPEAR – According to the plain meaning: During his lifetime due to old age.
לא כהתה עינו, "his eye had not become dim;" he had exuded light until the end of his days, as he had when he had returned to earth from Mount Sinai on the last occasion.
לא כהתה עינו – זה קרון עור פנים שקבל מסיני, מלשון (במדבר י״א:ז׳) ועינו כעין הבדולח, (יחזקאל א׳:כ״ב) כעין הקרח הנורא.
ולא נס לחה – לחותו, ולפי שממנהג הזקן שיתגבר עליו היובש ויפרד הלחות ממנו, העיד הכתוב בכאן במשה שלא נפרד ממנו לחותו, ומלת לחה מצאנוה בתוספת ה״א. והתבונן כי כשנולד הנביא הוסיף הכתוב ה״א, גם עתה במותו הוסיף, וזה לבאר כי השכינה דבקה עמו מדי היותו גם אחרי מותו.
לא כהתה עינו, "his eyesight had not become weaker." This is actually a reference to the rays of light which the skin of Moses' forehead emitted, a gift which he had brought with him from Mount Sinai (Exodus 34,29). The word עין here does not mean "eye," but means the same as in the description of the properties of the manna which the Torah described as "like the sparkling, i.e. עין of 'bedolach'" in apperance (a gemstone called "crystal" by Rashi in Numbers 11,7). Another instance where the word עין does not mean "eye," though it appears so at first glance, is found in Ezekiel 1,22 כעין הקרח הנורא. It can hardly mean "as the terrible eye of the ice," but must mean: "as the sparkle of the awesome ice."
ולא נס לחה, "and his vital juices had not departed from him." A reference to the moisture of the body which prevents it from drying out, from dehydrating. Seeing that it is normal for people over a certain age to appear to dry out and to shrivel, the Torah testifies that Moses' body had not displayed any signs of aging till the day he died. We find the expression לחה, i.e. לח, "moist, wet," with the added letter ה instead of the pronoun ending ו describing "his" moisture, already mentioned by the Torah when Moses was born where his mother Yocheved is described as ותראהו, "she saw him," and the Torah inserted the letter ה to indicate that when she looked at him she also perceived the presence of the Shechinah, alluded to by that letter. The extra letter ה here means that this divine element had not left Moses from the day he was born until after the day he died.
ובכלל הנה היה ענינו נפלא בחייו ובמותו על שאר האנשים כמו שזכר בזה המקום וזה שבמותו לא נשתנה גופו כלל במזגו ובריאותו כי לא כהתה עינו ולא נס לחותו הטבעי כמנהג הזקנים והיה רגע מותו כמו רגע הולדו כמו שאמר בן מאה ועשרים שנה אנכי היום וביום ההוא מת כשנשלמו לו ק״כ כאלו העיר בזה שמותו הוא כמו הולדו מפני הגיעו אז לערבות החיים הנצחיים ונעימים בתכלית מה שאפשר וכאלו נולד אז להכנס בגבול אלו החיים הנפלאים שהגיע אליהם מצד עוצם מדרגתו בחכמה אשר לא יתכן שיגיעו אליהם אחד משאר האנשים אם לא על דרך זרות.
(ז-ח) ומשה בן מאה ועשרים שנה במותו וגו׳ ויבכו בני ישראל וגו׳ – הראוי לכאורה שיקדים בכיתו למספר שני חייו אלא שהכוונה כי לפי שראו היותו על זה השיעור מהחוזק הכירו שלא מת להתכת הכחות ולאפיסת הלחות הטבעי כשאר הזקנים אבל שהיתה מיתתו לחטא העם אשר היה להם לרועה ולהסיר צלם מעליהם וזה ממה שיכפיל הבכי למרגישים כמו שאמר בקינת דוד על אבנר ידיך לא חסרות ורגליך לא לנחשתים הגשו כנפול לפני בני עולה נפלת (שמואל ב ג׳:ל״ד) אמר כי אחר שלא נמצאו אצלו סבות שיגרמו מיתתו כשאר אנשי הצבא שכבר נתפרסם ממנו שידיו ורגליו מלומדות ומזורזות למלחמה הנה באמת לא נפל רק כנפול לפני בני עולה והם העם אשר היה להם לשר כי בחטאם מת שאינם הגונים להיות תחתיו ולזה נאמר ויוסיפו כל העם לבכות עליו.
וכן בכאן כאשר ראו שלא כהתה עינו ולא נס ליחה ועדין יש לו להאריך ימים רבים כפי המנהג הטבעי הכירו וידעו כי מפני רעתם נאסף ויבכו בני ישראל את משה בערבות מואב שלשים יום ואף שיהיה מה שלא כהתה עינו ולא נס ליחה דרך נס כמו שכתבנו אצל אומרו לא אוכל עוד לצאת ולבא יש לבכות על הסתלק הנס ההוא לעת ההיא.
ושמעתי שנמצא במדרש (סוטה י״ג:) הר העברים י״ב פסיעות היה וכלן קפצן משה בפסיעה אחת ואני לא ראיתיו במדרשות אבל אם ישנו יראה לי שכיוני לפרש זה הכתוב ע״ד שפירשנוהו. 1וזה כי פסיעות חיי האדם בלשון חז״ל הם עשרות השנים כמו שבא במשנה (משנה אבות ה׳) בן עשרים וכו׳ בן שלשים לרדוף וכו׳ עד בן מאה שהם עשרה פסיעות.
אמנם הר העברים שבו מת משה ועבר מזה העולם היו בו י״ב פסיעות כמו שנאמר ומשה בן מאה ועשרים שנה במותו ואמרו שקפצן בפסיעה אחת לפי מה שאמר לא כהתה עינו ולא נס ליחה וזה כי לא זרקה בו זקנה ושיבה ולא שום תשישות כח כדרך העולם אלא שנכרת עודנו באבו והוא מה שאמרנו. ומ״מ הבכי ההוא היה היותר הגון ובטענה יותר חזקה מכל אשר בכו עדנה כי אז נגנז ארון קדש ונאסף מבחר המין האנושי אשר לפניו ולאחריו לא קם כמוהו ועם שהוא יתעלה הולך ואור באור החיים את ה׳ אלהיו לא יסור ממנו ראוי לבכות עלינו שעזב אותנו לאנחות כמו שנמשכו לנו הענינים עד היום כאשר הוא מורגל לבכות על כל המנהיגים הגדולים הלוחמים מלחמותיהם כי הוא מאמר אלישע אל אליהו והוא מצעק אבי אבי רכב ישראל ופרשיו (מלכים ב ב׳:י״ב) שהוא אינו מצעק עליו רק על הנזק המגיע אל כלל ישראל מי שהיה להם מגדל עוז שם ה׳ גם רכב גם פרשים. וכן הענין באבלו של משה אמרו בספרי פרשת הן קרבו ימיך כיון שמת משה היה יהושע בוכה ומצטער ומתאבל עליו והוא אומר אבי אבי רבי רבי אבי שגדלתני מנעורי רבי שלמדתני תורה והיה מתאבל עליו ימים הרבה עד שאמר לי הקב״ה עד כמה אתה מתאבל והולך וכי לך בלבד מת משה והלא לא מת אלא לי שמיום שמת אבל גדול הוא לפני כענין שנאמר ויקרא ה׳ אלהים צבאות לבכי ולמספד וגו׳ (ישעיהו כ״ב:י״ב) ולא עוד אלא שמובטח אני שהיה בן העולם הבא שנאמר הנך שוכב עם אבותיך וקם. והכוונה כי להסתלקו מבינינו לא פסקה משלחננו תמיד סעודת תלאות וצרות והמה מרו ועצבו את רוח קדשו תמיד כמו שאמרו ז״ל (חגיגה ה׳:) שאני חרבן בית המקדש דאפילו מלאכי השרת בכו שנאמר הן אראלם צעקו חוצה מלאכי שלום מר יבכיון. ועליו זכרו זה הכתוב עצמו כמו שכתבנו בפרשת נדרים שער פ״ז והנה לפי זה אמרו ז״ל שלא תאבל עליו על דברים חלקיים מצד שהוא אביו או רבו. אמנם על הענין הכללי ההוא דבר שאין לו קצבה וראוי לפסוק ממנו לשעה ולא עוד אלא שהוא בן העולם הבא והיה ראוי לשמוח על גדולת מדרגתו ושלימותו באשר הוא שם שמח ומענג בזיו השכינה. ועכ״ז הוקבע בישראל יום סיום התורה האלהית שבו נקראת פרשה זו יום זכרון לפטירתו והרבו דברים 2והפליגו פיוטים המזכירים מעלותיו עם אלהיו ועם כל צבאות הנמצאות העליונים ותחתונים ושכלם לא עצרו כח לשלא ילקח זה האדון מעל ראשינו כמו שהוא במדרש תנחומא פרשת ואתחנן שהכל המציאו החכמים לעורר הלבבות לדעת כי מי גבר יחיה ולא יראה מות ושמהמות הזה יחוייב מה שימשך מהרעה אל המונהגי׳ אשר יסור צלם מעליה׳ וכ״ש האדון הזה העומד בפרץ לפניו תמיד להשיב חמתו מהם וגם זה המחייב שיעמוד התלמיד במקום רבו ושאר ענינים אשר יזכרו שם הם ענינים נאותים כשיושכלו ומהם למדו הפיטני׳ לעשות פיוטים רבים מזה הענין כוונת כלם בנגלה ממנו לעורר הלבבות למרר בבכי אל הלקח ממנו ארון הברית אדון כל הארץ הוא מה שיעשה רושם גדול בכללות העם מאמות התורה וחבת מצותיה לא כמו שיאמינוהו הנשים והאנשים הדומים להנה שכל הענינים האלה שהזכירו עשה משה לבלתי לכת לפני ה׳ בארצות החיי׳ והיה להם דמיון למכשול ולרפיון ידים בהתעסקם על שלמותם כי אמרו לא נראה יה בארץ החיי׳ חלילה רק הוא כמו שאמרנו לעורר הלבבות למה שהוא חובת היום וכההוא דאמר אחים לי בהספדאי דהתם קאימנא (שבת קנ״ג.) ודוגמת זה מצינו ביומא (כ״ג.) תנו רבנן מעשה בשני כהנים שהיו שניהם שוים רצין ועולין לכבש קדם אחד מהם בתוך ד׳ אמות של חבירו נטל סכין ותקע לו בלבו עמד רבי צדוק על מעלות האולם ואמר אחינו בית ישראל שמעו הרי הוא אומר כי ימצא חלל וגו׳. וכתיב ויצאו זקניך ושפטיך וגו׳. אנו על מי נביא עגלה ערופה על ההיכל או על העזרות מיד געו בבכיה. בא אביו של תינוק ומצאו שהוא מפרפר ואמר הרי הוא כפרתכם. ואמרו עלה בגמרא וירושלם בת אתויי עגלה ערופה היא והתניא עשרה דברים נאמרו בירושלם אינה מביאה עגלה ערופה וכו׳. ומהדר כדי להרבות בכיה בישראל. וכן הוא אצלי כל מה שדברה נעמי לכלותיה העוד לי בנים במעי וגו׳. כי אמרתי יש לי תקוה וגו׳. גם הייתי הלילה לאיש וגו׳ (רות א׳:י״ב). כי מהידוע שהן אסורות על אותן הנולדים אחרי כן לפי שאין מצות יבום כי אם באה מן האב שיהיה עמו בעולמו ותרוייהו ליתנהו אבל הפליגה בדברים כדי להרבות בבכיה וכמו שנאמר מיד ותשאן קולן ותבכינה עוד (רות א׳:י״ד). וזהו דרך ישר בכוונה ההיא ממה שאמרו המפרשי׳ סוף דבר זהו טעם הפיוטים ההם ואין זולתו. ולזה תקנו צעקה יוכבד בקול מר וקשה סני סני איה משה והדומים לו המחממים את הלב ומגדלי׳ התמרור כי על דרך האמת בנוה השלום והמנוחה הוא יושב ושמחת עולם על ראשו.
1. וזה כי פסיעות וכו׳ ר״ל אחרי. נראה שהתנא ספ״ה דאבות חלק חיי האדם מעשרים עד מאה שנים לחלקים של עשר ועשר שנים נוכל לאמר כי גם פה חלק המדרש חיי משה שהם מאה ועשרים שנה לי״ב חלקים של עשר ועשר שנים, וקראם בשם ״י״ב פסיעות״, ואמר עליו ״שקפצם בקפיצה אחת״ ר״ל שחי בכולם באופן אחד ושוה, וכחו וגבורתו לא עזבוהו עד יום מותו, כי אם ככחו אז בעשר שניו הראשונים, כן כחו עתה במותו בכלות עשר שניו האחרונים כמו שאמר הכתוב ג״כ ״ומשה וגו׳ במותו לא כהתה עינו״ וכו׳
2. והפליגו פיוטים וכו׳, פה רצה הרב ז״ל לתת רק טעם וסיבה למה שהפליגו הפייטנים במליצתם ושיריהם אשר חברו לאמרם בשמחת תורה, יום כלות קריאת התורה וזכירת מיתת משה, לספוד עליו מר עד מאוד, שלא יחשוב איש כי מיתת משה רע״ה היתה חלילה לרעתו, כי נהפוך הוא, הוא יושב עלז ושמח בצל שדי, ומתענג שם נעימות נצח בימינו, אך כונתם בזה היתה רק לעורר את לבנו ולהזכירנו ביום מותנו, למען נשוב אל ה׳ באמת, ובכל לבנו, כי אם משה השלם בבני אדם מת על פי ה׳, אף כי אנו מלאי עון. מי זה גבר ממנו אשר יחיה ולא יראה מות?
לא כהתה עינו אף משמת. פירש לא נהפך תאר פניו ויהיה פירש עינו כמו ועינו כעין הבדולח עין יעקב ומה שאמר אף משמת אינו אלא על פי המדרש דאל״כ מ״ל הא דילמא בחייו קא מיירי כמו שאמרו גבי לא אוכל עוד לצאת ולבא יכול שתשש כחו ת״ל לא כהתה עינו ולא נס לחה לחלוחית שבו אף משמת הוא דקאמר כמו שגלה דעתו אחר זה באמרו לא שלט בו רקבון שהו׳ פי׳ ולא נס לחה ולא נהפך תאר פניו שהוא פי׳ לא כהתה עינו:
והעד על זה מה שסמך ואמר. ומשה בן מאה ועשרים שנה במותו לא כהתה עינו ולא נס ליחה. אף משמת כמאמרם ז״ל. ואם לא כהתה עינו ולא נס ליחה. לא מת ולא היה אדם. שאם היה אדם לפי הרכבתו היה מרגיש אפיסת הכחות ויתרון החולשה כדרך כל הארץ. אבל אחר שלא יקרהו מקרה האדם. לא היה אדם אלא מלאך. והעד מה שאמר לא אוכל עוד לצאת ולבא וה׳ אמר אלי. שאם לא בשביל מאמרו וגזרתו. ככחי אז כחי עתה.
אף משמת. דאם לא כן, הוי למכתב ׳וימת משה בן מאה ועשרים שנה לא כהתה עינו ולא נס ליחו׳, אלא כדי לדרוש ״במותו״ לא כהתה עינו ולא נס ליחו, והיינו אף אחר שמת:
ולא נהפך תאר פניו. מדכתיב ״לא כהתה עינו״, ופירושו מלשון ״עין הבדולח״ (במדבר יא, ז), שלא נשתנה תאר פניו (כ״ה ברא״ם):
ולא נס לֵחֹה: י״ו מלין בתורה כתי׳ ה׳, 1רְאֹה פניך לא פללתי, אסרי לגפן 2עִירֹה, 3סוּתֹה, וגם 4דלה דלה, כי 5גאה גאה, וחבירו, כי 6מחה אמחה, או 7ירה יירה, ושלח את 8בעירה, כי היא 9כסותה, כי 10פרעה אהרן, את קול העם 11ברעה, 12ונסכה יין חצי ההין, 13ובנחה יאמר, לא 14קבה אל, ולא נס 15לחה. [לֵחֹה].
1. רְאֹה: בר׳ מח יא.
2. עִירֹה: בר׳ מט יא.
3. סוּתֹה: בר׳ מט יא.
4. דלה: שמ׳ ב יט.
5. גאה ... וחבירו: שמ׳ טו א, כא.
6. מחה: שמ׳ יז יד.
7. ירה: שמ׳ יט יג.
8. בעירה: שמ׳ כב ד.
9. כסותה: שמ׳ כב כו.
10. פרעה: שמ׳ לב כה.
11. ברעה: שמ׳ לב יז.
12. ונסכה: וי׳ כג יג.
13. ובנחה: במ׳ י לו.
14. קבה: במ׳ כג ח.
15. לחה: פסוקנו.
לחלוחית שבו לא שלט בו רקבון כו׳. דהיינו ולא נס לחה. ולא נהפך תואר פניו, היינו ולא כהתה עינו, כלומר שלא נשתנה צורתו אף משמת. דאל״כ הוה לי׳ לכתוב ומשה בן מאה וגו׳ במותו בערבות מואב לא כהתה וגו׳, כמו דכתיב לעיל גבי אהרן (במדבר ל״ג:ל״ט) ואהרן בן וגו׳ במותו בהר ההר, אלא לכך לא נכתב כאן בערבות מואב, כדי להסמיך במותו ללא כהתה עינו, ללמד שאף במותו לא כהתה וגו׳. ודו״ק. [נ״ל]. והרא״ם פי׳ וזה לשונו, ומה שכתב אף משמת אינו אלא ע״פ המדרש, דאל״כ מנא ליה הא, דילמא בחייו קמיירי, כמו שאמרו (סוטה יג:) גבי לא אוכל עוד לצאת ולבא, כמו שפי׳ רש״י לעיל בפ׳ וילך (דברים ל״א:ב׳):
His moistness. He was not subject to decay, etc. This is the meaning of his freshness did not fade. His countenance was not disfigured is the meaning of his appearance was not dulled, meaning that his appearance did not alter even after he died. Because otherwise Scripture should have written, And Moshe was 120, etc. at his death in the plains of Moav, his appearance was not dulled, etc., as it is written above regarding Aharon (Bamidbar 33:39), Aharon was 123 years old at his death on Hor Hohor. Thus [we infer] that the reason it does not say in the plains of Moav here is in order to juxtapose at his death to his appearance was not dulled, to teach that even in his death his appearance was not dulled, etc. Analyze this. (So it seems to me). Re"m explains: And that which he writes, 'even after his death,' is according to the Midrash, because otherwise how does he know? Perhaps it is speaking of when he was alive as [the sages] comment [Sotah 13b) on the verse, I cannot any longer go forth and return, as Rashi explains above in parshas Vayelech (31:2) [that this refers to while he was still alive].
בן מאה ועשרים שנה במותו – פירוש עם יציאת נפשו נגמרו המאה ועשרים שנה. עוד נתכוון להסמיך במותו למאמר לא כהתה עינו, להעיר שאחר מיתה הוא אומר לא כהתה וגו׳.
בן מאה ועשרים שנה במותו. he was 120 years old at his death. This means that at the precise moment his soul left him Moses had completed 120 years. Another nuance the Torah may have in mind by writing the word "at his death" is that seeing the Torah reported only afterwards that neither Moses' eyesight nor his vigor had diminished that this statement was true up until the moment Moses died.
ומשה בן מאה ועשרים שנה – כמבואר שכל ימיו היו נקבצים וכולן היו שלימים עד אין תכלית והוא במדריגת חו״ב שנכללין זה בזה ונ׳ שערי בינה. שבחייו לא זכה לשער הנו״ן לפי שהוא בחכמה כמ״ש ותחסרהו מעט מאלהים מן המלאכים שהם חיים לעולם ואמר ופני לא יראו כי לא יראני האדם וחי אבל במותו זכה לכולם.
לא כהתה עינו – בנבואה שהנביאי׳ נקראו רואים וחוזים.
ולא נס לחה – בחכמ׳ שנא׳ בו כי מן המים משיתהו דאשקי לכל גופא וכמ״ש אבי אבי אבי. אב בתור׳ אב בחכמ׳ אב בנבואה שלכול׳ זכה וכל הנביאי׳ וחכמי׳ נפסק מהם במותם אבל כאן לא נפסק כלל וכלל במותו. ומה שהיה חי ק״ך שנה. לפי שהוא תרומתו של עולם. [והוא בינונית אחד מנו״ן ועולה מן קיום העולם שהוא ששת אלפים שנה א׳ מחמשים הוא ימי חייו של משה מאה ועשרים שנה] אלמלא מי מריבה היו נותנים לו בעין יפה אבל בשביל מי מריבה נטלו ממנו שלשים שנה. [והיה א׳ מארבעים כדין עין יפה ואז היו שנות׳ מאה וחמשים שנה. והגאון ז״ל קיצר בדבריו] וז״ש (מסכת שבת נ״ה ע״ב) אף משה ואהרן וכו׳ עדיין לא הגיע זמנכם וכו׳. ולכן יבכו אתו שלשים יום והוא יום לשנה. וזאת נגזר עליו מקברות התאוה כאשר מסר נפשו וביקש הרגני וגו׳. וכן נתנבאו אלדד ומידד תיכף משה וכו׳. וכן אמר ואל אראה ברעתי. מפני שהיה בעיני משה רע מאד. אשר היו מתאוננים לתת להם בשר. כי מדרגתם היה לאכול לחם מן השמים. ועל זה נאמר בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרי׳ שנה.
לא כהתה עינו – שלא כמנהג הזקנים, כי מעת שעמד בהר סיני מ׳ יום ומ׳ לילה בלא אכילה ובלא שתיה, נשתנה טבע גופו ולא היה שולט בו חולי או חולשה או חסרון:
לחה – לחלוחית שבו:
מאה ועשרים שנה – אמרי׳ (שבת נ״ה ב׳) אף משה ואהרן בחטאם מתו שנאמר יען לא האמנתם בי, הא האמנתם בי עדיין לא הגיע זמנם להפטר מן העולם. ואמר הגר״א לפי שהיה משה תרומתו של עולם, והבינוני אחד מחמשים, ועולה מן קיום העולם שהוא ששת אלפים שנה אחד מחמשים ימי חייו של משה מאה ועשרים שנה, ואילמלא מי מריבה היה נותנים בעין יפה אחד מארבעים ואז היו שנותיו מאה וחמשים. לכן ויבכו עליו שלשים יום נגד שלשים שנה שנטלו ממנו, יום לשנה.
ולא נס לחה – לחלוחית שבו לא שלט בו רקבון (רש״י) לפי שמנהג הזקן שיתגבר עליו היובש ויפרד הלחות ממנו העיד הכתוב במשה שלא נפרד ממנו לחותו ודשנו המחיה את הגוף ונותן לו תאר נאה, לכן ת״א ולא שנא זיו יקרא דאפוהי, ויב״ע תרגם ולא נתרון ניבי לסתי׳ פירש לחה מן לחייו כערוגת הבושם, שם העצם שבו השניים סדורות נקרא לחי, כי שם קבוץ הלחיות, ועל שמו נקרא עבר הפנים שבו לחי, הכית את כל איבי לחי, וימצא לחי חמור (שופטים ט״ו): ראב״י אמר אל תקרי לא נס לחה אלא לא נס לחה עכשיו כל הנוגע בבשרו של משה לחה פורחת אילך ואילך (ספרי) כלומר לחלוחית שבו קיים כמו בחייו שלא שלט בו רקבון. כבר נתבאר בכמה מקומות שבאמרם אל תקרי אין כוונתם בשינוי נקודות כ״א בשנוי המובן. כי מלת נס יש לפרשו לשון עבר ולשון הווה. כי בכל נחי ע״ו שוה הבינוני לעבר, כמו סר שב גר רץ וכן קם, ובאמרו לא קם נביא עוד בישראל כמשה, מלת קם הוא עבר ובינוני, שבכל הדורות עד הדור האחרון תמיד הווה ומתקיים מאמר שלא יהיה נביא כמוהו, וכן נס כמו אשר נס שמה (מסעי ל״ה כ״ה) ודוד נס וימלט (שמואל א י״ט י׳) הוא עבר, שאלו נס ונמלטה (ירמיהו מ״ח י״ט לא ינוס להם נס (עמוס ט׳) הוא הווה, ולזה באו רבותינו לומר אל תקרי ולא נס לחה, כלומר אל תבין נס לעבר, שבכל זמן חיותו לא נס ממנו ליחיות טבעיותו, אלא תבין נס להווה, שבכל עת וזמן אף אחר מותו הווה ומתקיים בו לחותו, והדבר פשוט ולא היה מן הצורך לבארו, רק מפני שראיתי להרב בעל מג״א בפירושו זית רענן על הילקוט שכתב אל תקרי לא נס בנין רפה אלא בדגוש, דכשהנו״ן רפה הוא עבר וכשהוא דגוש הוא בינוני. ע״ש. והרב בעל צאן קדשים בחידושיו לערכין ט״ו כתב על תקרי לא נס בקמ״ץ אלא לא נס בציר״י, ע״ש. ולא אאמין שיצאו דברים מוטעים כאלה מתחת ידי המחברים הגדולים, אלא תלמידים טועים הכניסום תוך חיבוריהם, טעו והטעו את הרב בעל זרע אברהם להעתיק דבריהם כאן בפירושו לספרי.
ומשה וגו׳ – ״לחה״, השווה ״וענבים לחים״ (במדבר ו, ג), ענבים טריים ורעננים; לפיכך ״לֵחַ״ או ״לֵחֶה״ – על משקל ״רֵעַ״ ורֵעֶה״ – מורה על רעננות. נראה שהשורש הוא ״לחה״, הקרוב ל״לאה״ ו״להה״, ששניהן מורים על אובדן כוח (עיין פירוש, בראשית מז, יג). אולם ״לחה״ – בחי״ת הניגוד, כדוגמת ״נוע״, ״נוא״, ״נוח״ (עיין פירוש שם ה, כח–לא; מח, א; שמות ט, ח–י; יב, יא) – מבטא את ההפך הגמור: חיות שלא פחתה, הממשיכה ללא הפוגה; רעננות הכוחות. ״לחֹה״ בה״א הנקבה במקום וא״ו: רעננות שאיננה רגילה בשנות חולשתו של האדם (עיין פירוש, לעיל לא, ב).
[לו] ומשה בן מאה ועשרים שנה במותו – כי כל אדם יוכר בו גבול נטית ימי חייו מימי הילדות לימי השחרות ומימי השחרות לימי הזקנה, ולפיהם יערכו ימי חייו. אבל משה לא ניכר בו לאמר כי בן מאה ועשרים שנה רק במותו. והטעם כי לא כהתה עינו ולא נס לחה:
במותו, לא כהתה עינו: פירש רש״י1 ׳אף משמת׳. ואין הכוונה שראה ממש כמו בחיים ח״ו, דודאי נסתלקו כל החושים וזוהי מיתת האדם. אלא משום שאין ניכר על האיברים אם הם מרגישים בם או לא, זולת העינים שהכל מבינים אם האדם רואה או אינו רואה שניכר באישון העינים, ומכ״ש לאחר מיתה ניכר על העינים ששוב אין לו חוש הראות. ובזה נשתנה משה רבינו, שנשארה צורת העין כמו שהיתה בחיים2, אלא שמ״מ לא ראה.
ולא נס לחה: דגם בזה ניכר אדם במותו, שחסרה הלחלוחית שבין העור העליון לעצמו, וצפד העור על העצם. ואמנם כבר ניכר בזה האדם בעודו בחיים בימי הזקנה כשמתחילה הליחה להתמעט יום יום, ונקראת הליכות הליחה כמו שהוא הולך לאט לאט. אבל מי שמת פתאום ובעצם לחותו, תיכף אחר המיתה הליחה נסה מהר. והנה זה לא נצרך הכתוב לבאר אשר בחייו של משה היתה לחותו עמו, שהרי היה זריז בפעולתו עד הרגע האחרון, וזה בא בכח החמימות שבליחה, אלא אפילו במותו ״לא נס לחה״ אלא נשאר קבור בלחותו.
1. בעקבות הספרי.
2. אך לא ברור מה המעלה בדבר זה שהתורה ׳טרחה׳ לציינו. ועיין בקטע הסמוך וברש״י שם.
לא כהתה עינו – מלמד שעינם של מתים כהה1 (ספרי).
ולא נס לחה – א״ר אליעזר בן יעקב, אל תקרא לא נס לחה אלא לא נס לחה עכשיו, כל הנוגע בבשרו של משה ליחה פורחת ממנו2. (שם)
1. נראה ההכרח לדרשה זו ולא כפשוטו דקאי על זמן החיים עד שעת מיתה, משום דאין זה רבותא כל כך לגבי משה, דמצינו כמה זקנים שהם בריאים ושלמים עד שעת המיתה, לכן מפרש דהרבותא היא שגם לאחר מיתה שאז בכל המתים מבלי יוצא מן הכלל עינם כהה, אבל במשה לא היו עיניו כהות גם לאחר מיתה ובדרשה הבאה יתבאר כזה גם לענין לא נס לחה, יעו״ש.
2. נראה הבאור אל תקרא לא נס בעבר אלא לא נס בהוה, כלומר לא תימא שבסוף חייו לא היה נס אבל לאחר מיתה נס, אלא לא נס עתה לאחר מיתה, וכמו שסיים כל הנוגע וכו׳, ואעפ״י שאין שינוי בקריאה זו, בין אם נקרא בעבר בין בהוה, בכ״ז רגילין חז״ל לומר אל תקרא, וכנראה זו היא כונת התוס׳ בערכין ט״ו ב׳ ד״ה אל תקרא יעו״ש.
ומה שהכריחו לר״א לדרוש כך לא נס בהוה, נראה דהדרשה הקודמת הכריחתו, דדרשינן שם ולא כהתה עינו מלמד שעינם של מתים כהה, ובארנו שם הכרח הפי׳ דאיירי שם בהוה לאחר מיתה, יעו״ש, וא״כ מכיון דלענין כהות עין דרשינן בהוה, לכן בהכרח גם לענין לא נס לחה ג״כ לדרוש בהוה.
ומה שהכריחו לר״א לדרוש כך לא נס בהוה, נראה דהדרשה הקודמת הכריחתו, דדרשינן שם ולא כהתה עינו מלמד שעינם של מתים כהה, ובארנו שם הכרח הפי׳ דאיירי שם בהוה לאחר מיתה, יעו״ש, וא״כ מכיון דלענין כהות עין דרשינן בהוה, לכן בהכרח גם לענין לא נס לחה ג״כ לדרוש בהוה.
הכל
(ח) וַיִּבְכּוּ֩ בְנֵ֨י יִשְׂרָאֵ֧ל אֶת־מֹשֶׁ֛ה בְּעַֽרְבֹ֥ת מוֹאָ֖ב שְׁלֹשִׁ֣ים י֑וֹם וַֽיִּתְּמ֔וּ יְמֵ֥י בְכִ֖י אֵ֥בֶל מֹשֶֽׁה׃
The Children of Israel wept for Moses in the plains of Moab thirty days; then the days of weeping in the mourning for Moses ended.
ויבכו בני ישראל את משה – הרי אחד, ויתמו – ימי הרי שנים, בכי אבל משה – הרי שלשה.
שלשים יום אלו מה טיבם אלא מלמד שבכו אותו קודם למיתה שלשים יום. ומנין לימי נזירות שהם שלשים יום נאמר כאן ימי ונאמר להלן (במדבר ו׳:ד׳) ימי מה ימי האמור כאן שלשים יום אף ימי האמור להלן שלשים יום.
"And the children of Israel mourned Moses in the plains of Moav thirty days: and "and the days of the weeping of the mourning of Moses ended": "the days of weeping": two; "mourning": three.
"thirty days": What is the nature of these (thirty days)? We are hereby taught that they mourned him for thirty days before his death. And whence is it derived that the days of Naziritism are thirty? It is written here "days" and elsewhere, (in respect to Naziritism, Bemidbar 6:4) "days." Just as "days" here is thirty, so, "days" there is thirty.
ויבכו בני ישראל את משה בשבעה באדר מת משה רבי׳ ובשבעה באדר נולד ומנ׳ שבשבעה באדר מת משה שנ׳ ויבכו בני יש׳ את משה בע׳ מ׳ של׳ יום וכת׳ (יהושע א׳:א׳) ויהי אחרי מות משה משה עבדי מת וכת׳ (ע׳ שם א׳:י׳) ויצו יהושע את שפטי ישראל וכת׳ (שם ד׳:י״ט) והעם עלו מן הירדן בעשור לחדש הראשון צא מהן שלשים ושלשה ימים למפרע ואת מוצא בשבעה באדר מת משה:
ומנ׳ שבשבעה באדר נולד משה שנ׳ (לאב) ויאמר אליהם בן מאה ועשרים שנה אנ׳ הי׳ שאין ת״ל היום ומה ת״ל היום היום מלאו ימי מיכן שהקב״ה משלים שנותיהן של צדיקים מיום ליום ומשעה לשעה לקיים מה שנ׳ (שמות כ״ג:כ״ו) את מספר ימ׳ אמ׳ שלשים יום שלשה חדשים בכו אותו:
ר׳ יהודה אומ׳ ארבעה ויבכו בני ישראל את משה בער׳ מ׳ של׳ יום הרי אחד:
ויתמו הרי שנים ימי בכי [אבל] הרי שלשה:
שלשים יום מה טיבן מגיד שבכו לו שלשים קודם למיתתו:
שלשה פרנסים טובים עמדו להן לישראל והן משה ואהרן ומרים:
ושלש מתנות טובות ניתנו להן לישראל על ידיהם ואלו הן הבאר ועמוד הענן והמן:
מתה מרים נסתלקה הבאר וחזרה להן בזכות משה:
מת אהרן נסתלק עמוד הענן וחזר להן בזכות משה:
מת משה נסתלקו שלשתן ולא חזרו שנ׳ (זכריה י״א:ח׳) ואכחיד את שלשת הרעים בירח אחד וכי בירח אחד מתו והלא מרים בניסן ואהרן באב ומשה באדר ומה ת״ל ואכחיד את שלשת הרעים בירח אחד אלא יום שמת משה נסתלקו שלשתן ולא חזרו עוד:
ויתמו ימי בכי אבל משה מנ׳ לגילוח הנזיר שהוא מן התורה שלשים יום נאמ׳ להלן (במדבר ו׳:ד׳) ימי ונאמ׳ כאן ימי מה ימי האמור כאן שלשים יום אף להלן שלשים יום:
וּבְכוֹ בְנֵי יִשְׂרָאֵל יָת מֹשֶׁה בְּמֵישְׁרַיָּא דְּמוֹאָב תְּלָתִין יוֹמִין וּשְׁלִימוּ יוֹמֵי בְכִיתָא אֶבְלָא דְּמֹשֶׁה.
And the children of Israel wept for Moshe in the fields of Moab thirty days; and the days of the mourning for Moshe were completed.
ובכון בני ישראל ית משה במישרה דמואב תלתין יומין ואשלימו יומי בכיתהא אבלה דמש׳.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בכיתה״) גם נוסח חילופי: ״בכות׳ ״.
ובכון בני ישראל ית משה במישריא דמואב תלתין יומין ושלימו יומי בכותא דאיבליה דמשה בתמניא בניסן ובתשעא בניסן אתקינו עמא בית ישראל ית מאניהון וטכיסו ית בעיריהון ועברו ית יורדנא בעשרא בניסן ופסק להון מנא בשיתיסר בניסן הישתכחו אכלין ית מנא בזכותיה דמשה בתר דשכיב תלתין ושובעא יומין.
And the children of Israel wept for Mosheh in the plains of Moab thirty days; and the days of weeping in the mourning for Mosheh were completed on the eighth of the month of Nisan. And on the ninth of Nisan the people of Beth Israel prepared their vessels and set their cattle in order, and passed over the Jordan on the tenth of Nisan. And the manna ceased for them on the sixteenth of Nisan. They found manna to eat thirty-seven days after the death of Mosheh, for the sake of his righteousness.
And the children of Israel wept for Mosheh in the plains of Moab thirty days; and so were fulfilled the days of weeping in mourning for Mosheh.
וַיִּבְכוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה – הֲרֵי אֶחָד, וַיִּתְּמוּ יְמֵי (בְּכִי) הֲרֵי שְׁנַיִם, [בְּכִי] אֵבֶל מֹשֶׁה, הֲרֵי שְׁלֹשָׁה, שְׁלֹשִׁים יוֹם אֵלּוּ מַה טִּיבָן, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁבָּכוּ אוֹתוֹ קֹדֶם לְמִיתָה שְׁלֹשִׁים יוֹם. וּמִנַּיִן לִימֵי נְזִירוּת שֶׁהֵם שְׁלֹשִׁים יוֹם, נֶאֱמַר כָּאן ״יְמֵי״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (במדבר ו׳:ד׳) ״יְמֵי״ מַה יְמֵי הָאָמוּר כָּאן שְׁלֹשִׁים יוֹם, אַף ״יְמֵי״ הָאָמוּר לְהַלָּן שְׁלֹשִׁים יוֹם.
אבני ישראל – הזכרים. אבל באהרן, מתוך שהיה רודף שלום ונותן שלום בין איש לרעהו ובין אשה לבעלה, נאמר: כל בית ישראל (במדבר כ׳:כ״ט) – זכרים ונקבות.
א. ד״ה זה חסר בכ״י ברלין 1221, אך מופיע בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, ויימר 652, פריס 154, פריס 155.
בני ישראל THE CHILDREN OF ISRAEL [WEPT] – i.e., the men; but regarding Aharon, – because he pursued peace, and made peace between a man and his fellow, and between a woman and her husband, it is stated, "The whole house of Israel [wept for him]" (Bemidbar 20:29) – the men and the women (Pirkei DeRabbi Eliezer 17).
פס׳: ויבכו בני ישראל את משה בערבות מואב – מלמד שלא זז הענן ממקום שהיה על המשכן לא נסע ממקומו. לכך נאמר בערבות מואב. שלשים יום משבעה באדר עד שבעה בניסן. וכן אמרו רז״ל בשבעה באדר נולד משה בשבעה באדר מת. בשבעה בניסן ויתמו ימי בכי אבל משה כמה שנאמר ביהושע (יהושע א) עברו בקרב המחנה וצוו את העם לאמר הכינו לכם צדה כי בעוד שלשת ימים. וכתיב (שם ד) והעם עלו מן הירדן בעשור לחדש הראשון:
בני ישראל – ובאהרן כתוב: כל בית ישראל (במדבר כ׳:כ״ט), בעבור כבוד משה.
(ח-ט) ויתמו – וכאשר תמו ימי בכי אבל משה, שמעו בני ישראל אל יהושע.
THE CHILDREN OF ISRAEL. However, when Aaron died, even all the house of Israel (Num. 20:29) mourned out of respect for Moses.1
(8-9) SO…WERE ENDED. When the days of weeping in the mourning of Moses were ended there,2 the children of Israel hearkened unto Joshua.
1. The word "all" does not appear before the children of Israel. Ibn Ezra believes that Moses did not leave any survivors of such importance that out of respect for them all of Israel would participate in the public mourning for him. It should be noted that the midrash offers a different interpretation for the difference in mourning for Moses and Aaron. See Rashi: "The children of Israel wept," i.e., the men; but regarding Aaron, because he pursued peace, and made peace between a man and his fellow, and between a woman and her husband, it is stated, "The whole house of Israel wept [for him] the men and the women" (Rosenbaum and Silberman translation). See Pirke De Rabbi Eliezer, Chapter 17.
2. In the plains of Moab.
(ח-ט) ויתמו ימי בכי אבל משה ואחר כך: ויהושע בן נון מלא רוח חכמה, וכל שלשים יום היו אחריו ואחרי חכמתו.
כי סמך משה את ידיו עליו – שנאמר: ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו (במדבר כ״ז:כ״ג).
ויעשו כאשר צוה י״י את משה – שיהו נשמעין אליו.
ויבכו בני ישראל – ובאהרן כתיב כל בית ישראל לפי שכשמת אהרן מי הוא הרואה את משה בוכה ולא יבכה הוא.1
1. בדומה באבן עזרא.
ויבכו בני ישראל, "The Children of Israel wept, etc." when Aaron had died the Torah describes "the whole house of Israel" as having mourned his passing.(Number 20,29) The reason for the difference was that at that time anyone seeing Moses cry at the death of his brother could not help crying also. When Moses died there was no one left of such a stature that it would cause him to cry also. Alternately, the women did not weep at Moses' passing.
ויבכו בני ישראל – ואלו כשמת אהרן כתיב כל בית ישראל דפירושו אפי׳ הנשים, מפני שאז מפני בכיית משה בכו כולם לכבודו ויראתו, אבל כאן לא הי׳ גדול כמשה שבכה, לא בכו אלא האנשים.
בני ישראל כל בני ישראל לא נאמר כמו שכתוב גבי אהרן לפי שאהרן היה אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין איש לאשתו ובין אדם לחבירו כדפי׳ בפ׳ חקת.
וזכר שכבר בכו ישראל את משה שלשים יום בערבות מואב במקום שהיתה שם ישיבתו ואמר שאחר שלשים יום תמו בכי אבל משה להעיר שאין ראוי להתאבל יותר מדי גם על שלם כמשה אבל בכוהו החק הנהוג כמו שבכו אהרון שלשים יום.
התועלת השש עשרה הוא להודיע שאין ראוי להתאבל על האדם יותר מדאי ואף על פי שהיה גדול המעלה בתכלית מה שאפשר הלא תראה כי משה רבינו עם גודל מעלתו בממשלה וגדולה לא הסכימה התורה שיהיה ימי בכי אבלו כי אם שלשים יום כמספר ימי בני אהרן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]
(ח) ויתמו ימי בכי אבל משה כבר כתבנו אצל מיתת בני אהרן שער ג״ט מה שהיה בידי מהטעם במה שאמרו ז״ל (מ״ק כ״ז:) שלשה לבכי שבעה להספד שלשים לגיהוץ ולתספורת. שים עיניך עליו כי הוא טעם נכון למה שקבעו ישראל כל שלשים ליום לבכי על משה אדוננו כי הוא היה גבר תליתאי דיהב אורין תליתאי בירח תליתאי ליום תליתאי והוא כמו שאמרו ז״ל (ב״ק כ״ה.) ק״ו לשכינה י״ד יום כי היה ראוי בבחינה זו להתאונן כל ימיהם אלא דיו לבכי שהוא שלשה ימים לכל אדם שיהיה שלשים.
ולכן אמר ויבכו בני ישראל את משה ל׳ יום. לא בכו [על] מיתתו. אלא לפי שנכסה מהם משה ולא ראוהו. בכוהו ל׳ יום. שאם היה האמת שמת. היאך בכו אותו שלשים יום. וליעקב שבעים יום. כי כל חייהם וימיהם וימי בניהם היה להם לבכות. אבל לפי שלא מת אלא שנכסה מהם. ויתמו ימי בכי אבל משה. אבל אם מת. עוד היום היה ראוי לבכות עליו:
(ח-ט) או שיאמר ויתמו ימי בכי אבל משה ויהושע בן נון מלא רוח חכמה – כי בעוד שהיו עסוקים באבלו של משה. לא שכן עליו כבוד ה׳. כי אין שכינה שורה מתוך עצבות. אבל אחר אשר תמו ימי אבלו. ויהושע בן נון מלא רוח חכמה. שכבר נתישבה דעתו עליו בצד מה. ובזה נתרץ קושיא אחת. איך אפשר שיהושע תלמידו של משה לא הרגיש מיתתו. ולא ספרה תורה שעשה אבילות. או למעט שיצעק בקול מר. כמו שאמר אלישע אבי אבי רכב ישראל. כשראה שעלה להר ונפרד ממנו. אבל ספרה תורה שכשתמו ימי אבל משה. ויהושע מלא רוח חכמה. אבל קודם לכן לא היה מלא רוח חכמה. לפי שמרוב הצער שבכה ונצטער על רבו נפל ארצה וימת לבו בקרבו והיה לאבן. ולכן לא ספרה תורה מה שעשה יהושע על רבו. לפי שמרוב צערו לא היה בו הרגש עד שעברו שלשים יום. ואז נתמלא הבית אורה. לפי שסמך משה את ידיו עליו בעין יפה בשני ידים. עד שמרוב השפע והכח שנתן לו משה בסמיכת ידיו. היה בו כח לקום ולהתעורר ברוח חכמת ה׳. וזהו כי סמך משה את ידיו עליו שנראה מיותר:
(8) ויתמו ימי בכי אבל משה ויהושוע בן נון מלא רוח חכמה, for during the days of weeping for Moses there was neither wisdom nor counsel (חכמה ועצה).
ויבכו בני ישראל – ובאהרן אמר (במדבר כ כט) כל בית ישראל, רבותינו ז״ל (אדר״נ פרק יב) נתנו טעם לפי שהיה אוהב שלום כו׳.
ורבי אברהם בן עזרא כתב שבכו כל בית ישראל לכבוד משה שהיה חי. ואין להאמין לפירושו שאין להטיל מום במעשה הטוב שעשו ישראל שעשאוהו בשביל משה שהיה חי, ולמשה עצמו כשמת העלימו מהחם בהספדו.
ואולי יש לתת טעם כי אהרן לא ידעו במיתתו קודם שמת, וראו פתאום שמת, ודבר כזה יעורר כל לב לפתוח מקור דמעת עינו, מה שאין כן משה שכבר ידעו מיתתו, ובכל דבריו ותוכחותיו אשר עשה היה אומר להם (לעיל ד כב) כי אנכי מת וגו׳ אינני עובר וגו׳, ולזה לא הוחם הספדו כאהרן.
עוד אפשר כי מיתת אהרן הרגישתם ביותר, לפי שתיכף נסתלקו ענני כבוד והוסר מסוכתם, וזה סיבב ביאת הכנעני וגו׳, לזה נתעוררו יחד כל ישראל לבכות, מה שאין כן במיתת משה הגם שניטלו עננים כו׳, לא העירו על זה, גם נטרדו בשמחת ביאת הארץ הטובה.
עוד אפשר, שבמיתת משה תיכף ראו דבר חדש, ששרתה שכינה על יהושע ולקחו נחמה, משל למי שנאבדה לו מרגלית ומצא אחרת במקומה, לו יהיה שאינה דומה אף על פי כן יתנחם בה, ולזה לא בכו כולן, והוא מה שסמך למאמר ויבכו ויהושע בן נון וגו׳. מה שאין כן במיתת אהרן אבדו מרגליות ולא מצאו במה יתנחמו, והגם שנתמנה אלעזר תחתיו לכהן גדול, אף על פי כן לא בוכים על חסרון כהונה גדולה, אלא על חסרון תועליות שמעצמו, שלא היה להם תמורתו.
ויבכו בני ישראל, The Jewish people wept, etc. When Aaron's death is reported in Numbers 20,29, the Torah wrote that "the whole house of Israel wept for thirty days." Our sages in Avot de Rabbi Natan 12 claim that Aaron's having been a lover of peace was the reason why he was mourned even more than Moses when he died.
Rabbi Avraham ben Ezra wrote that the line in Numbers refers to the whole house of Israel weeping in honour of Moses who remained alive. One must not accept his explanation as it is not permissible to change a verse which describes a virtue of the people and to downgrade this virtue by attributing it to a less noble consideration. By doing so Ibn Ezra suggests that when Moses himself died the people did not get unduly upset when he was being eulogised.
Perhaps we may understand the difference in the people's reaction to the two deaths as stemming from the fact that Aaron's death was unexpected whereas they had been informed well in advance that Moses was about to die. The sudden realisation that Aaron had died had a more profound effect on the people. Moses had told the people for six weeks running, during all his exhortations, that he was approaching his death (compare Deut. 4,22). No wonder that they did not react as profoundly at the time Moses was eulogised as at the time Aaron was eulogised.
Another possible reason for the difference in the reported reaction of the people was due to the immediate visible effects of Aaron's death such as the disappearance of the protective clouds which had hovered over the encampment of the Israelites ever since the Exodus. Their disappearance had been followed immediately with an attack by the Canaanite as explained in Taanit 3. These factors combined to stir the entire nation into weeping at Aaron's death. When Moses died they did not experience such a negative fallout; on the contrary, they knew the way was clear to cross the Jordan and take possession of the land of Canaan.
Still another possibility to explain this relatively muted reaction by the Jewish people to Moses' death was the fact that immediately after Moses died the Shechinah settled on Joshua. The people took comfort from this fact. This may be compared to someone who has lost a bag of precious stones, but has found some pearls instead. Although he mourns the loss of the stones, he does not do so with the same intensity as he would have done had he not found the pearls. This is why not all of the people wept at Moses' death. This is also the reason that the report of the people weeping for the death of Moses is followed immediately by the report that Joshua was filled with a spirit of wisdom, etc. When Aaron had died this was equivalent to the loss of diamonds which had not been replaced by other precious stones. Even though Eleazar was appointed as High Priest in his father's stead, they did not weep for the absence of a High Priest but for the loss of something which was irreplaceable, i.e. the benefits Aaron's presence had bestowed upon them.
ויתמו ימי בכי אבל משה – כנגד ג׳ מעלות דלעיל שהיה אב וכו׳ לכן כתיב ימי בכי אבל משה שגם הימים היו בוכים.
בערבת מואב – להגיד שלא נסעו משם עד שעברו ימי בכיתו:
ויתמו ימי בכי אבל משה – בחדש שבט בשנת הארבעים דבר משה אל בני ישראל את כל משנה התורה, ובניסן שלאחריו בעשור לחדש עברו את הירדן ככתוב ביהושע, צא מהם ג׳ ימים שהזהירם יהושע טרם עברם, שנאמר הכינו לכם צידה כי בעוד שלשת ימים וגו׳ (יהושע א׳ י״א) נמצא ימי בכיית משה כלים בז׳ בניסן, ונמצא יום מיתת מרע״ה בז׳ באדר שלפניו:
ויתמו ימי בכי – אחר שאמר ברישא דקרא כמות זמן בכייתם עליו שלשים יום ידענו שאחר כמות זמן זה כלתה הבכי׳, ומה זה שאמר אח״כ ויתמו, שהוא רק למותר, ונ״ל אחר הנחת בעלי הלשון להבדיל בין תמים לשלם, שמלת תמים יורה בהנחתו הראשונה על שלמות הדבר בבחינת איכותו, כענין זכר תמים יקריבנו, שלא יהי׳ חסרון באיכות גופו, ומלת שלם יורה לפי הנחתו הראשונה על שלימות הכמות כמו לא שלם עון האמורי היינו כמות מספר העונות (כמ״ש באמור תמימות תהיינה. ע״ש), א״כ אין כוונת המקרא כאן להודיענו שבכלות ל׳ יום כלתה כמות זמן בכייתם, דא״כ ה״ל למימר וישלמו, כמו ושלמו ימי אבלך, אבל מדאמר לשון ויתמו, שהוא על שלמות בבחינת האיכות, יורה לנו בזה שבכלות שלשים פסקו מלהתנהג עוד בענין איכות האבלות עליו, כרחיצה גלוח ותספורת וכדומה מהדברים הנוהגים תוך שלשים לאבל, מכל אלה שענינם איכות האבלות פסקו בכלות שלשים יום, אבל לכמות זמן הצטערם והתאוננם עליו לא נתן המקרא גבול, כי לא פסק מהם כל ימיהם מלהתאונן על הפרד מעליהם איש האלהי׳, אשר עמד בפרץ תמיד להשיב אף וחמה, ושלמדם חוקי ה׳ ומשפטיו, וכמו שאנו עושים עוד היום ביום סיום התורה זכרון לפטירתו לעורר הלב למרר בבכי אל הלקח ממנו ארון הברית.
אבל משה – ברישא דקרא לא הזכיר אלא הבכי אשר בכללו בלי ספק גם האבל ומה זה שהוסיף כאן מלת אבל, ועוד יותר היה ראוי לומר ימי בכי מיתת משה. ונ״ל שבא להודיענו בזה עיקר סבת בכייתם על הפרד אדון הנביאים, שלא היתה חלילה מצד עצמת משה, כי בבחינה זו הי׳ להם לשמוח על גודל מדרגותו ושלמותו, שנתעלה בשמי מרומים באשר הוא שם שמח בהתענג במחיצתו מזיו השכינה, כדאיתא במכדרשב״י (זהר ויחי רמ״ה ב׳) בנים אתם לה״א לא תתגודדו, ת״ח אילו הוי ידעין כלהו צדיקיא האי הוי חדאין ההוא יומא דמטי לון לאסתלקא מהאי עלמא, וכי לאו יקרא עלאה הוא לאובלא להון להיכלי׳ דמלכא וכו׳, כי זה תכלית אמתי של כל אדם השלם, וכמו שקראו החכמים באמת את מיתת אנשי גדולי המעשה, יום הלולא, וביותר לאיש האלהי׳ כזה, אמנם עיקר הצטערם והתאננותם לא היתה רק מצד עצמותם לבד, שנתבטל מהם בפטירתו תועליות השתדליותיו עמהם רוחניים וגופניים, וזהו הנכלל בלשון אבל משה שאמר קרא, כי לשון אבל אין עיקר הוראתו לשון תוגה והספד כמו שרגילים לפרשו (טרויער), כי עיקר שרש אבל בל שענינו העדר ושלילה (פערניינונג), כמו ולבו בל עמו, בל ידעתי שפתי דעת, ואבל נקרא כן ע״ש העדר ושלילות דעתו מחמת צער (בעזיננונגסלאָז, פערלוסט דעס פערשטאנדעס), וכמ״ש בויחי ויעש לאביו אבל, ושפיר כתב רש״י (בכתובות ו׳ ד״ה ואביי) אבל טרוד טרדה דרשות אין צערו מצוה אע״פ שאבלותו מצוה, לכן מצאנו לשון אבילות גם לדברים שאין בהם רוח חיים, אבלה תירוש (ישעיהו כ״ד ד׳, ז׳), ויאבל חיל וחומה, דרכי ציון אבלות, אשר המכוון בכל אלה העדר ובטול מלהמציא עוד התועלת והערבות שהיה בה עד הנה (נוטצלאז, פערלוסט דעס פאר- טהיילס), ככה העדר ובטול תועליות משה והשתדלותיו עם האומה הישראלית נקרא אבל משה, (דער פערלוסט משה׳ס), ע״ז לבד דוה לבם וחשכה עיניהם על שנעדר מהם מנהלם ומורם בדרכי ה׳, והודיע לנו הכתוב בזה כי רק על מניעת תועליותם הורידו עיניהם פלגי דמעות, לא על משה מבחינת עצמו, איש אשר גם בחיי גופו נקרא בשם המפואר איש האלהי׳, אף כי בהפרד גופו אשר נפשו הטהורה נתעלה בשמי מרומים לחזות בנועם ה׳ בארצות החיים.
ויבכו וגו׳ ויתמו ימי בכי אבל משה – תמו ימי הבכי שבהם אבלו של משה היה ניכר וגלוי לעין כל, אך האבל עצמו המשיך.
[לז] ויבכו וגו׳ ויתמו ימי בכי אבל משה – במות כל גדול הדור יקום אחר תחתיו וזרח השמש ובא השמש ויתום האבל אבל במשה שלא קם כמוהו ולא יקום לא תמו רק בכי של אבל משה שפסקו מלבכות אבל האבל על מיתתו לא יתום לעולם, ומבאר הטעם כי גם:
ויבכו בני ישראל1 וגו׳: זה ודאי דביום הראשון בכו ״כל בית ישראל״ אפילו נשים2, וכמו בנדב ואביהוא דכתיב (ויקרא י,ו) ״ואחיכם כל בית ישראל יבכו וגו׳ ״3. אלא4, שלשים יום לא הרגישו אלא תלמידי משה רבינו, היינו ״בני ישראל״5 – ולא נשים ועמי הארץ.
ויתמו ימי בכי אבל משה:6 ביאר הכתוב ״אבל משה״ ללמדנו הא דאיתא במסכת תמורה (טז,א) שנשתכחו7 הרבה הלכות8 מתורה שבע״פ, וכמו שיבואר עוד במקרא הסמוך, משום הכי הקדים שלא היה בכי בלבד, אלא שנהגו ״אבל״ ולא עסקו בתורה, וננעלו בתי המדרש. {ויש להוסיף9, דדייק הכתוב שלא תמו אלא ״ימי בכי אבל משה״, עליו לא בכו עוד, דאסור לבכות יותר מן הדין, כדאיתא במו״ק (כז,ב), אבל על דברי תורה שנשכחו בכו עוד עד ״ויהושע בן נון וגו׳ ״10}.
1. ישנם כאן שני שינויים מהלשון הכתובה אצל אהרן (במדבר כ,כט), א. שם נאמר ״כל״ וכאן לא נאמר. ב. שם נאמר ״בית ישראל״ וכאן נאמר ״בני ישראל״. רש״י מסביר כאן את ההבדל השני בין ״בית״ ל-״בני״, ש״בית״ כולל גם הנשים עקב היות אהרן רודף שלום וכו׳. אך לשינוי הראשון רש״י אינו מתייחס, שמשמע משינוי זה שגם מתוך הגברים (״בני ישראל״) לא בכו כולם על משה רבינו. על כך עונה רבינו.
2. בניגוד לאהרן שם בכו כולם שלשים יום.
3. משם אנו למדים שאף מי שאינו מצטיין במדה הזאת של אהרן הכהן שהיה אוהב שלום ורודף שלום, גם עליו בוכים כולם ביום הראשון ואפילו נשים.
4. אם כך שביום הראשון כולם בכו עליו, מי אלו המוגדרים ״בני ישראל״ שבכו על משה שלשים יום.
5. ״ישראל״ מסמל תמיד, במשנת רבינו, את גדולי העם.
6. הול״ל ׳ויתמו ימי בכי משה׳, שהרי לא הוזכר לפני כן ״אבל״ אלא ״בכי״ – ״ויבכו״.
7. ביום פטירת משה.
8. שלשת אלפים הלכות.
9. כאן רבינו עונה על בעיה אחרת, שלכאורה כל המשפט הזה מיותר, שהרי אם בכו עליו שלושים יום א״כ בתום הזמן נסתיימו ימי הבכי, ומה בא ללמדנו.
10. כמבואר בפסוק הבא.
ויתמו וגו׳ – מחובר למקרא הבא אחריו, מפני כבודו של משה לא מנו איש אחר לקצין ושופט עליהם עד תֹּם ימי אבלו.
ויבכו בנ״י ישראל את משה כו׳ – בגמרא פ״ק דסוטה ומלאכי השרת אומרים צדקת ה׳ עשה ומשפטיו עם ישראל, עיין בכל המאמרים שם. דע כי יש בכי ומספד, בכי יש גם על עולל שנשרף באש אם לב אבן לו ימס כמים ויבך, אמנם מספד הוא התעוררות מדרכי המת ומדותיו ופעולותיו לזולתו, וזה שאמר מספד על שדים, פירש על משפיע לזולתו כמו השד שמניק ומשפיע להבן וכמוש״א שני שדיך זה משה ואהרן, כי אם לא להשפיע לזולתו הרי עשה בשביל אהבת עצמו, וזה לספוד לשרה [שכך עשתה טוב והרבתה חסדים לאחרים עד כי משרי נהיה שרה וכפרש״י כי שרה סתם שמה שהיא שרה על כל] ולבכותה, עליה בעצמה [שלא זכתה לקבל עונג מבן שעשועיה מחמד נפשה להובילהו למטרה לראות ממנו זרע אשר זה חפץ האדם]. והנה למי יאות לספוד למי שידע דרכיו מיום הולדו עד מותו, כי אם לא כן אולי יפליג ויהיה בכלל כשם שנפרעין כו׳, ואם יקטין או ימעט זה בזיון להנספד, לכן ביעקב שהיה משפיע רק י״ז שנה במצרים ולא ידעו דרכיו מיום הולדו כתיב ויבכו אותו מצרים, אולם כשעלו לקברו כל עבדי פרעה וזקני מצרים ויבאו בעבר הירדן אז היו אותן שהכירו אותו מנעוריו ויספדו שם מספד גדול, כי הכנענים היו יודעים אותו מנעוריו והמצרים מזקנותו. והנה במשה לא כתיב הספד, וע״ז אמרו כולם טעמים כי אין אנו יכולים להספידו, כי יש אשר בהתחלף הזמנים אז יהיו הפעולות אשר היו רמות בערכן במצב העם והזמן החולף, ובמצב הנוכחי של ההספד אין זה פעולה נאותה וידוע זה לחכמים כי הטובות הן בהצטרף להזמן והעם, ובפרט מקודם מתן תורה לאחר מתן תורה, כי ישראל נקראו אדם, ששם אדם יאמר על היחיד ועל המין בכלל ואינו בא בריבוי אדמים שכולן הן אדם אחד ומועיל אחד לחברו לפי שכולן המה קוים הפונים אל מרכז אחד הוא הבורא יתברך אשר נקרא לבן של ישראל וכמו שכתוב צור לבבי וחלקי (לשון רז״ל) וע״פ דרכי התורה המאחדת אותן, וכן אמרו במד״ר שבעשו כתיב נפשות ביתו וביעקב נפש לפי שעובדין לאל אחד הן נפש אחד, ולכן אמרו במכילתא שה פזורה ישראל מה שה אחת לוקה באחד מאבריה והיא מרגשת בכל אבריה כך ישראל אחד לוקה וכולן מרגישין, והפליגו רז״ל בזה שאמרו שאם היתה אשה מעוברת כו׳ ונבח בה כלב והפלה גורם לשכינה שתסתלק מישראל, כי הישראל בכללן הם מעון ומדור לשכינת השי״ת, ולכן מה שהיה נאות קודם מתן תורה כמו שאם ראה איש מצרי מכה עברי בן דת מאמין בה׳ אמת ומכיר מציאותו הסתכן עצמו והכניס עצמו לספק מיתה עבור זה, אם כי היא מצוה רבה וחשובה זה קודם מתן תורה אשר כל אחד היה לעצמו, לא כן אחרי מתן תורה יש חק ומשפט ואסור להסתכן עבור זה, כי אם ירצה למסור עצמו, אבל הוא היזק כללי להכלל כולו וכולן הם מרגישין בהעדרו ואיך רשאי להזיק להכלל וכיו״ב הרבה [ולכן בן נח מותר ליהרג על מצות שאין צריך ליהרג עליהן, משא״כ בישראל לשיטת רמב״ם, יעוי״ש, ולכן בתמר היא מוצאת ולא רצתה להלבין פני אדם ודו״ק], וא״כ איך יוכלו להספיד אותו אחרי אשר מה שהיה מעלות רמות ונשאות קודם מתן תורה, אחרי מתן תורה אשר הוא חק ומשפט בצרוף הכללי אז הוא אסור לעשות, וזה צדקת ה׳ עשה אז לפי המקום הזמן והעם, ולפי מה שראה תקון פרטי נצרך, אולם כעת משפטיו עם ישראל הוא הכלל אשר בצרופו נקרא ישראל יש משפט מה שאסור להרוס גדר הכללי.
והסבה השני׳, כי אם יבוא אדם לעיר אשר היא נהרסה, אין בה למוד ומוסר ודרך ארץ, והאיש יטריח ללמד את בניהם ולהשכילם ולהדריכם ולהעלותם על במתי המושכלות והפעולות הצודקות ואחר זה יתרגלו, ואחר זמן הרבה ישכחו הסבה ראשונה אשר הביאם לזה, כן משה לקח עם ממצרים הללו עובדי ע״ז כו׳, וממרים היו וכל שעה רצו לחזור למצרים, ונשאם כאשר ישא האומן את היונק בזרועו יקבצם, והביאם לכל המידות הטובות ודרכי ה׳ הגבוהים, וארבעים שנה לימד אותם תורה ומצות, ונעשו מאושרים בשלמותם, עד כי מהם היו אומרים כי כל העדה כולם קדושים כו׳, א״כ אינם יודעים מה להוקיר אותו, כי הורגלו בדרכי הצדק ועשות מישרים, אולם הקב״ה אמר מי יקום לי עם מרעים, כשהיו ישראל מרעים, מי יתיצב לי עם פועלי און, מי יודע דרכיו אשר נתן נפשו עליהם עד כי הביאם להיות גוי קדוש עם סגולה, ואיך יוכלו להספידו ובאמת כל מעלתם ורוממותם הלא מאתו היה זאת להם.
הסבה הג׳, כי האדם בראשיתו עיר פרא אדם יולד, וצריך להתחזק בדרכי ה׳ לעקור ממנו כל רגש כבוד ותאוה ואז ניכר הפעולה בכל רגע ורגע, כמו שהולך התינוק לבית הספר הלא מרגיש שלומד בכל יום דבר חדש עד כי יגבה לבבו בדרכי ה׳, אז אינו ניכר ומורגש הפעולה בחוש, אבל בכ״ז הפעולה יותר נמרצה מאשר תפעול בעת ילדותו רק שאינו מורגש, והנה כבר בארנו דברי הירושלמי אברהם נטל את היצר ופישר עמו שנאמר ומצאת את לבבו נאמן כו׳ דוד לא היה יכול לו והרגו שנאמר ולבי חלל בקרבי, כי יצר האפקורסי המטעה בשכליות בחקירות שוא אינו יכול להיכבש מפני הניצוח רק מפני מופתים המראים דרך ויכוח, וזהו דרך פשרה, וזה היה אצל אברהם, שחקר כל הספיקות באמונה ונתוכח בפלסופיה עד כי הכיר את בוראו מעצמו ולא ידע מי הוא הבורא ונגלה עליו ואמר אני בעל הבירה, אמנם אצל דוד היה יצר תאוני, ותאוה יבוטל רק כי ידכאהו בנצוח גמור, וזה ולבי חלל בקרבי, אבל אין פשרה עם יצר התאוני, ולכן כתיב באברהם לבבו, ששני לבבות המה יצ״ט ויצה״ר, ששניהם נאמנו ונתפשרו, ובדוד כתיב ולבי חלל זה יצה״ר לבד, והנה משה היה מתפלסף תמיד באלקות עד כי חקר בדרכי ה׳ והתפלסף [כמו שניכר מספרו איוב שכולו התפלספות, וכמוש״א אכן נודע הדבר ופי׳ במדרש שלא היה יודע מפני מה ישראל גולים] עד כי הגיע לשורש דבר אמת תכלית השגה המדעית עד שיעור שיחול רוח הנבואי, והיה מתדבק עצמו לבורא יתברך עד כי היה בטל במציאותו נגד כבוד השי״ת השלם בלתי תכלית והיה מרגיש ביטול עצמו נגד השי״ת ונחשב לאין, ומזה זכה לחכמה אלהית וכמים שיורדים מגבוה לנמוך, וזה שאמר ואנחנו מה [ומה הוא ביטול גמור ובחינת חכמה], כן עקר מלבבו כל תאוה עד כי נהיה כמלאך ה׳ צבאות, ואמר לו פה עמוד עמדי, שפירש מן האשה, ולכן עכשיו כל המ׳ שנה הכירו אותו לשלם בכל דבר עד כי היה למלאך ה׳, אבל לא ידעו לספר טרם שהגיע לתכלית השלמות והיה מיגע עצמו להזדכך ולהשתלם, וכעת אינם מתפעלים מאתו, כי ידמו כי הוא לא שוה עם ילדי אשה יצורי חומר, וזה שאמר מי כהחכם ומי יודע פשר דבר הוא שפישר עם יצר המושכלי בדרכי החקירה, והחכמה מאין תמצא הוא שבזה בא לתכלית הענוה שהתדבק אל השגת השי״ת עד כי נהיה לאין בעיניו, וימת שם משה עבד ה׳, שהיה דבוק לקונו ומצוי אצלו תמיד, לזה פירש מאשה והיה נבדל מן התאוה א״כ לא יוכלו הספידו, וסמליון אמר וימת משה ספרא רבא דישראל, פירוש כי מה שידעו מה שעשה באלו המ׳ שנה לא היה צורך להספידו, כי התורה נצחיות לא תשתכח מישראל מדור דור, ובה רשום וחקוק מפעלות משה ומעלותיו ועלילותיו להרים קרן ישראל, ודור לדור יביעו תהלתו בספר התורה אשר שם משה עפ״י ה׳ לבני ישראל. ודו״ק.
ויתמו ימי בכי אבל משה – [מפני שנשתכחו ג׳ אלפים הלכות באבלו] ואע״פ שיהושע בן נון מלא רוח חכמה ובכל זה לא היה יכולת בידו למהדרינהו, מפני שלא קם נביא עוד בישראל כמשה, וזהו לנצחיות התורה שלא יוכל לחדש דבר מעתה וכמו״ש רמב״ם, ולכן תמו ימי בכיתו, וע״ד צחות י״ל מפני מה מצאנו ברבינו הקדוש שהספידוהו כל י״ב חדש, מפני שלא היו יראים שמא ישכחו הלכות שהוא כתב כל עקרי תורה שבע״פ במשנה שלו.
שלשים יום – ת״ר, בשעת פטירתו של רבי, אמר, הושיבו ישיבה לאחר שלשים יום, דלא עדיפנא ממשה רבינו, דכתיב ויבכו בני ישראל את משה שלשים יום.1 (כתובות ק״ג:)
ויתמו וגו׳ – תניא, מניין לאבילות שבעת ימים מה״ת, א״ר יוסי ב״ר חנינא בשם רשב״ל, אמר קרא ויתמו ימי בכי אבל משה, ימי שנים, בכי שבעה, אבל שלשים.2 (ירושלמי מו״ק פ״ג ה״ה)
1. ר״ל לאחר שלשים יום ישובו סדרי הישיבה למקומם מבלי לבטלם עוד לסיבת הבכי, דהלא גם במשה פסקו מלבכות לאחר שלשים יום, ועיין ביו״ד סי׳ שצ״ד דזה השיעור הוא לבכי אבל להספד הוי השיעור י״ב חודש.
2. אסמכתא בעלמא היא דלדעת רוב הפוסקים הוי ענין אבילות מדרבנן ואפילו אבילות יום ראשון ורק אנינות הוי מדאורייתא לענין אכילת קדשים כמבואר בפ׳ שמיני בפסוק דרש דרש משה, וכמש״כ הרא״ש פ״ג דברכות ופ״ג דמו״ק, ואפילו הרי״ף ורמב״ם דס״ל אבילות מדאורייתא אין זה רק יום ראשון והוא יום המיתה, אבל אבילות שבעה לכו״ע מדרבנן וכמבואר בבבלי מו״ק כ׳ א׳ דאסמכו אפסוק והפכתי חגיכם לאבל מה חג שבעה אף אבילות שבעה, והירושלמי מסמיך זה אפסוק שלפנינו, וכלל ענין זה נתבאר לפנינו ס״פ ויחי בפ׳ ויעש לאביו אבל שבעת ימים, יעו״ש.
הכל
(ט) וִיהוֹשֻׁ֣עַא בִּן־נ֗וּן מָלֵא֙ ר֣וּחַ חׇכְמָ֔ה כִּֽי־סָמַ֥ךְ מֹשֶׁ֛ה אֶת־יָדָ֖יו עָלָ֑יו וַיִּשְׁמְע֨וּ אֵלָ֤יו בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֙ וַֽיַּעֲשׂ֔וּ כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖היְ־הֹוָ֖ה אֶת־מֹשֶֽׁה׃
Joshua the son of Nun was full of the spirit of wisdom; for Moses had laid his hands on him. And the Children of Israel listened to him, and did as Hashem commanded Moses.
א. וִיהוֹשֻׁ֣עַ =א (אין געיה)
• ל=וִֽיהוֹשֻׁ֣עַ (געיה)
• ל=וִֽיהוֹשֻׁ֣עַ (געיה)
ויהושע בן נון מלא רוח חכמה – מפני מה כי סמך משה את ידיו עליו.
וישמעו אליו בני ישראל – אין לך משמע גדול מזה ויעשו כאשר צוה ה׳ את משה, ועדין לא ניתן מוראו עליהם שנאמר (יהושע ד׳:י״ד) בעת ההיא גדל ה׳ את יהושע באותה שעה ניתן מוראו עליהם.
"And Joshua the son of Nun was full of the spirit of wisdom": Why? "for Moses had placed his hands upon him": There is no obedience greater than this.
"and they did as the Lord had commanded Moses": But He had not yet placed his fear upon them, it being written (Joshua 4:14) "On that day the Lord exalted Joshua" — On that day He placed his fear upon them.
ויהושע בן נון מ׳ רוח חכ׳ אין משמע גדול מזה מפני מה כי סמך משה את יד׳ על׳ ואדיין לא ניתן מוראו עליהם מיכן והילך ביום ההוא גדל ה׳ את יהושע (יהושע ד׳:י״ד):
כי סמך משה את יד׳ על׳ למה הוא דומה לנמפיון המשקה את כל המדינה והיו כל אנשי המדינה משבחין אתו אמ׳ להן אחד שבחו למעין שמספיק לו כך היו הכל משבחין ליהושע שהיה משקה מחכמתו לכל ישראל אמ׳ להן שבחו שלמשה שנ׳ כי סמך משה את ידו על׳ ועליו אמ׳ שלמה (משלי כ״א:כ׳) אוצר נחמד ושמן בנוה חכם וכסיל אדם יבלענו:
אוצר זו תורה שנ׳ (ישעיהו ל״ג:ו׳) יראת ה׳ היא אוצרו:
ואין יראה אלא תורה שנ׳ (דברים כ״ח:י׳) וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליהן ויר׳ ממ׳ ואומ׳ (שמות כ׳:י״ז) ובעבור תהיה יר׳ על פני׳:
נחמד אלו הנביאים שהן מתנבאים בדברי תורה שהן נחמדים שנ׳ (תהלים י״ט:י״א) הנחמ׳ מזהב ומ׳ רב:
ושמן אלו הכתובים שהן מתמשחין בגופו שלאדם כשמן שנ׳ (משלי ג׳:ח׳) ושקוי לעצמתיך:
בנוה חכם זה משה רבינו שנקרא חכם שנ׳ (משלי כ״א:כ״ב) עיר גבורים עלה חכם ואין גבורים אלא מלאכי השרת שנ׳ (תהלים ק״ג:כ׳) ברכו ה׳ מלאכיו גבורי כח:
וכסיל אדם יבלענו זה יהושע בן נון שעשה עצמו ככסיל לפני משה רבינו והיה מטריח עליו ללמוד בכל שעה עד שלמד כל התורה כולה ולכך זכה לשררות אחריו שנ׳ וישמעו אליו בני ישראל ויעשו:
וִיהוֹשֻׁעַ בַּר נוּן אִתְמְלִי רוּחַ חָכְמָה אֲרֵי סְמַךְ מֹשֶׁה יָת יְדוֹהִי עֲלוֹהִי וְקַבִּילוּ מִנֵּיהּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַעֲבַדוּ כְּמָא דְּפַקֵּיד יְיָ יָת מֹשֶׁה.
And Jehoshua bar Nun was filled with the spirit of wisdom; for Moshe had laid his hands upon him, and the children of Israel obeyed him, and did as the Lord had commanded (by) Moshe.
ויהושע בר נון מלא רוח דחכמה ארום סמך משה ית ידוי עלוי ושמעו ליה בני ישראל ועבדו היך מה די פקד מימריה די״י ית משה.
ויהושע בר נון אתמלי רוח חכמתא ארום סמך משה ית ידוי עלוי וקבילו אולפן מיניה בני ישראל ועבדו היכמה דפקיד י״י ית משה.
But Jehoshua bar Nun was filled with the Spirit of wisdom; for Mosheh had laid his hands upon him; and the children of Israel received instruction from him, and did as the Lord had commanded (by) Mosheh.
ויהושע בן נון הוה מלי רוח דחוכמתא ארום סמך משה ית ידוי עלוי ושמעו ליה בני ישראל ועבדו היך מה דפקיד מימרא דיי ית משה.
And Jehoshua bar Nun was filled with the Spirit of Wisdom: for Mosheh had laid his hands upon him; and the children of Israel hearkened unto him, and did as the Word of the Lord had commanded Mosheh.
וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מָלֵא רוּחַ חָכְמָה – מִפְּנֵי מָה כִּי סָמַךְ מֹשֶׁה אֶת יָדָיו עָלָיו. וַיִּשְׁמְעוּ אֵלָיו (כָּל) בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵין לְךָ מַשְׁמָע גָּדוֹל מִזֶּה, וַיַּעֲשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֶת מֹשֶׁה בַּיוֹם הַהוּא וַעֲדַיִן לֹא נִתַּן מוֹרָאוֹ [שֶׁל יְהוֹשֻׁעַ] עֲלֵיהֶם שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע ד׳:י״ד) ״בָּעֵת הַהִיא גִּדַּל ה׳ אֶת יְהוֹשֻׁעַ״ וְגוֹ׳. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִתַּן מוֹרָאוֹ עֲלֵיהֶם. (כָּתוּב בֶּרֶמֶז תקי״ט).
ויהושע בן נון היה מלא ברוח חכמה כי משה סמך את ידיו עליו, ובני ישראל קיבלו ממנו ופעלו כפי שציווה ה׳ את משה.
פס׳: ויהושע בן נון – למה נקרא שמו בן נון שהיתה בו בינה יתירה. וכן הוא אומר (במדבר כז) כי סמך משה את ידיו עליו. הקב״ה אמר לו (שם) וסמכת את ידך עליו והוא סמך את שתי ידיו. מיכן שאין הרב מתקנא בתלמידיו. וישמעו אליו בני ישראל. אין לך משמע גדול מזה.
ויעשו כאשר צוה ה׳ את משה – 1ועדיין לא ניתן מוראו עליהם:
1. ועדיין לא ניתן מוראו עליהם. שנאמר ביום ההוא גידל ה׳ את יהושע באותו שעה ניתן מוראו עליהם כצ״ל:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]
(ט) ויעשו כאשר צוה י״י את משה – שישמעו אל יהושע (במדבר כ״ז:כ״א).
מלא רוח חכמה – היא רוח י״י. והעד: כי סמך משה את ידיו, כי לא מצא כמוהו בישראל שישען עליו.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 8]
(9) WAS FULL OF THE SPIRIT OF WISDOM. The reference is to the spirit of the Lord.1 For Moses had laid his hands upon him is proof of this,2 for there was not found in Israel one such as Joshua for Moses to lean on.3
AND DID AS THE LORD COMMANDED MOSES. That they hearken unto Joshua.
1. Scripture states, And the spirit of the Lord shall rest upon him (Is. 11:2). It then goes on to explain that the spirit of the Lord is the spirit of wisdom and understanding (Ibid.). See Ibn Ezra on Ex. 31:3 (Vol. 2, pp. 645,646).
2. That Joshua was full of the spirit of wisdom.
3. Another term for "place his hands on him." It is possible that Ibn Ezra interprets Moses had laid his hands upon him to mean relied on him, i.e., took him for a disciple. Be that as it may, according to Ibn Ezra, For Moses had laid his hands upon him does not mean that the placing of Moses' hand on Joshua caused Joshua to be full of the spirit of wisdom but rather that Moses placed his hands on Joshua because Joshua was full of the spirit of God.
מלא רוח חכמה כי סמך משה {את} ידיו עליו – שמסר לו: סדרי חכמה, וסדרי נבואות, וסידרי מלכות.
וישמעו אליו בניא ישראל – שכולם נאותו להיותו שר ומושל עליהם.
א. בכ״י מינכן 52: כל.
מלא רוח חכמה כי סמך משה {את} ידיו עליו – FULL OF THE SPIRIT OF WISDOM FOR MOSHE HAD LAID HIS HANDS ON HIM – That he transmitted to him: orders of wisdom, orders of prophecies, and orders of kingship.
וישמעו אליו בני ישראל – AND THE CHILDREN OF ISRAEL LISTENED TO HIM – That everyone agreed for him to be chief and ruler over them.
והנה כשמת משה צמח לישראל תכף מיישיר ומנהיג ראוי כמו שבקש משה וזה כי יהושע בן נון היה מלא רוח חכמה באופן שיהיה ראוי להיות נביא כי משה סמך את ידיו עליו להחכימו ומסר לו סודות עמוקות מחכמת הנמצאות אשר היא כלי להגעת הנבואה והנה שמעו אליו בני ישראל כמו ששמעו אל משה וכל מה שעשה יהושע עשה אותו כאשר צוה י״י את משה כי הוא צוהו והישירו במצות התורה אל כל מה שיעשהו בירושת הארץ וכבר נתבאר שהעניין הוא כן בספר יהושע הנה אף על פי שלא זכה משה להנחיל לישראל את הארץ הנה נעשה כל מה שעשה שם על פיו.
התועלת השבע עשרה הוא להודיע שמתנאי הנביא שיהיה חכם ולזה הגיד כי יהושע בן נון היה מלא רוח חכמה כי סמך משה ידיו עליו ומפני זה נתיחד אחר משה רבינו להיות לנביא מפני היותו היותר חכם שבעם והיותר ראוי לנבואה.
ויתנחמו במה שנאמר בסמוך ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו וכבר מלא מקומו לענין הנהגתם וגם נעתקה אליו מגדולתו של רבו בעיניהם עד שנאמר וישמעו אליו בני ישראל ויעשו כאשר צוה ה׳ את משה כי ידעו שהשמיעה ממנו וקיום דברו הוא ממש שמועתו של משה וקיום דבריו כי הוא העמידו במקומו במצות השם יתעל׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]
(ט) ואמר וישמעו אליו בני ישראל ויעשו ככל אשר צוה ה׳ את משה – להורות שכשראו ישראל חסרון משה ומעלתו. וראו חסרון יהושע בערך משה. לא היו רוצים לשמוע את יהושע להיות נביאם. אבל אם שמעו אליו. היה לפי שרצו לעשות אשר צוה ה׳ את משה. וזהו שאמרו ז״ל זקנים שבדור היו אומרים אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה. ורמז ג״כ בזה מעלת משה. כי אע״פ שישמעו אליו בני ישראל. לא היו עושים מאמרו. אלא כל מה שהיו עושים היה בצוואת משה. כאלו היה בחיים חייתו. וזהו שאמר כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון. והלא כל זמן יהושע לא השחיתו. אלא שרמז להם שכל זמן שיהושע הוא בחיים יעשו מצותו. וזהו וישמעו אליו בני ישראל. אבל לענין העשיה לא עשו אלא אשר צוה ה׳ את משה ולא אשר צוה יהושע:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]
(ט) ויעשו – יהושע וישראל. כאשר צוה ה׳ את משה – כאמרו ״ושאל לו במשפט האורים לפני ה׳, על פיו יצאו ועל פיו יבואו, הוא וכל בני ישראל אתו, וכל העדה״ (במדבר כ״ז:כ״א).
(9) כאשר צוה ה' את משה, a reference to the fact that political decisions such as expansionary wars needed God’s confirmation, which was to be obtained by means of the urim vetumim in the breastplate of the High Priest, i.e. Eleazar, son of Aaron. We were told this in Numbers 27,21 when Joshua was appointed Moses’ successor.a
a. This was an example of Joshua’s inferiority as a leader compared to Moses, who never had to resort to such indirect methods of receiving a message from God.
ויהושע בן נון מלא רוח חכמה – שזכה לדרגא דבינה שמתמלא מחכמה כמ״ש יהב חכמתא לחכימין. זה משה. ומנדעה. זה יהושע כמ״ש משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע.
כי סמך משה את ידיו עליו – הכל בדרגא של הדעת שהן חו״ג וכמ״ש פותח את ידך וגו׳ וז״ש כי סמך משה את ידיו עליו שהן עשירית ד׳ אתוון של יו״ד כמ״ש למעל׳.
מלא רוח חכמה – שנתעלה ביתרון הזה יותר מכל חכמי לב שבדורו, אמנם בהיות משקל הכחות שבנפש בלתי נודע לשום אדם זולתי ליוצר הכל ב״ה, הנה תשאל מאין נתברר להם יתרון רוח חכמתו, לכן אמר כי סמך משה את ידיו עליו, כלומר בעבור שצוה השם ב״ה למשה לסמוך ידיו עליו, מזה התודע להם שאין כמהו איש מלא רוח חכמה בכל ישראל, ולכן שמעו אליו כל ישראל:
[לח] ויהושע שמלא רוח חכמה (לא היה מצד עצמו כמשה רק ע״י) כי סמך משה את ידיו עליו. ופני יהושע כפני לבנה. אולם זה היה מוכרח שלא יקום אחר כמשה והוא מוכרח לפנת התורה, שלא יחליף האל ולא ימיר דתו, ואם היה באפשרי יקום נביא כמשה יהיה באפשרי התחלפות: וז״ש כי הגם וישמעו אליו בני ישראל ששמעו אל יהושע לא נדמה שמיעתם אליו כשמיעתם אל משה, שנתן להם חקים ומשפטים מצות ותורה, רק ויעשו כאשר צוה ה׳ את משה. לא זולת. והטעם כי:
ויהושע בן נון וגו׳: אז1 נתמלא2 רוח חכמה ביותר, כמו שכתבתי לעיל (לא,יד) שהיה כמו בנטות השמש זורח אור הלבנה, אמנם, אור הלבנה עוד לא בהילו עד שהשמש שוקעת לגמרי, כך כשמת משה אז נתמלא יהושע רוח חכמה.
כי סמך משה וגו׳: והיה כמו אור הלבנה שמקבלת אורה מהשמש.
וישמעו אליו בני ישראל ויעשו כאשר צוה ה׳ את משה:3 אם נפרש במצוות שבאו לשעה לצרכי המלחמה וכדומה, לא שייך ״כאשר צוה ה׳ את משה״. ואם בענין הליכות התורה לא שייך לשון ״וישמעו אליו״.
אלא, כלפי שנשתכחו כמה הלכות4, והיו הכל עיניהם תלויות על הוראת יהושע, ו׳שמיעה׳ – היינו לימוד, ״ויעשו״ – היינו מעשה. ופירוש ״כאשר צוה וגו׳ ״ הוא קבלות שקיבל משה בע״פ מה׳5, כמו שדרשו חז״ל (חולין כח,א) על (לעיל יב,כא) ״וזבחת כאשר צויתיך״ דכתיב בשחיטה6.
והכי מבואר בירושלמי פאה (פ״א, ה״א): ר׳ יוחנן בשם ר׳ בניי, (יהושע יא,טו) ״כאשר צוה ה׳ את משה עבדו כן צוה משה את יהושע... לא הסיר דבר מכל אשר צוה ה׳ את משה״, ׳צוה אותו משה׳ אין כתיב כאן... אלא אפילו דברים שלא שמע מפי משה הסכימה דעתו כמו שנאמר למשה בסיני (עכ״ל). הרי דמשמעות זה הלשון על קבלות שבע״פ.
והודיע לנו זה המקרא שאנו עומדים, דכל ישראל ׳שמעו׳ מפי יהושע מה שנצרך ל׳מעשה׳, ויהושע כוון את ההלכה ״כאשר צוה ה׳ את משה״, אע״ג ששכח בימי אבל משה, מ״מ כוון לאמיתה של תורה. וכדאיתא עוד בירושלמי שם ׳כל דבר שבית דין נותנין נפשן עליו, הוא מתקיים, כמו שנאמר למשה בסיני׳. ואע״ג דבמסכת תמורה שם איתא דעתניאל בן קנז החזיר ההלכות בפלפולו7, מ״מ ודאי היה תלוי בהסכמת יהושע, ורק עתניאל בן קנז היה כמו תלמיד המחכים את רבו ורבו מסכים על ידו.
1. ע״פ דברי רבינו בקטע הקודם הכוונה כשנסתיימו ימי הבכי על דברי התורה שנשתכחו.
2. רבינו מפרש ״ויהושע בן נון מלא רוח חכמה״ = ׳התמלא רוח חכמה׳, וכן הוא ברס״ג וכך נראה באונקלוס.
3. הראב״ע מפרש ״כאשר צוה ה׳ את משה״ – שישמעו אל יהושע (במדבר פרק כ״ז פסוקים יח-כא), אך רבינו נוטה לכיוון אחר.
4. כמוזכר בגמרא תמורה (טז,א), והובא ברבינו בפסוק הקודם.
5. כך היא שיטת רבינו בכל מקום בתורה בביאור לשון ׳ציווי׳.
6. רבינו מיד יסכם את כל הנושא.
7. ולא יהושע.
את ידיו – אמר ליה רבא לרבה בר מרי, מנא הא מילתא דאמרי אינשי חמרא למרא וטיבותא לשקיה, אמר ליה, דכתיב (פ׳ פינחס) וסמכת את ידך עליו וכתיב ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו.1 (ב״ק צ״ב:)
1. ר״ל שהקב״ה אמר לו שיסמוך עליו בידו אחת והוא נהג בו טובת עין וסמכו בשתי ידיו, כמבואר, ובפ׳ פינחס בפסוק המובא בפנים מבואר ענין זה לפנינו בכמה הערות, יעו״ש וצרף לכאן.
הכל
(י) וְלֹא־קָ֨םא נָבִ֥יא ע֛וֹד בְּיִשְׂרָאֵ֖ל כְּמֹשֶׁ֑ה אֲשֶׁר֙ יְדָע֣וֹ יְהֹוָ֔היְ־הֹוָ֔ה פָּנִ֖ים אֶל־פָּנִֽים׃
There has not arisen a prophet since in Israel like Moses, whom Hashem knew face to face,
א. וְלֹא־קָ֨ם =א (אין געיה)
• ל=וְלֹֽא־קָ֨ם (געיה) אבל ברויאר לא ציין שהתיבה ראויה לגעיה
• ל=וְלֹֽא־קָ֨ם (געיה) אבל ברויאר לא ציין שהתיבה ראויה לגעיה
ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – בישראל לא קם אבל באומות העולם קם ואיזה זה זה בלעם בן בעור אלא הפרש יש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם משה לא היה יודע מי מדבר עמו, ובלעם היה יודע מי מדבר עמו, שנאמר (במדבר כ״ד:ט״ז) נאם שומע אמרי אל משה לא היה יודע מתי מדבר עמו עד שנדבר עמו ובלעם היה יודע מתי מדבר עמו שנאמר ויודע דעת עליון, משה לא היה מדבר עמו אלא כשהוא עומד שנאמר (דברים ה׳:כ״ח) ואתה פה עמוד עמדי ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל שנאמר (במדבר כ״ד:ד׳) מחזה שדי יחזה נופל וגלוי עינים משל למה הדבר דומה לטבחו של מלך ויודע כמה הוצאות יוצאות למלך על שולחנו.
אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים – למה נאמר לפי שנאמר (שמות ל״ג:י״ח) ויאמר הראיני נא את כבודך אמר לו בעולם הזה אי אתה רואה שנמשל בפנים שנאמר (שם ל״ג:כ׳) לא תוכל לראות את פני אבל אתה רואה בעולם הבא שנמשל באחורים שנאמר (שם ל״ג:כ״ג) והסירותי את כפי וראית את אחורי אימתי הראהו סמוך למיתה הא למדת שהמתים רואים.
"And there shall not arise in Israel again a prophet such as Moses": But among the nations, there did arise. And who was he? Bilam the son of Beor. But there is a difference between the prophecy of Moses and the prophecy of Bilam. Moses did not know who was speaking to him, and Bilam did know, viz. (Bemidbar 24:16) "The speech of the hearer (Bilam) of the words of the Almighty." Moses did not know when He would speak to him until He did so. Bilam did know, viz. "and the knower of the knowledge of the Most High." Moses did not speak with Him unless he was standing, viz. (Devarim 5:28) "And you, here, stand with Me." And Bilam spoke with Him when he was fallen, viz. (Bemidbar 24:4) "The vision of the Almighty shall he see, fallen and his eyes uncovered."
To whom may he be compared? To the king's cook, who knows the expenses of the royal table.
"whom the Lord knew face to face": Because it is written (Shemot 33:18) "And he said: Show me, I pray, Your glory," He said to him: In this world you cannot see it, it being compared to a "face," viz. (Ibid. 20) "You shall not be permitted to see My face." But you will see it in the world to come, where it is compared to a "back," viz. (Ibid. 23) "Then I shall remove My palm, and you shall see My back." When did He show it to him? Close to his death — whence we derive that close to death it can be seen.
ולא קם נביא עוד ביש׳ כמ׳ בישראל לא קם כמשה אבל קם באומות העולם ואיזה זה בלעם בן בעור:
מה בין נבואתו שלמשה לנבואתו שלבלעם:
בלעם מידבר עמו והוא נופל שנ׳ (במדבר כ״ד:ד׳) נפל וג׳ עי׳ בלעם היה יודע אימתי המקום מדבר עמו שנ׳ (שם) מחזה שדי יחז׳:
בלעם היה יודע מה עתיד לידבר עמו שנ׳ (שם כ״ד:ט״ז) ויודע דע׳ על׳ מושלו מלה״ד לטבחו שלמלך שהיה יודע מה קרב על שלחנו שלמלך כך היה בלעם יודע מה עתיד לידבר עמו:
מה בין נבואתו שלבלעם לנבואתו שלמשה משה מידבר עמו והוא עומד שנ׳ (דברים ה׳:כ״ח) ואתה פה עמד עמדי:
משה מידבר עמו פה אל פה ידבר שנ׳ (במדבר י״ב:ח׳) פה אל פה אד׳ בו:
משה מידבר עמו פנים בפנים שנ׳ (ע׳ שמות ל״ג:י״א) ודבר ה׳ אל משה פנים בפנים:
אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים למה נאמ׳ לפי שאמר משה לפני הקב״ה רבון העולם הראני נא את כבו׳ (שם ל״ג:י״ח) אמ׳ לו בעולם הזה שנמשל בפנים אין אתה רואה שנ׳ (שם ל״ג:כ׳) לא תוכל לר׳ את פני אבל לעולם הבא שנמשל באחור אתה רואה שנ׳ (שם ל״ג:כ״ג) והסירתי את כפי ור׳ את אחרי אע״פ כן הראהו בשעת המיתה הא למדנו שכל המתים רואים:
But no prophet has arisen in Israel like to Moshe, to whom the Lord revealed Himself face to face,
But no prophet hath again risen in Israel like unto Mosheh, because the Word of the Lord had known him to speak with him word for word,
But no prophet hath arisen yet in Israel as Mosheh, whom the Word of the Lord knew, (speaking with him word for word,)
[ה] ויאמר ה׳ אל משה הן קרבו ימיך למות (דברים ל״א:י״ד). זש״ה הן צדיק בארץ ישולם (משלי י״א:ל״א), כנגד מי נאמר המקרא הזה, לא אמרו אלא נגד משה הצדיק, שלא היה כמותו, לא בנביאים, ולא בחכמים, שהרי הקב״ה מעיד עליו לאחר מותו, ולא קם נביא עוד בישראל כמשה וגו׳ (דברים ל״ד:י׳), אעפ״כ לא היה ספיקה בידו, להציל עצמו מן המיתה, שכן אמר דוד כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבותינו כצל ימינו על הארץ ואין מקוה (דברי הימים א כ״ט:ט״ו), והלא כתיב קוה אל ה׳ ושמור דרכו וירוממך לרשת ארץ (תהלים ל״ז:ל״ד), ומה תלמוד לומר ואין מקוה, אמר דוד רבש״ע לכל מדות אדם מקוה, אם הוא עני עד שיעשיר, חלש עד שיהיה גבור, חולה עד שיתרפא, חבוש בבית האסורין עד שיתירוהו, אבל יום המיתה אין לו תקוה, שהרי הקב״ה דיבר עם משה פנים בפנים, ולא יכול להציל עצמו מן המיתה, וכן שלמה אמר הכל כאשר לכל מקרה אחד לצדיק ולרשע (קהלת ט׳:ב׳). אמר ר׳ חנינא רוח פסקונית יש לה רשות לדבר לפני הקב״ה, כסנטר לפני המלך, ואומר לפניו רבש״ע כל בשר למיתה, אברהם בדקו מיתה, נמרוד הרשע בדקו מיתה, יצחק בדקו מיתה, אבימלך בדקו מיתה, משה בדקו מיתה, פרעה הרשע בדקו מיתה, שכן אמר שלמה הכל הולך אל מקום אחד (שם ג׳:כ׳), ומעתה מה הועילו הצדיקים שעסקו בתורה ובמצות ובמעשים טובים בעולם הזה, ומה הפסידו הרשעים שחטאו והחטיאו בעולם הזה, שלמה פירשה מי יודע רוח בני האדם וגו׳ (שם שם:כ״א), רוח בני האדם, אלו נשמתן של צדיקים, שהן מונחות וגנוזות תחת כסא הכבוד, ורוח הבהמה (היא היורדת) [היורדת היא] למטה לארץ (שם), אלו נשמותיהן של רשעים, שיורדות לגיהנם, וכן הוא אומר אך אל שאול (תרד) [תורד] וגו׳ (ישעיהו י״ד:ט״ו), ומנין שהצדיקים קרויין אדם, שכן אמר יונה ואני לא אחוס על נינוה וגו׳ אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם וגו׳ ובהמה רבה (יונה ד׳:י״א), אדם אלו הצדיקים, ובהמה אלו הרשעים, שמעשיהם כמעשה רשעים, לכך נאמר הן צדיק בארץ ישולם.
[ו] [הן קרבו ימיך. אמר משה לפני הקב״ה רבש״ע לשון שקלסתיך שאמרתי הן לה׳ אלהיך השמים (דברים י׳:י״ד), בו קנסת עלי מיתה, א״ל הקב״ה אני אעשה קורת רוח, הנך שוכב עם אבותיך וגו׳ (שם ל״א:ט״ז), אמר ר׳ אבהו אין לשון הנך אלא קורת רוח, שנאמר ושם ינוחו יגיעי כח (איוב ג׳:י״ז)].
[ז] הן קרבו ימיך למות. אמר ר׳ יהושע בן לוי נאמר קריבה באבות, ונאמר קריבה במלכים, ויקרבו ימי דוד למות (מלכים א ב׳:א׳), בנביאים הן קרבו ימיך, אמר רבי שמואל בר נחמני וכי ימים מתים, אלא אלו הצדיקים שהן מתים ימיהם בטלו מן העולם, אבל הן עצמן קיימין, שנאמר אשר בידו נפש כל חי (איו י״ב:י׳), וכי חיים מסורים בידו, מתים אינם מסורים בידו, אלא אלו הצדיקים שאפי׳ במיתתן קרויין חיים, שנאמר ובניהו בן יהוידע בן איש חי רב פעלים מקבצאל וגו׳ (שמואל ב כ״ג:כ׳), אבל הרשעים בחייהם ובמיתתם קרויים מתים, שנאמר ואתה חלל רשע וגו׳ (יחזקאל כ״א:ל׳), וכן הוא אומר על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת (דברים י״ז:ו׳), וכי יש מת שחייב מיתה אחרת, אלא רשע בחייו חשוב כמת, מפנימה, כשרואה חמה זורחת ואינו מברך ברוך יוצר המאורות, שוקעת אינו מברך מעריב ערבים, אוכל ושותה אינו מברך, אבל הצדיקים מברכים על כל דבר ודבר, ולא תאמר בחייהן, אלא אפי׳ במיתתן, שנאמר יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם וגו׳ (תהלים קמ״ט:ה׳).
חסלת פרשת ברכה
[5] (Deut. 31:14:) THEN THE LORD SAID UNTO MOSES: BEHOLD THE DAYS ARE DRAWING NEAR FOR YOU TO DIE.1: This text is related (to Prov. 11:31): BEHOLD, SHALL A RIGHTEOUS ONE BE RECOMPENSED ON EARTH?2 With reference to whom is this text spoken? It speaks of none other than Moses the Righteous, for there is no one like him, not among the prophets and not among the sages. So here is the Holy One testifying concerning him after his death (in Deut. 34:10): NEVER AGAIN DID THERE ARISE IN ISRAEL A PROPHET LIKE MOSES <WHOM THE LORD KNEW FACE TO FACE>; still, he did not have the power to save himself from death. David therefore said (in I Chron. 29:15): FOR WE ARE SOJOURNERS BEFORE YOU AND TRANSIENTS LIKE ALL OUR ANCESTORS; OUR DAYS ON THE EARTH ARE LIKE A SHADOW, AND THERE IS NO HOPE. But is it not written (in Ps. 37:34): HOPE IN THE LORD AND KEEP HIS WAY, AND HE WILL RAISE YOU UP TO INHERIT THE LAND? So why does the text say (in I Chron. 29:15): AND THERE IS NO HOPE? David said: Sovereign of the Universe, in all circumstances a person has hope. If one is poor, <there is hope> until he becomes rich. <If he is> feeble, <there is hope> until be becomes strong. If he is sick, <there is hope> until he is healed. If he is confined in prison, <there is hope> until they free him. On the day of death, however, he has no hope. So here the Holy One spoke with Moses face to face, but he was not able to save himself from death. And so Solomon has said (in Eccl. 9:2): SINCE EVERYTHING <HAPPENS> TO EVERYONE, THE SAME LOT <FALLS> TO THE RIGHTEOUS AND TO THE WICKED.3: R. Hanina said: In the case of an intercessory spirit,4 it has authority to speak before the Holy One. <Such a one is> like a senator5 before the King. So he says to <the Holy one>: Sovereign of the Universe, all flesh is <destined> for death. Abraham experienced death; the wicked Nimrod experienced death; Isaac experienced death; Abimelech experienced death; Moses experienced death; the wicked Pharaoh experienced death; for Solomon has stated (in Eccl. 3:20): EVERYONE IS GOING TO THE SAME PLACE. So from now on, what gain is there for the righteous to be engaged with the Torah and good works in this world? And what loss is there for the wicked to sin and cause <others> to sin in this world? Solomon has the explanation (in vs. 21): WHO KNOWS THE LIFEBREATH OF HUMANS THAT <RISE UPWARD AND THE LIFEBREATH OF THE BEAST THAT GOES DOWN INTO THE EARTH>? THE LIFEBREATH OF HUMANS: These are the spirits of the righteous, because they are put in storage and hidden under the Throne of Glory.6 AND THE LIFEBREATH OF THE BEAST THAT GOES DOWN INTO THE EARTH: These are the spirits of the wicked, which go down to Gehinnom. And so it says (in Is. 14:15): YOU SHALL ALSO {GO DOWN} [BE BROUGHT DOWN] UNTO SHEOL, <UNTO THE UTTERMOST PARTS OF THE PIT>. But where is it shown that the righteous are called ADAM? Where Jonah says so (in Jonah 4:11): SO SHOULD I NOT TAKE PITY ON NINEVEH, <THAT GREAT CITY> IN WHICH THERE ARE OVER A HUNDRED AND TWENTY THOUSAND PERSONS (literally: ADAMS), AND <MANY> ANIMALS. ADAMS: These are the righteous; AND <MANY> ANIMALS: These are the wicked, in that their works are like the work of the wicked. It is therefore stated (in Prov. 11:31): BEHOLD, SHALL A RIGHTEOUS ONE BE RECOMPENSED ON EARTH?
[6] [(Deut. 31:14:) BEHOLD (HN) THE DAYS ARE DRAWING NEAR FOR YOU <TO DIE>. Moses said to the Holy One: Sovereign of the Universe, with the word that I <used to> praise7 you when I said (in Deut. 10:14): BEHOLD (HN) THE HEAVENS <AND THE HEAVENS OF THE HEAVENS, THE EARTH AND ALL THAT IS IN IT> BELONG TO THE LORD YOUR GOD! By that <very word> (i.e., HN) you have condemned me at death.8: The Holy One said to him: I am bringing about contentment, (as in Deut. 31:16): BEHOLD (HN-) YOU (-K) ARE <SOON> TO SLEEP WITH YOUR ANCESTORS…. R. Abbahu said: The words, BEHOLD YOU (HNK), can only mean contentment, since it is stated (in Job 3:17): THERE (in death) THE WEARY ARE AT REST (yanuhu, understood to have the root HNK).9
[7] (Deut. 31:14, literally:) BEHOLD YOUR DAYS ARE DRAWING NEAR <TO DIE>. R. Joshua ben Levi said: A drawing near is uttered with reference to the ancestors, and a drawing near is uttered with reference to the kings (in I Kings 2:1): THEN WHEN THE DAYS FOR DAVID TO DIE DREW NEAR. With reference to the prophets (there is Moses, whom the Holy One addresses in the second person in Deut. 31:14): BEHOLD YOUR DAYS ARE DRAWING NEAR <TO DIE>. Rabbi Samuel bar Nahmani said: Do days die? These words are simply a reference to the righteous. When they die, their days pass away from the world, but they themselves remain alive, as stated (in Job 12:10): IN WHOSE HAND IS EVERY LIVING SOUL. If the living are delivered into his hand, are the dead not delivered into his hand? It is simply that these are the righteous, who even in their death are called living.10 Thus it is stated (in II Sam. 23:20): AND BENAIAH BEN JEHOIADA, THE SON OF A VALIANT WARRIOR (literally: OF A LIVING PERSON) FROM KAZBEEL, WHO HAD PERFORMED GREAT DEEDS…. However, the wicked during their lifetime and in their death are called dead, as stated (in Ezek. 21:30 [25]): AND YOU, O SLAIN WICKED < PRINCE OF ISRAEL, WHOSE DAY HAS COME>…. And so it says (in Deut. 17:6): ON THE EVIDENCE OF TWO OR THREE WITNESSES SHALL THE DEAD BE PUT TO DEATH. Does someone dead deserve another death? It is simply that the wicked during life are regarded as dead. For what reason? On seeing the rising sun, such a one does not say the blessing, "Blessed Be the One Who Forms the Luminaries."11 When it sets, he does not say the blessing, "Who Brings on Evenings."12: Nor does he say a blessing when eating or drinking. However, the righteous do say a blessing for each and every <one of these> things. Moreover, they are uttered, not <only> while they are alive, but even when they are dead. Thus it is stated (in Ps. 149:5): LET THE SAINTS REJOICE IN GLORY; LET THEM SING FOR JOY UPON THEIR BEDS….
The End of Parashah Berakhah
1. This verse indicates that this paragraph and the two that follow properly belong to the third section of the missing midrash on Parashah IX.
2. Tanh., Deut. 11:6. The sense of the midrash requires these words to be read as a question.
3. Cf. PRK 26:1.
4. Pisqonit. Cf. Sanh. 44b, where the Tosafot and the notes of Elijah Gaon of Vilna, citing Rashi, identify this spirit with Gabriel, who was surnamed Pisqon, because he argues against the Holy One.
5. Lat.: senator.
6. Shab. 152b; Deut. R. 11:10; cf. Revelation 6:9, where the souls of the martyrs are under the heavenly altar.
7. Cf. Gk.: kalos.
8. Above, Deut. 2:6; Tanh., Deut. 11:7.
9. Cf. Gen. R. 9:5.
10. Ber. 18ab.
11. The words, “Blessed are you, O Lord, who forms the luminaries (Barukh yotser ha-me’orot),” come at the end of the first blessing before the morning Shema‘, Yotser Or (“Who Forms Light”). For its use as a separate blessing with the title given here, see Ber. 12a. Note that the parallel in Tanh., Deut. 11:7, has the ore traditional Yotser Or here.
12. The opening blessing before the evening Shema‘.
רמז תתקסו
וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה – בְּיִשְׂרָאֵל לֹא קָם אֲבָל בְּאֻמּוֹת הָעוֹלָם קָם, וְאֵיזֶה זֶה בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר, אֶלָּא שֶׁהֶפְרֵשׁ יֵשׁ בֵּין נְבוּאָתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה לִנְבוּאָתוֹ שֶׁל בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר, מֹשֶׁה לֹא הָיָה יוֹדֵעַ מִי מְדַבֵּר עִמּוֹ, וּבִלְעָם הָיָה יוֹדֵעַ מִי מְדַבֵּר עִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל״, מֹשֶׁה לֹא הָיָה יוֹדֵעַ מָתַי מְדַבֵּר עִמוֹ עַד שֶׁנִּדְבַּר עִמּוֹ, וּבִלְעָם הָיָה יוֹדֵעַ אֵימָתַי מְדַבֵּר עִמּוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (שם, טז) ״וְיֹדֵעַ דַעַת עֶלְיוֹן״, מֹשֶׁה לֹא הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ אֶלָּא כְּשֶׁהוּא עוֹמֵד, שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל ה׳:כ״ח) ״וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי״, וּבִלְעָם הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ כְּשֶׁהוּא נוֹפֵל שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר כ״ד:ד׳) ״אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם״, מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְטַבָּחוֹ שֶׁל מֶלֶךְ וְיוֹדֵעַ כַּמָּה הוֹצָאוֹת יוֹצְאוֹת לַמֶּלֶךְ עַל שֻׁלְחָנוֹ.
זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״בִּקֵּשׁ קֹהֶלֶת לִמְצֹא דִּבְרֵי חֵפֶץ״, בִּקֵּשׁ קֹהֶלֶת לִהְיוֹת כְּמֹשֶׁה רַבֵּינוּ שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ (תהלים ח׳:ו׳) ״וַתְּחַסְּרֵהוּ מְעַט מֵאֱלֹהִים״, רַב וּשְׁמוּאֵל חָד אָמַר חֲמִשִּׁים שַׁעֲרֵי בִּינָה נִבְרְאוּ בָּעוֹלָם וְכֻלָּן נִתְּנוּ לְמֹשֶׁה חָסֵר אֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַתְּחַסְּרֵהוּ מְעַט מֵאֱלֹהִים״, יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לוֹ ״וְכָתוּב יֹשֶׁר דִּבְרֵי אֱמֶת״. וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה, וְחָד אָמַר בִּנְבִיאִים לֹא קָם וּבִמְלָכִים קָם, אֶלָּא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״בִּקֵּשׁ קֹהֶלֶת לִמְצֹא דִּבְרֵי חֵפֶץ״, בִּקֵּשׁ קֹהֶלֶת לָדוּן דִּינִין שֶׁבַּלֵּב שֶׁלֹּא בְּעֵדִים וְשֶׁלֹּא בְּהַתְרָאָה, יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לוֹ ״וְכָתוּב יֹשֶׁר דִּבְרֵי אֱמֶת״ (לעיל י״ט:ט״ו) ״עַל פִּי שֵׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר״.
אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה׳ פָּנִים אֶל פָּנִים – לָמָּה נֶאֱמַר לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ל״ג:י״ח) ״וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבוֹדֶךָ״, אָמַר לוֹ בָּעוֹלָם הַזֶּה אִי אַתָּה רוֹאֶה שֶׁנִּמְשָׁל בְּפָנִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיֹּאמֶר לֹא תּוּכַל לִרְאוֹת אֶת פָּנַי״, אֲבָל רוֹאֶה אַתָּה לָעוֹלָם הַבָּא שֶׁנִּמְשָׁל בַּאֲחוֹרַיִם שֶׁנֶּאֱמַר (שם) ״וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחוֹרָי״, אֵימָתַי הֶרְאָהוּ סָמוּךְ לְמִיתָה הָא לָמַדְתָּ שֶׁהַמֵּתִים רוֹאִים.
לְכָל הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ ה׳ וְגוֹ׳ – לְמִצְרַיִם בִּפְנֵי עַצְמָן, לְפַרְעֹה בִּפְנֵי עַצְמוֹ, וְלַעֲבָדָיו בִּפְנֵי עַצְמָן, וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה, זוֹ מַכַּת בְּכוֹרוֹת. וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל, זוֹ קְרִיעַת יַם סוּף, רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר לְכָל הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים בְּמִצְרַיִם, וּבַיָּם, וּמִנַּיִן אַף לִפְנֵי הַר סִינַי, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה״, וּמִנַּיִן אַף בַּמִּדְבָּר תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל״, וּמִנַּיִן אַף בְּשִׁבְרֵי הַלּוּחוֹת, נֶאֱמַר (כָּאן) [לְהַלָּן] (לעיל ט׳:י״ז) ״וַאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם״, וְכָאן הוּא אוֹמֵר אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל.
וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה – (כָּתוּב בֶּרֶמֶז שצ״ג).
אָמַר מֹשֶׁה הַתּוֹרָה הַזּוֹ שֶׁקִבַּלְתִּי מִימִינְךָ שֶׁמָּא מִשֶּׁאָמוּת נִקְרֵאת עַל שֵׁם אַחֵר, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָס וְשָׁלוֹם לְשִׁמְךָ הִיא נִקְרֵאת שֶׁנֶּאֱמַר (מלאכי ג׳:כ״ב) ״זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי״, וְעוֹד אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם שֶׁמָּא כָּל הַנִּסִּים הָאֵלּוּ שֶׁעָשִׂיתָ עַל יָדִי וְעַל יָד אַהֲרֹן אָחִי שֶׁמָּא כּוֹתֵב אַתָּה אוֹתָם לְשֵׁם אַחֵר, אָמַר לוֹ לָאו לְשִׁמְכֶם הֵם נִכְתָּבִים שֶׁנֶּאֱמַר ״שָׁלַח מֹשֶׁה עַבְדּוֹ וְאַהֲרֹן אֲשֶׁר בָּחַר בּוֹ, שָׂמוּ בָם דִּבְרֵי אֹתוֹתָיו״ וְעוֹד אֲנִי מֵעִיד עָלֶיךָ, וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל.
ולא קם אחר כך נביא לבית ישראל כמשה, כי ה׳ דיבר איתו בקירוב1, פנים אל פנים.
1. המשמעות של הפועל ״נאג׳א״ (ناجى) היא: לדבר בסוד או בפרטיות; לשוחח באופן אינטימי או קרוב. תרגום מדויק של הביטוי ״לאן אללה נאג׳אה״ יהיה: ״כי ה׳ דיבר איתו באופן ישיר ואינטימי״; ״כי ה׳ קיים עמו דו-שיח פרטי ואישי״.
אשר ידעוא פנים אל פנים – שהיה לבו גס בו ומדבר אליו כל שעה שרוצה, כעניין שנאמר: ועתה אעלה אל י״י (שמות ל״ב:ל׳), עמדוב ואשמעה מה יצוה י״י (במדבר ט׳:ח׳).
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1. בפסוק ובכ״י מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917 נוסף: י״י.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״עמדו״.
אשר ידעו י"י פנים אל פנים WHOM HASHEM KNEW FACE TO FACE – this means: that he was familiar with Him and used to speak with Him at any time he desired, just as it is stated that Moshe said, "And now I will ascend to Hashem" (Shemot 32:30); "Stay and I will hear what God will command regarding you" (Bemidbar 9:8).
פס׳: ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – רבותינו אמרו בישראל לא קם אבל באומות קם. ואיזה זה בלעם. אלא הפרש שהיה משה מדבר עמו מעומד שנאמר (דברים ה) ואתה פה עמוד עמדי. ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל שנא׳ (במדבר כד) נופל וגלוי עינים. משל משלו חכמים למה הדבר דומה משה דמהו לשר גדול שאין יודע מה יציאות יצאו בשלחן המלך. 1ובלעם דמהו לטבחו של מלך שהוא יודע ומה יציאות יצאו על שלחנו של מלך. טוביהו ברבי אליעזר ז״ל אמר ולא קם נביא עוד בישראל במשה. מה ת״ל בישראל והלא ביאשיהו כתיב (מלכים ב כ״ג) 2לא היה לפניו מלך אשר שב אל ה׳. למה נאמר כאן בישראל אלא כך פירושו של פסוק. ללמדך שמימות משה לא עמד נביא באומות העולם. לפי שביקש משה רבינו רחמים שלא תשרה שכינה על אומות העולם לכך נאמר כאן בישראל. כלומר ידענו שאומות העולם אין שכינה שורה עליהן אלא אפילו בישראל שעתידין לקום בהם נביאים. כענין שנאמר (דברים יח) נביא אקים להם מקרב אחיהם. כך אפילו הכי לא קם נביא עוד בישראל כמשה. ומהו ולא קם כלומר לא קם ולא יקום עוד אלא שדבר הכתוב בלשון קצרה.
אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים – זה הוא שאמר (שמות לג) הראני נא את כבודך. אפילו בעוה״ז אין אתה רואה שנאמר (שם) ופני לא יראו זה עוה״ז המשילו בפנים. והעוה״ב המשילו באחוריים. שנאמר (שם) וראית את אחורי לפי שהעוה״ז לפני העוה״ב הוא נקרא פנים. וכה״א (שמות כ) לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. ואומר (דברים ז) ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו. ואימתי הראהו הקב״ה כבודו סמוך למיתה שנא׳ (שמות כ) וראית את אחורי למדנו שהמתים רואים וכה״א (תהלים כב) לפניו יכרעו כל יורדי עפר ונפשו לא חיה. לכך נאמר אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים:
1. ובלעם דמהו לטבחו של מלך. במד״ר שם מה טבח שואל אותו המלך כמה יציאות נצרך כי בלעם היה יודע מה עתיד לדבר אתו:
2. וכמוהו לא היה לפניו מלך. לא כתיב בישראל:
אכמשה אשר ידעו וג׳ – כמו שכתוב: אם יהיה נביאכם, לא כן עבדי משה וג׳ (במדבר י״ב:ו׳-ז׳).
(סיום) אם יראו הרואים פירושים קדומים שנוטים לצד פשט אחר בעניינים אחרים, יתנו לב כי אינם דרך ארץ לפי חכמת דברי בני אדם או כפירוש הפסוק אינו כן. ואיני יכול לפרש כל כך ולפרש טעמי הקושיות אלא מעט מזער, כי לא יכיל דיו וקולמוס וקלף להספיק.
הלא תראה מה פירש זקיני זצ״ל (רש״י דברים כ׳:י״ט): ״כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור (דברים כ׳:י״ט) – שמא תאמר עץ השדה אדם הוא לבא מפניך במצור לעמוד כנגדך״. הלא זה הדבר הבל. וכי מי הוא הדיוט וכסיל שסבור שהעץ יש בו כח כאדם? ולמה הוצרך משה רבינו לומר דבר שאינו ראוי להשמע. ואני פירשתיו (רשב״ם דברים כ׳:י״ט) יפה לפי הפסוקים ולפי דרך ארץ.
וכן באיוב, שאמר לו אליפז: כי לא יצא מעפר און ומאדמה לא יצמח עמל (איוב ה׳:ו׳), ומפרש: כי לא יצא הפורענות שבא עליך מן האדמה ומן העפר אלא מידך היתה זאת לך, גם זה הבל הוא,1 וכי מי לא ידע בכלב אלה2 אשר כַשְדִים ושְבָא ואש מן השמים, והרוח הבא מעבר המדבר עשו לו כל צרותיו ולא יצא מן הק[ר]קע.
אך פירושו כמו שפירשתי, שאמר למעלה: כאשר ראיתי חורשי און וזורעי עמל יקצרוהו (איוב ד׳:ח׳) אני ראיתי אויל {משריש} ואקב נוהו פתאום, ירחקו בניו וג׳, אשר קצירו וג׳ (איוב ה׳:ג׳-ה׳). ולמה כל זאת: כי לא יצא מעפר און (איוב ה׳:ו׳) – אשר חרש וזרע בקרקע ונעשה אויל משריש (איוב ה׳:ג׳), אלא ימות בארץ שרשו ובעפר ימות גזעו (איוב י״ד:ח׳). ופירושג כי לא יצא (איוב ה׳:ו׳) – כמו: ותוצא הארץ דשא (בראשית א׳:י״ב). הרי פירושו לפי הפסוקים שלמעלה ודרך ארץ ודבר חכמה.ד
1. השוו ללשון הפסוק בקהלת ב׳:כ״ג.
2. השוו ללשון הפסוק באיוב י״ב:ט׳.
א. ביאור זה הושלם מכ״י אוקספורד אופ׳ 34.
ב. בכ״י אוקספורד אופ׳ 34: ככל.
ג. כן כנראה צ״ל. בכ״י אוקספורד אופ׳ 34: ״ופירוש׳ ״.
ד. קטע זה מופיע בכ״י אוקספורד אופ׳ 34 לאחר פירושי רשב״ם על דברים ל״ד. בסופו יש חתימה ״מיסוד רבי׳ שמואל״.
כמשה אשר ידעו [NEVER AGAIN DID THERE ARISE IN ISRAEL A PROPHET] LIKE MOSES, WHOM THE LORD KNEW: As it is written (Numbers 12:6-7) “When you have prophecy... . It is not so with My servant Moses... . [With him I speak mouth to mouth... .]”1
(Conclusion) [EPILOGUE TO COMMENTARY?2]
If readers encounter older commentaries that lean in the direction of other “peshaṭ” explanations of different types [than found in my works], they should consider3 that those explanations do not conform to the way of the world or to the knowledge gained by humans4 or they do not conform to the meaning of the verse. I am unable5 to explain at length, to explain the logic of all the difficulties6 [involved in those commentaries] other than a few here and there, for there would be not be enough ink or quills or parchment to hold [descriptions of all the difficulties involved].
If readers encounter older commentaries that lean in the direction of other “peshaṭ” explanations of different types [than found in my works], they should consider3 that those explanations do not conform to the way of the world or to the knowledge gained by humans4 or they do not conform to the meaning of the verse. I am unable5 to explain at length, to explain the logic of all the difficulties6 [involved in those commentaries] other than a few here and there, for there would be not be enough ink or quills or parchment to hold [descriptions of all the difficulties involved].
Look at what my grandfather – may the memory of the righteous be a blessing!7 – explained concerning the verse כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור (Deuteronomy 20:19). [He explained that it means:] “Perhaps [you think that] trees of the field are like people and they should withdraw before you into the besieged city and [should not]8 stand up against you?” That interpretation is folly. Who would be so idiotic9 or foolish as to think that a tree does have the same powers as human beings?10 Why would our rabbi, Moses, have to tell us something like this that is not worthy of being heard?11 I, on the other hand, explained that verse well in a manner that conforms to the [meaning of the] verses and to the way of the world.12
So also in the book of Job when Elifaz said to Job “כי לא יצא מעפר און ומאדמה לא יצמח עמל,” (Job 5:6)13 he14 explained “The misfortunes that have come upon you [Job] did not come out of the soil and the ground; rather you brought them upon yourself.” This too is folly. Did he [Job] not realize that all of these things – the [attacks of the] Chaldeans15 and the Sabeans16 and the fire from heaven17 and the wind that came from the wilderness18 – were the source of his misfortunes and they did not just come out of the ground?
But the proper explanation is as I explained19 [that this verse should be read as a continuation of the previous verses]:
Since it says above “I have seen that those who plow evil and sow mischief reap them,” (Job 4:8) [accordingly, when] “I saw a fool [who had struck roots], I cursed his home suddenly:” (Job 5:3) “May his children be far [from success]...” (Job 5:4), “May his harvest [be eaten by the hungry]...” (Job 5:5). And why [did I do] all this? “So that20 there would not grow out of the soil [the] evil” (Job 5:6) which he had plowed and planted in the ground and which had become “a fool who had struck roots” (Job 5:3). Rather [I prayed that] “its root should die in the earth and its stump should die in the ground.”21
The meaning of the [verb יצא in the] phrase כי לא יצא (Job 5:6) is [to produce a crop successfully,] just as in the phrase “The earth produced (ותוצא) vegetation” (Genesis 1:12).22
This explains the verse [Job 5:6] in accordance with the verses that precede it and in accordance with the way of the world and in accordance with reason.23 [The above was] from the commentary24 of our rabbi, Samuel.25
This explains the verse [Job 5:6] in accordance with the verses that precede it and in accordance with the way of the world and in accordance with reason.23 [The above was] from the commentary24 of our rabbi, Samuel.25
1. Others who draw attention to the similarity between our passage and Numbers 12 include R. Joseph Bekhor Shor, Hizq., Driver and NJPSC.
Rashbam’s explanation may be opposed to that of Rashi who explained that our verse means that Moses could (and did) approach God whenever he wanted to. Rashbam, in contrast, sends us to a verse that describes how God spoke to Moses, not how Moses approached God.
Rashbam’s explanation may be opposed to that of Rashi who explained that our verse means that Moses could (and did) approach God whenever he wanted to. Rashbam, in contrast, sends us to a verse that describes how God spoke to Moses, not how Moses approached God.
2. In the manuscript, the following section appears after the commentary on 34:10, but, as Sokolow notes (‘Ale Sefer 11 [1984], p. 74, note 13), it is marked in such a way that it is clearly a new section that does not flow directly from the commentary above.
3. On a number of occasions Rashbam suggests that the careful reader should “consider” or “notice” (ייתן לב). See his commentary to Genesis 36:2 and to Deuteronomy 9:25.
4. The phrase here, כי אינם דרך ארץ לפי חכמת דברי בני אדם, is very similar to the language of Rashbam in his commentary to Leviticus 13:2: אין לנו אחר פשוטו של מקרא כלום ולא על בקיאות דרך ארץ של בני אדם.
5. I have translated as if the text read ואיני or ואינני. The manuscript reads ואינו.
6. The Hebrew here – ולפרש טעמי הקושיות – is difficult and my translation is uncertain.
7. In the Torah commentary, Rashbam often refers to Rashi as זקיני. See e.g. commentary to Exodus 28:6, Numbers 34:2 and Deuteronomy 17:18. The precise phrase that appears here – זקיני זצ"ל – does not appear otherwise in the Torah commentary, but it is well known that copyists often added honorifics for the dead such as זצ"ל. Furthermore, the phrase זקיני זצ"ל does appear in Rashbam’s Talmud commentary, e.g. ad BB 66a, s.v. הרי היא.
8. The first nine words that Rashbam quotes here from Rashi’s comment – שמא תאמר עץ השדה אדם הוא לבא מפניך במצור – are very similar to our text of Rashi’s commentary, and they make sense. Rashbam then quotes two more words from Rashi: לעמוד כנגדך. Those words are not in Rashi’s commentary as we have it and it is difficult to make sense of them, unless emended to read ולא לעמוד כנגדך. The idea of Rashi’s comment would then be:
On Rashi’s understanding of the verse, see my note 60 there.
Do not chop down trees when besieging a city. Do you think that the trees are being disobedient by standing up to you and that really they ought to be withdrawing before you into the city because they are like people?! Of course they are not people! So leave them alone.
On Rashi’s understanding of the verse, see my note 60 there.
9. This may be one of the first ever uses of the word הדיוט in Hebrew in the meaning of a fool. In classical Hebrew it meant a layman or a commoner.
10. In other words, Rashbam is arguing as follows: Rashi says that the verse represents a rhetorical question that expects the answer “No.” So when the verse asks, according to Rashi, “Are trees like people?” the Torah is saying that trees are not like people. Rashbam then says that nobody with intelligence would ever think that trees are like people, so there is no reason for a biblical verse to tell us that trees are not like people.
11. When referring to the narrator of the Torah, Rashbam often writes “our rabbi, Moses” or some similar phrase. See commentary to Genesis 1:1, Genesis 1:5, Genesis 37:2 and Deuteronomy 7:7-8. Rashbam’s argument in that last comment is very similar to the argument here. Rashbam asks his intelligent readers to reject an explanation of a verse that would portray Moses as opposing an idea that no reasonable person would subscribe to in the first place.
12. See Rashbam’s commentary and notes 60 and 61 there.
13. NJPS there reads: “Evil does not grow from the soil, nor does mischief spring from the ground.”
14. Rashi. The interpretation that Rashbam attributes here to Rashi is similar in approach to that found in our texts of Rashi, although the language is significantly different.
15. Job 1:17.
16. Job 1:15.
17. Job 1:16.
18. Job 1:19.
19. Presumably in his commentary to Job.
In the commentary to Job that Sara Japhet attributes to Rashbam there is no comment on Job 5:6.
This same unusual understanding of the verse in Job is attributed to רב' שמוא' (presumably Rashbam) in the anonymous Job commentary published by M.A. Wright (London, 1905) p. 15. That passage is also quoted and analyzed by Moshe Arend in “Perush Rashbam le-‘Iyyov?” ‘Ale sefer 5 (1978) p. 30.
In the commentary to Job that Sara Japhet attributes to Rashbam there is no comment on Job 5:6.
This same unusual understanding of the verse in Job is attributed to רב' שמוא' (presumably Rashbam) in the anonymous Job commentary published by M.A. Wright (London, 1905) p. 15. That passage is also quoted and analyzed by Moshe Arend in “Perush Rashbam le-‘Iyyov?” ‘Ale sefer 5 (1978) p. 30.
20. Rashbam does not really explain how he understands the word כי at the beginning of verse 6. From the context I infer that he understands that it means “so that.” Moshe Sokolow understands the passage differently and writes that Rashbam is saying here that כי in Job 5:6 means “rather” (אלא). See Sokolow, ‘Ale sefer 11 (1984), p. 79, note 45.
21. This last line is a paraphrase or an inaccurate quotation of Job 14:8.
22. In other words, the verb יצא in this context does not mean, as Rashi would have it, “to originate,” but “to produce crops successfully,” i.e., to advance from the stage of potential crops to the stage of real crops.
23. It is interesting to consider Rashbam’s choice of passages to discuss here, assuming that this text represents all or at least part of Rashbam’s epilogue for his Torah commentary. Rashbam uses very strong language to dismiss Rashi’s interpretation of Deuteronomy 20:19 and of Job 5:6 and offers his own explanation with great self-confidence, in order to demonstrate the alleged superiority of his commentary over that of his grandfather. I, however, have been unable to find any modern exegete who follows Rashbam’s understanding of either of those verses; Rashi’s way of understanding both of those verses has remained popular over the years.
24. Heb.: מיסוד. On this word, see Sokolow, ibid., note 48.
25. At the end of the ms. published by Sokolow there is another comment attributed to Rashbam. There is little reason to think that that comment is from the Torah commentary, and so I have not translated it here.
FACE TO FACE. I have previously explained this.1
1. See Ibn Ezra on Deut. 3:5.
ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – אפילו בישראל. אבל באומות העולם לא צריכא למימר, שהרי ביקש מלפני הקב״ה שלא תשרה שכינה על האומות העולם, דכתיב: ונפלינו אני ועמך (שמות ל״ג:ט״ז).
אשר ידעו י״י פנים אל פנים – שהיה מודיע לו מה שהיה אומר לו, והיהא מדבר עמובבמראה ולא בחדות כשאר נביאים שהיה מדבר עמהם על ידי חלום וחזיון, כמו שאמר הקב״ה לאהרון ולמרים (במדבר י״ב:ו׳-ח׳).
א. כן בספר הג״ן, וכן מפורש בדברי ר״י בכור שור במדבר י״ב:ז׳ וכמשמעות הפסוק שם. אולם בכ״י מינכן 52: ״ולא היה״. ועיין גם בהערה הבאה.
ב. בכ״י מינכן 52 מופיעה כאן המלה: ״לא״ שהופכת את משמעות הדברים. המלה חסרה בספר הג״ן ועומדת בסתירה לדברי ר״י בכור שור במדבר י״ב:ז׳, ועיין בהערה הקודמת.
ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – THERE HAS NOT ARISEN SINCE A PROPHET IN ISRAEL LIKE MOSHE – Even in Israel. But it does not need to say [that none arose like Moshe] among the nations of the world since he had requested of the Blessed Holy One that the divine presence not rest on the nations of the world, as it is written, "So that we shall be distinguished, I and Your people" (Shemot 33:16).
אשר ידעו י"י פנים אל פנים – WHOM HASHEM KNEW FACE TO FACE – That He would inform him what He was going to say to him, and would speak with him plainly and not with riddles as with the rest of the prophets, with whom He would speak via dream and vision, as the Blessed Holy One said to Aharon and to Miriam (Bemidbar 12:6-8).
(י-יב) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – לאילו הדברים שנעשו אותות ומופתים על ידו כמו שנעשו על יד משה במצרים.
ולכל היד החזקה – שיהא שום נביא משתרר על הציבורא ביד חזקה, כמו משה שהוציאם ביד חזקה, ולא היה חושש מפרעה ומחילו.
ולכל המורא הגדול – וגם לא קם עוד נביא בישראל כמשה שלא היה מתפחד ממורא הגדול ביום מתן תורה כאשר עשה משה לעיני כל ישראל.
א. בכ״י: הציבה.
ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – אפילו בישראל אבל באומות לא צריך למימר שהרי כתיב ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה (שמות ל״ג:ט״ז).1
אשר ידעו י״י פנים אל פנים – כדכתיב פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת י״י יביט (במדבר י״ב:ח׳).2
דבר אחר: הקדוש ברוך הוא ידעו למשה, אבל משה לא ידעו לקב״ה פנים אל פנים, כדכתיב לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳).
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. בדומה בר״י בכור שור.
ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, "there never again arose in Israel a prophet of the stature of Moses;" the reason the word בישראל, "in Israel," has been added here is to tell the reader that we do not need to be told that no such prophet arose amongst the gentiles, but that even among the Israelites there never arose a prophet to equal Moses in his stature. We had been given proof of this in Exodus 33,16, when the Torah wrote: נפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה, "and so that we are distinguished, I and Your people from all the people that are on the earth."
אשר ידעו ה' פנים אל פנים, "who knew the Lord face to face." This has been recorded in Numbers 12,8: פה אל פה אדבר בו ומראה לא בחידות ותמונת ה' יביט, "with him I speak mouth to mouth, even manifestly and not in dark speeches and he beholds a visual image of the Lord."An alternate interpretation: "God did know Moses face to face, but Moses did not know God face to face, for God Himself is on record as saying: כי לא יראני האדם וחי, "for no human being can see Me while he is still alive." (Exodus 33,20)
ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – כלומ׳ אפי׳ בישראל, אבל באומות לא צריכא למימר, שהרי ביקש מלפני הקב״ה שלא תשרה שכינתו על האומות, שנ׳ ונפלינו אני ועמך וכו׳ (שמות ל״ג:ט״ז) בכור שור.
פנים אל פנים – כמו שפירשנו אצל ולא בחידות.
אשר ידעו י״י פנים אל פנים – שהיה לבו גס בו ומדבר אליו בכל שעה ושעה שירצה, כענין שנאמר: ועתה אעלה אל י״י (שמות ל״ב:ל׳), עמדו ואשמעה מה יצוה י״י לכם (במדבר ט׳:ח׳). לשון רבינו שלמה.
ואיננו נכון, כי היה אומר: אשר ידע השם פנים אל פנים.
אבל הוא מלשון: ואדעך בשם (שמות ל״ג:י״ז), ואתה אמרת ידעתיך בשם (שמות ל״ג:י״ב). יאמר שלא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר גדלו השם להיות אליו פנים אל פנים בדבור. וכן: מה אדם ותדעהו (תהלים קמ״ד:ג׳) – שתעשה לו כבוד לשיםא דעתך עליו, כמו: מה אנוש כי תגדלנוב (איוב ז׳:י״ז).
ויתכן כי בעבור ששני אנשים המתראים פנים אל פנים נודעים זה לזה בראייה ההיא, אמר: שידעו השם פנים אל פנים, כי לא רצה להזכיר שידעו משה כן לכבוד של מעלה. ואל תתמה במה שאמר בשבח משה: אשר ידעו י״י פנים אל פנים, ואמר: ודבר י״י אל משה פנים אל פנים (שמות ל״ג:י״א), ובכל ישראל נאמר גם כן: פנים בפנים דבר י״י עמכם בהר (דברים ה׳:ד׳), כי שם ביאר: מתוך האש, לומר ששמעו קולו מתוך האש בלבד, ולא יראוג הפנים, וכן פירש: ועל הארץ הראך את אשו הגדולה ודבריו שמעת מתוך האש (דברים ד׳:ל״ו).
ועל דרך האמת: שידעד השם פנים אל פנים – לדבקה בו בעת שתבא הרוח במשה רבינו, וכן היה בעת מתן תורה. אבל לא השיגו הם אלא לקול מתוך האש. והנה ביאר שכל נבואותיו של משה כיום מתן תורה, ושאר הנביאים היתה עליהם יד י״י. והבן זה.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פריס 222. בדפוס ליסבון: ״לשום״.
ב. כן בכ״י פריס 222. בדפוס ליסבון: ״תגדלהו״. בכ״י פרמא 3255: ״מה אנוש ותגדלהו״. בכ״י מינכן 137: ״מה אנוש ותגדלנו״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פריס 222. בדפוס ליסבון: ״ראו״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוס רומא: ״שידעו״.
WHOM THE ETERNAL KNEW FACE TO FACE. "[This means] that Moses' heart was familiar with Him and he spoke with Him whenever he wished, as it is stated, and now I will go up unto the Eternal;1 Stay ye, that I may hear what the Eternal will command concerning you."2 This is Rashi's language. But it is not correct, for in that case [if the verse extols Moses' familiarity with G-d] it should have said, "who knew the Eternal face to face." Rather, this is similar to the expressions: and I know thee by name;3 Yet Thou hast said: I know thee by name.4 The verse thus states that there hath not arisen a prophet since in Israel whom G-d so exalted as to communicate with him face to face. Similarly, Eternal, what is man that 'vateida'eihu'5 means "that You should bestow honor upon him by giving heed to him," like What is man, that Thou shouldest magnify him?6 It is possible that [this is the intent of the verse]: because when two persons see one another face to face, they become acquainted with each other through that meeting, Scripture therefore says whom the Eternal knew face to face [indicating that G-d and Moses were like two people who know one another well; however, Scripture said only that G-d knew Moses, not vice-versa], since out of respect to the Most Exalted it did not want to mention that Moses also knew Him that way. Now, do not be surprised that Scripture speaks in praise of Moses saying, Whom the Eternal knew face to face, and it also states, And the Eternal spoke unto Moses face to face,7 and with reference to all Israel it is likewise stated [the very same praise], The Eternal spoke with you face to face!8 For there [in the case of all Israel] he explained out of the midst of the fire,9 meaning to say that they heard His voice out of the midst of the fire only, and they did not actually see His Presence. Similarly he explained, and upon earth He made thee to see His great fire, and thou didst hear His words out of the midst of the fire.10
And by way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], the verse here states that G-d knew Moses face to face [to a degree that it was possible] to cleave to Him whenever the spirit11 came upon Moses our teacher. It was so at the time of the Giving of the Torah, but the people perceived only the Voice out of the midst of the fire.12 Thus Scripture explained that all prophecies of Moses were as on the day that the Torah was given, while the rest of the prophets had the hand of the Eternal upon them.13 Understand this.
And by way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], the verse here states that G-d knew Moses face to face [to a degree that it was possible] to cleave to Him whenever the spirit11 came upon Moses our teacher. It was so at the time of the Giving of the Torah, but the people perceived only the Voice out of the midst of the fire.12 Thus Scripture explained that all prophecies of Moses were as on the day that the Torah was given, while the rest of the prophets had the hand of the Eternal upon them.13 Understand this.
1. Exodus 32:30.
2. Numbers 9:8.
3. Exodus 33:17.
4. Ibid., (12).
5. Psalms 144:3.
6. Job 7:17.
7. Exodus 33:11.
8. Above, 5:4.
9. Above, 5:4.
10. Ibid., 4:36.
11. Numbers 11:25.
12. See Exodus 19:20 (Vol. II, pp. 282-284).
13. See Ramban to Numbers 12:6.
ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – ארז״ל בישראל הוא דלא קם אבל באו״ה קם ומנו בלעם ופשטיה דקרא ולא קם נביא עוד בישראל כמשה ומדרש ולא קם נביא עוד בישראל כמשה זהו שאמר שהע״ה רבות בנות עשו חיל ואת עלית על כלנה לא דבר שלמה אלא על מרע״ה שנתעלה על כל כיצד אדה״ר אמר אני גדול ממך שנבראתי בצלם של הקב״ה שנא׳ ויברא אלהים את האדם בצלמו א״ל משה אני העלתי ממך שהרי הכבוד שניתן לך ניטל ממך שנאמר אדם ביקר בל ילין. אבל אני זיו פני שנתן לי הקב״ה הוא עמי לעולם ואפי׳ ביום המיתה שנאמר ולא נס לחה. נח אמר למשה אני גדול ממך שניצלתי ממי המבול א״ל אני העלתי ממך שהרי לא הייתי בא להציל הדור שכשנתחייבו ישראל כלייה על מעשה העגל הצלתי עצמי וכל הדור שנא׳ וינחם ה׳ על הרעה אשר דבר לעשות לעמו. משל לב׳ ספינות שהיו בים והיו להם שני קברנטים ורצו לטבוע אחד הציל עצמו ולא הציל ספינתו ואחד הציל עצמו וספינתו למי משבחים למי שהציל עצמו וספינתו כך נח לא היה לו זכות להציל דורו. אברהם אמר אני גדול ממך שהייתי זן עוברים ושבים שנא׳ ויטע אש״ל. א״ל אני העלתי ממך שאתה זנתה ב״א ערלים אבל אני כלכלתי בני אדם מהולים ולא עוד אלא שאתה כלכלת ביישוב ואני במדבר יצחק אמר אני גדול ממך שכשנעקדתי על גבי המזבח ופשטתי צוארי לישחט באהבת המקום וראיתי פני שכינה א״ל משה אני העלתי ממך שראית פני שכינה וכהו עיניך שנא׳ ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות מראות פני שכינה אבל אני דברתי עם השכינה ולא כהו עיני שנא׳ ולא כהתה עינו יעקב א״ל אני גדול ממך שפגשתי המלאך ונצחתיו א״ל אני העלתי ממך שאתה פגשת למטה במקום דירתך אבל אני עליתי למעלה במקום דירתם והיו מתייראין ממני וע״ז אמר שלמה רבות בנות עשו חיל וכו׳ ורז״ל דרשו ולא קם נביא עוד בישראל כמשה בישראל הוא דלא קם אבל באו״ה קם ומנו בלעם וכן גרסי׳ התם לא עמד חכם בעולם כבלעם וכאבנימוס הגרדי נכנסו כל האומות אצלו א״ל מה לעשות באומה בישראל א״ל לכו חזרו בבתי כנסיות ובתי מדרשות שלהם אם תמצאו שם תינוקות מצפצפים בלשונם בידוע שאין בריה יכולה לעמוד בפניהם שכן הבטיח להם יצחק אביהם הקול קול יעקב והידים ידי עשו בזמן שיעקב עוסק בתורה אין לו ליראה מפני עשו ובזמן שיעקב מרפה קולו ידי עשו שולטת בו עכ״ל הרמב״ן ז״ל.
אשר ידעו ה׳ – שהיה מדבר עמו במראה ולא בחידות וכל נבואת הנביאים רובם לא היה בהם צורך אלא על היחידים כמו שמצינו שאמר אליהו לצרפית שמן והקמח לא תכלה כל ימי הרעב וכזה אמר אלישע לאשה מנשי בני הנביאים שאלי כלים בצנעה אבל משה כל מעשיו היו לצורך ישראל ולדורות ולעיני כל ישראל.
אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים – פי׳ רש״י שהי׳ לבו גס בו ומדבר עמו כל שעה שירצה והקשה רמב״ן א״כ הי׳ לו לומר אשר ידע ה׳ פנים אל פנים ופי׳ הוא מלשון ואדעך בשם פי׳ לא קם נביא אשר גילה לו השם להיות אליו פנים אל פנים בדבור וכן מה אדם ותדעהו שתעשה לו כבוד לשום דעתו עליו. ויתכן בעבור ששני אנשים המתראים פנים אל פנים נודעים זה לזה בראיה ההיא לכך אמר שידעו השם פא״פ ובכל ישראל נאמר פנים בפנים דבר ה׳ עמכם אבל שם פי׳ מתוך האש לומר שלא ראוהו פנים ממש [ר״ל להיות בדבור זה היכר עצם וידיעה מוחלט׳ כמו גבי משה] אלא שמעו מתוך האש:
אשר ידעו ה' פנים אל פנים, "whom Hashem had known face to face." Rashi explains this strange expression as Moses feeling so familiar with Hashem that he would speak to Him at any time, without special preparation.
Nachmanides questions this, writing that if this were correct the Torah should have made Moses the subject in our verse, not Hashem¸ and should have written אשר ידע את ה' "who was familiar with Hashem, who knew Hashem so well, etc." According to Nachmanides the meaning of the verse is based on the statement ואדעך בשם, (Exodus 33,17) where it means: "I have known you by name." Knowing someone by name presumes knowing someone closely, relatively intimately. In the case of Hashem, who had told Moses that it is impossible for a living human being to see His essence or comprehend it, he was granted the next best thing described by the Torah repeatedly in the above terms. Knowing someone by name also implies a degree of mutuality.
While it is true that the term פנים בפנים occurred also as a mode of speech employed by Hashem vis a vis the whole people, (Deut. 5,4) the difference is that on that occasion it was God speaking out of the fire and the people having had to prepare themselves for that spiritual experience for three days beforehand. Moses was always on a level when he was spiritually prepared. [Likely as not, the term פנים אל פנים is a way of describing the difference between believing something and knowing something, the latter being superior to the former. Ed.]
ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – ידוע כי מדברי התורה שלא קם נביא תורה ולא יקום זולת משה כי שום נביא לא יאמן לחדש בה או לגרוע באופן שישימהו תורה נוהגת לדורות כל שכן שלא יאמן לשנותה ולהמירה באחרת וזה כלו מבואר ממה שקדם ולזה לא זכר כאן זה ההבדל נפלא שיש בין נבואת משה ובין נבואת זולתו אבל זכר מה שהובדל בו משה מכל נביא שיקום להתנבא בישראל ומזה יתבאר שהוא אפשר שיקום נביא כמהו להתנבא בישראל ובשאר האומות לאלו העניינים שזכר אחר זה ואם לא היה הענין כן היה אמרו בישראל תנאי לבטלה והנה זה הנביא שיתנבא בישראל ובשאר האומות הוא מלך המשיח כמו שזכרנו בפרשת בלעם והוא מי שאמר עליו הנביא והריחו ביראת י״י לא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח ועל ידי מופתיו ונפלאותיו יהפוך השם יתעלה אל העמים שפה ברורה לקרוא כלם בשם י״י ולעבדו שכם אחד כמו שלקח השם יתעלה את ישראל לעבודתו במופתים ונפלאות העצומות שהראה להם במצרים ועל הים ובמדבר והנה אחשוב שהמופת היותר נפלא שיעשה הוא תחיית המתים והוא יגלה ויראה בקצות הארץ ולזה יאמינו בו כל הגוים כי השם הוא האלהים ויאמרו ששקר נחלו אבותינו ואין בה מועיל והנה ההבדלים שזכר בזה המקום בין נבואת משה ובין נבואת זולתו ממי שהם נביאים בישראל לבד הם שלש. הראשון שהשם ידעו פנים אל פנים ולזה היתה נבואתו בהקיץ כי הוא משפע השכל לשכל לבד ולזה לא הוצרך בה התבודדות לדמיון כמו שיצטרך זה לשאר הנביאים שתבא להם הנבואה במראה או בחלום וזהו אמרו אם יהיה נביאכם י״י במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו.
(י-יב) התועלת השמנה עשרה הוא להודיע ההבדלים שבין משה ובין זולתו משאר הנביאים שיהיו נביאים בישראל לבד והם שלשה האחד כי השם יתעלה ידעו פנים אל פנים בהקיץ בזולת מראה או חלום ולזה לא יהיה צריך להתבודדות הדמיון מבין שאר כחות הנפש כי השפע שהיה מקבל משה היה משכל ואל שכל בזולת אמצעות כח דמיוני מה שאין כן בשאר הנביאים שיהיו נביאים בישראל והשני הוא כי אותותיו ומופתיו רבו מאד ונתפשטו בעם רב ובארץ רחבה מאד כי כבר נעשו לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו וזה דבר לא קרה לנביא זולתו מהנביאים שהיו נביאים בישראל לבד והשלישי כי הוא התמיד להראות יד השם יתעלה החזקה ומוראים גדולים לעיני כל ישראל זמן ארוך אורך נפלא וזה דבר לא יקרה גם כן לזולתו מהנביאים עם מה שהיה בדברים ההם מהפלא העצום כמו שנתבאר בתורה.
(י) התועלת התשע עשרה הוא מה שהעידה התורה באמרה ולא קם נביא עוד בישראל כמשה שכבר יקום נביא אחר כמשה באלו הדברים אשר זכר אך לא יהיה נביא בישראל לבד אבל בישראל ובשאר האומות והוא יחדש רבוי האותות והמופתים כמשה במקום רחב מאד ולעם רב ויתמיד להראות יד השם יתעלה החזקה והמורא הגדול לעם רב ולפי שלא היה נביא כזה עדיין בשום מקום לאלו הדברים ידענו שזה יהיה משיח בן דוד אשר ירום ונשא וגבה מאד ויתחדשו על ידו אלו המופתים הנפלאים להפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם י״י ולעבדו שכם אחד ואז יהיה שלום בעולם מפני שלא תהיינה שם אמונות מתחלפות ולזה יכתתו חרבותיהם לאתים וחניתותיהם למזמרות ולא ישאו גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה והיא האבן אשר נרמז אליה בדברי דניאל שמלאה הארץ והיא אשר אמר עליו וביומיהון די מלכייא אינון יקים אלהא שמייא מלכו די לעלמין לא תתחבל ומלכותא לעם אחרן לא תשתבק והוא אשר אמר עליו וליה יהיב שלטן ויקר ומלכו וכל אומייא עממייא ולשנייא ליה יפלחון שלטניה שלטן עלם די לא יעדי ומלכותיה די לא תתחבל. י״י יתעלה למען רחמיו ימהר יחישה מעשהו למען נראה אמן אמן סלה.
(סיום) ובכאן נשלם הביאור בדברי התורה בכללה והתועלת המגיעות מהם והתהלה לאל אשר עזרנו כרחמיו וכרוב חסדיו ומרומם על כל ברכה ותהלה אמן סלה. והיתה השלמתו בכ״ג לירח שבט של שנת צ״ח לפרט האלף הששי פה בעיר האזוב יכוננה עליון אמן.
ועכ״ז המעלה של יהושע נאמר ולא קם נביא עוד בישראל כמשה וכמ״ש (ב״ב ע״ה.) פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה זקנים שבדור אמרו אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה. וכבר כתבנו פירושיו אצל ומשרתו יהושע בן נון בשער נ״ג. והנה בכתיב הזה תלה עצמו הרלב״ג ז״ל והנמשכים אחריו במה שהשתדלו לבטל הנסים המפורסמים שבאו בכתיבים כגון שמש בגבעון וחזרת השמש וזולתם כי אמרו שכוונת הכתוב הזה היא לומר שלא קם אחריו מי שישוה עליו בעשות נסי׳ כמוהו כ״ש שיוסיף עליו לחדש ענינים נפלאים במערכות השמים וככביהם אשר לא סופר ממנו בכתוב ואצל ספור המבול הארכנו בתוכחה זו ובטלנו דבריהם מכמה צדדים כלם נכוחים וביררנו שלא תבחן מעלת הנביא לפי הצטרכו אל הנסים הנפלאים כי אם לפי העשותם על ידו כמו שיבא הצורך 1כמו שתראהו שם יפה שער י״ג. אמנם בפרשת בלעם הוכחנו כי טעם הכתוב הזה הוא להבדיל עקרי המעשים המופתיים אשר נתיחדו לו למשה מעקרי המופתים המיוחדים לשאר הנביאים בענין ההתאמתות וסמיכות הדעת מתחלה ועד סוף ועל פי הפי׳ ההוא יצא לנו אורה לדעת כוונת חז״ל (ספרי פ׳ הברכה) באומרם עליו אבל באומות העולם קם ומנו בלעם כמו שתמצאהו מפורש היטב 2שם בשער פ״ב. ומעתה לפי שבכאן הוא גמר התור׳ האלהית וסיומה נזקק להורות ולהודיע בסופה מה שיור׳ הוראה עצומה על תמידיותה ונצחיותה החזק אשר בעבורו א״א לה ולא לחלק מחלקיה להבטל ולהשתנות בשום זמן מהזמנים כי זה לא יתכן כי אם ע״י נביא שישוה אליו במדרגת הנפלאות העצומות אשר עשה או שיוסיף עליו ואחר שהראנו לדעת שאיש כזה אע״פ שלא יקרה מהנחת מציאותו בטל אצל הטבע שהוא לא יצא אל המציאות כלל כמו שכתבנו זה הענין יפה וביררנו אמתתו 3בפ׳ מי מריבה שער פ׳ הנה אם כן הביטול או השנוי בתור׳ או בשום חלק ממנה הוא נמנע והוא מה שחתם ואמר ולא קם נביא עוד בישראל כמשה ואין צ״ל בשאר האומות שלא נמצאת הנבואה בהם בשום פנים כמו שנתבאר לנו היטב בפרשת בלעם הנזכר כאשר ידעו י״י פנים אל פנים שהוא תכלית ההודעה וההתאמתות בכל השגותיו במדרגה גדולה מכלן.
1. כמו שתראהו שם וכו׳ (עיין ביאורי שם בשער י״ג בראשית דף צ״ה)
2. שם בשער פ״ב, (עיין ביאורי שם תוכן שער פ״ב).
3. בפרשת מי מריבה (עיין ביאורי שם תוכן שער פ׳).
ואמר ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – לרמוז שכל הנביאים לא היו עושים מאמרם אלא בחיים חייתם. ואפילו בחייהם לא היו עושים מאמרם. אבל מרע״ה הגיע מעלתו. שעשו מאמרו אחרי מותו יותר מבחייו. עד שכל הדורות הבאים היו עושים מאמרו. וזהו ויעשו כאשר צוה ה׳ את משה. ולא ישראל בלבד אלא אפילו הנביאים היו עושים מאמרו. וזהו ויעשו כאשר צוה ה׳ את משה ומתנבאים מנבואתו. כי בתורת משה כלולים כל דברי הנביאים. כמו שרמזתי בפ׳ האזינו. ולכן אמר חותם הנביאים זכרו תורת משה עבדי. כי כל דברינו כלולים בדבריו ובמשפטיו אשר צוה ה׳ אותו בחורב. וכ״ז לפי שהוא התנבא באספקלריא המאירה. וזהו ולא קם נביא עוד בישראל כמשה.
ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – לא הגיע שום נביא למדרגת נבואתו. ובזה התבאר ׳שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה׳, על דרך אמרם ז״ל: אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין [חברו], אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמנין.
אשר ידעו ה׳ – הנה הנביא יקנה תוספת אור שכלי בלי ספק באור פני מלך בהיותו מתנבא, כאמרו ״והתנבית עמם, ונהפכת לאיש אחר״ (שמואל א י׳:ו׳). ולכן כאשר הגיד חסדי האל על עמו אמר ואקח מבניכם לנביאים. ובהיות כל פעולת האל יתברך בידיעת עצמו בלבד, אמר ״אשר ידעו״ להורות שפעל בו בידיעתו לטוב, כמו ״מה אדם ותדעהו״ (תהלים קמ״ד:ג׳), ״ואדעך בשם״ (שמות ל״ג:י״ז), ״וידע אלהים״ (שם ב׳:כ״ה), ״יודע ה׳ דרך צדיקים״ (תהלים א׳:ו׳), ורבים זולת אלה.
פנים אל פנים – בעודו משתמש בחושיו.
ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, no other subsequent prophet ever attained the lofty spiritual stature of Moses. This explained the statement by our sages that no prophet is allowed to innovate something in the Torah since Moses had died. (Shabbat 104) This statement also explains the rule that no Rabbinical assembly may invalidate a decree by another such Rabbinical assembly which had preceded it, unless it could be proven to be more competent and consisted of a greater number than the Rabbinical assembly which had originated said decree. (Megillah 20)
'אשר ידעו ה, whom God had endowed with so much knowledge by turning His face to him. We have been told in Samuel I 10,6 that receiving even a small measure of prophetic insight makes the recipient an איש אחר, a different person. This is why the prophet Amos 2,11 when referring to the deeds of loving kindness performed by God for the people lists the fact that God gave many Israelites prophetic insights. The people, during Amos’ time, instead of availing themselves of the spiritual inspiration thus accessible, forbade these prophets to impart their visions, etc., reversing and frustrating God’s purpose. Seeing that all of God’s activity stems exclusively from His own personal knowledge (cannot be evaluated properly by His creatures, seeing that they are “only” His creature) the Torah records God as saying that אשר ידעו ה' פנים אל פנים, that in His communications with Moses and granting him insights into His ways, He did so exclusively for Moses’ benefit. This expression ידע appears repeatedly in Scriptures in this sense of endowing someone with insights. One example is Psalms 144,3 מה אדם ותדעהו, “what did man do that You should take the trouble to grant him such insights?” Another such example is found in Exodus 33,17 ואדעך בשם, “I granted you some insights about My essence, by making you familiar with some of My attributes.”a Compare also Exodus 2,25 Psalms 1,6 and numerous other examples.b
פנים אל פנים, while in full possession of his faculties.
a. my translation.
b. If I do not err, the author feels that seeing that God’s omniscience is axiomatic in Judaism, such phrases as the ones quoted cannot simply mean “God knew,” for there would be no point in the Torah stating the obvious. They must therefore imply that God communicated some of His knowledge. In Exodus 2,25 the Torah meant to tell us that the Jewish people would shortly become aware that God knew all about their condition and would do something about it, something that would also raise their spiritual level as a result.
שהיה לבו גס בו כו׳. ר״ל איך שייך לומר על הקב״ה לשון פנים, דהא אין לו שום דמות וצורה. לכן פי׳ אין פירושו כמשמעו, אלא כאדם הגס בחבירו, ומדבר עמו בכל עת שרוצה:
He [Moshe] had an easy familiarity with Him, etc. Rashi is answering the question: How one can possibly speak of Hashem having a face when He has no image or form? Therefore he explains that the meaning is not according to the plain connotation, but rather it means like a person who has easy familiarity with his fellow and speaks to him any time he desires.
ולא קם נביא עוד – פירוש ולא קם עד עתה. ואומרו עוד, פירוש ולא יקום עוד כמוהו.
ואומרו בישראל – רמז שכל השגת נבואתו היתה באמצעות ישראל, וצא ולמד מהשנים שהיו ישראל נזופים לא נדבר עמו ה׳. ורבותינו ז״ל דרשו (ספרי כאן) אבל באומות העולם וכו׳.
ולא קם נביא עוד, and no other prophet arose, etc. The past tense קם means that as of the time when these words were written no other comparable prophet had arisen. The addition of the word עוד means that no comparable prophet would arise in the future either.
בישראל, "amongst the people of Israel." This is a hint that the greatness of Moses as a prophet was due in large measure to the people of Israel. This is supported by the statement in the Sifri that during all the years when the Jewish people were in God's disfavour, God did not even communicate with Moses. Our sages claim that the word בישראל means that whereas no comparable prophet arose in Israel, there was a prophet of comparable stature amongst the Gentiles, i.e. Bileam.
ולא קם נביא עוד בישראל כמשה ואמרו בישרא׳ ולא באומו׳ והו׳ בלעם דדרג׳ דיליה היה כמבוא׳ ואמרו בנביאים לא קם אבל במלכים קם ומאן איהו שלמה והוא ג״כ במדרגתו בעשר קדישא דיליה.
אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים – ועליו נאמר (משלי כ״ז י״ט) כמים הפנים לפנים וגו׳ כי מן המים משיתהו.
ולא קם וגו׳ – אף שיהושע מלא רוח חכמה (דברים ל״ד:ט׳), אבל כמשה לא קם עוד נביא.
פנים אל פנים – בלא אמצעי (אונמיטטעלבאר), וכן פנים בפנים (דברים ה׳:ד׳), פה אל פה (במדבר י״ב:ח׳), הכל ענין אחד, בלי אמצעי.
ולא קם נביא עוד – רוח הנבואה הנאצל ממרומים על הזוכה אליו הוא בהדרגות שונות זו מזו, וזו למעלה מזו, וכאמרם ז״ל לעשות לרוח משקל, אפילו רוח הקודש ששורה על הנביאים במשקל הוא שורה, והמדריגה היותר עליונה שיש בסגולה הזאת היא ידיעת פנים אל פנים, והיא שפע אור החכמה וחקי התורה והלכותיה, וכן אחז״ל על פסוק זה, א״ל הקב״ה למשה אני ואתה נסביר פנים בהלכה, והיינו הלכות התורה שקבל בנבואה, ואני ואתה דייקא, כלומר ולא זולתך, לכן אחד מעיקרי תורתנו הוא להאמין שלא קם נביא בישראל כמשה, כי קיום התורה תלוי בעיקר הזה, שלא יוכל אדם לעמוד ולחדש דבר מפי השם, אפילו אם אינו סותר תורת משה, כדאמרינן אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, לא אמרו שאין חכם רשאי לחדש, כי כמה דברים חדשו חכמים באורח חכמתם, אבל אין רשות לנביא לחדש בנבואה דבר תורה, כי אין בכח שום נביא לקבל משפטי החכמה העליונה באור הנבואה:
ולא קם וגו׳ כמשה – אמרו בספרי בישראל לא קם אבל באו״הע קם ומנו בלעם; הנה הכתוב לא כנה את בלעם בשם נביא בשום מקום כ״א בשם קוסם, כי זה הי׳ ענינו באמת, ואין ספק שלא כוונו רז״ל בזה לומר שהי׳ בלעם נביא בשם וגדר וכש״כ שיהי׳ במדרגת מרע״ה, וכוונת רז״ל בזה כמ״ש מהרי״א, הן האמת שהרואים בכוכבים המעוננים והקוסמי׳ היו נביאים לאו״הע להיות אליהם מגידי העתידות, וכמו שהיו נקראים נביאי הבעל והאשרה נביאים, וגם נביאי השקר אמר הנביא אל תשמעו אל דברי הנביאים, ולכן לא נקראו בלשונם ז״ל נביאים סתם כ״א הנביאים האמתיים האלקיים, ועל השאר היו אומרים נביאי או״הע, ואמתת כוונתם בענין בלעם באמרם בישראל לא קם אבל באו״הע קם, שכמו שלא קם נביא בישראל כמשה גדול ורם ורב על שאר הנביאים, כן באו״הע לא קם נביא כבלעם (שהיתה מעלתו על שאר נביאי או״הע, כמעלת מרע״ה על נביאי ישראל, לא שיאמרו שהיתה מדרגת בלעם בנביאים, חלילה להם, וז״ל במכדרשב״י (זהר בלק קצ״ג) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אוקמוה חבריא בישראל לא קם אבל באו״הע קם ומנו בלעם, והא אוקימנא מלה, משה לית דכוותי׳ בכתרין עלאין, בלעם לית דכותיה בכתרין תתאין, דא בסטרא דקדושה ודא בסטרא דשמאלא וכו׳. ומי זה הבער ולא ידע להבדל בין הטמא לטהור, אבל את זה לעומת זה עשה אלהי׳ טוב לעומת רע, ורע לעומת טוב, וכמו שהי׳ מרע״ה במדרגת נבואתו למעלה מכל הנביאים בתוך הקדושה, כך היה בלעם הרשע במדרגתו תוך הטומאה, וכ״כ הגר״א בלעם כפום דרגא דילי׳. ולולי דבריהם הייתי אומר שלפי דרשת רבותינו בזה יהי׳ מלת קם כאן מענין בת קמה באמה, לשון התקוממות להתרומם נגד חברו (עמפאָרהעבען, עמפארען), ומלת המציאות חסר כאן שהוא רגיל להתחסר, כמו ויחל נח איש האדמה, שהוא להיות איש האדמה, וכמו וירקעום צפוי למזבח, שמובנו להיות צפוי למזבח, ועיני עלי החלו כהות, שהמכוון בו החלו להיות כהות, וכדומה הרבה, וכן כאן הראוי לפי הדרש, להיות כמשה, והמכוון במקרא לפי מאמרם, שבקרב האומה הישראלית לא התקומם אדם מעולם להתרומם בדעתו היותו במדרגה מעליתית כמשה, אבל באומה אחרת הי׳ נמצא איש בליעל שלא השיג מדרגת משה האמתית והוא בלעם, שמסבת גבהות רוחו וגסות דעתו ומחסרון ידיעתו הוא אשר התקומם במחשבתו עליו ולהתרומם נגדו, בחשבו לדמות עצמו היותו במעל׳ בהשגת המראות האלקיים כמו משה, וכמ״ש שם במכילתא ההוא רשע בלעם שבוחי משבח גרמי׳ בכלא, ועם כל דא גניבו דדעתא קא גניב וכו׳ דכל מאן דהוי שמע חשיב דאסתלק על כל נביאי עלמא וכו׳ שומע אמרי אל וגו׳, ההוא דאקרי אל אחר, ויודע דעת עליון על כל דרגין דמסאבי.
אשר ידעו ה׳ – הבדילו מכל האדם (כטעם מה אדם ותדעהו {תהלים קמ״ד:ג׳}, ידעתיך בשם {שמות ל״ג:י״ב}) ע״י שדבר עמו פנים אל פנים.
אשר ידעו ה׳ – הוא מאמר מוסגר, והטעם ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, לכל האותות והמופתים ולכל היד החזקה.
(י-יב) ולא קם נביא וגו׳ לעיני כל ישראל – שלושת פסוקי הסיום האלה מטביעים את חותם האמת על תורת ה׳ שנמסרה ביד משה, ומאשרים את היותה בלתי ניתנת לפגיעה ולשינוי, לנצח. משום כך הם מבליטים רק שלושה עניינים משליחות משה, אותם עניינים המכחישים את טענתו של כל נביא בעתיד שעלול לבקש לבטל את כל התורה או חלק ממנה. הם מגינים על התורה מפני כל זלזול מחוצף או חסר־מחשבה בכל חלק ממנה.
״ולא קם״ וגו׳ בפסוק י מוסב גם על ״לכל״ וגו׳ בפסוקים יא–יב. משה עומד יחיד ומיוחד לכל הדורות, בכל הקשור לידיעת ה׳ ״פנים אל פנים״, ל״האתת והמופתים במצרים״ ול״היד החזקה והמורא הגדול״ שהוא עשה ״לעיני כל ישראל״.
ה׳ בחר במשה מתוך כל שאר המין האנושי – ״יְדָעוֹ״ (עיין פירוש, בראשית יח, יט; שמות לג, יב) – כדי להפקיד בידיו שליחות; ולצורך שליחות זו הוא התגלה למשה וגילה לו את רצונו בהתגלות ישירה בלתי אמצעית. מדרגה זו לעולם לא תושג על ידי כל נביא אחר, ושום אדם אחר בקרב ישראל לא יוכל להתפאר בה לעולם. ״פנים אל פנים״ קיבל משה כל תיבה ותיבה של שליחותו (עיין שמות לג, יא; במדבר יב, ח), ונבואה שאינה מתקבלת בדרך זו – היינו, באופן ישיר, ללא כל מסווה – אינה יכולה לערער תיבה אחת מתוך דברי ה׳ שנמסרו למשה באופן ישיר, ללא תיווך.
ייחודיותו של משה ניכרת היטב גם מתוך פעילותו במצרים ובקרב ישראל. הוא הוציא את ישראל ממצרים על פי ציווי ה׳, כדי לקרבו אל ה׳ ואל תורתו, ולשם כך עשה את האותות והמופתים המגלים את ה׳ ואת כוחו הכל יכול. אחר כך הראה את ה״יד החזקה״ שאינה מרשה לאף אחד לחטוף ממנה את מה שיש בה, ואת ה״מורא הגדול״ הראוי להיות מוטל על כל ממרה. והוא עשה כן ״לעיני כל ישראל״ – בקרב ישראל ולפעמים נגד ישראל – למען התורה שנמסרה לישראל, ולשם שימור ישראל למען התורה.
כל זה עומד לנצח כאזהרה לכל תוקפן בעל זרוע שקם על ישראל מבחוץ, ולכל אדם עז פנים או תועה דרך היוצא מתוך ישראל: שלא ידמו בנפשם שיוכלו להרחיק את ישראל מייעודו ובכך להעמיד בסכנה את מלאכת שליחותו של משה.
(סיום) חזק
[לט] ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – וע״כ אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ובאר בשלשה ענינים נבדל ענין משה מזולתו, אחד בנבואה, אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים. וכולל חמשה ענינים שנבדלה נבואתו מזולתו, כמ״ש הרמב״ם כנודע, ב׳ במופתים, שהיו מופתיו כוללים עם כולל ארץ מצרים בכלל, וז״ש:
אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים:1 דאע״ג שהקב״ה מדבר עם נביא לצורך הדור, אבל אחר שאינו מוכשר מצד עצמו למעלה זו כל כך, הרי זה כמלך בשר ודם שמדבר עם מי שאינו לפי כבודו אלא שהשעה צריכה לכך, אזי אינו מדבר עמו ב׳פנים׳ יפות שיהא מביט אל ׳פניו׳, אלא כמדבר מן הצד, מה שאין כן אם הענין נותן לדבר עם מי שראוי לכך גם מצד עצמו, אזי יש נחת למלך להביט על פניו. וכך היא מלכותא דרקיעא, וכדאיתא במדרש רבה ריש פרשת ויקרא (א,ט): ועם אדם לא דיבר? דרך לדבר עם אריסו, ועם נח לא דיבר? דרך לדבר נקדודו2, פירוש, השעה היתה צריכה לכך אפילו אינם ראוים מצד עצמם. וכך אירע שדיבר עם גדעון וכדומה, אע״ג שלא היו רואים לכך3. ושארי נביאים שהיו גם כן ראויים לכך, אבל עוד לא היתה הארת פנים באהבה כמו עם משה4.
1. רבינו יבאר מה המשמעות של ״ידעו״ ושל ״פנים אל פנים״, כי הגדרת דרגת נבואתו הוגדרה בסוף פרשת בהעלותך (במדבר יב,ח) ״פה אל פה אדבר בו״, א״כ מה משמעות ההגדרה ״פנים אל פנים״, ועיין ברמב״ן על-אתר המשוה גם לשמות (לג,יא) ״ודיבר ה׳ אל משה פנים אל פנים״ וכן לעיל (ה,ד) ״פנים בפנים דיבר ה׳ עמכם״.
2. ז״ל המדרש: ״ויקרא אל משה״, ולאדם לא קרא? והלא כבר נאמר ״ויקרא ה׳ אלהים אל האדם״ (בראשית ג,ט). אלא אין גנאי למלך לדבר עם אריסו (מתנות כהונה: ואדם – אריסו היה, שהניחו בתוך הגן לעבדה ולשמרה, וזה אינו חידוש שמדבר עמו). ״וידבר ה׳ אליו״, ועם נח לא דיבר? והלא כבר נאמר (שם ח,טו) ״וידבר אלהים אל נח״. אלא אין גנאי למלך לדבר עם נקדודו. (מתנות כהונה: בעל מקנה נקרא כן... וכן נח הכניס כל מין חיות ובהמות ופרנסן בציווי הקב״ה).
3. וזו הכוונה ״פנים אל פנים״ שהיה משה ראוי לכך גם מצד עצמו, והיה נחת לקב״ה להביט אל פניו (כביכול).
4. וזו התוספת של ״ידעו ה׳ ״ – לשון אהבה, ״כי ידעתיו״ (בראשית יח,יט) – אהבתיו...
ולא קם נביא וגו׳ – כתיב (קהלת י״ב) בקש קהלת למצוא דברי חפץ, בקש קהלת להיות כמשה יצתה בת קול ואמרה וכתוב יושר דברי אמת ולא קם נביא בישראל כמשה1. (ר״ה כ״א:)
בישראל כמשה – בישראל לא קם אבל באומות העולם קם ומנו – בלעם, משל למה הדבר דומה, לטבחו של מלך שיודע כמה הוצאות יוצאות למלך על שלחנו2 (ספרי).
1. בגמרא כאן איתא עוד, בקש קהלת לדון דינים שבלב שלא בעדים ושלא בהתראה, יצתה ב״ק ואמרה לו, וכתוב יושר דברי אמת, עפ״י שנים עדים יקום דבר, ובמ״ר במקומו איתא עוד, בקש לעמוד על מתן שכרן של מצות ושל תורה, אמר ליה הקב״ה, וכתוב יושר דברי אמת, כבר כתבתי על ספר הישר (תהלים ל״א) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, (ישעיהו ס״ד) עין לא ראתה אלהים זולתך. ועוד שם במ״ר, בקש קהלת לעמוד על קץ הגאולה וכו׳. והנה בכל אלה השלש בקשות י״ל דסמיך הדורש על הלשון חפץ דכתיב כאן בקש קהלת למצוא דברי חפץ, ובכל אלה הענינים, בענין דינים שבלב כתיב (ישעיהו נ״ג) וחפץ ה׳ בידו יצליח, וזהו בקש שיצליח ה׳ חפצו בידו לעמוד על האמת, ובענין מתן שכרן של מצות ושל תורה כתיב [במצות] (ירמיהו ט׳) כי באלה חפצתי נאום ה׳, ובתורה כתיב (משלי ח׳) וכל חפצים לא ישוו בה, ובקץ הגאולה כתיב אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ (שה״ש ב׳), אבל כאן בענין דרשה שלפנינו שבקש להיות כמשה לא נתבאר מניין לי׳ רמז לזה בזה הפסוק. וי״ל עפ״י מש״כ במשה שאמר להקב״ה הודיעני נא את דרכיך, וידיעה זו מכונה בשם חפץ כמש״כ (ישעיהו נ״ח) ודעת דרכי יחפצון, וכ״כ (איוב כ״א) ודעת דרכיך לא חפצנו, ומכיון דכתיב שבקש למצוא דברי חפץ סמך שרצה לדעת דרכי ה׳ כמו משה, והוי סמך דרשה זו מעין הסמיכות בדרשות שהבאנו, דדריש לשון חפץ דכתי׳ בהבקשה ובאותו ענין.
ויש להעיר מה שנוגע מאגדה זו לדינא דלא נימא שאפשר שיקום נביא גדול או ב״ד מופלג ממשה ויבטל איזו תקנה או גזירה שתיקן והנהיג משה, כמו דקיי״ל שב״ד הגדול מחבירו יכול לבטל דברי ב״ד חבירו [ואפשר לומר דהיינו הדברי חפץ שביקש קהלת] על זה אמר הכתוב שזה דבר הנמנע שלא קם נביא בישראל, כלומר שאין לך במציאות גדול בחכמה ובנביאות ממשה רבינו ואפילו שוה לו, ולכן ממילא כל מה שהנהיג ותיקן משה רבינו אמת וקיים לעד ולעולמי עולמים.
ויש להעיר מה שנוגע מאגדה זו לדינא דלא נימא שאפשר שיקום נביא גדול או ב״ד מופלג ממשה ויבטל איזו תקנה או גזירה שתיקן והנהיג משה, כמו דקיי״ל שב״ד הגדול מחבירו יכול לבטל דברי ב״ד חבירו [ואפשר לומר דהיינו הדברי חפץ שביקש קהלת] על זה אמר הכתוב שזה דבר הנמנע שלא קם נביא בישראל, כלומר שאין לך במציאות גדול בחכמה ובנביאות ממשה רבינו ואפילו שוה לו, ולכן ממילא כל מה שהנהיג ותיקן משה רבינו אמת וקיים לעד ולעולמי עולמים.
2. כלומר שידיעתו של בלעם בדעת עליון היתה מערך ידיעת הטבח הוצאת שולחן המלך, שהיא ידיעה פשוטה וגסה, משא״כ ידיעת משה היתה בבחינת אוהבו ואיש סודו של המלך.
ונהירנא כי בהסתופפי בצל אולפנא רבתא דק׳ וואלאזין שמעתי שם בשם הגאון ר׳ חיים מוואלאזין ז״ל הסבר נמרץ לדרשה זו עפ״י משל לנשר ועטלף ששניהם יודעים עת זריחת השמש וביאת השמש, אך מנקודת הראות שתי הקצוות שונות תכלית שינוי זמ״ז, כי כידוע מטבע הנשר, שאוהב קרני השמש הוא ובלילה עיניו כהות מראות, וכנגד זה העטלף ימצא קורת רוח רק באישון לילה ואפילה, ומתיירא הוא מפני אור היום, ולכן כשתזרח השמש יודעים שניהם, אבל תכלית ידיעתם שונה, כי הנשר יודע כדי להקיץ ולראות אור וחיים, והעטלף יודע כדי להטמן ולהחבא, וכנגד זה כבוא חשכת הלילה יודעים ג״כ שניהם, אבל הנשר יודע כדי להחבא והעטלף כדי להקיץ.
וציור זה מקביל לידיעת משה ובלעם את דעת עליון, כי אז בעת ששרתה עת רצון להשפיע אורה וברכה לעולם אז נתעוררה נבואת משה וכוון את השעה לחלות פני עליון לתכלית זו, ואף בלעם ידע העת ההיא, אבל נתחמק ועבר בעת הטובה ההיא וכבש נבואתו כמו העטלף, וכנגד זה לעת נסתמו צנורות האור והשפעת הטובה ומקומם לקחו רוח כהה וזעם וקצף על ישראל, אז נתעורר בלעם עם נבואתו לפעול באשר יכול, אבל משה רבינו בידעו עת רעה ההיא, נתחמק ועבר וכבש נבואתו עד יעבור זעם. ומבואר לפי״ז שאמנם שניהם ידעו לכוין דעת עליון, אבל זה פירש לאור וזה – לחושך, והבאור יקר ונכבד מאוד.
ונהירנא כי בהסתופפי בצל אולפנא רבתא דק׳ וואלאזין שמעתי שם בשם הגאון ר׳ חיים מוואלאזין ז״ל הסבר נמרץ לדרשה זו עפ״י משל לנשר ועטלף ששניהם יודעים עת זריחת השמש וביאת השמש, אך מנקודת הראות שתי הקצוות שונות תכלית שינוי זמ״ז, כי כידוע מטבע הנשר, שאוהב קרני השמש הוא ובלילה עיניו כהות מראות, וכנגד זה העטלף ימצא קורת רוח רק באישון לילה ואפילה, ומתיירא הוא מפני אור היום, ולכן כשתזרח השמש יודעים שניהם, אבל תכלית ידיעתם שונה, כי הנשר יודע כדי להקיץ ולראות אור וחיים, והעטלף יודע כדי להטמן ולהחבא, וכנגד זה כבוא חשכת הלילה יודעים ג״כ שניהם, אבל הנשר יודע כדי להחבא והעטלף כדי להקיץ.
וציור זה מקביל לידיעת משה ובלעם את דעת עליון, כי אז בעת ששרתה עת רצון להשפיע אורה וברכה לעולם אז נתעוררה נבואת משה וכוון את השעה לחלות פני עליון לתכלית זו, ואף בלעם ידע העת ההיא, אבל נתחמק ועבר בעת הטובה ההיא וכבש נבואתו כמו העטלף, וכנגד זה לעת נסתמו צנורות האור והשפעת הטובה ומקומם לקחו רוח כהה וזעם וקצף על ישראל, אז נתעורר בלעם עם נבואתו לפעול באשר יכול, אבל משה רבינו בידעו עת רעה ההיא, נתחמק ועבר וכבש נבואתו עד יעבור זעם. ומבואר לפי״ז שאמנם שניהם ידעו לכוין דעת עליון, אבל זה פירש לאור וזה – לחושך, והבאור יקר ונכבד מאוד.
הכל
(יא) לְכׇל־הָ֨אֹתֹ֜תא וְהַמּוֹפְתִ֗ים אֲשֶׁ֤ר שְׁלָחוֹ֙ יְהֹוָ֔היְ־הֹוָ֔ה לַעֲשׂ֖וֹת בְּאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם לְפַרְעֹ֥ה וּלְכׇל־עֲבָדָ֖יו וּלְכׇל־אַרְצֽוֹ׃
in all the signs and the wonders which Hashem sent him to do in the land of Egypt, to Pharaoh, and to all his servants, and to all his land,
א. הָ֨אֹתֹ֜ת =א,ל1,ש,ש1,ק3,ל3,ל9 ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו וחסר וי״ו)
• ל!=הָ֨אֹת֜וֹת (כתיב חסר וי״ו ומלא וי״ו)
• ל!=הָ֨אֹת֜וֹת (כתיב חסר וי״ו ומלא וי״ו)
לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה׳ לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו – למצרים בפני עצמה לפרעה בפני עצמו ולעבדיו בפני עצמם.
"In all the signs and the wonders which the Lord sent him to do in the land of Egypt, to Pharaoh, and to all of his servants, and to all of his land.": "to Egypt": by itself; "to Pharaoh": by himself; "and to all of his servants": by themselves.
לכל האתת והמ׳ אלו האתת שנעשו במטה:
אשר של׳ ה׳ לע׳ בא׳ מ׳ בפני עצמה:
לפרעה בפני עצמו:
ולכל עבדיו בפני עצמן:
ולכל אר׳ בפני עצמה:
לְכָל אָתַיָּא וּמוֹפְתַיָּא דְּשַׁלְּחֵיהּ יְיָ לְמֶעֱבַד בְּאַרְעָא דְּמִצְרָיִם לְפַרְעֹה וּלְכָל עַבְדּוֹהִי וּלְכָל אַרְעֵיהּ.
in all the signs and wonders which the Lord sent him to perform in the land of Mizraim upon Pharoh, and on all his servants, and on all his land,
in all the signs, and wonders, and manifestations which the Word of the Lord sent him to perform in the land of Mizraim upon Pharoh, and all his servants, and all the people of his land;
לכל אתיא ומופתיא וניסיא פרישתא די שלח יתיה מימרא דיי למעבד בארעא דמצרים לפרעה ולכל עבדוי ולכל ארעיה.
in all the miracles, and wonders, and distinguishing signs which the Word of the Lord sent him to perform in the land of Mizraim, on Pharoh, and all his servants, and all his land;
פס׳: לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה׳ לעשות בארץ מצרים – בפני עצמה, ולכל ארצו – בפני עצמה. הא למדת שהכה כל אחד ואחד בפני עצמו:
(יא-יב) וטעם לכל האותות והמופתים – דבק עם: ולא קם נביא עוד בישראל כמשה (דברים ל״ד:י׳) לכל האותות.
או יאמר שידעו השם פנים אל פנים באותות ובמופתים שכולם נעשו בשמו הגדול, כמו שאמר: ויוציאך בפניו בכחו הגדול (דברים ד׳:ל״ז).
וכבר פירשתי (רמב״ן דברים י״ג:ב׳) כי האותות הם הדברים שהזהירא בהם בתחלה: למחר יהיה האות הזה (שמות ח׳:י״ט), ויאמר על כל הדבר שיקדים הנביא לאמר כך יבא ויאתה לעתיד. והמופתים הם הדברים שיעשו בשנוי התולדות, כמטה אשר נהפך לנחש (שמות ז׳:ט׳). והנה גם לשאר הנביאים נעשו אותות ומופתים כאליהו ואלישע שעשו מופתים רבים, אבל ההפלגה למשה רבינו בהם.
אמרו במדרש: כל הנביאים כולן היו עושין נסים על ידי תפלה, כחמה ליהושע, ובן הצרפית, ועצירת גשמים לאליהו, ובן השונמית לאלישע, אבל משה מיד היה עושה. ואין המדרש הזה ברור.
והרב אמר במורה הנבוכים (רמב״ם מו״נ ב׳:ל״ה) כי ההפלגה למשה הוא מה שאמר: לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו ולעיני כל ישראל – כי היו לעיני החולקים עליו והמסכימים עמו, אבל שאר הנביאים יעשו אותם ליחידים מבני אדם, כענין שנאמר: ספרה נא לי את כל הגדולות אשר עשה אלישע (מלכים ב ח׳:ד׳).
ואיננו נכון בעיני, כי עצירת הגשמים לאליהו העצירה והביאה נתפרסמו מאד, וגם היה בגזרה ממנו: חי י״י אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי (מלכים א י״ז:א׳). [ובהמשך הענין שלש שנים נתגלה מאד ובגוים נשמע, וכתוב: אם יש גוי וממלכה אשר לא שלח אדני שם וגו׳ (מלכים א י״ח:י׳). וסוף הענין ההוא מפורסם ומגולה לעיני החֺלקים עליו והמסכימים עמו במעמד אחד, כדכתיב: שלח קבץ אלי את כל ישראל אל הר הכרמל ואתב נביאי הבעל ארבע מאות (מלכים א י״ח:י״ט).]ג וכן עמידת השמש ליהושע היה באמת לעיני כל ישראל, וראו אותה כל מלכי כנען הנלחמים בו והנשארים. ורבותינו (בבלי ע״ז כ״ה.) יזכירו בו שראו אותו מסוף העולם ועד סופו, והכתוב מפליג בו מאד: ולא היה כיום ההוא לפניו ואחריו לשמוע י״י בקול איש (יהושע י׳:י״ד). ובקיעת הירדן כקריעת ים סוף לא נעשה ליחידים, רק לכל ישראל. וכתיב בה עוד: ויהי כשמוע כל מלכי האמורי אשר בעבר הירדן ימה וכל מלכי הכנעני אשר הוביש י״י את מי הירדן (יהושע ה׳:א׳).
אבל לפי פשוטו של מקרא הכל קשור ומחובר. יאמר שלא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו השם פנים אל פנים (דברים ל״ד:י׳) ולעשות אותות ומופתים ויד חזקה ומורא גדול כמשה. ואם עשו מקצת מהם לא הגיעו לרובם, ולא למעלה הגדולה שבהם, כי לא היה כיום סיני לפניו ואחריו. וכן לא הגיעו אותות הנביאים לזמן הגדול אשר הגיע הוא עליו השלום, כי אות המן תמידי ארבעים שנה, ועמוד האש והענן גם הבאר והשלו על דעת רבותינו (בבלי תענית ט׳.), ולכתם המדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון (דברים ח׳:ט״ו) ולא חסרו דבר.
ועל דרך האמת: יאמר כי אותותיו ומופתיו של משה היו בפנים אל פנים כאשר פירשתי (רמב״ן דברים ל״ד:י׳).
א. כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137: ״הזכיר״.
ב. כן ברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״את כל״.
ג. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
(11-12) IN ALL THE SIGNS. This is connected with the [preceding] verse, And there hath not arisen a prophet since in Israel — in all the signs etc. Or the verse may be stating that the Eternal knew Moses face to face through the signs and wonders as they were all done with His Great Name [i.e., the Tetragrammaton], just as he said, and He brought thee out with His Presence, with His great power.1
Now, I have already explained2 that signs are the matters about which Moses warned [the Egyptians] before they took place, such as, by tomorrow shall this sign be,3 and the term is used for any phenomenon which the prophet forecasts saying, "Thus will it come and happen in the future." Wonders imply a change in the natural order, such as the rod which was turned to a serpent.4 Now, signs and wonders were also performed for the rest of the prophets, such as Elijah and Elisha who brought about many wonders [why is then the special significance attached to the signs and wonders of Moses]! However, the distinction of those [signs and wonders] of Moses our teacher is explained by the Rabbis in the Midrash:5 "All the prophets wrought miracles through prayer, such as the [halting of the] sun for Joshua,6 and [the revival of] the Zarephathite woman's son,7 and the withholding of the rain by Elijah,8 and the [revival of the] Shunammite woman's son by Elisha.9 But Moses performed [signs and miracles] immediately [without prayer]." Yet this Midrash is not clear.
And the Rabbi [Moshe ben Maimon] stated in Moreh Nebuchim10 that "the distinction of Moses our teacher was that he spoke [publicly] to Pharaoh, and to all his servants, and to all his land,11 and in the sight of all Israel,12 for they [his signs and wonders] were in full view of his opponents and his followers. The rest of the prophets, however, performed them [the signs and wonders] in the presence of a few individuals, as it is said, Tell me, I pray thee, all the great things that Elisha had done."13 But this does not appear to me to be correct [for the following reasons]: The withholding of the rain by Elijah — both the cessation and the coming14 — were very much publicized. It [the cessation of rain] was by his [Elijah's] decree [rather than through prayer] as it is said, As the Eternal, the G-d of Israel, liveth, before whom I stand, there shall not be dew nor rain these years, but according to my word.15 And during its three year duration, the matter became very well known,16 and heard among the nations for it is written, there is no nation or kingdom, whither my lord [Ahab] hath not sent to seek thee etc.17 And the climax of the affair occurred publicly in the presence of his opponents and his followers at one assembly, as it is written, Now therefore send, and gather to me all Israel unto Mount Carmel, and the prophets of Baal four hundred and fifty etc.18 So, too, the halting of the sun for Joshua was certainly in view of all Israel,19 and all the kings of Canaan saw it — those who fought against him [on that day] as well as the remaining ones. Our Rabbis also mention that people saw it from one end of the earth to the other.20 Scripture also lauds it exceedingly, saying, And there was no day like that before it or after it, that the Eternal hearkened to the voice of a man.21 The splitting of the Jordan, like the splitting of the Red Sea, was not done for individuals, but for all Israel, and furthermore it is written, And it came to pass, when all the kings of the Amorites, that were beyond the Jordan westward, and all the kings of the Canaanites, that were by the sea, heard that the Eternal had dried up the waters of the Jordan.22
But in line with the simple meaning of Scripture it is all tied and connected [with the preceding verse, And there hath not arisen a prophet since in Israel like unto Moses etc.], Scripture stating that no prophet has ever appeared in Israel like Moses whom the Eternal knew face to face and to perform signs and wonders with a mighty hand and great terror like Moses. If they brought about some of them [the signs and the wonders], they did not approach the number or great distinction of those [performed by Moses], for there was never a day like Sinai, before it or after it. So, also, the signs of the prophets did not extend for as long a period as did those of Moses, peace be upon him — for the sign of the manna continued steadily for forty years,23 as did the pillar of fire and the cloud,24 and, in the opinion of our Rabbis, so did the well,25 and the quail.26 And their walking through the great and dreadful wilderness, wherein were serpents, fiery serpents, and scorpions, and thirsty ground where was no water,27 and yet they lacked nothing.28
By way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], the verse is stating that the signs and wonders of Moses were done face to face, as I have explained.29
Now, I have already explained2 that signs are the matters about which Moses warned [the Egyptians] before they took place, such as, by tomorrow shall this sign be,3 and the term is used for any phenomenon which the prophet forecasts saying, "Thus will it come and happen in the future." Wonders imply a change in the natural order, such as the rod which was turned to a serpent.4 Now, signs and wonders were also performed for the rest of the prophets, such as Elijah and Elisha who brought about many wonders [why is then the special significance attached to the signs and wonders of Moses]! However, the distinction of those [signs and wonders] of Moses our teacher is explained by the Rabbis in the Midrash:5 "All the prophets wrought miracles through prayer, such as the [halting of the] sun for Joshua,6 and [the revival of] the Zarephathite woman's son,7 and the withholding of the rain by Elijah,8 and the [revival of the] Shunammite woman's son by Elisha.9 But Moses performed [signs and miracles] immediately [without prayer]." Yet this Midrash is not clear.
And the Rabbi [Moshe ben Maimon] stated in Moreh Nebuchim10 that "the distinction of Moses our teacher was that he spoke [publicly] to Pharaoh, and to all his servants, and to all his land,11 and in the sight of all Israel,12 for they [his signs and wonders] were in full view of his opponents and his followers. The rest of the prophets, however, performed them [the signs and wonders] in the presence of a few individuals, as it is said, Tell me, I pray thee, all the great things that Elisha had done."13 But this does not appear to me to be correct [for the following reasons]: The withholding of the rain by Elijah — both the cessation and the coming14 — were very much publicized. It [the cessation of rain] was by his [Elijah's] decree [rather than through prayer] as it is said, As the Eternal, the G-d of Israel, liveth, before whom I stand, there shall not be dew nor rain these years, but according to my word.15 And during its three year duration, the matter became very well known,16 and heard among the nations for it is written, there is no nation or kingdom, whither my lord [Ahab] hath not sent to seek thee etc.17 And the climax of the affair occurred publicly in the presence of his opponents and his followers at one assembly, as it is written, Now therefore send, and gather to me all Israel unto Mount Carmel, and the prophets of Baal four hundred and fifty etc.18 So, too, the halting of the sun for Joshua was certainly in view of all Israel,19 and all the kings of Canaan saw it — those who fought against him [on that day] as well as the remaining ones. Our Rabbis also mention that people saw it from one end of the earth to the other.20 Scripture also lauds it exceedingly, saying, And there was no day like that before it or after it, that the Eternal hearkened to the voice of a man.21 The splitting of the Jordan, like the splitting of the Red Sea, was not done for individuals, but for all Israel, and furthermore it is written, And it came to pass, when all the kings of the Amorites, that were beyond the Jordan westward, and all the kings of the Canaanites, that were by the sea, heard that the Eternal had dried up the waters of the Jordan.22
But in line with the simple meaning of Scripture it is all tied and connected [with the preceding verse, And there hath not arisen a prophet since in Israel like unto Moses etc.], Scripture stating that no prophet has ever appeared in Israel like Moses whom the Eternal knew face to face and to perform signs and wonders with a mighty hand and great terror like Moses. If they brought about some of them [the signs and the wonders], they did not approach the number or great distinction of those [performed by Moses], for there was never a day like Sinai, before it or after it. So, also, the signs of the prophets did not extend for as long a period as did those of Moses, peace be upon him — for the sign of the manna continued steadily for forty years,23 as did the pillar of fire and the cloud,24 and, in the opinion of our Rabbis, so did the well,25 and the quail.26 And their walking through the great and dreadful wilderness, wherein were serpents, fiery serpents, and scorpions, and thirsty ground where was no water,27 and yet they lacked nothing.28
By way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], the verse is stating that the signs and wonders of Moses were done face to face, as I have explained.29
1. Above, 4:37.
2. Ibid., 4:32 and 13:2.
3. Exodus 8:19.
4. Ibid., 7:15.
5. The source is unknown to me.
6. Scripture relates, Then 'spoke' Joshua to the Eternal etc. (Joshua 10:12), which Radak interprets as "prayed."
7. I Kings 17:21.
8. Ibid., (1).
9. II Kings 4:33.
10. Guide of the Perplexed II, 35.
11. In (11) before us.
12. (12).
13. II Kings 8:4. This was said by the king of Israel to Gehazi, Elisha's servant. The fact that the king was unaware of the prophet's great things indicates that they were not performed publicly in the presence of friend and enemy.
14. I Kings 18:41-45.
15. Ibid., (1).
16. In his defense of Rambam's theory, Ritba in his Sefer Hazikaron (see Preface to Ramban Vol. I, p. XI, Note 18) points out that the miracles performed by Moses were done in presence of all people, or a multitude of them, whereas those done by other prophets were performed only in presence of a few people. Thus Elijah's oath about the cessation of rain was given in the presence of King Ahab, and through him, it became known to others.
17. Ibid., 18:10.
18. Ibid., (19).
19. Although in the case of Joshua Scripture states only that the miracle was done 'before' the children of Israel (Joshua 10:12) and it does not specify "in the sight of 'all' Israel" as in the case of Moses — nevertheless Ramban points out that the very nature of the miracle dictates that it occurred "in view of all Israel," etc.
20. Abodah Zarah 25a.
21. Joshua 10:14.
22. Ibid., 5:1.
23. Exodus 16:38.
24. Ibid., 13:21.
25. Taanith 9a. See Ramban to Numbers 21:18 (Vol. IV, p. 239).
26. Yoma 75b.
27. Above, 8:15.
28. See ibid., 2:7.
29. Numbers 24:1.
לכל האותות והמופתים – על דרך הפשט, עשה אותות ומופתים לעיני החולקים עד שהודו על כרחם, ועשה כן לעיני כל ישראל המאמינים בו, ומזה נתפרסמה נבואת משה בכל העולם יותר משאר הנביאים כלן, שהרי שאר הנביאים לא היתה נבואתם נודעת לכל אבל היתה צריכה לעדים, כענין שכתוב (מלכים ב ח׳:ד׳) ספרה נא לי את כל הגדולות אשר עשה אלישע, וכתיב (שם) ויאמר זאת האשה וזה בנה אשר החיה אלישע, אבל נבואת משה נודעת ומפורסמת לכל העמים לפי שאותותיו ומופתיו היו גלוים ומפוסרמים לעיני החולקים, זהו שאמר לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו, ולעיני המאמינים זהו שאמר לעיני כל ישראל.
וע״ד המדרש לכל האותות והמופתים אלו עשר מכות שבמצרים, ועל זה אמר לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו.
לכל האותות והמופתים, "for all the signs and wonders;" according to the plain meaning of the text he performed all these miracles before the eyes of the people who quarreled with him until they were forced to concede that Moses had been right all along. He performed all these miracles in front of the other Israelites who were all loyal in their belief in Moses' divine mission. Because Moses performed all these miracles publicly, in front of such a large audience, he became known as the prophet par excellence throughout the world and throughout history. [Compare Maimonides in Moreh Nevuchim 2,35. Also R' Yehudah Halevi in his Kuzari writes in this vein. Ed.] We know that other prophets did not enjoy this type of audience when they performed miracles, as we read in Kings II 8,4 that the king asked Gechazi to tell him about miracles performed by Elisha. In other words, he received the information only second hand. Gechazi, of course, proceeded to tell the king about how Elisha had revived a dead person, etc." Moses' prophecy and the miracles he performed were known throughout the civilized world in his time. This is what is meant here by the emphasis on the words: "before Pharaoh, and all his servants, and his whole country."
A Midrashic approach: the words לכל האותות והמופתים refer to the Ten Plagues in Egypt, concerning which the Torah said that they struck Pharaoh, all his servants, and all his country."
לכל האותות – פי׳ לא קם נביא בישראל לכל האותות. א״נ חוזר על אשר ידעו ה׳ פא״פ לכל האותות והמופתים שעשה שכולם נעשו (בשמו הגדול) ושמעם. והנה גם בשאר נביאים נשמעו אותות ומופתים כאליהו שעשה מופתים רבים אבל ההפלגה למשה רבינו אמרו במדרש כל הנביאים כולם היו עושים נסים ע״י תפילה כחמה ליהושע ובן הצרפת ועצירת גשמים לאליהו ובן השונמית לאלישע אבל משה מיד הי׳ עושה ואין המדרש זה ברור. ורמב״ם כתב במורה נבוכים כי ההפלגה למשה הוא מה שאמר לפרעה לכל עבדיו ולכל ארצו ולעיני כל ישראל כי הי׳ לעיני החולקים עליו ולעיני המסכימים עמו אבל שאר נביאים עשו אותות ליחידים מבני אדם כענין ספרה נא לי וכן כולם. וכתב רמב״ן ואיננו נכון כי עצירת גשמים לאליהו וביאתם הי׳ דבר מפורסם מאד וגם כן היה גזירת אליהו באמרו חי ה׳ אם יהי׳ שנים האלה טל ומטר וכן עמידת השמש ליהושע הי׳ לעיני כל ישראל וראו אותו מסוף העולם ועד סופו וכן קריעת הירדן כקריעת הים סוף נעשה לכל ישראל. אבל לפי פשוטו של מקרא הכל קשור ומחובר לשל מעלה לא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה׳ פא״פ ולעשות אותות ומופתים ביד חזקה ומורא גדול כמשה ואם עשו מקצת מהם לא הגיעו לרובם ולא למעלה הגדולה שבהם כי לא הי׳ כיום סיני לפניו ולאחריו וכן לא הגיעו אותות הנביאים לזמן גדול כמו שהגיע הוא ע״ה כי אות המן תמידי ארבעים שנה ועמוד האש וענן גם הבאר והשליו על דעת רבותינו ולכתם המדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון ולא חסרו דבר:
לכל האותות, "as evident by all the miracles, etc." According to Nachmanides verses 10 and 11 have to be understood as sequential, i.e. there had never arisen another prophet who performed so many miracle, etc."
Alternately, the words לכל האותות refer back to the words אשר ידעו ה' פנים אל פנים, meaning that there had never been another prophet who performed so many miracles in the name of Hashem and that the people all heard about.
The fact is that we know about many other prophets performing אותות and מופתים, different categories of miracles; to mention only the many miracles performed by the prophet Elijah. The main difference between the miracles performed by Moses and those performed by other prophets, has been defined by the Midrash as being that all the other prophets were not able to perform their miracles without first having prayed to Hashem to enable them to perform whatever miracle they wanted to perform. A case in point is the occasion when Joshua arrested the orbit of the moon and the sun in order to successfully complete the pursuit of the defeated Canaanites. (Joshua 10,12) The same was true of Elijah's encounter with the woman from Tzorfat, his decreeing the absence of rainfall, or Elisha's reviving the son of the Shunamit. Moses, on the other hand –according to that Midrash- performed the miracles ביד ה'. This wording is obscure.
Maimonides (Moreh Nevuchim 2,35) explains that a major difference between Moses' kind of prophecy, including his performing miracles to establish his authenticity as prophet, or God's authenticity as the Creator and controller of nature, was, that whatever he did was designed to silence all those who had doubted his veracity, and to do so in full view of all the Israelites. Other prophets performed miracles for individuals, or in the case of Elijah at Mount Carmel before a select audience.
Nachmanides rejects this definition by Maimonides, as how can one describe the arrest of rainfall over a period of three years, something Elijah had decreed, as a miracle performed for the benefit of individuals? (Compare Kings I 17,1) Besides, Joshua's plea to arrest the sun's orbit was made in front of the whole Jewish nation.
[In his notes on his commentary on Nachmanides, Rabbi Chavell quotes a Rit'va who points out that Maimonides' wording referred to the immediacy of Moses' miracles coming true, whereas absence of rainfall to be interpreted as proof of something decreed by a prophet takes months or years to impress the parties concerned as due to the prophet who decreed it his holding the key to rainfall. Besides, both the miracle of the sun's orbit being temporarily halted, and the rainfall being halted were not performed for an audience who disputed the prophet's power or ability, as did the Egyptians to whom Moses had to prove himself and his God over and over again. Ed.]
According to tradition, the splitting of the sea was witnessed in the respective waterways throughout the world.
According to the plain meaning of the text, all these words describing Moses' activities as a prophet and miracle worker are directly connected to what is written in verse 10, i.e. ולא קם נביא עוד בישראל וגו', that there never arose another prophet in Israel comparable to Moses. We must look at Moses' career as a whole, including the revelation at Mount Sinai, his repeated lengthy stay on that Mountain without food or drink as we understand the term, and the period of 40 years during which he led the people without a visible sign of aging, etc. Not only that, but some of his miracles continued as such for the entire forty years, such as the manna, the heavenly bread, for instance. All of this made him incomparable throughout history up until now.
(יא-יב) והשני שלא נתפשטו אותותיהם ומופתיהם בכלל אומה גדולה במקום רחב מאד מהארץ כמו העניין באותות והמופתים שיעשו מהשם יתעלה על יד משה שנעשו לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו כמו שנתבאר בספר ואלה שמות. ואולם שאר הנביאים כשנתחדש מהם מופת אחד לכלל גדול מהאומה לא היה במקום רחב מהארץ כי ענין מות סנחריב דרך משל באופן הנפלא ההוא הנזכר בספר מלכים ובספר ישעיה היה בחלק קטן מהארץ ואולם משה הרבה אותות ומופתים אשר נתפשטו לכל העם ההוא בכל ארץ מצרים למדנו כי מצד הנביא יהיה מבא מה בגודל המופתים. והשלישי הוא שלא התמידו אותותיהם ומופתיהם לעיני כל ישראל כמו העניין במשה שהתמיד ירידת המן ארבעים שנה ועניין עמוד הענן ועמוד האש ודבור השם יתעלה עמו שהיה תמיד בעמוד ענן לעיני כל ישראל ובכלל רבו מלספור המופתים הנפלאים שעשה משה לעיני כל ישראל הנה משה נבדל מאלו העניינים משאר הנביאים באיכות ובכמות ולזה אמר לכל האותות והמופתים ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה והנה אחשוב שיהיה הרצון באותות מה שהמכוון בהמצאתו הוא להאמין בדברי הנביא כמו הפכת המטה לנחש וההפך מי היאור לדם וכאשר היו עם זה חוץ מהטבע כמו העניין באלו נקראים אותות ומופתים כי מצד מה שהם לסימן הם אותות ומצד מה שהם חוץ מהטבע הם מופתים וזה כי האותות יהיו אותות אף על פי שלא יהיה בהם דבר חוץ מהטבע כמו שנתבאר מהאותות שנתן שמואל לשאול לאמת שהוא יהיה מלך על ישראל. והיד החזקה הוא מה שהראה השם יתעלה חוזק ידו לעשות אשר יחפוץ כמו הענין בקריעת ים סוף שהיתה כלי לעבור ישראל בים ואל טביעת פרעה וחילו בים ובירידת המן ארבעים שנה ובשאר מה שדומה לזה מהנפלאות העצומות. והמורא הגדול. הם הנפלאות שעשה השם יתעלה כדי שייראו מלפניו. ובכאן נשלם הביאור במה שצריך בזאת הפרשה.
(סיום) א
א. בדפוס ונציה מופיע כאן:
פנו מקום אל ליואי / הוא הרלב״ג פרוונצאלי / תורה פירש בלתי מדרש / אין בו דבור בלתי שכלי
לכן כל איש אל יתיאש / את עצמו מן זה הכלי / אל כל שואל מי הפועל / נאמר הוא שר דניאלי
פה ווינציה היפיפיה / האומרה אין לי בת גילי / על יד דופסים בעלי מעשים / ראשם קורנילייא ישראלי
גם הוא סך לפרט הכללי / השיר הביא זמר לוי / השיר הביא זמר לוי / יה סוף לשמו ראשו אלי.
הגבר הוקם על המלאכה צעיר המחוקקים קור״ניליייו אדי״ל קינד לבית הלוי.
פנו מקום אל ליואי / הוא הרלב״ג פרוונצאלי / תורה פירש בלתי מדרש / אין בו דבור בלתי שכלי
לכן כל איש אל יתיאש / את עצמו מן זה הכלי / אל כל שואל מי הפועל / נאמר הוא שר דניאלי
פה ווינציה היפיפיה / האומרה אין לי בת גילי / על יד דופסים בעלי מעשים / ראשם קורנילייא ישראלי
גם הוא סך לפרט הכללי / השיר הביא זמר לוי / השיר הביא זמר לוי / יה סוף לשמו ראשו אלי.
הגבר הוקם על המלאכה צעיר המחוקקים קור״ניליייו אדי״ל קינד לבית הלוי.
אמנם ייחד מדרגת אותותיו ומופתיו בשלשה מיני מעשים שכלם היו צורך התור׳ והכרחיותה האחד לכל האותות והמופתים אשר שלחו י״י לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו הנה שהיו ענינים גדולים ומפורסמים כנגד מתנגדים רבים ועצומים והכל נעשה לצורך נתינת התורה הזאת כמו שאמר בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה (שמות ג׳:י״ב).
ולפי שאולי נאמר כי בנבואה היה גדול מכל הנביאים. אבל במעלת הגבורה והכח וההשתדלות. ונביאים אחרים היו גבורים ממנו. לז״א שאינו כן. כי במעלת הגבורה היה ג״כ גדול כמו במעלת הנבואה. אחר שראינו מה שעשה לפרעה ולכל ארצו. כמו שפירשתי באומרו הם המדברים אל פרעה מלך מצרים. וזהו לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה׳ לעשות בארץ מצרים. שהיתה ארץ מלאה חכמות. כאומרו תבן אתם מכניסים לעפריים. והוא בחכמתו אמר למתא דירקא ירקא שקול. וזהו לעשות בארץ מצרים. וכן הראה גבורתו במלך קשה זר ואכזר. וזהו לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו. לרמוז שבתוך פלטרין שלו היה נכנס לעשות האותות והמופתים בגבורה ובגודל לבב.
לכל האתת – וזאת הידיעה בו ׳פנים בפנים׳ הגיעתהו כאשר ״שלחו ה׳ לעשות אותות ומופתים במצרים״. כי אמנם המראה שנגלית עליו בסנה לא היתה באופן זה, כאמרו ״כי ירא מהביט אל האלהים״ (שמות ג׳:ו׳), על היפך ״ותמונת ה׳ יביט״ (במדבר י״ב:ח׳).
לכל האותות, the occasion when Moses experienced this type of communication from God described as פנים אל פנים occurred when he was called upon to perform the many supernatural miracles in Egypt. Clearly, his experience at the burning bush had not been of that calibre. Otherwise, why would the Torah have told us that he was afraid to look at the spectacle? (Exodus 3,6) This had been the very opposite of what God told Miriam and Aaron about his quality of prophecy in Numbers 12,8 i.e. that Moses can look without hesitation at visual images God shows him.
ואומרו לכל האותות וגו׳ – נמשך עם מה שלמעלה ידעו ה׳ פנים אל פנים לכל האותות, פירוש לצורך האותות וגו׳, והכוונה שעל כל אות ומופת ששלחו ה׳ לעשות, היה יודעו פנים בפנים.
עוד יתבאר על פי מה שכתב הרמב״ם בהלכות דעות שהנביא שיקום בישראל אין צריך שיעשה מופתים גדולים כאותם שעשה משה, אלא כל שהוא מהמופתים שיעשה וכו׳, ותמצא שבשני מקומות אמרה התורה חוזק האמונה במשה. א׳, על הים דכתיב (שמות יד לא) ויאמינו בה׳ ובמשה עבדו. ב׳, במתן תורה דכתיב (שם יט ט) וגם בך יאמינו לעולם.
ועיין מה שפירשתי בפסוק דבר אתה עמנו ונשמעה (שם כ טז), שפירשתי ונקבלה שכבר הצדיקו נבואתו בהצדקה מורגשת וגלויה להם, ולזה בא דבר ה׳ ואמר ולא קם נביא עוד בישראל וגו׳.
הטעם כי משה נתן כל האותות, מה שאין נביא אחר עושה כזה, ואין צריך לומר כולן, ועוד לכל היד החזקה שהוא קריעת ים סוף שבו האמינו, ולכל המורא הגדול שהוא במעמד הר סיני, שבו גמרו להאמין לא יקום עוד נביא שיעשה כזה.
וגמר אומר לעיני כל ישראל, פירוש שהם בעצמן ראו הדברים, ולא לצד האמונה כסדר שעושים בשאר הנביאים הבאים אחריו, אלא בעיניהם ראו כי משה נביא ה׳ אמת ותורתו תורת אלהים חיים אמת.
(סיום) חסלת פרשת וזאת הברכה.
לכל האותות as evident by all the signs, etc. This verse is part of the previous verse in which the relationship between Moses and God is described as one where they talked to each other face to face. The reason this was so was to enable Moses to perform all the miracles he had performed. In other words, God had informed Moses face to face when instructing him to perform the miracles.
We may also understand these words in light of what Maimonides wrote in chapter 10,1 of his Hilchot Yesodey HaTorah that when a prophet arises in Israel there is no need for him to legitimise himself through the performance of miracles such as the ones performed by Moses in which the laws of nature were changed. It suffices if he correctly predicts events which will take place in the future. You will find that the Torah wrote something reflecting the people's belief in Moses as a prophet on two separate occasions. One occasion is in Exodus 14,31 where the Torah reports that "the people believed in God and in Moses His servant." The second occasion is Exodus 19,9 where God promised Moses that the people would have faith in him on an ongoing basis.
Please refer to what I have written on Exodus 20,16 in connection with the words: "speak with us and we will listen." I explained there that the meaning is that the Israelites expressed their willingness to accept whatever Moses would tell them in God's name. This proves that they had previously accepted him as a prophet.
This is why the Torah writes here that no prophet like Moses arose again amongst the Israelites, i.e. no other prophet enjoyed the complete trust of the people as had Moses. ולכל היד החזקה. These words refer to the miracles of splitting the sea of reeds, which was one of the miracles that caused the people to believe in Moses; the words ולכל המוראה הגדול refer to the revelation at Mount Sinai and Moses' share in it. At that time the people realised there would never be another prophet who would be able to do this.
The Torah concludes with the words לעיני כל ישראל, before the eyes of the whole nation of Israel. This means these people all were eye witnesses to the miracles performed by Moses. They did not have to rely on reports by other later prophets who would tell them about this. They knew that Moses the prophet of God was true, that his Torah was true, and that the living God was a true fact.
לכל האותות – לכל האותות דבוק עם לא קם נביא כמשה (רמב״ן).
האותות והמופתים – אותות מה שמגיד ומתרה מקודם, כמ״ש הגידו האותיות לאחור ונדעה, ומופתים הם שנויי הטבע (הגר״א). וז״ל הרלב״ג הרצון באותות מה שהמכוון בהמצאתו להאמין בדברי הנביא, כמו הפכת המטה לנחש, ומימי היאר לדם, וכאשר יהי׳ זה מה חוץ מהטבע נקראו מופתים, כי מצד מה שהם לסימן הם אותות ומצד מה שהם חוץ מטבע הם מופתים, כי האותות יהיו אותות אעפ״י שלא יהי׳ בהם דבר חוץ מטבע, כמו שהתבאר מהאותות שנתן שמואל לשאול לאמת שהוא יהי׳ מלך על ישראל.
[מ] לכל האתת והמופתים אשר שלחו ה׳ לעשות בארץ מצרים – היו כוללים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו. ג׳ בהתגלות ה׳ אליו שהיה בפני כל המון בית ישראל שכולם ראו בעיניהם, וז״ש:
לכל האותות:1 באופן (עשיית) האותות בשעה מצומצמת כל כך. ״והמופתים״ – בנסים נפלאים. ״אשר שלחו ה׳״ – הכל היה רק בדבר ה׳ בהארת ״פנים אל פנים״. {אע״ג שזה היה קודם מתן תורה2, ולא היתה הנבואה אלא לצורך שעה כשארי נביאים, מ״מ ״לא קם כמשה״. אבל מה שהיה נוגע לתורה לא שייך לומר כלל ״לא קם כמשה״, שאין נביא רשאי לחדש כלל}.
1. רמב״ן: וטעם ״לכל האותות״ דבק עם ״ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – לכל האותות״. או יאמר שידעו ה׳ פנים אל פנים באותות ובמופתים, שכולם נעשו בשמו הגדול. רבינו מפרש בכיוון פירושו השני של הרמב״ן לקשר זאת ל״ידעו ה׳ פנים אל פנים״, אך בדרך אחרת.
2. כל האותות והמופתים שעשה במצרים.
לכל האותות – למ״ד של לכל היא כמו למ״ד שבפסוק ״ויגדל המלך שלמה מכל מלכי הארץ לעושר ולחכמה״ (מלכים א י׳:כ״ג), שהוראתה עשרו וחכמתו גדלו על עושר וחכמת כל מלכי הארץ; וכן כאן הוראת הפסוקים ״ולא קם נביא עוד בישראל כמשה לכל האותות וגו׳ ״ (״אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים״ הוא מאמר מוסגר), כלו׳ מהיכן נוכיח שלא קם נביא עוד כמשה? מאותותיו ומעשיו שגדלו על אותות יתר הנביאים ומעשיהם.
הכל
(יב) וּלְכֹל֙ הַיָּ֣ד הַחֲזָקָ֔ה וּלְכֹ֖ל הַמּוֹרָ֣א הַגָּד֑וֹל אֲשֶׁר֙ עָשָׂ֣ה מֹשֶׁ֔ה לְעֵינֵ֖י כׇּל־יִשְׂרָאֵֽלא׃
and in all the mighty hand, and in all the great terror which Moses worked in the sight of all Israel.
א. כׇּל־יִשְׂרָאֵֽל =א,ל,ל1,ש,ש1,ק3,ל3,ל9 באות למ״ד רגילה
• יש ספרים=כׇּל־יִשְׂרָאֵֽל באות למ״ד גדולה
• יש ספרים=כׇּל־יִשְׂרָאֵֽל באות למ״ד גדולה
ולכל היד החזקה – זו מכת בכורות. ולכל המורא הגדול – זו קריעת ים סוף.
רבי אלעזר אומר לכל האותות והמופתים – ומנין אף לפני הר סיני תלמוד לומר ולכל היד החזקה, ומנין אף במדבר תלמוד לומר ולכל המורא הגדול. ומנין אף בשיבור הלוחות נאמר להלן (דברים ט׳:י״ז) ואשברם לעיניכם וכאן הוא אומר אשר עשה משה לעיני כל ישראל.
(סיום) סליק ספרי חזק ונתחזק
"and of all the mighty hand": This is the plague of the first-born. "and of all the great awe": This is the splitting of the Red Sea.
R. Elazar says: "in all the signs and the wonders": In Egypt and at the Red Sea. And whence do we derive (what occurred at) Mount Sinai? From "and in all the strong hand." And whence do we derive even (what occurred in) the desert? From "and in all the great awe." And whence do we derive even the breaking of the tablets? It is written elsewhere (Ibid. 9:17) "and I broke them before your eyes," and here, "that Moses wrought before the eyes of all of Israel."
[End of Sifre]
ולכל היד החז׳ אלו עשר מכות שהביא המקום על המצרים במצרים שנ׳ בהם (שמות י יב עיי״ש) נטה את ידך על ארץ מ׳:
ולכל המ׳ הג׳ אלו ענני הכבוד שהיו מקיפות את ישראל ואומות העולם רואין אותן והשכינה עליהן:
ד״א ולכל היד החז׳ דכת׳ (שם י״ז:י״א) והיה כאשר ירים משה ידו:
וכל המורא הגדול דכת׳ (שם ל״ד:ל׳) וייראו מגשת אליו:
אשר עשה משה זו הקמת המשכן וסידור כליו:
לעיני כל ישראל זו עמידת הר סיני וירידת ענן עליו:
ד״א ולכל היד החזקה זו מכת בכורות:
ולכל המורא הגדול זו קריעת ים סוף:
ר׳ אליעזר אומר לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה׳ לעשות בארץ מצרים אין לי אלא במצרים מנין אף לפני הר סיני ת״ל ולכל היד החזקה מנין אף במדבר ת״ל ולכל המורא הגדול ומנין אף בשיבור הלוחות נאמר להלן (דברים ט׳:י״ז) ואשברם לעיניכם וכאן הוא אומר אשר עשה משה לעיני כל ישראל:
ד״א לעיני כל ישראל אין עין אלא נבואה שנ׳ (ישעיהו נ״ב:ח׳) כי עין בעין יראו בשוב ה׳ ציון:
and all the Mighty Hand, and all the great manifestations which Moshe wrought in the eyes of all Israel.
ולכל גבורת ידא תקיפתא היך סובר ית חוטרא דמתקליה ארבעין סאוין ובזע ית ימא ומחא ית כיפא ולכל דחיל רב דעבד משה בזמן דקבל תרין לוחי אבן ספירינון ומתקלהון ארבעין סאוין וסוברינון בתרתין ידוי למיחמיהון דכולהון ישראל.
and in all the strength of the Mighty Hand by which he bare the rod whose weight was forty savin, and that divided the sea, and smote the rock; and in all the solemn things which Mosheh did when he received the two tables of sapphire stone, whose weight was forty savin, and carried both of them in his hands in the sight of all Israel.
and in all the Mighty Hand, and all the great manifestations which Mosheh did in the sight of all Israel.
ולשאר המעשים1 החזקים ושאר המעשים המפחידים הגדולים שעשה משה לפני כל בית ישראל.
1. ״אלאידי״ (الأيدي), צורת הריבוי של המילה ״יד״ (يد) בערבית, היא מילולית: ידיים, והיא רווחת בשימוש מטאפורי ל״כוח״, ״עוצמה״, או ״מעשים״. בהקשר זה, בו שמדובר על ״אלאידי אלשדידה״ (הידיים החזקות), הביטוי מתייחס למעשים עוצמתיים או לגילויי כוח.
ולכלא היד החזקה – שקבל את התורה בידיו בלוחות.ב
ולכל המורא הגדול – ניסים וגבורות שבמדבר הגדול והנורא.
לעיני כל ישראל – שנשאו לבו לשבר את הלוחות לעיניהם, שנאמר: ואשברם לעיניכם (דברים ט׳:י״ז), והסכימה דעת הקב״ה לדעתו, שנאמר: אשר שברת (שמות ל״ד:א׳) יישר כחך ששיברת.ג
א. כן בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״וכל״. בכ״י ליידן 1: ״לכל״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34: ״בלוחות בידיו״. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917: ״בלוחות מידיו של הקב״ה״.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״יישר כחך ששיברת״.
ולכל היד החזקה AND IN ALL THAT STRONG HAND – this refers to the fact that he received the Torah that was on the Tablets, in his hands.
ולכל המורא הגדול AND IN ALL THAT GREAT TERRIBLENESS – the miracles and mighty deeds that were wrought in the great and terrible wilderness (cf. (Sifre Devarim 357:45).
לעיני כל ישראל [WHICH MOSHE SHOWED] BEFORE THE EYES OF ALL ISRAEL – This refers to the fact that his heart inspired him to shatter the Tablets before their eyes, as it is said, "And I broke them before your eyes" (Devarim 9:17) (Sifre Devarim 357:45), and the opinion of the Holy One, blessed be He, regarding this action agreed with his opinion, as it is stated that God said of the Tablets, (Shemot 34:1) אשר שברת "Which you have broken", [which implies] "May your strength be fitting (יישר; an expression of thanks and congratulation) because you have broken them" (Yevamot 62a; Shabbat 87a).
פס׳: ולכל היד החזקה – 1זה מכת בכורות. וכה״א (שמות יג) כי בחוזק יד הוציא ה׳ אתכם מזה.
ולכל המורא הגדול – זו קריעת ים סוף. וכה״א (שם יד) וירא ישראל את היד הגדולה. רבי אליעזר אומר לכל האותות והמופתים כענין שנאמר (שם ז) והרביתי את אותותי ואת מופתי בארץ מצרים. ואומר (תהלים עח) אשר שם במצרים אותותיו ומופתיו בארץ חם.
ולכל היד החזקה – להביא מעשה הר סיני.
ולכל המורא הגדול – להביא מעשה המדבר כענין שנאמר (דברים ח) המוליכך במדבר הגדול והנורא.
אשר עשה משה – זה שיבור הלוחות. שנא׳ (שם ט) ואשליכם מעל שתי ידי ואשברם לעיניכם.
2ד״א אשר עשה משה – זו (העמדת החמה) כענין שנא׳ (שם ג) ונך אותו ואת בניו ואת כל עמו.
ד״א: אשר עשה משה – 3זו העמדת החמה שנא׳ (שם ב) היום הזה אחל תת פחדך ויראתך על פני העמים תחת כל השמים, ונאמר ביהושע (יהושע י) ביום תת ה׳ את האמורי. 4מיכן אמרו כשם שעמדה חמה ליהושע כך עמדה לו למשה.
לעיני כל ישראל – כענין שנאמר (דברים ד) או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדולים ככל אשר עשה לכם ה׳ אלהיכם במצרים לעיניך. ואומר (שם יא) כי עיניכם הרואות את כל מעשה ה׳ הגדול אשר עשה. ואומר (שמות יט) הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך. היינו לעיני כל ישראל:
(סיום) לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד:
1. זו מכת בכורות. הז״א חמה הלא מכת בכורות היה ע״י הקב״ה כו׳. ואפשר לפרשה ע״פ מאמרם (זבחים ק״ב) ויצא משה מעם פרעה בחרי אף מאי בחרי אף אר״ל סטרו ויצא ע״ש ולפי זה יפה דורש ולכל היד החזקה על משה בעת מכת בכורות שסטרו לפרעה:
2. ד״א אשר עשה משה זו מלחמת סיחון ועוג כענין שנאמר ונך אותו כצ״ל:
3. זה העמדת החמה. מדברי המחבר נראה שדורש ג״ש ת״ת ת״ת. ועיין (תענית כ.) ג״ש אחל אחל גבי משה כתיב אחל תת פחדך וגבי יהושע כתיב אחל גדלך:
4. מכאן אמרו. (תענית שם) ג׳ קדמה להם חמה:
היד החזקה – פליאות הים.
המורא הגדול – מעמד הר סיני, [בקולות ושופרות ולפידים ובוא השכינה.]א
(סיום) בזכר שמי תגיד חתימתי,
אחר אשר אשוב לאדמתי.
אכתוב ואזכור הכי ידי,
תכלה ותשאר כתיבתי.ג
לדור דורים שנותיך אלהי
וחיינו מתי מספר ספורים
ואתה חי וקיים לעדי עד
וסופר כל וכל דורות ודורים.ד
ושוכן עד קדוש רם ונשגב
ועושה טוב ומטיב לישרים
ומדריכם בדרך הישרה
הנקראים ישרים גם טהורים.
בחסדך אלהים למדני
לתורתך ואבין הסדרים
ועזרני להתחכם בדתך
ואדעם, יהו על פי סדורים.
וכשם שעזרתני בטובךה
וכתבתי לשר כל הספרים.ו
והשלמתיו בארבעת אלפים
תשע מאות וגם שבע ועשרים
שנת ששית למחזור ר״פ ברומי
שנת רצון שנת תפקוד אסורים
ביום ששי ביום טובה ושמחה
לישראל קדושים גם טהורים.
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ב. שיר סיום זה מופיע בכ״י פריס 177 ובאופן חלקי בכ״י וינה 39 (ובאלו מופיע גם קטע נוסף המציין את שנת מותו של ראב״ע). הוא חסר בכ״י פריס 176, פריס 178, פריס 182, פרמא 3117, אוקספורד 597, ברסלאו 52, ברסלאו 53, ועדי נוסח אחרים. (בכ״י בודפשט 18 מופיעים חרוזים אחרים שיוחסו ל״מחבר״.) צ״ע לגבי התאריך של שנת 4927 (1167 למניינם) שנזכר בסוף השיר, ועיינו בדיונו של י״ל פליישר ״באיזו שנה מת רבי אברהם אבן עזרא״, מזרח ומערב ב (תרפ״ט): 245–256.
ג. עד כאן מופיע רק בכ״י פריס 177 ולא בכ״י וינה 39.
ד. בכ״י וינה 39: למשפחות ודורים.
ה. בכ״י וינה 39: כמו עד כה עזרתני בטובך.
ו. בכ״י וינה 39: לפרש עוד פשט כל הספרים.
THE MIGHTY HAND. The wonders at the sea.1
THE GREAT TERROR. When Israel stood before Mount Sinai.2
1. See Ex. 14:31: And Israel saw the mighty hand of God (literal translation).
2. See Ex. 20:14-15.
אשר עשה משה לעיני כל ישראל – שאר נביאים מתנבאים ליחידים, כמו שעשה אליהו, שאמר לאשה: הקמחא לא תכלה (מלכים א י״ז:י״ד). וכן אלישע שאמר: שאלי {לך} כלים ויצקת {על כל הכלים} ושלמי את נשייך, ואת ובנייך תחיי בנותר (מלכים ב ד׳:ג׳-ז׳). אבל כל מעשיו של משה לצורך כל ישראל, ולדורות הבאים, ובמעמד כל ישראל, ולעיניהם.
(סיום) חסלת וזאת הברכה
וחסלת חמשה חומשי תורה.
שבח לאל גדול ונורא.
בריך רחמנא דסייען
מרישא ועד כאן.
א. בכ״י מינכן 52 ובספר הג״ן נוסף כאן: והשמן.
אשר עשה משה לעיני כל ישראל – WHICH MOSHE WORKED IN THE SIGHT OF ALL ISRAEL – The other prophets prophesied to individuals, as Eliyahu did, who said to the woman: “The flour will not run out” (Melakhim I 17:14). And likewise Elisha who said: “Go borrow vessels and you shall pour out {into all those vessels} and pay your debt, and you and your sons can live off the rest” (Melakhim II 4:3-7). But all of the deeds of Moshe were for the sake of all of Israel, and for the coming generations, and in the presence of all of Israel, and in front of their eyes.
(Conclusion) The conclusion of VeZot HaBerakhah
And the conclusion of the five books of Torah.
Praise to the great and awesome God.
Blessed be the Merciful One who helped us
From the beginning until here.
ולכל המורא – לשון מראה.
לעיני כל ישראל – לפיכך האמינוהו.
(סיום) שלים סידרא דפרשת הברכה, ותכל ותשלם כל המלאכה (מלכים א ז׳:נ״א), תהילה לאל בכל ערוכה.
נשלם חומש חמישי אלה הדברים, תמיד יתגדל ויתקדש אלהי העברים.
שלמו ספר בראשית שמות ויקרא וספרי ברכות ושירות חדשות תמיד יעטה מורה.
ולכל המורא, "and in all the awe inspiring manifestations;"
לעיני כל ישראל, "in the sight of all of Israel."
אשר עשה משה לעיני כל ישראל – לא כשאר כל הנביאים, שכל מופתים ונפלאות שעשו הי׳ ליחידים כאליה ואלישע וכן כולם, אבל משה כל מה שעשה הי׳ לצורך כל ישראל במעמדם לעיניהם להם ולדורותיהם הבאים אחריהם, ג״ן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]
(יב) ולכל היד החזקה – קריעת ים סוף שנאמר בו: וירא ישראל את היד הגדולה (שמות י״ד:ל״א). ולכל המורא הגדול – מעמד הר סיני, שנאמר בו: למעןא תהיה יראתו על פניכם (שמות כ׳:ט״ז). ולפיכך הזכיר באלו שנעשו לעיניב ישראל, שכבר הזכיר כל הנעשה לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו (דברים ל״ד:י״א).
ובסיפרי (ספרי דברים ל״ד:י״ב) ולכל היד החזקה – זו מכת בכורות, שנאמר: כי ביד חזקה ישלחם (שמות ו׳:א׳). ולכל המורא הגדול – זו קריעת ים סוף. דבר אחר: ולכל המורא הגדול – זו מתן תורה.
ועל דרך האמת: היד החזקה – מדת הדין, כלשון: היתה עלי יד י״י (יחזקאל ל״ז:א׳), וכן: כי יד י״י עשתה זאת (ישעיהו מ״א:כ׳). וכן יאמרו במשפט: כי יצאה ביג יד י״י (רות א׳:י״ג). והמורא הגדול – מדת הרחמים, כענין שכתוב: אותו תקדישו והוא מוראכם (ישעיהו ח׳:י״ג). ולזה מתכונים בסיפרי במכת בכורות ובקריעת ים סוף, כי כתוב בים:ד לעשות לך שם תפארת (ישעיהו ס״ג:י״ד).
וטעם: אשר עשה משה – שהכין והראה זה לעיני כל העם, כלשון: ואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית י״ב:ה׳), וימהר לעשות אותו (בראשית י״ח:ז׳), לעשות את יום השבת (דברים ה׳:י״ד). כי משה לא עשה היד החזקה והמורא הגדול, רק הכין אותם, ובעבורו נעשו לעיני כל ישראל.
(סיום) ונשלמו חמשה הספרים האל
אשר קצרה בהם חכמת אגור ואיתיאל,1
ואלפי ברכות והודאות לאל,
אשר גמלני כרחמיו וכרוב חסדיו2 ויבא אשר לבי שואל,3
והוא למען שמו יואל, ובא לציון גואל,4
ובמהרה בימינו יעמוד מיכאל,5
לבנות הבית והאריאל,6
ויקיים מקרא שכתוב על ידי יחזקאל:
וידעו הגוים כי אני י״י מקדש את ישראל
בהיות מקדשי בתוכם לעולם (יחזקאל ל״ז:כ״ח).
וברוך י״י אלהי ישראל מן העולם ועד העולם אמן ואמן.7
[מצאתי במדרש משלי: בשעה שבקשו סנהדרין למנות שלמה עם שלשה מלכים וארבעה הדיוטות, עמדה שכינה לפני הקב״ה ואמרה: רבונו של עולם, חזית איש מהיר במלאכתו וכו׳ (משלי כ״ב:כ״ט). ובגמרא דידן בפרק חלק (בבלי סנהדרין ק״ד:), באתה דמות דיוקנו של אביו ונשטחה לפניהם וכו׳, ובירושלמי (ירושלמי סנהדרין י׳:ב׳) בא דוד ונשתטח לפניהם, וכולם לדבר אחד נתכונו, לומר שהקב״ה יוצא ובא לו ממדה למדה, יוצא ממדת הדין ובא לו למדת רחמים, והיא מדתו של דוד, כמו שאמרו בקדוש החדש: דוד מלך ישראל חי וקיים. והמשכיל יבין.]ה
[ברכני השם עד כה שזכיתי ובאתי לעכה ומצאתי שם ביד זקני הארץ מטבע כסף מפותח פתוחי חותם, מצדו האחד כעין מקל שקד ומצדו השני כעין צלוחית, ובשני הצדדים סביב כתב מפותח באר היטב. והראו הכתב לכותיים וקראוהו מיד, כי הוא כתב עברי אשר נשאר לכותיים כמו שמוזכר בסנהדרין, וקראו מן הצד האחד שקל השקלים, ומן הצד השני ירושלים הקדושה. ואומרים כי הצורות מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה, והצורה השני צנצנת המן. ושקלנו אותה בשלחנות ומשקלה עשרה כסף אסטרלינש, והם חצי האוקיא שהזכירה רבינו שלמה. וכן ראיתי מן המטבע ההוא בצורות ההן ובכתיבה ההיא חצי משקלה, והוא חצי השקל שהיו שוקלים לקרבנות. והנה נסתייעו דברי רבינו שלמה סיוע גדול, כי כפי דברי רבינו הגדול והגאונים הפרוטה חצי חכ״ה והדינר חכ״ה, והם אמרו שהם צ״ו שעורות, והרי הוא הדינר שקורין בעכו ביזאנד שארדינט שכך הוא שיעורו בכיוון, והוא הוא הששדינג שהזכירו הגאונים שהלעוזות בלעגי שפתם אומרים כן, וכך קורין לבזנאד דינר צורי, וכך כותבין בכתובות שלהן דינרי צורי, כי בצור הקרובה לעכו היו מטביעין אותן. ומשקל הדינר הזה שלושה איסטטלינש, נמצא הסלע י״ב איסטליניש לפי דבריהם, ואינן אלא עשרה כדברי רש״י. ולמדנו שהגוים הללו הוסיפו עליהן שתות, אולי החתיכות הקטנות הנשקלות בבוזאנד הם תוספת, וגופו בעצמו עשרים גרעיני חרוב.]ו
1. השוו ללשון הפסוק במשלי ל׳:א׳.
2. השוו ללשון הפסוק בישעיהו ס״ג:ז׳.
3. השוו ללשון הפסוק בדברי הימים א ד׳:י׳.
4. השוו ללשון הפסוק בישעיהו נ״ט:כ׳.
5. השוו ללשון הפסוק בדניאל י״ב:א׳.
6. השוו ללשון הפסוק ביחזקאל מ״ג:ט״ז.
7. השוו ללשון הפסוק בדברי הימים א ט״ז:ל״ו.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון, וכן בפסוק: ״ובעבור״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון נוסף כאן: ״כל״.
ג. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137: ״בו״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוס רומא: ״בם״.
ה. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ו. לא ברור שקטע זה נוסף לפירוש, אך הוא מופיעה בכמה כ״י לאחר הפירוש. ועיין ר״י אלבו בספר העיקרים ג׳:ט״ז שציטט מדברי רמב״ן אלו והוסיף ״ואלו הם הדברים שהגיה בסוף פירושו וששלח מארץ ישראל, ויתבאר מהם שהכתב שבידינו היום אינו כתב עברי״.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
(12) AND IN ALL THE MIGHTY HAND. This alludes to the division of the Red Sea concerning which it is said, And Israel saw the great hand.1 AND IN ALL THE GREAT TERROR. This is a reference to the Revelation2 concerning which it is stated and that His fear may be before you.3 He mentioned concerning these [two events] that they were done in the sight of all Israel, because he had already referred to all that was done to Pharaoh, and to all his servants, and to all his land.4 And in the Sifre it is stated:5 "And in all the mighty hand — this refers to the smiting of the firstborn, about which it is said, for by a mighty hand shall he send them away.6 And in all the great terror — this alludes to the division of the Red Sea. Another interpretation: And in all the great terror — this is the Giving of the Torah."
And by way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], the mighty hand is the attribute of justice, similar to the expressions: the hand of the Eternal was upon me;7 for the hand of the Eternal hath wrought this.8 Therefore it is said with reference to [His] judgment, for the hand of the Eternal is gone forth against me.9 And the great terror is the attribute of mercy, similar to what is written, Him shall ye sanctify, and let Him be your fear.10 The Rabbis in the Sifre11 meant this when referring to the smiting of the firstborn [which was done by the mighty hand, alluding to the attribute of justice] and the division of the Red Sea [which is alluded to in the phrase and in all the great terror referring to the attribute of mercy], for concerning them it is written, to make Thyself a Glorious Name.12
And by way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], the mighty hand is the attribute of justice, similar to the expressions: the hand of the Eternal was upon me;7 for the hand of the Eternal hath wrought this.8 Therefore it is said with reference to [His] judgment, for the hand of the Eternal is gone forth against me.9 And the great terror is the attribute of mercy, similar to what is written, Him shall ye sanctify, and let Him be your fear.10 The Rabbis in the Sifre11 meant this when referring to the smiting of the firstborn [which was done by the mighty hand, alluding to the attribute of justice] and the division of the Red Sea [which is alluded to in the phrase and in all the great terror referring to the attribute of mercy], for concerning them it is written, to make Thyself a Glorious Name.12
WHICH MOSES 'ASAH' (WROUGHT) — for he prepared and displayed it in the sight of all the people. It is similar to the expressions: and the souls that they 'asu' (made) in Haran;13 and he hastened 'la'asoth' (to make) it;14 'la'asoth' (to make) the Sabbath-day.15 For Moses did not make the mighty hand and the great terror, he merely arranged [that they be displayed by G-d], and for His sake they were wrought in the sight of all Israel.
Completed are these five books [of the Torah],
In which the wisdom of Agur and Ithiel16 was little.
And thousands of blessings to G-d,
Who hath bestowed on me according to His compassions,
And according to the multitude of His mercies,17
And bring him whom my heart requests,
And He for His Name's sake consent thereto,
And a redeemer will come to Zion!18
Speedily in our days-may Michael stand up,19
To build the House [of G-d] and the Ariel,20
And fulfill the verse written by Ezekiel,
And the nations shall know,
That I am the Eternal that sanctify Israel,
When My Sanctuary shall be in the midst of them, forever.21
In which the wisdom of Agur and Ithiel16 was little.
And thousands of blessings to G-d,
Who hath bestowed on me according to His compassions,
And according to the multitude of His mercies,17
And bring him whom my heart requests,
And He for His Name's sake consent thereto,
And a redeemer will come to Zion!18
Speedily in our days-may Michael stand up,19
To build the House [of G-d] and the Ariel,20
And fulfill the verse written by Ezekiel,
And the nations shall know,
That I am the Eternal that sanctify Israel,
When My Sanctuary shall be in the midst of them, forever.21
And blessed be the Eternal, the G-d of Israel,
From everlasting even to everlasting.22
I have found23 in Midrash Mishlei the following text:24 "When the Sanhedrin wanted to count Solomon among the three kings and four commoners [that have no share in the World to Come],25 the Divine Glory stood up before the Holy One, blessed be He, and said: 'Sovereign of the universe! Seest thou a man diligent in his work? he shall stand before kings etc.'"26 And in our Gemara, in Chapter Cheilek27 [the same text is stated in the following way]: "A vision of [Solomon's] father's face appeared and prostrated itself before [the members of the Sanhedrin] etc." And in the Yerushalmi it is stated:28 "David came and prostrated himself before them." All these texts mean to express the same thought, namely, that the Holy One, blessed be He, "cometh forth and goeth forth from attribute to attribute; He cometh forth from the attribute of justice, and goeth to the attribute of mercy,"29 this being "the attribute of David," just as the Rabbis have said with reference to the sanctification of the moon, "David king of Israel ever lives."30 The student learned [in the mysteries of the Torah] will understand.
From everlasting even to everlasting.22
I have found23 in Midrash Mishlei the following text:24 "When the Sanhedrin wanted to count Solomon among the three kings and four commoners [that have no share in the World to Come],25 the Divine Glory stood up before the Holy One, blessed be He, and said: 'Sovereign of the universe! Seest thou a man diligent in his work? he shall stand before kings etc.'"26 And in our Gemara, in Chapter Cheilek27 [the same text is stated in the following way]: "A vision of [Solomon's] father's face appeared and prostrated itself before [the members of the Sanhedrin] etc." And in the Yerushalmi it is stated:28 "David came and prostrated himself before them." All these texts mean to express the same thought, namely, that the Holy One, blessed be He, "cometh forth and goeth forth from attribute to attribute; He cometh forth from the attribute of justice, and goeth to the attribute of mercy,"29 this being "the attribute of David," just as the Rabbis have said with reference to the sanctification of the moon, "David king of Israel ever lives."30 The student learned [in the mysteries of the Torah] will understand.
1. Exodus 14:31.
2. Literally: "'the stand' (ma'amad) at Mount Sinai." See Vol. II, p. 251, Note 17.
3. Exodus 20:17.
4. (11).
5. Sifre, end of Brachah.
6. Exodus 6:1.
7. Ezekiel 37:1.
8. Job 12:9.
9. Ruth 1:13.
10. Isaiah 8:13.
11. Sifre, end of Brachah.
12. Ibid., 63:14. The rescue of Israel at the Red Sea displayed G-d's mercy to His people just as the retributive punishment upon the Egyptian firstborn manifested His justice. Both were to make Him a glorious Name.
13. Genesis 12:5. — "Made, i.e., which Abraham and Sarah brought beneath the sheltering wings of the Divine Presence." (Rashi).
14. Ibid., 18:7. Make, i.e., the servant "dressed" the meat.
15. Above, 5:15. Make, i.e., to "keep" the Sabbath.
16. See Proverbs 30:1. These are surnames for Solomon (see Yalkut Mishlei) whose wisdom was all inclusive (see Vol. I, p. 12). Yet in the mysteries of the Torah even his knowledge was "little."
17. Isaiah 63:7.
18. Ibid., 59:20.
19. Daniel 12:1.
20. Isaiah 29:1. The Ariel is a reference to the altar.
21. Ezekiel 37:28.
22. Psalms 106:48.
23. This section is from manuscripts and found only in early editions of the commentary. The thought behind it is clear. Since Ramban finishes his commentary with a prayer for the building of "the House and the Ariel" he proceeds now in a concluding note to refer to the approaching time of redemption when "G-d will go forth from attribute to attribute — from the attribute of justice to that of mercy to hasten the redemption."
24. Midrash Mishlei, Chapter 22.
25. The three kings are Jeroboam, Ahab, and Menasheh. The four commoners are Balaam, Doeg, Ahitophel, and Gehazi (Sanhedrin 90a). Solomon's sin was that he married foreign women who introduced idol-worship to the Land (I Kings 11:1-6).
26. Proverbs 22:29. "He who built My house before his, and moreover, My house he built in seven years, and his in thirteen — this man [Solomon] shall stand before kings [in the World to Come] and he shall not stand before mean men [together with those who have no share in the World to Come]. (Rashi Sanhedrin 104b).
27. "Portion" — "All Israel have a portion in the World to Come" (Sanhedrin 104b).
28. Yerushalmi Sanhedrin X, 1.
29. See Vol. I, p. 245.
30. Rosh Hashanah 25a.
ולכל היד החזקה – זהו קריעת ים סוף שכתוב בו (שמות י״ד:ל״א) וירא ישראל את היד הגדולה.
ולכל המורא הגדול – זה מעמד הר סיני שכתוב בו (שם כ) ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו, וכך היו האותות והמופתים כסדר, אלו לפרעה תחלה ואלו לישראל אח״כ.
וע״ד הקבלה ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה, התפארת והכבוד, והוא שאמר הנביא (ישעיהו ח) והוא מוראכם והוא מעריצכם. ולשון אשר עשה כאלו אמר אשר הראה, ומה שלא אמר ולכל המורא הגדול ולכל היד החזקה כסדר הכתוב שאמר הוא מוראכם והוא מעריצכם, הכל למעלת נבואתו של משה הדבק באספקלריא המאירה, והגיד לך הכתוב כי משה רבינו ע״ה הראה והבין המדות לעיני כל ישראל. וכמוהו לפי דעתי (דברים ל״ג) צדקת ה׳ עשה ומשפטיו עם ישראל, יאמר כי משה רבינו ע״ה עשה עם ישראל הצדקה והמשפט.
(סיום) וצריך אתה לדעת כי מפני שהתורה ומחשבתן של ישראל קדמו לעולם כאשר קבלנו מחכמינו יודעי צפונות מביני כל נעלם, לכך התחילה התורה במלת בראשית ונחתמה במלת ישראל, וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל, תורת אמת תשועת עולמים, לטוב לנו כל הימים, התחילה באות בי״ת ובאות למ״ד מסיימת, כי היא לקוחה מן החכמה העליונה אשר במלת ב׳ בראשית המתאחזת בשתים ושלשים נתיבות החכמה, ובהתהפך כחומר חותם מסדרן יש בזה רמז כי ישובו הדברים אל הוייתן ועקרן, וע״כ היה ענין סיום התורה באות זה העליון שבכל האותיות, כי ירמוז אל שרש האילן העליון על כל ההויות אשר על מציאותו הם הם עדיו, ממנו הכל וסוף הכל עדיו, ולזה רמז המשורר בהשגחה נפלאה כשתהחיל בלמ״ד (תהלים כ״ד:א׳) לה׳ הארץ ומלואה, כי משם ליודעי בינה כל פעולה בתחלה נגלית, ושם סופה, ותשובתה הרמתה.
וברוך צור חיי, הנסתר מעיני הנגלה בדמיוני, אשר לא עזב חסדו ואמתו מעם עבדו, אשר עזרני והורני, והעמידני בקרן אורה, וזכני לפתוח ולחתום בבאור התורה, שבו נתכוונתי לשמו הגדול והנורא, הוא יזכני ליום הבשורה, יחדש ימינו כקדם וכימי עולם, ויבנה הבית והאולם, ושם בזמירות נריע לו, כי נבקר בהיכלו, שם נשבע מזיו זהר התפארת והכבוד, ובהיכלו כלו אומר כבוד, שם נבוא אל מזבח אלהים, אף נשבח ונאמר ברוך ה׳ אלהים אלהי ישראל וברך שם כבודו לעולם וימלא כבודו את כל הארץ, אמן ואמן.
תם ונשלם
ולכל היד החזקה, "and by all the strong hand;" this is a reference to the splitting of the Sea of Reeds in connection with which the Torah had written (Exodus 14,31) "Israel saw the manifestation of the great hand."
וכל המורא הגדול, "and by the great awesome spectacle;" this is a reference to what occurred at Mount Sinai during the revelation. At that time God had explained these awesome spectacles as designed to strengthen the people's awe of God and to help them not to trespass against Him (Exodus 20,20). Moses enumerates events in chronological order. His miracles had first been aimed at Pharaoh, and subsequently at the Jewish people.
A Kabbalistic approach: the references to יד החזקה and מורא הגדול "which Moses performed," are similes for the emanations Tiferet and Kavod. These emanations are also reflected in the words of Isaiah 8,13: והוא מוראכם והוא מעריצכם, "and He is the object of your reverence and of your awe". The words אשר עשה, must be understood as: "he demonstrated," [seeing Moses does not make miracles, but God does. Ed.] The reason that the Torah here does not write matters in the same order as did Isaiah, i.e. מורא before מעריץ, the parallel of which here would be מוראה before היד החזקה, is due to the respective level of the prophetic powers of the prophet involved. Moses, as opposed to Isaiah, had been privileged to see what are called "clear, unblurred visions." Thus it was that the Torah wrote of him "לעיני כל ישראל, he demonstrated everything he wanted to convey to the 'eyes' of Israel," to their most superior means of perception, in the clearest possible manner. He was able to convey the meaning of the emanations to the people. [He did not speak to the people in riddles, in euphemisms and in parables, as distinct from other prophets including Isaiah. Ed.] I believe that this is also the meaning of 33,21: צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל, "Moses performed righteousness and justice of the Lord with Israel," [I believe the author means that he could demonstrate how these two attributes blend with one another without conflicting with each other. Ed.]
You have to appreciate that seeing that both the Torah and the concept of the Jewish people preceded the creation of the universe (Bereshit Rabbah 1,5), the Torah commenced with the word בראשית, and concluded with the word ישראל. This Torah which Moses presented to the entire people of Israel is a true Torah, something which is eternal in its function as a salvation for the Jewish people. In the words of Deut. 6,24 וטוב לנו כל הימים, "it is good for us for all the days (which this universe endures)." It commenced with the letter ב and ends with the letter ל which represent between them the 32 paths of wisdom contained in the Torah. If you read these two letters from back to front, you have the allusion to the fact that sooner or later the world as we know is subject to unraveling, to returning to the state it was in at its beginning. The word לב, heart, is what we get when reading the last letter of the Torah first followed by the first letter of the Torah. "Heart" is symbolic of רצון, "will." The will of God is the key to the continued existence of any phenomenon. The last letter in the Torah, the letter ל, is the tallest of the letters in the aleph bet, and it points in the direction of the root of the highest tree, the one from which all existence which we are witness to emanates, and which will also be the one causing it to terminate when the Creator so desires. The psalmist David had something like this in mind when he commenced the hymn לה' הארץ ומלואה, with the letter ל. (Psalms 24,1) This is the domain from which all intelligent beings receive their first insights, perceptions. This is also the path by means of which existence as we know it will come to an end, in the words of the prophet Samuel ותשובתם הרמתה. [An allusion to the frustration of the prophet Samuel at the failure of the appointment of Shaul as king and as potential eradicator of the anti-God Amalek. I believe all the allusions to metamorphosis of this universe and the ones preceding it are expressions of their failure to achieve the potential the Creator had hoped for. Ed.]
תם ונשלם
לעיני כל ישראל – פירש״י שנשאו לבו לשבר את הלוחות וכו׳ משמע ששברם מדעתו. וכן משמע במס׳ שבת פ׳ ר׳ עקיבא. ולא משמע כן בירושל׳ דקאמר הא בכין נחת משה מן טורא ותרין לוחי אבנין בידוהי ובגין חוב בית ישראל אתייקרו ידוהי ואתברו משמע ששבר הלוחות שלא מדעתו.
(סיום) תם ונשלם אלה הדברים. בעזרת האל יוצר הרים.
לעיני כל ישראל – שאר הנביאים היו מתנבאים ליחידים. אליהו אמר לאשה השמן והקמח לא יחסר ולא תכלה. וכן אלישע אמר שאלי כלים. אבל כל מעשיו של משה לצורך כל ישראל היו ולצורך דורות הבאים. ובמעמד כל ישראל ולעיניהם.
לכל היד החזקה – א״ר ברכיה בשם ר׳ חלבו הכהן בשם ר״ש בר נחמני ראה מה גבורה היתה ביד משה שהלוחות ו׳ טפחים ועביין מסנפירינון היו והיו ב׳ טפחים ביד משה וב׳ טפחים ביד הקב״ה וכ׳ טפחים היו באמצע וכשראה שעשו יש׳ העגל בקש הקב״ה לעכבן מיד נתן הקב״ה כח וגבורה בידיו של משה ונטלן והלך וירד מן ההר.
ולכל היד החזקה – פי׳ הרמב״ן זו קריעת ים סוף שנאמר בו וירא ישראל את היד הגדולה:
ולכל המורא הגדול – זו מעמד הר סיני שנאמר למען תהי׳ יראתו על פניכם לבלתי תחטאו ולפיכך הזכיר באלו שנעשו לעיני כל ישראל שמתחילה הזכיר כל מה שנעשה לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו. ובספרי יש ולכל היד החזקה זו מכת בכורות שנאמר כי ביד חזקה ישלחם ולכל המורא גדול זו קריעת ים סוף ד״א ולכל המורא הגדול זו מתן תורה:
אשר עשה משה – פי׳ הרמב״ן שהבין והראה את הכל לעיני כל העם כמו הנפש אשר עשו בחרן. לעשות את יום השבת כי משה לא עשה היד החזקה והמורא הגדול רק הכינם ובעבורו נעשו לעיני כל ישראל - חזק:
(סיום) סליק ותכל העבודה עבודת הקודש בעה״י ביום הששי עש״ק ר״ח מרחשון אליהו נביא במהרה לבוא אלינו ע״מ ב״ד לפרט פה הנובר קהל הקודש יראי אלהים ישרי לב מחזיקי אמונה במעשי צדקה וג״ח אנשי חכמה ומדע מתהלכים בתמים ושלימות עם אלהים ואנשים היות כעם ככהן ה״ה מנהיגם הרב המאה״ג שלשלת היוחסין מו׳ נתן אדלער ני׳. ואמת שקטנה היריעה מהחל לפרט ולספר טובות כל או״א כאשר קצרתי בספורי במעשי החסד משלומי אמוני ישראל דק״ק פפד״מ יע״א שהרבה נגידים נ״י הטיבו עמדי מאוד ואיזה מהם הגדילו לעשות לעזרני בכל ענינים וכ״כ יחידי סגולה דק״ק קאפפענהאגען ואם רציתי לפרט הי׳ ראוי לפרט טובות כל או״א אלי והדבר הזה אי אפשר מכמה טעמים לכן נקטה נפשי ולהזכיר צדקתם בכלל וכולם שוים לטובה להשיב נפש עיפה ולתמוך נכה ודכא רוח אשר בכל תפוצות הארץ לא יערוך אומה ולשון לנוחלי מידות אבינו אברהם. ע״כ פרשתי ידי אליך אלהי אברהם זכור ליראיך חסדם טובתם וצדקתם ע״ע אמן.
ולכל היד החזקה, "and by all the strong hand, etc.;" according to Nachmanides this is a reference to the splitting of the Sea of Reeds at the time, as the Torah had testified then וירא ישראל את היד הגדולה, "the people saw with their own eyes the strong hand, etc." (Exodus 14,31)
ולכל המורא הגדול, "and the awesome power, etc." This is a reference to the revelation at Mount Sinai and all that this involved. Moses had been on record that the awesome spectacle had as a major purpose ובעבור תהיה יראתו על פניכם, וגו', "in order that the awe of Him shall be on your faces, etc." (Exodus 20,17) This is why Moses mentions the words לעיני כל ישראל, "within view of the entire people of Israel," as distinct from the miracles performed in the presence of Pharaoh which had not been designed to make the Israelites fear God, but to make him and his people recognize the existence and power of the attribute of Hashem. According to Sifri the words ולכל היד החזקה, refer to the killing of all the Egyptians firstborn, as the Torah had predicted this יד החזקה as the catalyst that would set in motion the Exodus already when God appeared to Moses at the burning bush. (Exodus 3,19) The words ולכל המורא הגדול, are understood by the author of Sifri, to refer to the splitting of the Sea of Reeds. Yet another interpretation of the words ולכל המורא הגדול, is that they refer to the giving of the Torah at Mount Sinai.
אשר עשה משה, "that Moses had orchestrated;" Nachmanides understands the word עשה here as in Genesis 12,5 ואת הנפש אשר עשו בחרן, "and the persons whom they had converted in Charan to the service of the one and only God." Seeing that one can hardly credit Moses with orchestrating the splitting of the sea, he only acted as God's agent, Nachmanides understands Moses' cardinal contribution as being that he made the people understand the concept of the Sabbath in all its dimensions, primarily as a symbol of God having created the universe, and of His having orchestrated the Exodus from Egypt in order to make this nation His special people. The word לעשות in the above sense is used in connection with the observance of the Sabbath in Deuteronomy 5,15.
היד החזקה – בגימטריא אף חימה. שמשה כבשן.
(ולכל) המורא הגדול – בגימטריא פי הבאר. אותיות ראשונות של כל נ״ד פרשיות שבתורה עולין תשצ״א כמנין ודבר ה׳ בפיך אמת. ר״ץ פרשיות פתוחות עולה כמנין על פי ה׳ יחנו. תרס״ט פתוחות וסתומות שבתורה עולה כמנין גמטריאות. וה׳ יראנו מתורתו נפלאות. ויצילנו משגיאות אכי״ר.
לעיני כל ישראל – הפליג תחלה בכללות עם מצרים מלכים ועבדים ועם הארץ, ובזה הפליג בכללות ישראל שהיה בם רעים וטובים. הטיבה י״י לטובים (תהלים קכ״ה:ד׳).א
א. בסוף כ״י המבורג מופיע קולופון של הסופר: ״נשלם ספר מצרף לכסף לחכם השלם ר׳ יוסף אבן כספי יום אחרון לניסן לשנת הקצ״ד שבח לשם ית׳ המרומם על כל ברכה ותהלה.״
והשני לכל היד החזקה אשר הראתה עליהם בספוק כל צרכיהם במדבר כל מ׳ שנה אשר לא חסרו דבר גם בסלק מעיקיהם בהפלת סיחון ועוג לפניהם שהכל צורך התור׳ ולמודה הוא כמו שביאר זה משלם בפ׳ בפני עצמה בסוף דברי הברית אתם ראיתם את כל אשר עשה י״י לעיניכם במצרים המסות הגדולות וגו׳. ולא נתן י״י לכם וגו׳. ואולך אתכם מ׳ שנה במדבר לא בלו שלמותיכם וגו׳ – לחם לא אכלתם וגו׳ למען תדעו כי אני י״י אלהיכם. וכן אמר ותבוא אל המקום הזה ויצא סיחון וגו׳. ואקח את ארצם וגו׳ (דברים כ״ט:ה׳-ז׳). וסיים ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם למען תשכילו את אשר תעשון. הנה שהסב פני כל היד החזקה הזאת לצורך למוד התורה וההשכל בה. וכבר נתבארה פרשה זו יפה במקומה.
והענין הג׳ הוא העקר עצמו אשר עליו אמר ולכל המורא הגדול והוא המעמד הנכבד והנורא ההוא אשר עליו אמרו ועתה למה נמות כי תאכלנו האש הגדולה הזאת וגו׳. כי מי כל בשר אשר שמע וגו׳ (דברים ה׳:כ״ב). ובעבור תהיה יראתו על פניכם וגו׳ (שמות כ׳:ט״ז). והנה כלם הם ענינים נפלאים ועצומים אשר עשה משה לעיני כל ישראל כי הוא המופת היותר חזק שבמופתים כמו שנתבאר על ידי משה ג״כ תמיד אתם ראיתם את אשר עשיתי למצרים (שמות י״ט:ד׳). אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:י״ח). אתם ראיתם את אשר עשה ה׳ לעיניכם וגו׳. עיניכם הרואות את אשר עשה י״י לבעל פעור וגו׳. ואתם הדבקים וגו׳.
הנה שנתבארה מדרגתו של משה רבן של נביאים בענין אותותיו ומופתיו מכלן מלבד מה שנתעלה במהות הנבואה עצמה בארבעה ענינים שזכרם הש״י מפיו במאמר אם יהיה נביאכם י״י וגו׳ (במדבר י״ב:ו׳) כמו שביארנוהו שם יפה שער ע״ו. וכבר יראו מזה במופתים הבדלים רבים מכל שאר המופתים אם מרובם ואם מזמן המשכם ואם מהיותם כנגד חולקים גדולים ועצומים ואם בפרסומם וכבר כתב קצת זה הרב המור׳ פל״ה ת״ב גם הרמב״ן ז״ל כתב קצתו כמו שנמצא בפירושיו. אשר כל זה יקיים בלי שום ספק שתורתו תהי׳ קיימת לעד מבלי שום חילוף ושינוי כלל בעולם.
ואולם יחוייב זה ג״כ תכלית החיוב ממה שנתפרס׳ באומתנו באמות חזק שכל התור׳ כלה שמותיו של הקב״ה היא וכך היא כתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה קודם שנברא העולם וכשם שהוא יתברך אינו משתנ׳ ואינו מתחלף לעולם כך שמותיו לא ישתנו ולא יתחלפו והנה על הסדר ההוא הקדום לפניו יתע׳ נמצאו בה אוצרות החכמה וגנזי הסודות הנעלמות אשר על פיהם יחדשו יודעיהם חדושי הויות ופליאות בשמים ובארץ כמו שנתברר אמות זה לחכמי האמת המקובלים האמתיים כיד אלהיהם הטובה עליהם כמשז״ל (שוח״ט תהלים ג׳) מטולטלים הם שבילי׳ של תורה שאלמלא ידעו הבריות סדרה היו יודעים לרפאת את החולים ולהחיות את המתים כמו שכתבנו זה אצל סמיכות פרשת מרגלים לפרשת מרים שער ע״ז. אשר כל זה יחייב תכלית החיוב שהיא תורת י״י תמימה ועליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע בשום זמן מהזמנים.
אמנם כשבוא יבא ויגיע מורה צדק אשר יגדל לעשות ונחה עליו רוח י״י רוח חכמה ובינה רוח דעת ויראת י״י ובהוסיף י״י ידו להכין דעות אנשי עמו בכללם ינתן לו מקום ורשות לבאר סודותיה ולהאיר עינינו במצפוניה ויתגלו אלינו בה דברים שכסן עתיק יומין תחת כנפי ספוריה וחקותיה ומשפטיה ויזרח עלינו שמש תועלות שמושיה וצרופיה ופליאות שמותיה כי על זה האיש אשר על ידו יעשה הענין הגדול הזה אמרו בפרק חלק (סנהדרין צ״ז.) תאנא דבי אליהו שתא אלפי שני הוי עלמא שני אלפים תהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח. אשר נבוכו בכוונתו רבים ונכבדים 1ואנחנו ביארנוהו לפי זאת הכוונה יפה בהקדמת וישב יעקב שער כ״ח עם ענינים ומאמרים אחרים מסכימים ובאמת בהתפרסם זה בזמן המור׳ צדק הלזה שיגלה במהרה בימינו יודע בגוים לעינינו מעלות זאת התורה האלהית ויכירו וידעו כי אוי להם כי נדדו ממנה ולזה חתם משה אדון הנביאים כל דבריו אשר דבר עם ישראל ברמוז להם לסוף המעשים כלם. אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בי״י מגן עזרך וגו׳ – יאמר כי נוחלי תורתו זאת בהשתמשם בה כדרכה יהיו נושעים בי״י כי הוא יהי׳ מגן עזרם בכל אשר יצטרכו אליו וכמו שאמר מגדל עוז שם י״י וגו׳ (משלי י״ח:י׳). שם ממש. וכן נאמר קוראים אל י״י והוא יענם (תהלים צ״ט:ו׳) 2קורים ננקד בחירק תחת הרי״ש וכן קראתי בשם י״י לפניך וכן נאמר ויתיצב עמו שם ויקרא בשם י״י (שמות ל״ד:ה׳) וזהו סוד הזכרת השמות בלי ספק.
ואשר חרב זאת התורה היא גאותך כי לא בחרב ולא בחנית זולת׳ תושע ויכחשו אויביך לך ממה שכפרו בה עד היום ההוא הבא. ועל אמתת העולם הרוחני הנצחי הדבק והסמוך אל אלו הענינים הנפלאים בקשר חזק אמר ואתה על במותימו תדרוך והכוונה כי יודע ויתפרסם לכל שאתה במציאותך ועצמותך דורך מהלך השלמות עליהם כמדרגת הצורה אל החומר אשר תנשא עליו ולזה יאמר כי צורתם העליונה להם הוא עצמו מקום מדרך כף רגלך והיא מליצה נכבדת נמשכת למה שכתבנו ממדרגות הנמצאות אצל ומוראכם וחתכם שער ט״ו ובפרשת המן שער מ״א וזהו מה שרצינו בביאור זה החלק. אמנם מה שיתכן שיאמר מענין זה האושר ומציאותו אצל התורה האלהית ויחד אליו דבור בפני עצמו בו וסיים זה הספר ויהי׳ נעילת שעריו בעזרת העוזר אשר עזרנו עד הנה.
1. ואנחנו בארנוהו וכו׳ (עיין ביאורי למעלה שער ה׳ בראשית דף מ״ב ע״א ושער י״ג שם דף ע״ב).
2. קורים ננקד בחירק, כונתו כי פעל קוראים״ יורה על התפלה אפס פעל ״קורים״ יורה רק על אמירת וקריאת דבר מה כמו בלשון חז״ל ״קורים את שמע״ וע״כ רומזת פה מלת ״קוראים״ המנוקדת כמו ״קורים״ לא לבד על הקריאה והתפלה אל הי״ת כי אם גם על סוד הזכרת שמו אשר לפי דעת חכמי הקבלה תועיל מאוד ליודעים להשתמש כראוי בהזכרת השמות הקדושים כנודע וע״ז רומז גם מאמר הכתוב לדעתו ״וקראתי בשם ה׳ ״ ויקרא בשם ה׳.
ולכל היד החזקה. שקבל את התורה בלוחות בידיו ולכל המורא הגדול נסים וגבורות שבמדבר הגדול והנורא לעיני כל ישראל שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם שנאמר ואשברם לעיניהם והסכימה דעת הקב״ה לדעתו שנאמר אשר שברת יישר כחך ששברת. פירוש היד החזקה על ידו של משה שהיתה חזקה כל כך עד שקבלה הלוחות שהיתה כל אחת אמה על אמה ברום אמה והיו מאבן סנפירינון גם פי׳ המורא הגדול על המדבר הגדול והנורא דהיינו על הנסים וגבורות שעשה שם משה מפני שכתוב בם אשר עשה משה ואילו היתה היד החזקה בעד ידו של השם והמורא הגדול בעד מוראו היה לו לכתוב אשר עשה י״י ביד משה ומדהוה ליה למכתב אשר עשה משה לכל ישראל וכתב לעיני כל ישר׳ דרשו אותו על שבירת הלוחו׳ לעיני׳ ומפני שאין שבירתם מעלה למשה כמו היד החזקה והנסים וגבורו׳ שנעשו על ידו אמר שנשאו לבו לשבור הלוחות של מעשה אלהים והסכים השם על ידו:
ולפי שידוע שחכמת מצרים אינה נחשבת לכלום בערך חכמת ישראל. לפי שהוא עם חכם ונבון אע״פ שהוא גוי גדול. לזה חזר לומר ולכל היד החזקה אשר עשה משה לעיני כל ישראל. שהוא עם חכם ונבון והוא עם קשה מאד. כמאמר שלמה כי מי יוכל לשפוט את עמך הכבד הזה. ומשה בחכמתו ובכח ידו שפט את ישראל מ׳ שנה והדריכם בדרך ישרה. ואע״פ שהיו חוטאים בכל עת ובכל שעה היה מתפלל עליהם. עד שזה היה פלא גדול מכל מה שעשה במצרים ובארצו. וזהו ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול. שהיו ישראל יראים ממנו כמראה של שכינה. הלא תראה מה שעשה בענין העגל שלא היו עמו אלא שבט לוי. והוא לבדו קם כנגד ששה מאות אלף איש. ודן את החוטאים ושרף את העגל והשקה לישראל כסוטות על כרחם. ולא היה בהם פוצה פה ומצפצף. ובפרט בזמן שעזבו את ה׳ והשתחוו לעגל ויזבחו לו. כי מצח אשה זונה היה להם נגד השם. וכשבא משה. כולם נחבאו ועמדו במקומם ממוראו ושתקו. וזהו ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל ובמעמד כולם:
או שיאמר ולכל היד החזקה – כי זה רמז על מה שכתבתי למעלה. כי משה ביום שמת בו כתב ספר תורה ונתנו לבני לוי. וכתב שנים עשר ספרים אחרים לתת לכל שבט ושבט ספר אחד. כדי שלא להטיל קנאה בסעודה. והעיד שמים וארץ בדברי השירה. ואח״כ חזר והעיד בישראל דברי השירה. ואח״כ בירך לישראל. ועלה להר. וזה פלא גדול מכל פלאי התורה. עד שלזה אמר ולכל היד החזקה. שעשתה ידו של משה בכתיבת אלו הספרים. ולכל המורא הגדול בענין השירה ובהתראות הכתובות בה. אשר מהן תסמר שערת בשרם. אשר עשה משה לעיני כל ישראל. בענין הברכה שבירך אותם ואסף כל שבטיהם. כדכתיב וזאת הברכה וגו׳. וזהו לעיני כל ישראל:
חזק
נשלם בעזרת האל סדר וזאת הברכה וסליקא ליה צרור המור על התורה מזוקק ומדויק בעיון רב בלקח וסברה מראש ועד סוף בכל תהלה ותפארה
ולכל היד – שפעל האל על ידו בבלתי נפסדים לשנות טבעם, כענין בקיעת הים, ופתיחת פי הארץ, והורדת המן מן השמים, וזולתם.
ולכל המורא הגדול – של מתן תורה.
אשר עשה משה לעיני כל ישראל – כשיראו ועמדו מרחוק במתן תורה, ומשה נגש אל הערפל (שמות כ׳:י״ח), כי אז קנה המדרגה העליונה בנבואת ״פנים אל פנים״, ועשה את משה אז נורא בקרני הוד.
לעיני כל ישראל – כאמרו ״וירא אהרן וכל בני ישראל את משה כי קרן עור פניו, וייראו מגשת אליו״ (שמות ל״ד:ל׳).
ולכל היד, and when God demonstrated His power over immanent parts of the universe such as the Sea of Reeds, when He split it, or the earth when He made it open a crevice to swallow Korach and his cohorts, or when the manna descended from heaven on a regular basis.
ולכל המורא הגדול, the revelation at Mount Sinai;
אשר עשה משה לעיני כל בני ישראל, when they were afraid and stood at a distance, whereas Moses approached the mountain which was wrapped in a dark cloud, while it was flaming. During such experiences Moses had acquired the status of a prophet with whom God communicates פנים אל פנים At that time God also endowed Moses with a kind of awesomeness when He made his forehead emit rays of light.
לעיני כל ישראל, compare Exodus 34,30 when even Aaron recoiled when he saw Moses.
ולכל היד החזקה שקבל התורה בלוחות וכו׳. פירוש, שהיו הלוחות אבן סנפריון, והיו אמה על אמה, והיה משה סובלן, כך פירש הרא״ם. ולא יתכן; חדא, דלא הוי צריך לומר שקבל את התורה בלוחות בידיו, רק שהיה משה סובל את הלוחות. ועוד, במדרש אמר שהיה הכתב של הלוחות סובלן. ובירושלמי במסכת שקלים (פ״ו ה״ה) אמרו, כיון שחטאו ישראל בעגל, בקש הקדוש ברוך הוא לחוטפן מידו של משה, גברו ידיו של משה וחטפן ממנו, הוא שהקדוש ברוך הוא משבחו ״ולכל היד החזקה״, [ש]שלטה על ידי לגברה. והוצרך לומר כך, דאם פירוש ״היד החזקה״ שעשה במצרים, זה כבר כתיב (פסוק יא) ״לכל האותות והמופתים״:
ולכל המורא הגדול נסים וגבורה שבמדבר וכו׳. דאם מה שעשה במצרים, הרי כבר כתיב (פסוק יא) ״לכל האותות והמופתים וגו׳ ״, אלא פירושו נסים וגבורות שעשה במדבר הגדול והנורא, לכך כתיב ״המורא הגדול״:
סליק ביאור על רש״י על התורה בעזרת א׳ הגדול והנורא:
ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן [תהלים פט, נג]:
יהי שם ה׳ מבורך לעולם אמן ואמן [ראה תהלים קיג, ב]:
סליק ספר דברים וסליק הספר גור אריה:
סליק ביאור על רש״י על התורה בעזרת א׳ הגדול והנורא:
ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן [תהלים פט, נג]:
יהי שם ה׳ מבורך לעולם אמן ואמן [ראה תהלים קיג, ב]:
סליק ספר דברים וסליק הספר גור אריה:
לעיני כל ישראל – שמעתי אומרים טעם על מה שהתורה מתחלת בבי״ת ומסיימת בלמ״ד, לפי שכל אותיות השם הגדול יו״ד וי״ו ה״א אם תסמוך אחת מהם אל בי״ת או אל למ״ד יהיה ממנו תיבה אחת שלימה והם בי בו בה לי לו לה מה שלא תמצא כן בכל אלפא ביתא שיהא תיבה שלימה מכל השלשה אם יסמכו לאיזה אות, כגון לעשות מן א׳ אי או אה שהרי אה אינו תיבה וכן לעשות מן מ׳ מי מו שהרי מו אינו תיבה, והביאור לזה הוא שבזה נרמז שתבל ומלואה הכל תלוי בו יתברך ושלו הכל ותואר הבי״ת שהקב״ה מדבר בעדו ואומר בי ר״ל הכל תלוי בי ונבראיו אומרים בו שהכל תלוי בו יתברך ולשון בו בה היינו דכר ונוקבא שהזכירו חכמי האמת המקובלים, וכן הקב״ה אומר לי תבל ומלואה ונבראיו אומרים כי לו ית׳ תבל ומלואה וכן לה בדרך שנתבאר והכל ענין אחד כי לפי שהכל תלוי בו ית׳ ע״כ הכל לו יתברך וזה רמז על אחדותו ית׳ והוא יסוד התורה ודבר זה הפותח והסוגר ע״כ פתח התורה בבי״ת ומסיימת בלמ״ד להורות כי השי״ת הפותח והסוגר והכל תלוי בו בשמו יתברך כאמור.
(סיום) נשלם ספר אלה הדברים, בעזר יוצר כל יצורים.
לעיני כל ישראל: משפט ס״ת להשלים התורה בסוף הדף, ולעיני כל ישראל באמצע שיטה, <1הרי״ף הל׳ ס״ת, וכן פסקו כל הפוסקים,> והכי פסיק הילכתא רב אשי 2בפ׳ הקומץ רבה. אבל בשאר ד׳ חומשין יכול לגמור באמצע הדף כדתניא התם, <הכותב ס"ת לא יגמור באמצע הדף כמו שגומר בחומשין אלא מקצר ועולה עד סוף הדף.>
(סיום) ותשלם מלאכת ספר חמישי
והוא ספר משנה תורה ופטירת משה רבינו.
בריך רחמנא דסייען, והוא יסייע בידן על מה דאשתאר.
ברוך נותן ליעף כח, ולאין אונים עצמה ירבה.
1. הרי״ף: הלכות ספר תורה, ד ע״א.
2. בפ׳ הקומץ רבה: מנחות ל ע״א (נוסחנו בגמרא: ׳מקצר והולך׳, אבל נוסח הרי״ף: ׳מקצר ועולה׳).
שקבל את התורה כו׳. פי׳ ולכל היד החזקה קאי על משה, פי׳ שהיה בו כח וחוזק ליטול בידיו הלוחות, אף שהיו כבדים עד מאוד, אבל אין פירושו כמו בכל מקום שקאי על הקב״ה, דאם כן הוה לי׳ לומר ולכל היד החזקה אשר עשה משה על פי ה׳:
שנשאו לבו לשבור הלוחות כו׳. רצונו לתרץ דהוה לי׳ לומר לבני ישראל, לעיני למה לי:
והסכימה דעת הקב״ה לדעתו כו׳. ר״ל שהרי עכשיו בא לספר בשבחו של משה, וכי זה שבחו של משה ששיבר את הלוחות, לכן פי׳ והסכימה כו׳. ואם תאמר מנא להו למדרש אשר שברת יישר כחך ששברת, דילמא אשר פירושו כבכל מקום. כבר תירץ הרמב״ן בפרק קמא דבבא בתרא (יד:) דסמוכין קא דריש, משום דכתיב לעיל (דברים י׳:ב׳) אשר שברת ושמתם, אלמא שברי לוחות חביבין לפני המקום, ואילו היתה שבירתן קשה לפניו לא היה אומר לשומם בארון, שאין קטגור נעשה סניגור, ומשום סמוכין דרשי האי אשר, לשון אשרי, עכ״ל. ועיין בחידושיו במסכת שבת (פז.):
He received the Torah, etc. Meaning that, For the entire strong hand refers to Moshe, and it means that he had the strength and power to take the Tablets in his hands even though they were very heavy. But it does not mean as everywhere else that it refers to Hashem, because if so it should have said, And for the entire strong hand that Moshe performed by the mouth of Hashem.
When he took the liberty of shattering the tablets, etc. Rashi is answering the question: It should have said to all of Yisroel! Why does it say in view of all Yisroel?
The Holy One, Blessed Is He consented to his opinion, etc. Rashi is answering the question: If the verse is now coming to relate Moshe's praises, is this praise to Moshe that he broke the Tablets? Therefore he explains, The Holy One, Blessed Is He consented, etc. You might ask, how does the Midrash know to expound which (אשר) you shattered means More power to you (יישר כחך) for shattering them? Perhaps אשר has the same meaning as it has everywhere else? The Ramban already answered in the first chapter of Bava Basra (14b) that this is expounded by juxtaposition. It is written above (10:2) [And I will write on the Tablets the words that were on the original Tablets] that you smashed, and you will place them [i.e. the smashed Tablets in the case]. We see [from this juxtaposition], that the smashed Tablets were beloved to Hashem, since if their smashing was displeasing to Him, He would not have said to place them in an ark, because "an accuser cannot become an advocate." Therefore, because of this juxtaposition [over there], they expound אשר [here] as meaning אשרי (increase), [i.e. more power]. So far are his words. See his commentary on tractate Shabbos (87a).
ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל – ראיתי לסתום החזון והמאמר בחתימת הדברים האלה ובעת צאת הקץ לדברי רוח אשר החילותי להתבונן בנוראות ה׳ ובפעולותיו. בהלו נרו עלי ראש עמו לפעמים בנבואות באותות ובמופתים. ויחיינו אח״כ ימים ושנים אין חזון נפרץ לא נביא ולא מורה צדק. ונראה הדבר עול וחמס בחוק אלוה ומשוא פנים. כי אין ספק שהעולם כלו אלו יביטו בנפלאות ה׳ ואת היד הגדולה הלא יפנו כלם אליו ויטו שכם אחד לעבדו. והי״ת על לא יאבה להגלות ולהראות להם אות או מופת הוא הסב את לבם אחורנית והנה הדור אשר כאלה לו וזכה לראות מופתים בשמים ובארץ לא היה לו ליחשב לזכות ולא היה ראוי לשכר בשמעו את דבר ה׳ ובהסתכלו בפעולות הנוראות. ובהפך מי שלא שמע כזאת ולא ראה כאלה לא היה ראוי לקבל עונש באשר לא האמין לדברי אדם המספרים לו דבר ישן נושן מן הנסים שעברו נגד הטבע מעשים אשר לא יעשו לא יכילם שכל האדם ולא יצויירו בדעתו בנקל. וידוע {ט} שלא יכריח האדם אל אמונת דבר כח הנשמע והמסופר מאשר אירע בשנים קדמוניות כאשר יובילהו כח הנראה בעיניו ובפניו. גם התמהמהו ותמהו מדוע בדורות הראשונים לא רצה ה׳ להתראות לבני איש בכל נפלאותיו אשר יעשה בקרבו? ולא נראה ה׳ אל אברהם כי אם אחרי אשר הכיר את בוראו ונתווכח עם בני דורו. ובהפך בארץ מצרים עם לא ידעו את ה׳ ומלוכלכים בדעות נפסדות נגלה ה׳ אל אבותינו במסות גדולות וביד חזקה. ומדוע ההפרש הגדול הזה? ואמנם אחשוב אני להגיד כי ישר ה׳ ולא עולתה בו וכל דרכיו במשפט וצדק עולמים {י} כי ראוי להאמין שגדול המצווה ועושה רצוני שיחשב זכות יותר לאדם העובד ה׳ בדרך אמונה ויאמין מציאותו והשגחתו בלי ראות דבר חומרי בעיניו ושחושיו לא הביאוהו לראות מה שיאמין בשכלו. כי הנה דבר הנלמד במופת ובהקש אמיתי אינו אמונה אלא חכמה וכל שכן דבר הנראה בחוש. והאמונה היא דבר שיצוייר בשכל בלי היות בו ידיעה אמיתית כידוע. ואם כן הרואה דבר פלא בדבר לא יקרא מאמין בדבר ההוא אלא יודע. ולפיכך לא יחשב לזכות לו ולא יהיה ראוי לקבל שכר על האמונה בה׳ הרואה ניסים ונפלאות מאתו. כזכות איש יאמין כעור באפלה ויעבוד ה׳ בלב שלם והוא לא ראה ולא ידע. גם תשוב ותדע שאין בעל הנס מכיר ניסו {יא} והלומד באותות ובמופתים ישובו אליו לטבע ולא יפעלו עוד בדמיונו. הלא תראה דור המדבר אשר ראו את כל מעשה ה׳ הגדול עודם מחזיקים תמיד בתלונתם על ה׳ בכל עת ובכל רגע. אין זה כ״א ההרגל מביא הדבר לידי בזיון ולא יחשבנו עוד. אמנם בדור אשר אלה לו אם ימצא אחד המיוחד מבני ישראל אשר עם כל ההרגל והמנהג בנפלאות מ״מ עוד ידו נטויה להאמין בה׳ לא מכח הנסים אלא מכח הצייור בשכל בחוזק אמונתו גם זה שכרו אתו ופעולתו לפניו וגדולה ושלימה משכורתו יותר מאם היה מאמין בלי ראות מופתים. ועל זה הכתוב מקלס את ישראל. משבח ואומר (שמות י״ד) וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה׳ במצרים ועל כן לא היה להם לרדוף אחרי האמונה הואיל ונהפכה להם לידיעה מ״מ ויאמינו בה׳ ובמשה עבדו לא זזה האמונה משכלם ביום ההוא ולא התפעלו מן הנפלאות להזיק אמונה אשר בלבם. כי היה יכול כבר להיות הדבר מעשה להט וכשוף ואחיזת עינים. ועל כרחם צריכים עוד לאמונה שה׳ פעל כל זאת עד שבאו להר סיני ושמה כל אחד ראה ושמה קול ה׳ בכבודו. וזהו מה שאמר משה (שם יט) לבעבור נסות אתכם בא האלהים ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו. כי הידיעה כזאת האמיתית תגיעם לא להאמין אלא לירא אלהים לבלתי יחטאו כי ננעלו להם שערי הרשות והבחירה בזה. ועל זה אמרו המה אל משה (לעיל ה׳) קרב אתה ושמע ואת תדבר אלינו ושמענו ועשינו שרצונם לשמוע מפי חשה ותהיה אז אמונה להם ולא ידיעה ויכלו לקבל שכר עליה. והי״ת שמע וייטב בעיניו ואמר (שם) היטיבו כל אשר דברו אך אמנם מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור מצותי כל הימים וגו׳ כי באמת יהיה קשה לדורות להתקיים באמונתם בלי ידיעה אמיתית אע״פ שזו הוא הדרך לקבלת השכר השלם כאשר אמרנו {יב} הנה לפי דברינו זה טוב לאדם להאמין בה׳ ומצותיו בלי קדימת ידיעה וראייה. ויצפה לתשלום גמול ושכר טוב. ועל כן לא יאחוז ה׳ בנוראות ובנפלאות להשיב את לב העם אליו על צד ההכרח אם לא כאשר פסו אמונים מבני אדם והגיע אליהם דבר ה׳ בתכלית הסכלות כענין ישראל במצרים אשר נתערבו בגוים ההם ונשתכחה אמונת ה׳ מלבם ע״כ הוצרך ה׳ יתברך לבוא ביד חזקה באותות ובמופתים לגלות לבני ישראל גדולתו והשגחתו ויהיו ראויים לרשת את הארץ. אמנם בדור המבול ובדור הפלגה לא עשה ה׳ חדשה בארץ כי לא נמנעה ידיעת ה׳ מציאותו והשגחתו מפי יחידי סגולה שבכל דור ודור המלמדים דרך ה׳ ומכריזים אלהותו בבית מדרשו של שם. ואח״כ באו האבות ופרסמו גדולתו בעולם וככה בדורות אלו אנחנו רעים וחטאים לה׳ מאד מ״מ לא זז שם שמים מפינו ולא יחסר קול קורא בשם ה׳ עד עת קץ וככלות נפץ יד עם קדש עד שתגיע אומתינו לירידה התחתונה לבלתי נתון זרע לתורה ולתעודה ישוטטו לבקש את דבר ה׳ ולא ימצאו ראי שאז הי״ת יטה לב כל אנשי הארץ לעבודתו לקול תתו המון מופתים בשמים ובארץ. אע״פ שגם בארץ מצרים היו שמה אנשים פרטים יודעים את ה׳ מ״מ לא היו יכולים לדרוש את הדבר ברבים ולא היו שומעים להם מקוצר רוח ומעבודה קשה. ותראה מה שאירע למשה בהוכיחו שני האנשים עברים נצים עד שנשתכחה תורה מישראל. אולם בדבר הנבואה לא זו הדרך כי לא יגלה סודו אל עבדיו הנביאים להחזיק אמונה בלב ההמון אלא להוכיחם על פשעיהם להורות להם את הדרך ילכו בה וזה אינו ראוי אלא ברור שרובו זכאי לא בדור שכלו חייב ולא זכו לכך. על כן בעת הזאת בעונותינו הרבים נחתה, חזון ונביא וכן בכל הדורות הראשונים עד ישקיף וירא ה׳ משמים נורא ועליון. ואל זה יביט עם בזוז ושסוי עני ואביון. כי יתן ה׳ את רוחו עליהם משא גיא חזיון. אז יגל הכרמל והבשן לבנון ושריון. ילכו מחיל אל חיל יראה אלהים בציון ב״ב אכי״ר:
תם ונשלם שבח לאל בורא עולם:
ולכל היד החזקה – הוא בים שנא׳ ויולך ה׳ את הים וגו׳ וכן ביציאת מצרים כתיב וביד חזק׳ ישלחם. ולכל המורא הגדול. זה מ״ת שנאמר וירא העם וינעו ויעמדו מרחוק. וכתי׳ ובעבור תהיה יראתו על פניכם וכתי׳ כי יראתם מפני האש וכתי׳ ותאמרו הן הראנו. אותות. היא שמגיד ומתרה מקודם כמ״ש הגידו האותיו׳ לאחור ונדעה וגו׳. ומופתים הוא שינוי הטבע. ועיקר הענין כתיב לעיני כל ישראל שהוא כולל את הכל ואמר כאן יו״ד דברים לכל האותות והמופתים. הם ג׳ כלולין בו״ק.
ולכל היד החזקה – הוא באו״א.
אשר ידעו – הוא הדעת.
לעיני כל ישראל – הוא כנסת ישראל וסיים התורה בישראל ופתח בבראשית שהב׳ דגושה נחלק לשנים. לב רשע ובת רשע כמ״ש בתיקוני זוהר האי רשע אשבחין להאי בת לב כמ״ש תנה בני לבך לי ועיניך וגו׳ לא כהתה עינו. הוא בסוד הרוח דאתבנית בבינה.
ולא נס לחה – בסוד הנפש דאתבנית בחכמה. לפיכך כתיב עינו בוא״ו. ולחה כתיב בה״א.
פנים אל פנים – כמ״ש וידבר ה׳ אל משה הוא בסוד חב״ד וידבר לאמר בסוד זו״נ ולכך כל הנביאים נתנבאו באמירה לבד ומ״מ כל אלה ה׳ דרגין נכללין בג׳ שמות הכוללין הכל בגילופי ס״ג. ומה דכתיב ויאמר ה׳ אל משה לאמר. הוא עם שם י״ה שהם ד׳ דרגין דנוקבי׳ בסוד אין. והן שנותיו של שרה וז״ש על שרה כשם שהיא תמימה כך שנותיה תמומה.
לכל האתת והמופתים – הן בחמשה דרגין הכוללין עשרה בכללות.
לכל האתת והמופתים – הן בו״ק ג׳ הכוללין ג׳: אחת. הוא ידוע כמ״של אותות ולמועדים. ומופתים: הוא בגוף.
ולכל היד החזקה – היא משטר׳ דשמאלא וכתי׳ בה״א בסוף. ולכל המורא הגדול. הוא משטרא דימינא בלא ה׳ בסוף והוא נהירא דחכמתה.
אשר – ידוע כי הוא הדבר בעצמו.
לעיני כל ישראל – היא הכוללת הכל.
(סיום) הנני בדרך נחני ה׳ להשלים ולסיים מעין חתימה סמוך לחתימה. מה ששמעתי בשם פה קדוש יאמר לו הוא הגאון החסיד אמיתי המפורסם בכל קצוי ארץ מהורר אלי׳ נ״ע מווילנא.
איתא בגמרא ב״ב ט״ו ע״א. תניא כמ״ד שמנה פסוקים שבתורה יהושע כתבן דתניא וימת שם משה וגו׳ אפשר משה [חי] (כ״ה הגי׳ במנחו׳ למ״ד ע״א ועיין שם בתוספת) וכתב וימת שם משה. אלא ע״כ כתב משה. מכאן ואילך כתב יהושע דברי ר״י וא״ל ר״נ א״ל ר״ש אפשר ה״ת חסר אות אחת וכתיב לקח את ספר התורה הזה אלא ע״כ הקב״ה אומר. ומשה אומר וכותב. מכאן ואילך הקב״ה אומר. ומשה כותב בדמע וכו׳. הקושיא נגלית לכל. היאך תירץ ר״ש קושיית ר״י דקאמר אפשר משה חי וכתב וימת שם משה. דמיחזי כשקרא ח״ו. ומה תירץ שהיה כותב בדמע. כי אם היה בוכה וכותב בדמעות היאך שייך שהיה כותב שקר ח״ו. ואף דלכאורה תיקן רש״י זאת הקושיא כי כל התורה אמר הקב״ה כל תיבה למשה. והוא חזר ואמר כל תיבה כדי שלא יטעה ואח״כ כתב והייני עד וימת שם משה אבל מכאן ואילך לא היה אומר משה כלל כי הוא שקר שהיה עדיין חי. ולכך היה כותב בלא אמירה כלל. אבל זה לא יתכן. כי אף בלא אמירה. חלילה לקדוש ישראל אשר נכתב עליו ולא קם נביא וגו׳ לכתוב שקר ח״ו אף בלא אמירה (ועיין בש״ע י״ד סי׳ רל״ב בהגה סעי׳ י״ב ובבאר הגולה שם) וא״כ הקושיא במקומה עומדת על ר״ש איך אמר כי משה כתב בדמע ועוד קשה איך אמר ר״י שמכאן ואילך כתב יהושע ולא חשש לקושית ר״ש. היתכן שיכתב תורת ה׳ אפילו אות א׳ שלא ע״י משה. ומקרא מלא דברה כתוב. זכרו תורת משה עבדי וגו׳. ושני הדעות של ר״י ור״ש המה קשי ההבנה מאוד. ופירש הגאון ז״ל כי שניהם דברי אלהים חיים ומר אמר חדא וכו׳ ולא פליגי. כי לכאורה קשה על הגמרא מה מקשה על ח׳ פסוקים אחרונים שבתורה היאך נכתבו אם משה היה עדיין חי. הלא כל התורה כולה היתה נכתבת אלפים שנה קודם בריאת העולם. וא״כ לא היה עדיין השמים והארץ וכל אשר בה. ודור המבול ודור הפלגה ויציאת מצרים ודומיהן. ואיך נכתבו בתורה קודם שהיו בעולם. אמנם זה ידוע כי כל התורה שמותיו של הקב״ה והיינו ע״י צירופים של אותיות ותיבות. ולפני בריאת העולם היתה התורה אמון אצל הקב״ה ע״פ צירופים וסודות נעלמים. ולא היתה נקראת כמו עתה רק ע״פ שמותיו של הקב״ה. ואחר שברא הקב״ה את העולם ונתן את התורה לישראל וסיבבן במצות הצריכין לעשות בגבולי מקום וזמן. כתב את התורה באר היטב איך לעשות כל המצות. וחלק כל התורה לתיבות ואותיות לגלות ולפרש את כל דברי התורה הזאת. וסודות התורה ע״פ צירופים ניתנה ליודעי חן. מה שאין מודיעין אלא לחכם ומבין מדעתו ועתה מתורץ דברי הגמרא. כי כוונת ר״ש איך אפשר להיות ס״ת חסר אפי׳ אות א׳ וגם שלא להיות שקר ח״ו. לכך הוא אומר ע״כ הקב״ה אומר. ומשה אומר וכותב. ר״ל שאמר משה כל תיבה ותיבה כאשר היא כתובה בידנו בגילוי המצות אבל מכאן ואילך לא היה יכול לכתוב בגילוי וימת שם משה דמיחזי כשקרא. וגם לא היה יכול לגמור ע״י יהושע. כי אפשר ס״ת חסר אות א׳. לכך הוא אומר שהיה כותב בדמע. והפירוש הוא מלשון מלאתך ודמעך. ולשון מדומע וערבוב אותיות. שהיה כותב מכאן ואילך ע״פ צירופי תיבות והם שמותיו של הקב״ה ולא היה נקרא כלל וימת שם משה רק תיבות אחרות ע״פ סודות התורה. ולאחר מיתתו כתבן יהושע כפי שניתן לו רשות לגלות את התורה. וא״כ שני הדעות לא פליגי. כי באמת כתבן משה ולא חסר אפי׳ אות א׳. רק כי ח׳ פסוקים אלו לא היה יכול לכתוב את הנגלה וכתב כפי הצירופים וזהו בדמע. ויהושע כתבן כפי הנגלה וכדעת ר״י. ושניהם מסכימים לדעת אחת כי נכתבו ע״י שניהם. ע״י משה. הנסתר והסוד. וע״י יהושע. הנגלה. כאשר היא כתובה בידינו לדר דר. והדברים ראויין למי שאמרן.
ולכל היד החזקה – של הקדוש ברוך הוא, אשר עשה משה לעיני כל ישראל.
(סיום) יהי שם ה׳ מבורך מעתה ועד עולם (תהלים קי״ג:ב׳).
בסדר וישב פרק ל״ז פסוק י״ח, נכתב כי כילי הוא נבזה ודל, ומה שאמר אחריו הוא מזמות יעץ וגו׳, אינו מחובר לכילי, אלא חוזר ומגיד מעשי הנבל ורשעו. וכשגמרם מזכיר מעשי הנדיב וצדקותיו, היפך מעשי הנבל. כי גם אם כילי – צר עין ומקמץ, איך יאמר עליו לחבל וגו׳ ובדבר אביון משפט וגו׳ (ישעיהו ל״ב:ז׳).
להשיב לשואל:
אוהב טהר לב חן שפתיו (משלי כ״ב:י״א) וגדול בתורה העיר לי אזן שאין דעתו נוחה במה שכתבתי בי״ג מדות (הרכסים לבקעה שמות ל״ד:ו׳-ז׳), שלשים ורבעים לבנים, דבר מתמיה המפריז על המדות, ונראה כמי שמוותר על דין האמת. ובשמים סהדי, אלו נכתב במדומה ובשקול הדעת כדי לקיים הפירוש במנין הי״ג, הייתי מסיר אותו מתוך הספר לבערו ולבטלו. אך הוא נשען על יסוד לשון הכתוב, שאמר על בנים ועל בני בנים (שמות ל״ד:ז׳). הדבר ידוע שבני בנים – בני שלשים לאב בכל המקרא. ועתה על מה נאמר על שלשים, לא מנה הכתוב כמונה פעמים. ובכל זאת מי יאמר זכיתי לבי1 וקבלו דעתי, הבוחר יבחר.
1. השוו ללשון הפסוק במשלי כ׳:ט׳.
ולכל היד החזקה – קריעת ים סוף, שבה נאמר וירא ישראל את היד הגדולה:
ולכל המורא הגדול – מעמד הר סיני שנאמר בו ולבעבור תהיה יראתו על פניכם, ולפיכך הזכיר באלו שנעשו לעיני כל ישראל, שכבר הזכיר כל הנעשה לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו:
(סיום) חזק
היד החזקה – הוא בים שנאמר ויולך ה׳ את הים וגו׳, וכן ביציאת מצרים כתוב וביד חזקה ישלחם (הגר״א). וז״ל הרלב״ג יד החזקה הוא מה שהראה הש״י חוזק ידו לעשות אשר יחפוץ, כמו הענין בקריעת י״ס שהיתה לעבור ישראל בים ואל טביעת פרעה וחילו בים, ובירידת המן מ׳ שנה ובשאר מה שדומה לאלה מהנפלאות העצומות.
המורא הגדול – זה מ״ת שנא, וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק, וכתיב ובעבור תהי׳ יראתו על פניכם, וכתיב כי יראתם מפני האש, וכתיב ותאמרו הן הראנו (הגר״א), וז״ל הרלב״ג המורא הגדול הם הנפלאות שעשה הש״י כדי שיראו מלפניו, ע״כ. ואונקלס תרגם ובחזונא רבא, וכ״ת (לעיל כ״ו כ״ח), וכן על ובמוראים גדולים ובחזונין רברבין, וכן ת״י חברו שבירמי׳ (ל״ב כ״א) לשון מראה, ואמר רוו״ה אעפ״י שזה מבעלי פ״י וזה מבעלי ל״ה מ״מ עיקר ענינם אחד הוא ושניהם מיסוד רא, והטעם כי אין יראה בלא ראי׳ אם חושיית או שכליית, והפילו שם דבר מראה על כל חזיון, והפילו שם דבר מורא ביחוד על חזיון נורא ומבהיל, וז״ש רז״ל ובמורא גדול זו גלוי שכינה, ע״כ. וז״ל הרבי שלמה פאפענהיים מן ראה מהוראת הראי׳ בתוספת יו״ד שם ירא לשון מורא ופחד, והוא ג״כ מענין ראי׳ והשגחה, שמתנהג בהשגחה יתרה ומצמצם דרכיו ביותר שלא יפול בענין רע (פאָרזיכט), והמורא ב׳ מינים הא׳ יראת רע ופורענות, הב׳ יראת הכבוד והרוממות (עהרפורכט), ובין יראת הפורענות ובין יראת הכבוד גם שניהם מלשון ראיי׳ והשגחה, שהוא רואה ומשגיח תמיד בהנחותיו והנהגותיו על הנושא שלפניו, והוא משים אותו תמיד לנגד עיניו אם שלא יגיענו איזה נזק וצער שהוא יראת העונש ופורענות, ואם שלא יזיק הוא את הנושא ויפגום בכבודו וגדולת ערכו, שהוא יראת הכבוד והתרוממות, כמו ואירא כי עירם אנכי, וייראו האנשים מאד, ויירא יעקב וכדומה, הענין בכולם שנעש׳ מנושא פלוני נפעל אל היראה וההשגחה (אויפמערקזאם גע- וואָרדען), וענין מה נורא המקום הזה ר״ל שנתלבש בתכונת הצפי׳ וההבטה היתרה בדבר מחמת חשיבותו ורוממותו דהיינו חשיבות המקום וחשיבות המחזה, ושפיר ת״א מורא חזונא.
עשה – טעמו שהכין והראה, כלשון את הנפש אשר עשו בחרן, וימהר לעשות אותו, לעשות את יום השבת, כי משה לא עשה היד החזקה והמורא הגדול רק הכין אותם, ובעבורו (באמצעותו) נעשו לעיני כל ישראל (רמב״ן). הנה רבים מהמפרשים ישתדלו לחלק בין המופתים שעשה משה למופתי שאר נביאים, כי לפי הנראה בהשקפה ראשונה עשו שאר הנביאים אותות ומופתי׳ גדולים כמשה, ומה יתרונו עליהם, כי גם עצירת גשמים לאליהו והבאת המטר הי׳ מפורסם, ועמידת השמש היתה לעיני כל ישראל ולעיני מלכי כנען, ובבקיעת הירדן כתיב ויהי כשמע כל מלכי האמרי אשר בעבר הירדן וכל מלכי כנען אשר הוביש ה׳ את הירדן. ומ״ש הרמב״ם והרלב״ג בזה, כבר השיב עליהם מהרי״א, והוא כתב כי רוב פליאות משה היו במצות הש״י, ומופתי שאר הנביאים היו רובם נעשים ע״י תפלה. ולדעתי לשון המקרא עצמו תודיענו ההבדל הגדול שבינו לבינם, והוא כמעט דומה לההבדל שיש בין איש תבונה מבין סתרי מהלך הטבע, לבין איש לא יבין דעת, אשר זה האחרון אם יראה לעיניו ענין דבר חדש יתפלא עליו וישתומם ויחשבהו לאחד מן הנפלאות, וזה הראשון אין זה דבר חדש לפניו, לידיעתו תהלוכות דברים הטבעיים, עד״מ האיש ההמוניי אם יראה אדם יורד מצולות ים ביבשה ע״י כלי מתכות (טויכערגלאָקקע), הנה בעיניו יראה כי זאת הכלי היא המחרבת הים, כי בכל מקום יברחו המים ממנו ויכלו המים מן המקום ההוא, הנה זה האיש ההמוני בלבבו יתפלא לאמר מי זה יעשה האדם כדגי הים לרדת מצולה ובימים עזים נתיבה כביבשה, כי לא יבין דעת שרש הדבר ויסודו, לא ידע פליאות סתרי הטבע שהמים אינם נכנסים בגבול אויר הכלי, וכדומה לאלה אשר להאיש ההמוני יראו למעשה נסים, והמבין בחכמת הטבע הדברים האלה דומים בעיניו כשאר דברים פשוטים טבעיים, כי יודע כחות הטבעיות וכחות הדברים המכריחים את הטבע, ככה האותות והמופתים שעשה משה ירד בהם לדעת שרשם ושרש שרשם, עד מקורם מקור העליון, והבין איך נעשו הנפלאות האלה ע״צ הממשלה העליונה בהתמזגות והרכבת שרשי הטבע העליונים, שהם שרש כל מעשה בראשית ופנימיות לכלם, ולמעלת השגה זו לא הגיעו שאר הנביאים. וכמדומה כי ע״ז רמז הרמב״ן באמרו ידעו ה׳ פנים א״פ באותות ובמופתים שכולם נעשו בשמו הגדול, ע״כ. כי ד׳ אותיות הוי׳ ב״ה הם ד׳ יסודין עלאין דאינון השרשין הקדמאין ואבהן דכלא שהם שרש כל מעשה בראשית ותתר״ף צרופי השם ב״ה אשר עפ״י השתנות נקודותיהם בתתר״ף רגעי שנה, והעשר ספירות בכלל נקראות פנים, ויש פנים למעלה מפנים, עד פני מלך עליון הנקרא כתר, והם נחלקו לג׳ מעלות אנפי רברבי כח״ב אנפי זוטרי ג״ג וזעיר אנפין ת״ת, והמ״י. וז״ש הכתוב ידעו ה׳ פא״פ. מלת פנים לדעתי ענין תוך ופנימי, כענין כל כבודה בת מלך פנימה, וכמו לחם הפנים שתיב״ע לחם גואה, (דאס איננער-איננערסטע, אללער- איננערסטע), ויראה שעל כוונה זו אחז״ל (ברכות ס״ג) ודבר ה׳ א״מ פא״פ אני ואתה נסביר פנים בהלכה, ומלת ידעו השם תיב״ע ארי חכים יתי׳ מימרא דה׳. ידעו כמו הודיעו (ערטהיילטע איהם דיא קעננטניסס), כמו משפטים בל ידעום דתרגומו לא הודעינון, כמו הודיעם, ויש דומים הרבה לזה בכ״ק, וטעם ידעו ה׳ פא״פ לכל האותות והמופתים והיד החזקה, חננו הש״י דעה בינה והשכל להשיג עניני הכחות העליונים והתחתונים וסדר הנהגתם והרכבתם בפנימיות הפנימי, לדעת כחות הטבעיות התחתונים, וכח כחם העליונים, אשר בהתמזגותם והרכבתם ישתנו מעשה בראשית התחתונים הטבעיים, וכן זכהו הש״י להסתכל בסתרי עמקי פנימיות התורה להבין טעמי מצותי׳ עד תכליתם, והחכמות העליונות היו גלויות לפניו בשרש שרשם העליון, והוא הנקרא בפי חכמי האמת נשמתא דנשמתא דאורייתא, סתרי סתריה, והוא ענין אור של יום ראשון שנגנז עד לעתיד, וע״ז אמרו הקב״ה מוציא חמה מנרתקה, והוא היין המשומר בענביו מששת י״ב, ועז״א הכתוב יהיו עיניך רואות את מוריך, כי לעלמא דאתי זמינין לאסתכלא בנשמתא דנשמתא דאורייתא, הנה על התגלות מבועין דחכמתא דאורייתא למשה, ועל התראות לפניו פנימי פנימיות פליאות התורה, סיימה התורה לכל המורא הגדול (זו מ״ת) אשר עשה משה לעיני כל ישראל.
בריך רחמנא דסעיין.
(סיום) הערה
אמר – הצעיר יעקב צבי ראיתי מקשים על דברי המסורה שבסוף ס׳ שמות וס׳ דברים, ואחרי ההתבוננות אין בדבריהם כלום, לכן לא נמנעתי מלהציג הדברים בזה.
לשון המסורה – בסוף ס׳ שמות: סכום פסוקי דס׳ שמות אלף ומאתים ותשע, אר״ט סי׳. וחציו אלהי׳ לא תקלל. והקשה החכם הרוו״ה שאם נצרף יחד מספר הפסוקים כפי הרשום במסורה בסוף כל פרשה ופרשה לא תעלה כ״א אלף ומאתי׳ וששה. ובמסורה סוף דברים כתוב פסוקי ס׳ דברים תשע מאות וחמשים וחמשה הנ״ץ סימן, וחציו: ועשית עפ״י הדבר אשר יגידו לך: והקשה הרוו״ה שהרי בסוף כל סדרה וסדרה מסרו מספר הפסוקים של אותו הסדרה, וכאשר נצרפם יחד יעלו מספר הפסוקים של כל ס׳ דברים תשע מאות ותשעים ושנים, ע״כ. וטעה בזה טעות גדולה. כי חשב מספר הפסוקי׳ הנמסר ס״פ וילך לסך ע׳, ובאמת אין בוילך רק שלשים פסוקים, ושבעים שאמרה המסורה הוא עם פרשת נצבים כשהם מחוברים יחד. ובאג״י כתב: מה שנמצא סוף ס׳ שמות אר״ע סי׳ תמוה הוא שהרי יש בו אלף ומאתים ועשר פסוקים, כמו שיש להוכיח מן המסורה עצמה שכתבה ע״פ אלהי׳ לא תקלל חצי הספר בפסוקים, ואלו הי׳ מספרם אר״ט הי׳ ראוי להיות פסוק: כי היא כסותה לבדה חצי הספר; וכן מה שנמסר סוף ס׳ דברים הנ״ץ סי תמוה הוא, כי מספר פסוקיו תתקנ״ו, וגם פה יש ראי׳ מן המסורה עצמה, שכתבה ע״פ: ועשית ע״פ הדבר, חצי הספר בפסוקים, וזה לא יהי׳ כ״א בהיות מספרם תתקנ״ו, ועוד תמי׳ שלישית, והוא שאמרה המסורה: מנין כל פסוקי התורה עולה ה׳ אלפים ושמנה מאות וחמשים וחמשה וסימנם החמ״ה והוא תמוה, כי מספר האמתי הוא ה׳ אלפים תתמ״ז כמו שמניתי כמה עעמים, ע״כ. ושגה ברואה ולא ראה ישר, כי לא שם עין השגחתו על ההבדל שבין המסורה הפרטית שבין אחר כל פרשה ופרשה, ובין המסורה הכללית שבסוף כל ספר, כי המסורה הפרטית שבסוף יתרו אמרה: מספר פסוקיו ע״ב סי׳ יונד״ב, ובאמת כאשר נחשוב מספר הפסוקים שלפנינו בפ׳ יתרו הם סך ע״ה, וכן במסורה הפרטית שבסוף פ׳ ואתחנן נמסר: סכום פסוקיו סך קי״ח סי׳ עזיא״ל, ובאמת מספר פסוקיו שלפנינו עולה למספר קכ״ב. אמנם כאשר נשקיף בעין הבחינה אין דברי המסורות סותרות זא״ז, והכל תלוי במספר פסוקי עשרת הדברות, כי לפי המפורסם בכל ספרי הקדמונים יש ברוב פסוקי הדברות שני מיני טעמים משונים זה מזה, ובפ׳ ראשון שהוא מן אנכי עד עבדים ישנן שלשה מיני טעמים, עד שבמלת עבדים איתנהו תלתא טעמי אתנח סילון ורביע, וע״י שנויי טעמי׳ אלה מתרבה או מתמעט כמות הפסוקים, ובדבור אנכי יש עפ״י שנויי טעמים אלה שלשה דרכים לפנינו, הא׳ יש פסוק מתבודד בפ״ע מן אנכי עד בית עבדים. הב׳ אנכי מחובר עם לא יהיה לך לפסוק אחד. הג׳ אנכי עד לשומרי מצותי הוא פסוק אחד, וחלוקי הפסוקי׳ הם עד״ז על ד׳ אופני׳: אנכי לא יהיה לך א. לא תשא ב. זכור ג. כבד ד. לא תרצח ה. לא תנאף ו. לא תגנוב ז. לא תענה ח. לא תחמוד ט. ואם נחלק אנכי ולא יהיה לך לשני פסוקים ישנם עשרה פסוקים, וזהו לטעם העליון, וכן לטעם התחתון יש שני דרכים אנכי א. לא יהיה ב. לא תעשה ג. לא תשתחוה ד. ועושה חסד ה. לא תשא ו. זכור ז. ששת ימים ח. ביום השביעי ט. כי ששת י. כבד יא. לא תרצח יב. לא תחמוד יג. ובהתחברות אנכי עם לא יהיה לך בפ׳ אחד ישנם שנים עשר פסוקים; והדברים האלה כבר מבוארים היטב באריכות בדברי קדמונינו המדקדקים ומעדות כמה כתבי יד ישנים, וא״צ להאריך בזה. מעתה כאשר תחשוב מספר הפסוקים שבפ׳ יתרו (חוץ מפסוקי עשרת הדברות מן אנכי עד אשר לרעך) תמצא סכומם עולה סך ס״ב, ואם המסורה הפרטי׳ שבסוף יתרו אומרת שסכום פסוקיו עולה ע״ב ע״כ חילקה פסוקי הדברות לעשרה. והמסורה הכוללת האומרת שבס׳ שמות סך פסוקיו אר״ט (יתרים ג׳ על המסורה הפרטית) ע״כ חילק הדברו׳ לשלש עשרה פסוקים. והנה מתחלת ס׳ שמות עד תחלת פסוק אלהי לא תקלל ישנן תר״ד פסוקי׳ בחילוק פסוקי הדברות לי״ג פסוקים כחשבון מסורה הכללית, ושפיר אמרה כי שם הוא חצי הספר בפסוקים. והנה המסורה מונה הפסוקים דאית בהון ד׳ לא לא לא לא ומנתם עמהם לא תרצח לא תנאף לא תגנוב לא תענה דדברות ראשונות, נתבאר מזה שארבעתן פסוק אחד לפי המסורה, וזה לפי טעם התחתון, וכן המסורה מונה פסוק כי ששת ימים בכלל הפסוקים דאית בהון את ואת את ואת את, מוכח מזה שאין זכור את יום השבת מחובר עם ששת ימים, דאלו כן יהיה בפסוק את את ואת וגו׳ גם זה אינו רק לפי טעם התחתון. וכן כאשר תחשוב בואתחנן סכום פסוקי (חוץ פסוקי הדברות) יעלה בידך ק״ט, ואם המסורה הפרטית שבסוף ואתחנן אומרת שסכום פסוקיו עולה קי״ח, ע״כ חילקה פסוקי הדברות לתשעה. והמסורה הכללית האומרת שבס׳ דברים סך פסוקיו תתקנ״ה (ויתרים ג׳ על מסורה הפרטית) ע״כ חילקה הדברות שבואתחנן לשנים עשר דבורים. וכן מונה המסור׳ לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב ולא תענה בכלל ט׳ פסוקים דאית בהון לא ולא ולא ולא, והיא ג״כ לפי טעם התחתון דארבעתן פסוק אחד הן. והנה מתחלת פ׳ דברים עד פסוק ועשית עפ״י הדבר ישנה תע״ז פסוקים בחילוק פסוקי הדברות לשנים עשר פסוקי כחשבון מסורה הכללית, ושפיר אמרה כי שם הוא חצי מספר הפסוקים. ובזה צדקה המסורה ג״כ שסכום פסוקי כל התורה הם החמ״ה. וראיתי בחומש כ״י ישן שלפי הנראה ממנו נכתב בזמן קדמון מאד בעוד שהיה נהוג בינינו לתרגם כל מקרא ומקרא בעת קריאת התורה בצבור, כי אחר כל פסוק ופסוק שבתורה נכתב התרגום אחריו, ומצאתי שדברות הראשונות ביתרו נכתב פ׳ אנכי למקרא בפ״ע והתרגום עליו אחריו, ואח״כ יתחיל לא יהיה לך עד לשומרי מצותי כולו מקרא ואחריו התרגום עליו. אמנם בדברו׳ האחרונות (בואתחנן) נכתב המקרא מן אנכי עד לשומרי מצותי ואח״כ התרגום עליו, וזה כדברי ממש. ודע דבפ׳ וישלח ישנם קנ״ג פסוקי׳, ולפי המסורה ישנם קנ״ד, וע״כ חישבו פ׳ וילך ראובן לשני פסוקי׳ עפ״י שני הטעמים שבו, ואין לומר מפני הפ׳ הפתוחה דבאמצע פסוק לה׳ כי בפ׳ פינחס שיש ג״כ פיסקא באמצע פסוק ויהי אחרי המגפה, ואינו נחשב שם רק לפסוק אחד.
ותהיה זאת – לעדה ואזהרה למעיינים שלא יעיזו פניהם לאמר נגד קדמונינו, טעות היתה בידם, כי כל דבריהם זכים וברורים, והחיוב עלינו חסרי המדע ללכת באורחותיהם, ולרדוף בדרכיהם, כי מהם תצא תורה.
עד הנה השתעשעתי עמך את תורת ה׳ הכתובה! עד פה נשאתם אותי, אתם מקבלי התורה שבעל פה! על כנפי רוח דעתכם. ולא ידעתי במה אקדם פני ה׳ כי הגדיל חסדו עמדי, ואנכי איש נקלה לא כבסתי מסכלותי, ולא נטהרתי מאולתי, ולנפל אשת דמיתי בל חזה אור. אודך ה׳ כי נוראות נפלאתי, אתה אחזת בימיני ותאזרני חיל, להבין את לב חסר דעת כי התורה הכתובה והתורה המקבלת תאומות הנה ושתיהן צדקו יחדיו, ותפקחנה מעט עינים עורות לראות כי שתי תורות אלה תתלכדנה זו עם זו לא תתפרדנה, ושתיהן אמת אחת הנה גם יחד, כי בידי רועה אחד נאמן ביתך נתנו מורשה לקהילת יעקב. אתה ה׳ לא תכלא רחמיך ממני, האר עיני בתורתיך ודבק לכי במצותיך וטהר רעיוני לאהבה ליראה את שמך, לעבדך בלבב שלם. ואת בת אל חי! מאז את מאורשת לשבטי ישרון, ובין קדושי עליון אשר בארץ את מרחפת, לעיניהם הראה אביך את מראך1 כי נאוה, ולאזניהם השמיע הורך את קולך2 כי נעים, וביום חתונתך את בני ישראל כרת ה׳ את הברית הזאת, כי רק בשתים אלה יתחתנך אתם, בהוד מראיתך ובנעים קולך, וכל אשר יטה אוזן לשמע קול מדברותיך תופיעי אליו זהר מראיתך, ותאורנה עיניו, כי מקול דבריך קול שדי ישמע החוצב להבות אש וממנו כאור נגה יצא להופיע עליך נהרה, ולגלות מעט הצעיף אשר על פניך, ואז מעצם עדיך לעיני אדם מעט נגלתה, ויוכל להשקיף עז יפיך, ולהביט תאר פניך, ויראה כי מראה בת3 מלך עליון מראיתך. ומאז כאשר החלו מדלת העם לבגד בברית האלהים אשר כרת ביום התחתנך אתנו, לא אבו שמע קול נעים דבריך, ורק למראה עיניהם חשבו לשפט על תאר מראיתך מן אז והלאה לא נכר למו עוד מראה תפארתך, נשתנה דמותך, נהפך הודך, פנה זיוך ואפלה כסתה פניך, כי גם עצם טהר שמים ממכסה עבים יקדרו. וגם רבים מאנשי שלומך, חברים המקשיבים לקולך, לא ישימו עין אל יפיך בת מלך, ואין נפשם צמאה לדרוש אל דלתותיך יום יום, ורק במנוסה יעברו עליך ובחפזון יתהלכו אתך, ואין איש שם על לב לבקש ולראות זיו הדרתך לאמר: ״כאשר השמעתיני את קולך כי ערב הראיני גם את מראיך כי נאוה.״ ולא ישטטו למצא בך מקום כבוד תפארתך לא יחפשו לבקש מקום יפיך והדרתך, ותחת היותך גברת מלפנים, יושבת מרומים בכבוד בימי קדם, עתה את עצובת רוח יושבת גלמודה לא תראה יפעתך. גם כי אזלת יד חכמי לשונך, אנשי מרע שרשי שפתך נפוצו, וחכמי תבונה במדברותיך אינימו, נסתם כל חזון מליך, אין דורש חכמתך כמליצותיך, ואין מבקש תבונתך בנעם דבריך. הנה בראותו אותך ככה, בת מלך עליון! בהביטי כי בצעיף אלמנות חיות כסית פניך ובירכתי הבית תשכבי כנאלמה, אף לרעיך מוזרה היית, נכריה גם לחבריך, זאת חרפתך נגעה עד לבי, ונלאתי נשא זלת דלת העם אשר בוש לא יבושו לאמר על קול חכמיך: ״קול שבר נבלים שמענו, לא נמצא בהם נעם, ולא ערבים על אזן שומעת״, על כל אלה דוה לב כל יודעך, ויתכם בשק כל מכירך, לכן צמתתני אש הקנאה, ואקרא אל מחקרי הלשון ולמבקשי השפה היותם לי לעזרה, ואקח מהם כללותיהם ופרטותיהם, ואטוה מהם קוים ומיתרים ואמתחם על נבלי קולך, אולי בתנועותיהם ובנענועיהם יצלצלו בקול הנבל להשמיע נעימות קדש ערבות לאזן שומעת, אולי יאזינו ילדי בני ישראל חין ערך קולך, ויכירו התלמידים גם תפארת כבוד מראיתך. אמנם בת אל חי! לא אעשה בנפשי שקר לאמר: במסלה העולה בית אל דרכתי, ומדרך הנכוחה לא נטיתי, כי מי פתי ירום לבבו לאמר ככה, ומי זה לא ידע גובה רוממותך, כי ראשית דרכי אל את, אמון אצלו היית מאז, שעשועיו יום יום ומשחקת לפניו בכל עת, ורק בך גם רום גם תחתיות נבראו, ומעז יפעתך כל זהר יחשך, וגם שרף פניו יכסה משור בתפארת עזך, כי הודך גם שמים יכסה, וסודך מעיני כל נעלם, ואיך ירום תולעת ולא איש לאמר: אגלה עמוקות מני חשך. כי אם אמנם רק למען כחש ההתלים אשר בינינו באתי בדברי להשיב את נפשי מעט, ולנחם גם נפשות דורשיך, וחרפת חרפיך לבד היא היא הרהיבתני לחשוב למשפט חקות הדברים האלה על הספר במחברת זאת, עד אשר יקרבו הימים וישקיף אביך אליך משמי מעונתו, ויצו להסיר שמלת קלונך מעליך, להראות לעיני כל גאון יפעתך ותיפי בת אלהים חיים בתפארתך כמלפנים, ותעדי בת צור עולמים עדיך כמקדם, וראו כל בשר יחדיו כי קול חכמיך פי ה׳ ידבר, ומליהם על לשונם כלם מוצאי פי ה׳ המה, ואזני כל תשמענה כי ערב קולך, ועיני כל תחזינה כי נאוה מראיתך. ועתה בת מלך עליון! אשים קנצי למלי, אבל כל מעיני בך לא יתמו, כי מאד צמאה לך נפשי, הרבה כמה לך בשרי, לא תקע נפשי ממך. מי יתן! ותיקר נא נפשי וגם את עינך מעלי אל תפני, ואל תרפי ידיך ממני, ולעולם אל תעזביני, בהתהלכי פה את תנחיני ותנהליני, ובשכבי שם את תחבקיני ותשמריני, והקיצותי את תשיחיני ותשעשעני סלה.
1. קול ומראה הנאמרים ונשנים בזה הם תורה שבכתב ושבע״פ, שבכתב נראה לעינים ושבע״פ נשמעה לאזנים. וכ״א בתד״א (פ״ב) קול הוא תורה שבע״פ.
2. קול ומראה הנאמרים ונשנים בזה הם תורה שבכתב ושבע״פ, שבכתב נראה לעינים ושבע״פ נשמעה לאזנים. וכ״א בתד״א (פ״ב) קול הוא תורה שבע״פ.
3. עי׳ מכדרשב״י פ׳ משפטים דף צ׳ ע״א.
ולכל היד וכו׳ – מלת כל נאמרת בבחינה על המספר, והנה אע״פ שיהושע העמיד השמש, הנה לא רבו על ידו המופתים כמו על יד משה, וכן הדבר בשאר הנביאים כלם.
[מא] ולכל היד החזקה וגו׳ אשר עשה משה היה לעיני כל ישראל. ובכל אלה השלשה ענינים לא היה מי שנדמה למשה:
ולכל היד החזקה: נתבאר לעיל (ג,כד) דמי שמשדד1 הטבע הרי זה כמו שאוחז בכח2 גלגל הריחיים ההולך בכח עוז המים או האש, והיא גבורה גדולה. אכן אפילו מי שיש לו זה הכח לשעה, אינו יכול לעצרו הרבה. כך שידוד הטבע הוא עצירת גלגלי כוכבי לכת ופעולתם בטבע, וכל הנביאים עצרו ההילוך לשעה, אבל משה היתה ׳ידו החזקה׳ זה ארבעים שנה.
ולכל המורא הגדול: הוא גילוי שכינה3 שהיה בימיו. ואע״ג שגם בימי שמואל ואליהו היה גילוי שכינה לכמה בני הנביאים, אבל לא הגיעו לגילוי שהיה בימי משה.
וכתיב ״ולכל המורא הגדול״4, משום שהיו כמה פעמים גלויי שכינה, בסיני ובאהל מועד, ועוד הרבה פעמים, משום הכי כתיב ״לכל״. ועיין מה שכתבתי לעיל (ד,לד)5.
לעיני כל ישראל: דכל הנביאים שגרמו גילוי שכינה6 לא היה אלא לבני הנביאים תלמידי הנביא, אבל משה גרם גילוי שכינה ״לעיני כל ישראל״ – בים סוף ובהר סיני ובאהל מועד. ומחמת זה היתה אהבת ה׳ כל כך אליו7, שבזה הראה לכל אשר הוא יתברך ברא העולם ומלואו, ומשום הכי בידו לעצור הליכות עולם, והוא יתברך מנהיג עולמו, ומשום הכי מראה אור פניו כביכול. וזו תכלית הבריאה לדעת כי ״בראשית ברא אלהים״8.
סליק בעזרת ה׳ החונן אף לשאינו הגון.
1. משנה סדרי הטבע.
2. עוצר בכח.
3. כפי שדרש בעל הגדה של פסח על הפסוק (לעיל כו,ח) ״ויוציאנו ה׳ ממצרים... ובמורא גדול״ – ׳זה גילוי שכינה׳. (בעל ההגדה הוכיח זאת מהפסוק לעיל ד,לד ״ובמוראים גדולים״, עיי״ש ברבינו מדוע הוכיח זאת דוקא משם).
4. מדוע ״לכל״, די היה לכתוב ״ולמורא הגדול״.
5. שם נאמר ״ובמוראים גדולים״ – לשון רבים.
6. ״מורא גדול״.
7. ״אשר ידעו ה׳ ״.
8. ובזה נעץ רבינו את סוף התורה עם תחילתה.
ולכל היד החזקה – שהראה במה שעשה באויבי ישראל; ולכל המורא הגדול – שהראה עצמו ראוי בעבור מה שעשה תוך בני ישראל לקבוע בלבם יראת ה׳.
(סיום) אודה לה׳ כי החייני והגיעני עד היום הזה יום עשרה באלול שנת יראת ה׳ טהורה עומדת לעד לפ״ק, יום פקודת אבי זצ״ל, יום בואי עד תכלית ביאורי זה על תורת משה. הוא יתברך שמו יהיה בעזרי לחבר ספרים אחרים, להפיץ תורת ישראל ולהעמיד עוד תלמידים הרבה טרם בוא יום חליפתי. ויהי רצון מלפני בוראי שאם במצקת פירושי אלה קלעתי אל נכון שתחשב לזכות למר אבי שהדריכני בילדותי בדרכי תושיה (אוי לי כי אבדתיו בעודני נער!) והיה ביאורי זה לעילוי נשמתו ולעילוי נשמת מרת אמי מב״ת בגן עדן. אמן ואמן.
לכל היד החזקה – הוא ההנהגה הנסיית ולכל המורא הגדול זו גלוי שכינה, ובמקדש כשכל ישראל באין לראות ברגל, היו מראים להם שלחם הפנים סלוקו כסדורו והוא ההנהגה הנסיית והיו מגלין פני הפרכת והכרובין מעורין זב״ז, וזה מעין גלוי שכינה מקום משכן כבודו ית׳, וזה לעיני כל ישראל ברגל.
לכל המורא הגדול אשר עשה משה וכו׳ – הרמב״ן פ׳ יתרו ביאר טעם דעשה דוחה ל״ת, דאף דל״ת חמור זה במי שעושה מדעת עצמו, א״כ העושה מעשה וממרה גדול חטאו ממי שאינו עושה מעשה ואינו מקיים רצון הש״י, אבל מי שעושה מרצון הש״י אם אנו נשקול במאזני צדק מה עדיפא טפי אם לעבור הל״ת או לקיים העשה ע״ז אמרינין דהעושה מעשה מראה אהבה להמצוה השי״ת, ומי שמונע מעשות ל״ת הוא בגדר ירא, וגדול מדת האהבה מהיראה אצל השי״ת, לכן עדיפא שתדחה העשה לל״ת כיון שמה שלובש כלאים בציצית אין זה מצד המרי רק מצד צווי השי״ת ללבוש גדילים, אבל כשעושה נגד רצון השי״ת ודאי גדול הממרה ועונשו חמור ממי שמתעצל ואינו עושה מצוה, זה ביאור דבריו. ולפ״ז א״ש דבמקדש שהשכינה שורה ועשרה נסים נעשו, ומרוב ההרגל של האדם בדביקות להשי״ת נקל למצוא מדת האהבה, לכך הזהירה תורה וממקדשי תיראו, ששם נקל לבעוט ולסור מדת הפחד מהאדם. ולכן אין עשה דוחה ל״ת שבמקדש, כי בעניני המקדש שם גדול התועלת מהיראה לבלי עשות מה שהזהירה תורה מהתועלת ממה שיעשה האדם מה שצותה תורה, וזה טעם מושכל. ולכך את ה׳ אלהיך תירא ואותו תעבוד, כי במקום העבודה נקל לקנות אהבה, צוה על היראה, ולכך בימי שלמה שהיה התגלות כבוד ה׳ והבית מלא עשן והגיעו כל העם לראות השכינה ולבוא למעלת הנבואה כמוש״א וירונו הי׳ אהבה לא יראה, אבל בימי משה היה אהבה ויראה שבכל עת נענשו באופן נורא, וזה שאמר הכתוב לא קם נביא כו׳ לכל המורא הגדול ולגבי משה יראה מלתא זוטרתי, אבל בגדר אהבה של הש״י קם במלכים זה שלמה, וזה שכוונו חז״ל אבל במלכים קם ודו״ק, ולכן השי״ת שלם לו ככתוב וה׳ אהבו ונקרא ידידיה.
והנה במה מצאנו שנתגלה לו בשם אהיה אשר אהיה שזה סוד השם מ״ב שני פעמים כ״א כמנין אהיה, ורמז רבינו בהלכות תפילין פ״ד הלכה י״ד שכן יש הויות בפרשיות דתפילין ש״ר כ״א וכנגדן בשל יד בסה״כ מ״ב, וזה סוד התפילין שהראהו למשה, ולכן אמרו בפרק עשרה יוחסין היודעו אימתו מוטל על הבריות, ולפ״ז נ״ל דבתפילין שכל זמן שבין עיניך יהיו שתים וא״כ אם התפילה של ראש מונח גם השל יד מונח והוי שם מ״ב, ולכן דרשו וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך אלו תפילין של ראש דהוא שם מ״ב שאימתו מוטל על הבריות מי שיודעו. ובזה יש לפרש הכא ולכל המורא הגדול כו׳ זה שם מ״ב שנתגלה למשה שרמוז בבראשית שבו נברא העולם כמו שרמוז בכל מ״ב אותיות בהר״ד כמבואר ברבינו בחיי סוד עמוק, ולכן בשבת במקום תפילין אומרים ה׳ פעמים ז׳ ברכות שכנגד ז׳ אזכרות שבשיר ליום השבת כהירושלמי ושני פעמים שיר ליום השבת שהן מ״ב אזכרות ודו״ק.
ולכל המורא הגדול כו׳ – בראשית, פירוש כי בעת ניסוך המים ושמחת בית השואבה היו שואבים רוה״ק אף מי שלא היה מוכן לנבואה כמו יונה בן אמיתי שלא היה מוכן לנבואה, ומשום זה בקש לברוח, (ירושלמי פרק החליל), ולכן אמר ולכל המורא הגדול זו גלוי שכינה לא קם, ואם תאמר הא בשלמה היה גלוי שכינה שמלא כבוד ה׳ בית ה׳ כו׳, זה היה בבהמ״ק מקום שבראשית ברא שית (כמו דתנא רי״ש א״ת אלא ברא שית) ומתחלת הבריאה היה המקום מוכן לרוה״ק ולגלוי שכינה, אבל משה הראה גלוי שכינה במדבר מקום שאינו מוכן לנבואה ולרוה״ק וכ״ש לגלוי שכינה, ע״ז לא קם כמשה. ודו״ק.
בשמחת תורה קורין וזאת הברכה ובמפטיר ויהי אחרי מות משה, ובש״ס סוף מגילה למחר קרינין וזאת הברכה ומפטירין ויעמוד שלמה, ועיין בתוס׳ ובירושלמי שלפנינו ליתא נוסחא אחרת. והנראה דדברי הגמ׳ היכא דלא מסיימי התורה בשתא חדא, וכמו שאמרו בני מערבא מסיימי אורייתא בתלתא שנין [ומש״ה אמרו בפ״ק דקדושין דף ל׳ במערבא פסקי ליה להאי קרא בתלתא פסוקי דקרו לתלתא שנין], ורק משום קדושת היום צריך לקרות וזאת הברכה לרמז אל מה שאמרו בסוף סוכה אר״א שבעים פרים כנגד ע׳ אומות פר יחידי כו׳ כנגד אומה יחידה משל כו׳ כדי שאהנה ממך, ולזה קורין הופיע מהר פארן ואתא מרבבות קודש כו׳ אף חובב עמים שהניח כל האומות והשרה שכינתו על ישראל ונתן להם תורתו כו׳, ומפטירין ויעמוד שלמה, והוא ע״פ שאמרו בפ״ק דברכות הני תפילין דמ״ע מאי כתיב בהו א״ל מי כעמך ישראל כו׳ אמר הקב״ה אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם כו׳ שנאמר שמע ישראל כו׳ ואני אעשה אתכם חטיבה כו׳ שנאמר ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ [ובשמואל ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, מורה כמו שאמרו פרק נגמר הדין חטא ישראל אעפ״י שחטא ישראל הוא, לכן כתוב ומי כעמך, ואפילו כשחוטא ואינו עושה רצונו של מקום, מי כישראל שאף שאינו עמך אין כישראל גוי אחד בארץ, וכמו שאמרו וירח את ריח בוגדיו שכנגד עשו גם הבוגדים טובים ומלאים מצוות, שלכן לבקר בין עשו ליעקב לא ביקר על הצדיקים שאינם בסוג ביקור רק בין בוגדים של יעקב נגד עשו ודו״ק], לכן משה שושבינא דמלכא אמר לישראל תורה כו׳ מורשה קהלת יעקב, וישראל אומרים ע״י שלמה שדבר אל השם אמר כי אתה הבדלתם לך לנחלה מכל עמי הארץ, השם אמר שהתורה נתונה למורשה לנו, ואנו אומרים שישראל הם להשם לנחלה, וכן כתוב אין כאל ישורון רוכב שמים כו׳ אשריך ישראל מי כמוך, וכן אמרו בספרי ישראל אומרים אין כאל ישורון ורוח הקודש אומרת אשריך ישראל מי כמוך, ישראל אומרים כו׳, יעו״ש שחשיב דברים רבים, אבל לדידן דמסיימי התורה בכל שנה קוראין ויהי אחרי מות משה להורות שהתורה לא תהא נוסף עליה ושום נביא לא יכול לשנות, וכמוש״א ליהושע לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו כו׳ כי אז תשכיל כו׳, וזה טעם מנהגנו מה שאנו משנים מסדר הש״ס. והנה בשבת חוה״מ קורין ראה אתה אומר אלי כו׳ גמ׳, והטעם ששם כתוב ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות תוך המועדים אחר הפסח וקודם העצרת, וזה כשבת חוה״מ שחג לפניו וחג לאחריו, ולכן כתוב שם בחריש ובקציר תשבות להורות שקציר עומר דוחה שבת דמיירי בשבת חוה״מ, ודו״ק. וביום טוב של עצרת קורין כל הבכור דכתוב שמחה בעצרת.
דרוש
דרוש בענין קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לע״ל.
בנוסח ברכות ק״ש וכולם עושים באימה כו׳ ומקדישים וממליכים את שם כו׳ והאופנים כו׳ לעומתם ברוך יאמרו. צריך ביאור. ספרי פ׳ דברים א׳ דרש ר״י משא דבר ה׳ בארץ חדרך ודמשק מנוחתו זה משיח כו׳ אמר ר״י ב״ד למה את מעות כו׳ שאני מדמשק ויודע אני שיש מקום ושמו חדרך א״ל כו׳ שעתידה ירושלים להיות מגיע עד דמשק כו׳ ואין מנוחתו אלא ירושלים כו׳. הנה פשוט דר״י לטעמי׳ בזבחים קי״ט מנוחה זו שילה נחלה זו ירושלים ור״י סבר כר״ש דמנוחה ירושלים עיי״ש, אך במה פליגי. נראה דר׳ יודא לטעמיה במס׳ יומא י״ב ירושלים נתחלקה לשבטים ולכך קרי לה נחלה, אך ר״ש סובר לא נתחלקה לשבטים, א״כ איך שייך נחלה, ע״כ דעל שילה קאי שהי׳ אחר כבוש וחלוק. ודו״ק. והנה שם רשב״י סובר זו וזו ירושלים וקאמר הגמ׳ בשלמא כו׳ אלא למ״ד זו וזו שילה ויקח מנוח כו׳ הוראת שעה היתה, ור״ש אזיל לטעמי׳ דסבר לא היתה הוראת שעה לעיל דסבר ר״ש אפילו העלה על הסלע כו׳ חייב מהכא, וע״כ סובר דבשילה הותרו במות דאל״ה איך רשאי להקריב, הא לא שמע מפי נביא מוחזק וצ״ל דר״ש סבר כרשב״י. ודו״ק. ואפשר דמפי מלאך אין נביא רשאי לעקור אפי׳ להוראת שעה. ומדויק הכתוב ואם תעשה עולה לה׳ כי לא ידע כי מלאך ה׳ הוא. עוד נראה דהיה להם מוחזק הא שאמר עתה יבוא דבריך כו׳, יעוין מפרשים ודו״ק. ור׳ יהושע סבר בזבחים ק״ז שמקרבין אעפ״י שאין בית, וסבר קדשה לשעתה ולע״ל, ונחלה זו ירושלים ומנוחה זו שילה, וא״כ איך קאמר אם יבואון אל מנוחתי, הא אילו לא חטאו במרגלים משה נכנס עמם ובונה בהמ״ק בירושלים ולא הי׳ שילה כלל, וע״כ דקאי על עוה״ב, ולכך דריש בחגיגה באפי נשבעתי וחוזרני עיין תוס׳ שם ודו״ק. אך פלוגתת ר״א ור״י בקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לע״ל נקדים דברי ר״ח כהן דכו״ע מודו דנאסרו הבמות, והני תנאי בהא פליגי דלמ״ד קדשה מקרבין, ולזה אין מקרבין וצריך טעם. ונראה פי׳ דהקשה הבא״ר איך מסתפקא למשה ב״ב קכ״א אם א״י מוחזקת תפשוט מדצריך שריפה גבי אשירות, ואל״ה סגי בביטול, עיין ע״ז דף נ״ז, ונראה פשוט עפ״י מה דאיתא במה׳ רבה פ׳ אמור אמר הקב״ה לאברהם אני נותן לך את הארץ ע״מ שיכנסו בניך ויקריבו העומר עיי״ש, א״כ כי הקריבו העומר הי׳ א״י מוחזקת למפריע, ואשירות טעון שריפה, אבל בכור לא שקיל דמתנה קריה רחמנא עד שאתי לידי׳ קודם שימות ודו״ק, וא״כ נראה שגם בקדושת ירושלים עכשיו ע״מ זה קדשא אם יכנסו לא״י, וא״כ אסור להקריב בחוץ, דהא בתר כן מקודש למפריע ויהי׳ שחוטי חוץ, אבל בבית גופי׳ תליא בפלוגתת ר״א ור״י, דר׳ אליעזר סבר סנהדרין צ״ז אם עושין תשובה נגאלין, א״כ הדבר ספק אם יגאלו ושמא לא יעשו תשובה ואין קדוש למפריע, אבל מקרבין במקום חול ור״י סבר הקב״ה מעמיד להן מלך קשה כו׳, וא״כ מקרבין דהגאולה ודאית. אך באמת ט״ס נפל בגמ׳ דילן כמו דאיתא ירושלמי תענית שר״א סובר יעמיד מלך קשה כו׳ וצ״ל במקום אל״א א״ל, ולפ״ז א״ש הויכוח. אך באמת נראה עפ״י שיטת הרמב״ם בהל׳ גירושין פ״ט דבעי שיצא התנאי בפועל, והאומר הר״ז גיטך ע״מ שלא אבוא בי״ב חודש ומת בתוך י״ב שבודאי לא יבוא אפ״ה לא תנשא שלא יצא אל הפועל עיי״ש, ודרך הקדושה יקרא לה הה״מ, א״כ ה״נ אף שודאי עושים תשובה בכ״ז עדיין לא יצא התנאי מכח אל הפועל. הבן. ולפ״ז נראה דאזלי לטעמייהו, דידוע דברי רמב״ם בידיעה ובחירה, שאין דעתו כדעתנו המוספת דעה רק הוא הדעת כו׳, והוא תירוץ אמתי, שעל דבר שלא ישיג בו השכל אין השאלה חלה עליו, וכמאמר החכם כל שאלה שאין עליה תשובה אינה שאלה, ודלא כהראב״ד (עיי׳ אפיקי יהודא), א״כ נראה למ״ד דלא תלי׳ בתשובה הנה שוב שפיר מקרבין דאצל הבורא העבר וההוה והעתיד כאחד, וא״כ שוב כבר נגאלו, ולכך קאמר בכ״מ לדור המדבר אשר נתתי בלשון עבר שכבר נתן, שהעתיד שוה אל העבר אצלו שהזמן ג״כ נברא, אבל למ״ד שמעמיד מלך קשה כהמן והוא יגרום לתשובה, א״כ ע״כ יהי׳ הבחירה חפשית דאל״ה לא שייך תשובה, וע״כ יש מקום לבחירה, א״כ להקב״ה שידיעתו אינה מתנגדת לבחירה ומביט על זמן העתיד כעל העבר (דבר הנעשה בבחירת האדם, עיין ריב״ש ותוי״ט בשם ר״מ אלמושניני ואפי׳ ודו״ק), א״כ האור האלהי הטמון שורה כמקדם בתכלית העלם הפנימי כפי דעת הבורא יתברך שישובו ויגאלו, וכבר יצא מכוח אל הפועל, אבל להקריב דזה מורה התגלות (וכמו שכתב בפ׳ רמב״ן על דחיית עשה לל״ת החמורה שבעשה ניכר הגלות אהבת השם עיי״ש), א״כ הכא נמי מורה התגלות הופעת אור האלהי וזה א״א שמושג בידיעתו דא״כ אין מקום לתשובה ועדיין לא יצא אל הפועל שמחוסר תשובה, וכפי השגת הנבראים והופעת אורם אין קדושה לא״י רק לעתיד ונקדש למפריע ואזלו ר״י ור״א לטעמיה. ודו״ק. ובזה א״ש מאד הפסוקים בירמי׳ שהתנבא כו׳ כשילה יהי׳ הבית הזה ונתתי את הבית הזה כשילה, ששילה בטלה קדושתה כו׳, מות תמות מדוע נבאת בשם ה׳ לאמר כשילה יהיה הבית הזה, שבשם ה׳ בודאי שקר שהקדושה תשאר בירושלים שעתידים לגאל ויוקדש למפריע, וא״כ הופעת אור האלהי הפנימי לידיעתו הקדומה שצופה על העתיד כמו על העבר נשאר תמיד, ויאמר ירמיהו ה׳ שלחני להנביא כו׳ אשר שמעתם, פי׳ שהשם אמר להנבא, וא״כ בנבראים לא יושג שום קדושה שהבחירה חפשית ותלוי בתשובה ועדיין לא יצא בפועל ודו״ק. ונראה שישראל מזכירין אחר שני תיבות השם כנגד מחשבה דיבור והמלאכים המה מעשיו המה נאצלים אחר שישראל מקדשים בנר״ן ומקדשים אח״כ א״כ ג׳ תיבות, אבל החיות המה בחינת המחשבה עולם הקריאה ומשיגים מקדושת ישראל במחשבה והוא רוח נשמה, ולכך מזכירים אחר ב׳ תיבות והנה הם בחי׳ המחשבה משיגים אור האלהי המופיע ולכך אומרים ברוך ממקומו הוא בהמ״ק שקדשה לע״ל, אבל העושים אומרים מלא כל הארץ כבודו שאינם משיגים גדול במקום יותר. והדברים עמוקים וארוכים מאד ולא באתי רק להוציא מן הרעיון. המבקש שיזכה לגאולה בב״א.
ירושלמי פרק חלק אנטנינוס כו׳ צלי עלי כו׳ מצינתא כו׳ יתיר חד כסו וצנתא אזלא כו׳ משרבא כו׳ הי׳ צלי כו׳ כו׳ כדין כתוב ואין נסתר מחמתו. פירוש דמה שרבי אמר לו דכתיב לפני קרתו מי יעמוד זה קאי על השי״ת כמו משליך קרחו כו׳ ישלח דברו כו׳, דמהשי״ת לא תצא הרעות ויש עצה להנצל, וטובה קללתו של הקב״ה מברכותיו של בו״ד, אבל שרבא דכתיב ואין נסתר מחמתו זה קאי על השמש והוא כחתן כו׳ מקצה כו׳ מוצאו כו׳, ועל זה אין עצה כיון שהוא מהשליח השמש, לכן דא צלותא, ודו״ק.
ישעיה נ״ט: ודברי אשר שמתי כו׳ לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה׳ מעתה ועד עולם – יעו׳ ריש פרק הכותב דו״ד אין לי בנכסייך ובפירותיהן ובפירות פירותיהן עד עולם, ובגמ׳ תרוייהו דוקא דאי כו׳ אבל פירא דפירי פירות אכיל כו׳, וכן אמר זרע זרעך עד עולם, היינו דור אחר דור עד עולם. והגמ׳ דריש מדמפסיק באמר ה׳ דשוב אינו פוסק.
מלאכי: כי חלל יהודה קודש ה׳ אשר אהב ובעל בת אל נכר – להורות דעבדים כנענים אע״ג דמצווים על כל המצות מותרים בעכו״ם לישא אותן כמו שכתבו תוס׳ סוף מס׳ עו״ג, לזה אמר קדש ה׳ שעבדים אינן קדושים, וכמו שאמרו בגיטין ל״ח דלהוי עם קדוש קאמר יעו״ש, ולכן אמר אשר אהב, כי הגרים אף דמותר בממזרת באשה נכרי׳ אסורים, וזה אשר אהב, וזה גר שנאמר ואהב גר לתת לו לחם כו׳ ודו״ק.
ולכל היד החזקה – תניא, בשעה שעלה משה למרום וקבל את הלוחות וישראל עשו את העגל, ביקש הקב״ה לקחתן מידו וגברה ידו של משה וחטפן ממנו, לאח״כ אמר הקב״ה, יהא שלמא על ידא דגברת מינאי, הוא שהכתוב משבחו ואומר, ולכל היד החזקה1. (ירושלמי תענית פ״ד ה״ה)
ולכל היד החזקה וגו׳ – ולכל היד החזקה – זו מכת בכורות,2 ולכל המורא הגדול – זו קריעת ים סוף,3 ר׳ אלעזר אומר, לכל האותות והמופתים – במצרים ובים, ולכל היד החזקה – לפני הר סיני,4 ולכל המורא הגדול – במדבר5 (ספרי).
לעיני כל ישראל – ר׳ אלעזר אומר, לעיני כל ישראל – זה שבירת הלוחות, מאי טעמא, נאמר להלן (פ׳ עקב) ואשברם לעיניכם ונאמר כאן לעיני כל ישראל6. (שם)
1. יתכן דקשה לי׳ מה שייך לייחס למשה עשיה בידו החזקה, אחרי כי כל מה שעשה עשה בשליחות ובכח מהקב״ה, וא״כ הכח והגבורה רק לה׳ לבד, ומה כח אנוש לבדו, ולכן דריש שעשה דבר אחד ביד חזקה כביכול למרות רצונו של הקב״ה, וכדמפרש.
אך צ״ע לפי דרשה זו האיך יתפרש הלשון לעיני כל ישראל, אחרי דמעשה זה היה במרום. וי״ל כי לדעת הירושלמי מוסבות המלים אשר עשה משה רק אלשון ולכל המורא הגדול ולא גם על יד החזקה, וטעם הדבר משום דלגבי יד לא יונח יפה הלשון אשר עשה משה, אחרי כי היד עושין בה ולא עושין אותה, ואם היה לשון זה מוסב איד הול״ל ולכל אשר עשתה יד משה, וכמו ואת כל אלה ידי עשתה (ישעיהו ס״ו), ולכן יהיה שעור הכתוב, ולכל היד החזקה שהראה משה במרום, וכמו הלשון אודיעם את ידי (ירמיהו ט״ו), ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל.
אך צ״ע לפי דרשה זו האיך יתפרש הלשון לעיני כל ישראל, אחרי דמעשה זה היה במרום. וי״ל כי לדעת הירושלמי מוסבות המלים אשר עשה משה רק אלשון ולכל המורא הגדול ולא גם על יד החזקה, וטעם הדבר משום דלגבי יד לא יונח יפה הלשון אשר עשה משה, אחרי כי היד עושין בה ולא עושין אותה, ואם היה לשון זה מוסב איד הול״ל ולכל אשר עשתה יד משה, וכמו ואת כל אלה ידי עשתה (ישעיהו ס״ו), ולכן יהיה שעור הכתוב, ולכל היד החזקה שהראה משה במרום, וכמו הלשון אודיעם את ידי (ירמיהו ט״ו), ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל.
2. נראה דסמיך לדרוש כן עפ״י המבואר בס״פ בא בענין קדוש בכורים, והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת, ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה׳ ממצרים, ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרג ה׳ כל בכור בארץ מצרים. הנה פתח לאמר בחוזק יד הוציאגו ושב לפרש מה היתה היד החזקה – היא מכת בכורות, הרי דיד החזקה כנוי למכת בכורות. ולבד זה בכ״מ מצינו תואר היציאה ממצרים בלשון יד חזקה, כי ביד חזקה ישלחם, כי ביד חזקה הוציאך ה׳, ויוציאנו ה׳ ממצרים ביד חזקה, והרבה כהנה. וידוע דקץ היציאה היה בסבת מכת בכורות, כמבואר ס״פ בא, ולא ע״י מכות הראשונות, הרי יד חזקה כנוי למכת בכורות.
3. יתכן דסמיך לדרוש כן, דמצינו ציור מורא גדול לענין קריעת ים סוף, ביהושע ב׳, כי שמענו את אשר הוביש ה׳ את מי ים סוף מפניכם ונשמע וימס לבבנו ולא קמה עוד רוח באיש, והרי זה מורא גדול. וכן יתבאר לפי״ז המשך לשון הכתוב בפ׳ ואתחנן (ד׳ ל״ד) או הנסה אלהים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדולים. הנה פרט הכתוב כל המאורעות בענין יציאת מצרים, במסות באותות ובמופתים – ידועים, המופתים שעשו משה ואהרן לפני פרעה, ובמלחמה וביד חזקה – בעת רדיפת פרעה אחרי ישראל, ובזרוע נטויה – כמו שנאמר ובני ישראל יוצאים ביד רמה, אבל התואר ובמוראים גדולים לא נתבאר אל מה כוון, וכן צריך באור, דאחרי דחשיב כל פרטי הגדולות בסדר היציאה איך זה השמיט להזכיר ענין קריעת ים סוף, שזה אחת מהמאורעות הנכבדות מאד בכלל ענין היציאה, ולכן קרוב לודאי לומר דהתואר ובמוראים גדולים מוסב לענין קריעת הים, ושייכות תואר זה לענין זה, הוא, עפ״י הכתוב דיהושע שהבאנו למעלה שממאורע זו נמס כל לב. וזהו שדריש כאן המורא הגדול זה קריעת ים סוף.
4. אולי סמיך לדרוש כן ע״ש הכתוב (פ׳ יתרו) ויהי ביום השלישי בהיות הבקר ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאד ויחרד כל העם אשר במחנה, והיינו כח יד חזקה.
5. אפשר לומר דרומז להפסוק (פרשה עקב) המוליכך במדבר הגדול והנורא.
6. ואע״פ שהסכים הקב״ה על ידו בזה, כמבואר בשבת פ״ז א׳ ולפנינו בפ׳ תשא שאמר לו הקב״ה פסל לך וגו׳ כלוחות הראשונים אשר שברת ודרשו יישר כחך ששברת, אך קודם שהסכים היה צריך, למען עשות מעשה זו מדעת עצמו, אומץ רוח גדול ואביר, ולכן דריש ולכל היד החזקה וגו׳ אשר עשה משה בשבירת הלוחות.
ומה דנראה לו לר׳ אלעזר לדרוש הלשון לעיני כל ישראל בענין כזה ולא בפשיטות דמוסב אלמעלה לכל האותות והמופתים ולכל היד החזקה וכו׳, י״ל משום דכיון דכל המשך לשון הפסוק בא בדיוק להודיע מגדולת משה נגד שאר הנביאים, ולכן בכל פרט שחשב בזה מתבאר ענין גדולה יתירה, ואפי׳ במה שאמר לפרעה בארץ מצרים ג״כ רמוז מעלה יתירה, כי אינו דומה פרעה לשאר מלכים שהיה מנחש גדול כמבואר במו״ק י״ח א׳, ולכן לעשות נפלאות לו חשוב יותר מעלה יתירה מלעשות לשאר אנשים, וכן לעשות נפלאות בארץ מצרים חשוב מעלה יתירה מלעשות בשאר ארצות, מפני שהיתה מצויינת בחכמים ובמעשים נפלאים, כמבואר במ״ר פ׳ וארא פרשה ט׳ שאפי׳ הנשים והתינקות שם היו חרטומים גדולים, ועיין במנחות פ״ה א׳, וא״כ אינו מתבאר מה שחשב בין יתר פרטי הגדולות לעיני כל ישראל, מה מעלה יתירה יש בזה, כי הלא כל מה שעשה היו מעשים גדולים לוא גם לא עשאם לעיני ישראל, ולכן דריש דבלשון זה באמת מרומז גדולה מצוינת, והיינו שבירת הלוחות ששבר מדעת עצמו, שהיה צריך לזה רוח דעת יתירה, וכמש״כ. וכסמך לדבר דריש גזירה שוה ממה דכתיב בענין אותה המעשה לעיניכם וממה דכתיב כאן לעיני כל ישראל.
ומה דנראה לו לר׳ אלעזר לדרוש הלשון לעיני כל ישראל בענין כזה ולא בפשיטות דמוסב אלמעלה לכל האותות והמופתים ולכל היד החזקה וכו׳, י״ל משום דכיון דכל המשך לשון הפסוק בא בדיוק להודיע מגדולת משה נגד שאר הנביאים, ולכן בכל פרט שחשב בזה מתבאר ענין גדולה יתירה, ואפי׳ במה שאמר לפרעה בארץ מצרים ג״כ רמוז מעלה יתירה, כי אינו דומה פרעה לשאר מלכים שהיה מנחש גדול כמבואר במו״ק י״ח א׳, ולכן לעשות נפלאות לו חשוב יותר מעלה יתירה מלעשות לשאר אנשים, וכן לעשות נפלאות בארץ מצרים חשוב מעלה יתירה מלעשות בשאר ארצות, מפני שהיתה מצויינת בחכמים ובמעשים נפלאים, כמבואר במ״ר פ׳ וארא פרשה ט׳ שאפי׳ הנשים והתינקות שם היו חרטומים גדולים, ועיין במנחות פ״ה א׳, וא״כ אינו מתבאר מה שחשב בין יתר פרטי הגדולות לעיני כל ישראל, מה מעלה יתירה יש בזה, כי הלא כל מה שעשה היו מעשים גדולים לוא גם לא עשאם לעיני ישראל, ולכן דריש דבלשון זה באמת מרומז גדולה מצוינת, והיינו שבירת הלוחות ששבר מדעת עצמו, שהיה צריך לזה רוח דעת יתירה, וכמש״כ. וכסמך לדבר דריש גזירה שוה ממה דכתיב בענין אותה המעשה לעיניכם וממה דכתיב כאן לעיני כל ישראל.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.