Devarim 3 – דברים ג‏ – Mikraot Gedolot

ה׳ – כל מקום שנאמר ה׳ זו מדת רחמים שנאמר (שם ל״ד:ו׳) ה׳ ה׳ אל רחום וחנון, כל מקום שנאמר אלהים זו מדת הדין שנאמר (שם כ״ב:ח׳) עד האלהים יבוא דבר שניהם, ואומר (שם כ״ב:כ״ז) אלהים לא תקלל.

סליק פיסקא

[פיסקא כז]

אתה החלות – אתה התרת לי נדרי בשעה שאמרת לי (שם ג׳:י׳) לך והוצא את עמי בני ישראל ממצרים, אמרתי לפניך איני יכול שכבר נשבעתי ליתרו שאיני זז מאצלו שנאמר (שם ב׳:כ״א) ויואל משה לשבת את האיש, ואין הואלה אלא שבועה שנאמר (שמואל א י״ד:כ״ד) ויואל שאול את העם.

דבר אחר: אתה החלות – אתה פתחת לי פתח שאעמוד ואתפלל לפניך על בניך בשעה שסרחו במעשה העגל שנאמר (דברים ט׳:י״ד) הרף ממני ואשמידם, וכי משה תפוס היה בקדש אלא כך אמר לפניו, רבונו של עולם, אתה פתחת לי פתח שאעמוד ואתפלל על בניך ועמדתי והתפללתי עליהם ושמעת תפלתי וסלחת לעוונם הייתי סבור שאני עמהם בתפלה והם לא התפללו עלי והלא דברים קל וחומר אם תפלת יחיד על הרבים כך נשמעת, תפלת הרבים על היחיד על אחת כמה וכמה.

להראות את עבדך – יש שקראו עצמם עבדים והקדוש ברוך הוא קראם עבדים ויש שקראו עצמם עבדים והקדוש ברוך הוא לא קראם עבדים ויש שלא קראו עצמם עבדים והקדוש ברוך הוא קראם עבדים, אברהם קרא עצמו עבד שנאמר (בראשית י״ח:ג׳) אל נא תעבר מעל עבדך, והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (בראשית כ״ו:כ״ד) בעבור אברהם עבדי, יעקב קרא עצמו עבד שנאמר (בראשית ל״ב:י״א) קטונתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך, והמקום קראו עבד שנאמר (ישעיהו מ״א:ח׳) ואתה ישראל עבדי, משה קרא עצמו עבד שנאמר להראות את עבדך והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (במדבר י״ב:ז׳) לא כן עבדי משה, דוד קרא עצמו עבד שנאמר (תהלים קט״ז:ט״ז) אני עבדך בן אמתך, והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (מלכים ב י״ט:ל״ד) וגנותי על העיר הזאת להושיעה למעני ולמען דוד עבדי, (יחזקאל ל״ז:כ״ה) ודוד עבדי נשיא להם לעולם, ישעיה קרא עצמו עבד שנאמר (ישעיהו מ״ט:ה׳) ועתה כה אמר ה׳ יוצרי מבטן לעבד לו, והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (ישעיהו כ׳:ג׳) כאשר הלך עבדי ישעיהו ערום ויחף, שמואל קרא עצמו עבד שנאמר (שמואל א ג׳:י׳) ויאמר שמואל דבר כי שומע עבדך, והקדוש ברוך הוא לא קראו עבד, שמשון קרא עצמו עבד שנאמר (שופטים ט״ו:י״ח) אתה נתת ביד עבדך את התשועה הגדולה, והקדוש ברוך הוא לא קראו עבד, שלמה קרא עצמו עבד שנאמר (מלכים א ג׳:ט׳) ונתת לעבדך לב שומע, והקדוש ברוך הוא לא קראו עבד אלא תלאו בדוד אביו שנאמר (מלכים א י״א:י״ג) למען דוד עבדי, איוב לא קרא עצמו עבד והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (איוב ב׳:ג׳) השמת לבך אל עבדי איוב, יהושע לא קרא עצמו עבד והקדוש ברוך הוא קראו עבד (יהושע כ״ד:כ״ט) וימת יהושע בן נון עבד ה׳, כלב לא קרא עצמו עבד והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (במדבר י״ד:כ״ד) ועבדי כלב, אליקים לא קרא עצמו עבד והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (ישעיהו כ״ב:כ׳) וקראתי לעבדי לאליקים, זרובבל לא קרא עצמו עבד והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (חגי ב׳:כ״ג) ביום ההוא נאום ה׳ אלהים אקחך זרובבל בן שאלתיאל עבדי נאם ה׳ ושמתיך כחותם כי בך בחרתי נאם ה׳, דניאל לא קרא עצמו עבד והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (דניאל ו׳:כ״א) דניאל עבד אלהא חייא, חנניה מישאל ועזריה לא קראו עצמם עבדים והקדוש ברוך הוא קראם עבדים שנאמר (דניאל ג׳:כ״ו) שדרך מישך ועבד נגו עבדוהי די אלהא עלאה פוקו ואתו, נביאים הראשונים לא קראו עצמם עבדים והקדוש ברוך הוא קראם עבדים שנאמר (עמוס ג׳:ז׳) כי לא יעשה ה׳ אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים.

את גדלך – זה בנין אב לכל גדלך שבתורה.

ואת ידך החזקה – אלו עשר מכות שהביא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים שנאמר בהם (שמות ח׳:א׳) נטה את ידך.

אשר מי אל בשמים ובארץ – שלא כמדת בשר ודם מדת הקדוש ברוך הוא, מדת בשר ודם אפרכוס יושב על אפרכיא שלו מתירא הוא מן סנקתידרוס שלו שלא יחזירנו אתה שאין לך סנקתידרוס מפני מה אין אתה מוחל לי, מלך בשר ודם יושב על בימה שלו מתירא הוא מפני דיתוכוס שלו שלא יחזירנו אתה שאין לך דיתוכוס מפני מה אין אתה מוחל לי.

אשר יעשה כמעשיך – במצרים, וכגבורותיך – על הים.

דבר אחר: כמעשיך – במצרים, וכגבורותיך – על הירדן.

"O Lord (Yod-keh-vav-keh), G-d (Elokim)": Wherever "Yod-keh-vav-keh" is written, the attribute of mercy is intended, viz. (Shemot 34:6) "Yod-keh-vav-keh,⁠" the G-d who is merciful and gracious.⁠" Wherever "Elokim" is written, the attribute of justice is intended, viz. (Ibid. 22:8) "Unto the judges ('elohim') shall come the matter of both,⁠" and (Ibid. 27) "Elokim ([Both G-d and judges are intended]) you shall not curse.⁠"

[End of Piska]

[Piska 27]

"O Lord, G-d, You 'hachilotha'": You absolved me of my vow. When You said to me (Shemot 3:10) "Go … and take My people the children of Israel out of Egypt,⁠" I said to you: I cannot, for I swore to Yithro that I would not leave him, as it is written (Ibid. 2:21) "Vayoel Mosheh to remain with the men,⁠" "ho'alah" being nothing other than an oath, as in (I Samuel 14:24) "And Saul beswore (vayoel) the people.⁠"

Variantly: "You 'hachilotha'": You provided an opening for me to stand and pray before You for your children when they besmirched themselves with the golden calf, as it is written (Devarim 4:14) "Quit Me, and I shall destroy them.⁠" Now was Moses holding on to the Holy One Blessed be He (that He said "Quit Me")? This is what he said before Him (in "hachilotha"): Lord of the universe, You provided an "opening" (thus, "hachilotha") to stand and pray for Your children (i.e., "Quit Me" implies that if you do not quit Me, but beseech Me), I will not destroy them) — whereupon I stood and prayed for them, and You heard my prayer and forgave their transgression. I thought (now, in saying "hachilotha"): If I stood up for them in prayer, would they not pray for me (that I enter Eretz Yisrael)? And does this not follow a fortiori, viz.: If the prayer of the one (Moses) for the many is thus heeded, how much more so the prayer of the many for the one!

"to show Your servant": There are those who call themselves "servants,⁠" whom the Holy One Blessed be He calls "servants.⁠" And there are those who call themselves "servants,⁠" whom the Holy One Blessed be He does not call "servants.⁠" And there are those who do not call themselves "servants,⁠" whom the Holy One Blessed be He calls "servants.⁠" Abraham called himself a "servant,⁠" viz. (Bereshit 12:3) "Do not now pass away from Your servant,⁠" and the Holy One Blessed be He called him a "servant,⁠" viz. (Ibid. 26:24) "for the sake of Abraham, My servant.⁠" Jacob called himself a "servant,⁠" viz. (Ibid. 32:11) "I am too small for all of the lovingkindnesses and all of the truth that You have done with Your servant,⁠" and the Holy One Blessed be He called him a "servant,⁠" viz. (Isaiah 41:8) "But you, Israel, are My servant, Jacob, etc.⁠" Moses called himself a "servant, viz. "to show Your "servant,⁠" and the Holy One Blessed be He called him a "servant,⁠" viz. (Joshua 1:2) "Moses My servant is dead.⁠" David called himself a "servant,⁠" viz. (Psalms 116:16) "Heed, O Lord, for I am Your servant,⁠" and the Holy One Blessed be He called him a "servant,⁠" viz. (II Kings 19:34) "for the sake of David, My servant.⁠" Isaiah called himself a "servant,⁠" viz. (Isaiah 49:5) "… who formed me from the womb to be a servant to Him,⁠" and the Holy One Blessed be He called him a "servant,⁠" viz. (Ibid. 20:3) "Isaiah, My servant.⁠" Samuel called himself a "servant,⁠" but the Holy One Blessed be He did not call him a "servant.⁠" Shimshon called himself a "servant,⁠" viz. (Judges 15:18) "You have given unto the hand of Your servant, etc.⁠", but the Holy One Blessed be He did not call him a servant. Solomon called himself a "servant,⁠" viz. (I Kings 3:9) "Give Your servant an understanding heart,⁠" and the Holy One Blessed be He did not call him a "servant,⁠" but wrought for his father's sake, viz. (I Kings 15:13) "for the sake of David, My servant.⁠" Iyyov did not call himself a "servant,⁠" but the Holy One Blessed be He called him a "servant,⁠" (viz. Iyyov 2:3) "Have you given heart to My servant, Iyyov"? Joshua did not call himself a "servant,⁠" but Scripture called him a "servant,⁠" viz. (Joshua 24:29) "and Joshua the son of Nun, the servant of the Lord, died.⁠" Calev did not call himself a "servant,⁠" but the Holy One Blessed be He called him a "servant,⁠" viz. (Bemidbar 14:24) "But My servant Calev, etc.⁠" Elyakim did not call himself a "servant,⁠" but the Holy One Blessed be he called him a "servant,⁠" viz. (Isaiah 22:20) "And I will call My servant Elyakim, etc.⁠" Zerubavel did not call himself a "servant,⁠" but the Holy One Blessed be He called him a "servant,⁠" viz. (Chaggai 2:23) "Zerubavel ben Shaltiel, My servant.⁠" Daniel did not call himself a "servant,⁠" but Scripture called him a "servant,⁠" viz. (Daniel 6:21) "The king spoke and said to Daniel: Daniel, servant of the living G-d.⁠" Chananiah, Mishael, and Azaryah did not call themselves "servants,⁠" but the Holy One Blessed be He called them "servants,⁠" viz. (Daniel 6:23) "Shadrach, Meshach and Aved-nego, servants of the exalted G-d.⁠" The early prophets did not call themselves "servants,⁠" but the Holy One Blessed be He called them "servants,⁠" viz. (Amos 3:7) " … but He revealed His secret to His servants, the prophets.⁠"

"Your greatness (gadlecha)": His attribute of goodness, as in (Bemidbar 14:17) "And now, let the power (of goodness) of the Lord be magnified ("yigdal") … as You have spoken (18) The Lord withholds wrath and He is abundant in lovingkindness.⁠" This is the prototype for all "gadlecha" in the Torah. (Ibid.)

"and Your mighty hand": These are the ten plagues that the Holy One Blessed be He brought upon the Egyptians in Egypt, viz. (Shemot 8:1) "Stretch forth your hand, etc.⁠"

"For who is Almighty in the heavens and in the earth": For not as the measure of flesh and blood is that of the Holy One Blessed be He: The measure of flesh and blood: A governor sits on his seat, fearing that his counselors will overrule him. But You, who have no counselors (to overrule You), why don't You pardon me! An officer sits at his station, fearing that his commander will overrule him. But You, who have no commander, why don't You pardon me!

"who can do as Your deeds": in Egypt; "and as Your strength": at the Red Sea. Variantly: "as Your deeds": at the Red Sea; "and as Your strength": at the Jordan.

[End of Piska]

ה׳ אלהים כל מקום שנ׳ ה׳ הרי זו מדת רחמים ה׳ ה׳ אל רחום וחנון (שמות ל״ד ו׳) אלהים כל מקום שנ׳ אלהים הרי זו מדת הדין עד האלהים יבא דבר שניהם אשר ירשיעון אלהים (שם כ״ב ח׳) אלהים לא תקלל (שם כ״ז) אלהים שופט צדיק (תהלים ז׳ י״ב):

אמר משה בבקשה ממך תהא מדת רחמים כובשת למדת הדין לכך הקדים ה׳ אלהים:

ד״א ה׳ אלהים אמר לפניו רבונו של עולם עשה עמי במדת רחמים ואם בא אתה עלי במדת הדין יש לי דין שהרי הכתבת בתורתך על ידי (דברים כ״ד ט״ו) ביומו תתן שכרו ואני נצטערתי ארבעים שנה במדבר עם ישראל ולא נתת לי שכרי ועכשו אתה אומר לי (ג׳ כ״ז) לא תעבור את הירדן הזה:

אתה החלות להראות אמר לפניו רבונו של עולם הואיל והתחלת להראני מקצתה הראיני כולה משל למלך שגזר על בנו שלא יכנס לפתח פלטורין שלו נכנס פתח ראשון שתקו לו שני ושתקו לו שלישי זעפו בו אמר לו דייך עד כאן כך בשעה שבא משה וכיבש [שני] עממים סיחון ועוג ונתנם לראובני ולגדי ולחצי שבט המנשי אמר דומה שלא נגזרה גזירה אלא על תנאי ואין אנו מנודין אלא על תנאי לכך היה עומד ומבקש כל אותן תחנות ובקשות עד שאמר לו רב לך:

ד״א אתה החלות אתה התרתה לי נדרי בשעה שאמרת לי לך והוצא את ישראל ממצרים (שמות ג׳ י׳) אמרתי לפניך איני יכול שכבר נשבעתי ליתרו שאיני זז מאצלו שנ׳ (שם ב׳ כ״א) ויואל משה לשבת את הא׳ ואין הואלה אלא שבועה שנ׳ (שמואל א י״ד כ״ד) ויואל שאול את העם רבונו של עולם כשם שהתרתה לי ואמרת (שמות ד׳ י״ט) לך שב מצרים אף עכשיו התר נדרך שאכנס לארץ ישראל אמר לו הקב״ה רב לך אתה היה לך רב שיתיר את נדרך:

ד״א אתה החילות אתה פתחת לי פתח שאעמוד ואתפלל לפניך על בניך בשעה שסרחו במעשה העגל שנ׳ (דברים ט׳ י״ד) הרף ממני ואש׳ וכי משה תפוס היה בקדש אלא כך אמר משה לפניו רבונו של עולם אתה פתחת לי פתח שאעמוד ואתפלל על בניך ועמדתי והתפללתי עליהם ושמעת תפלתי וסלחת לעונם והייתי סבור שאני עמהם בתפלה והם לא התפללו עלי והלא דברים קל וחמר אם תפלת יחיד על הרבים כך נשמעת תפלת הרבים על (ידי) היחיד על אחת כמה וכמה רבונו של עולם כשם שעברת על אותה הגזירה שנ׳ (שמות ל״ב י״ד) וינחם ה׳ על הרעה בבקשה ממך עבור על גזירה זו שגזרת עלי:

ד״א אתה החלות אמר משה רבון העולמים מפני שאמרתי להן (במדב׳ כ׳ י׳) שמעו נא המרים גזרת עלי שלא אכנס לארץ אתה החלות את שרית קרית להון כדין (שם י״ז כ״ה) למשמרת לבני מרי:

להראות את עבדך יש שקראו עצמן עבדים והמקום קרא אותם עבדים ויש שקראו עצמן עבדים והמקום לא קרא אותם עבדים ויש שלא קראו עצמן עבדים והמקום קרא אותן עבדים:

אברהם קרא עצמו עבד שנ׳ (בראשית י״ח ג׳) אל נא תעבור מעל עב׳ והמקום קרא אותו עבד שנ׳ ובר׳ והר׳ את זר׳ בע׳ אב׳ עבדי (שם כ״ו כ״ד):

יעקב קרא עצמו עבד שנ׳ (שם ל״ב י״א) קטנתי מכל הח׳ ומ׳ הא׳ אש׳ עש׳ את עב׳ והמקום קראו עבד שנ׳ (ישעיהו מ״א ח׳) ואתה ישראל עבדי יעקב אשר בח׳:

משה קרא עצמו עבד שנ׳ להר׳ את עבד׳ והמקום קראו עבד שנ׳ (במדבר י״ב ז׳) לא כן עבדי משה:

דוד קרא עצמו עבד (תהלים קט״ז ט״ז) אני עבד׳ בן אמ׳ והמקום קראו עבד ודוד עבדי נשיא להם לעולם (יחזקאל ל״ז כ״ה):

ישעיה קרא עצמו עבד שנ׳ (ישעיהו מ״ט ה׳) ועתה אמר ה׳ יוצרי מבטן לעבד לו והמקום קראו עבד שנ׳ (שם כ׳ ג׳) ויאמר ה׳ כא׳ הלך עבדי ישעיהו:

שמואל קרא עצמו עבד שנ׳ (שמואל א ג׳ י׳) ויאמר שמואל דבר כי שומע עבדך והמקום לא קראו עבד:

שמשון קרא עצמו עבד שנ׳ (ע׳ שופטים ט״ו י״ח) אתה נתת ביד עבדך התשו׳ הגדולה הזאת והמקום לא קראו עבד:

שלמה קרא עצמו עבד שנ׳ (מלכים א ג׳ ט׳) ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך והמקום לא קראו עבד אלא תלאו בדוד אביו שנ׳ (מלכים ב י״ט ל״ד) וגנותי על העיר הז׳ להושיעה למעני ולמען דוד עבדי:

איוב לא קרא עצמו עבד והמקום קרא אותו עבד שנ׳ (איוב א׳ ח׳) ויאמר ה׳ אל השטן השמת לבך אל עבדי איוב:

יהושע לא קרא עצמו עבד והמקום קראו עבד שנ׳ (יהושע כ״ד כ״ט) ויהי אחרי הדברים האלה וימת יהושע בן נון עבד ה׳:

כלב לא קרא עצמו עבד והמקום קראו עבד שנ׳ (במדבר י״ד כ״ד) ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת:

אליקים לא קרא עצמו עבד והמקום קראו עבד שנ׳ (ישעיהו כ״ב כ׳) והיה ביום ההוא וקר׳ לעבדי לאליקים בן חלקיהו:

זרובבל לא קרא עצמו עבד והמקום קראו עבד שנ׳ (חגי ב׳ כ״ג) והיה ביום ההוא אקח זרובבל בן שאלתיאל עבדי:

דניאל לא קרא עצמו עבד והמקום קראו עבד שנ׳ (דניאל ו׳ כ״א) דניאל עבד אלהא חיא:

חנניה מישאל ועזריה לא קראו עצמן עבדים והמקום קראן עבדים שנ׳ (דניאל ג׳ כ״ו) שדרך מישך ועביד נגו עבדוהי די אלהא עלאה פוקו ואתו:

נביאים הראשונים לא קראו עצמן עבדים והמקום קראן עבדים שנ׳ (עמוס ג׳ ז׳) כי לא יעשה ה׳ אל׳ דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים:

את גדלך זה בנין אב לכל גדולה שבתורה ואת ידך החזקה אלו עשר מכות שהביא המקום ב״ה על המצרים במצ׳ שנ׳ בהן (שמות ח׳ א׳) נטה את ידך:

ד״א את גדלך אמר לפניו רבונו של עולם אימתי אתה מתגדל בעולמך בשעה שאתה כובש על מדת הדין שנ׳ (מיכה ז׳ י״ח) מי אל כמוך נושא עון:

אשר מי אל בשמ׳ ובא׳ אמר לפניו רבוני אתה מדתך שלא כמדת בשר ודם בשר ודם אפדיקוס יושב על הפרכיה שלו מתירא הוא מפני סנקתדירוס שלו שלא יחזירנו את שאין לך סנקתדירוס מפני מה אין אתה מוחל לי:

מלך בשר ודם יושב על בימה שלו מתירא הוא מפני דיותכוס שלו שלא יחזירנו את שאין לך דיותיכוס מפני מה אין אתה מוחל לי:

אשר יעשה כמ׳ וכג׳ כמעשיך במצרים וכגבורותיך על הים:

ד״א כמעש׳ על הים וכגבו׳ על הירדן:

יְיָ אֱלֹהִים אַתְּ שָׁרִיתָא לְאַחְזָאָה יָת עַבְדָּךְ יָת רְבוּתָךְ וְיָת יְדָךְ תַּקִּיפְתָא דְּאַתְּ הוּא אֱלָהָא דִּשְׁכִינְתָךְ בִּשְׁמַיָּא מִלְּעֵילָא וְשַׁלִּיט בְּאַרְעָא לֵית דְּיַעֲבֵיד כְּעוּבָדָךְ וּכְגִבָּרְוָתָךְ.

O Lord God, You have begun to show Your servant Your greatness and Your mighty hand; for You are God, whose Shekinah is in the heavens above, and You rulest in the earth, and none can do according to Your greatness or Your might.

י״י בבעו ברחמין מן קדמיך י״י את שרית^א למחווייה ית עבדך^ב ית תקפך וית גבורת ידך תקיפתה די מן אלה כוותך דאיקר שכינתך שרייא בשמייא מן לעיל ושלטניך על ארעא מן לרע^ג די יעבד כעבדיך טבייה וכניסי גבורתך^ד.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שרית״) גם נוסח חילופי: ״שורית״.

ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ית עבדך״) גם נוסח חילופי: ״בעב׳⁠ ⁠⁠״.

ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בשמייא מן לעיל ושלטניך על ארעא מן לרע״) גם נוסח חילופי: ״בשמייא ובארעא״.

ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כעבדיך טבייה וכניסי גבורתך״) גם נוסח חילופי: ״כעבדיך וכניסי פרישתך״.

בבעו ברחמין מן קדמך י״י אלקים אנת שריתא לאתחזאה ית עבדך ית רבותך וית גבורת ידך תקיפתא דאת הוא אלקא ולא אית בר מינך דשכינתך שריא בשמיא מלעילא ושליט בארעא לית דיעביד כעובדך וכגבורתך.

I supplicate compassion before Thee, Lord God: You hast begun to show unto Thy servant Thy greatness, and the power of Thy mighty hand; for You art God, and there is none beside Thee; for Thy glory dwelleth in the heavens on high, and You rulest upon the earth; there is none who can work according to Thy working or Thy power.

בבעו ברחמין מן קדמך יי אלהים את שרית.

I supplicate compassion before Thee, Lord God; Thou hast begun.

[ז] ה׳ אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלֹתָ – מַהוּ ה׳ אֱלֹהִים, אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת דִּמָּה משֶׁה אֶת עַצְמוֹ לְאַבְרָהָם וְלֹא הוֹעִיל לוֹ כְּלוּם, כֵּיצַד, אַבְרָהָם קָרָא לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר הִנֵּנִי, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי (בראשית כ״ב:א׳), מַהוּ הִנֵּנִי, הִנֵּנִי לִכְהֻנָּה, הִנֵּנִי לְמַלְכוּת, וְזָכָה לִכְהֻנָּה וְזָכָה לְמַלְכוּת, זָכָה לִכְהֻנָּה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: נִשְׁבַּע ה׳ וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק (תהלים ק״י:ד׳), וְזָכָה לְמַלְכוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶל עֵמֶק שָׁוֵה הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ (בראשית י״ד:י״ז). וְאַף משֶׁה בִּקֵּשׁ לַעֲשׂוֹת כֵּן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר משֶׁה משֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי (שמות ג׳:ד׳), הִנֵּנִי לִכְהֻנָּה הִנֵּנִי לְמַלְכוּת, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אַל תִּתְהַדַּר לִפְנֵי מֶלֶךְ וּבִמְקוֹם גְּדֹלִים אַל תַּעֲמֹד (משלי כ״ה:ו׳). וַיֹּאמֶר אַל תִּקְרַב הֲלֹם (שמות ג׳:ה׳), אֵין לְךָ עֵסֶק בַּכְּהֻנָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת (במדבר ג׳:י׳). אֵין לְךָ עֵסֶק בַּמַּלְכוּת, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי הֲבִאֹתַנִי עַד הֲלֹם (שמואל ב ז׳:י״ח). אַבְרָהָם אָמַר: ה׳ אֱלֹהִים מַה תִּתֶּן לִי (בראשית ט״ו:ב׳), אָמַר רַבִּי לֵוִי אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם אִם מִתְבַּקֵּשׁ בַּדִּין שֶׁיִּהְיוּ לִי בָנִים תֵּן לִי, וְאִם לָאו בְּרַחֲמִים תִּתֵּן לִי, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חַיֶּיךָ בַּדִּין מִתְבַּקֵּשׁ לְךָ: וְהִנֵּה דְּבַר ה׳ אֵלָיו (בראשית ט״ו:ד׳), וְאַף משֶׁה כָּךְ אָמַר: ה׳ אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלֹתָ, אִם מִתְבַּקֵּשׁ בַּדִּין שֶׁאֶכָּנֵס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, אֶכָּנֵס, וְאִם לָאו אֶכָּנֵס בְּרַחֲמִים. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַל תִּתְהַדַּר לִפְנֵי מֶלֶךְ וגו׳, כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה (דברים ג׳:כ״ז), כֵּיוָן שֶׁרָאָה משֶׁה הֵיאַךְ הַדְּבָרִים חֲזָקִים, הִתְחִיל מְדַבֵּר דְּבָרִים קָשִׁים.

[ח] ה׳ אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלֹתָ – אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם לָמָּה אֵינִי נִכְנַס לָאָרֶץ, מִפְּנֵי שֶׁאָמַרְתִּי: שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים (במדבר כ׳:י׳), אַתָּה הוּא שֶׁאָמַרְתָּ תְּחִלָּה: לְמִשְׁמֶרֶת לְאוֹת לִבְנֵי מֶרִי (במדבר י״ז:כ״ה).

דָּבָר אַחֵר: אַתָּה הַחִלֹתָ – אָמַר רַבִּי רְאוּבֵן אָמַר משֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לָמָּה אַתְּ עוֹשֶׂה לִי כָּךְ, אַתָּה הִתְחַלְתָּ לָבוֹא אֶצְלִי, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה׳ אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה (שמות ג׳:ב׳), אָמַר לוֹ מִשֶּׁגִּדַּלְתָּ אוֹתִי אַתָּה מוֹרִידֵנִי מִגְדֻלָּתִי, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וַהֲרֵי נִשְׁבַּעְתִּי, אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם אַתָּה הַחִלֹתָ, כְּשֶׁבִּקַּשְׁתָּ לֹא חִלַּלְתָּ הַשְּׁבוּעָה, לֹא נִשְׁבַּעְתָּ שֶׁאַתָּה מְכַלֶּה אֶת בָּנֶיךָ בָּעֵגֶל וְחָזַרְתָּ בְּךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּנָּחֶם ה׳ (שמות ל״ב:י״ד).

דָּבָר אַחֵר: אָמַר רַבִּי לֵוִי אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם עַצְמוֹתָיו שֶׁל יוֹסֵף נִכְנְסוּ לָאָרֶץ, וַאֲנִי אֵינִי נִכְנַס לָאָרֶץ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִי שֶׁהוֹדָה בְּאַרְצוֹ נִקְבַּר בְּאַרְצוֹ וּמִי שֶׁלֹא הוֹדָה בְּאַרְצוֹ אֵינוֹ נִקְבַּר בְּאַרְצוֹ, יוֹסֵף הוֹדָה בְּאַרְצוֹ, מִנַּיִן, גְּבִרְתּוֹ אוֹמֶרֶת: רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי וגו׳ (בראשית ל״ט:י״ד) וְלֹא כָפַר, אֶלָּא: גֻּנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים (בראשית מ׳:ט״ו), נִקְבַּר בְּאַרְצוֹ, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף אֲשֶׁר הֶעֱלוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם קָבְרוּ בִשְׁכֶם (יהושע כ״ד:ל״ב), אַתְּ שֶׁלֹא הוֹדֵיתָ בְּאַרְצְךָ אֵין אַתָּה נִקְבַּר בְּאַרְצֶךָ, כֵּיצַד בְּנוֹת יִתְרוֹ אוֹמְרוֹת: אִישׁ מִצְרִי הִצִּילָנוּ מִיַּד הָרֹעִים (שמות ב׳:י״ט), וְהוּא שׁוֹמֵעַ וְשׁוֹתֵק, לְפִיכָךְ לֹא נִקְבַּר בְּאַרְצוֹ.

[ה] י״י אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלּוֹתָ – מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְמֶלֶךְ שֶׁרָאָה אִשָּׁה אַחַת יְתוֹמָה וּבִקֵּשׁ לִישָּׂאֶנָּה, שָׁלַח וּתְבָעָהּ. אָמְרָה, אֵינִי רְאוּיָה לְהִנָּשֵׂא לַמֶּלֶךְ. שָׁלַח תְּבָעָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים וְלֹא שָׁמְעָה לוֹ. לְאַחַר זְמַן, נִשֵּׂאת לַמֶּלֶךְ. כָּעַס עָלֶיהָ הַמֶּלֶךְ וּבִקֵּשׁ לְגָרְשָׁהּ וְלִישָּׂא אַחֶרֶת. אָמְרָה הָרִאשׁוֹנָה, אֲנִי אֵין לִי בּשֶׁת אִם אַתָּה מְגָרְשֵׁנִי, שֶׁאַתָּה בִּקַּשְׁתַנִי תְּחִלָּה. אֶלָּא הוֹאִיל וְאַתָּה מְגָרְשֵׁנִי, בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ, אֶל תַּעֲשֶׂה לָזֹאת כְּשֵׁם שֶׁעָשִׂיתָ עִמִּי. כָּךְ עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, פִּתָּהוּ שִׁבְעָה יָמִים. וְהוּא אָמַר לֵיהּ: לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי. לְאַחַר זְמַן, פִּיְּסָהוּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְהָלַךְ בִּשְׁלִיחוּתוֹ וְנַעֲשׂוּ לוֹ כָּל הַנִּסִּים עַל יָדוֹ. לַסּוֹף אָמַר לוֹ: כִּי לֹא תָּבֹא. אָמַר לוֹ מֹשֶׁה רַבֵּנוּ, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אִם אַתָּה רוֹצֶה שֶׁלֹּא אֲבִיאֵם לָאָרֶץ, אֵין לִי בּשֶׁת, כִּי אַתָּה הַחִלּוֹתָ, לְשׁוֹן הַתְחָלָה. אֶלָּא הוֹאִיל וְכֵן גָּזַרְתָּ עָלַי, אוֹתוֹ שֶׁיְּבִיאֵם אַל תַּעֲשֶׂה לוֹ כְּשֵׁם שֶׁעָשִׂיתָ לִי, אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם.

[Siman 5] "Lord God, You have begun" (Deuteronomy 3:24): There is a [relevant] parable: To what is this comparable? To a king that saw an orphaned woman and sought to marry her. He sent to propose to her. She said, "I am not fit to marry the king.⁠" He sent [again] and proposed seven times, but she did not listen to him. After a while, she married the king. [Later,] the king got angry with her and sought to divorce her and marry another [woman]. The first one said, "I have no shame if you divorce me, as it is you who sought me to begin with. However since you are divorcing me, I plead with you, do not do to this [wife] like what you have done to me.⁠" So [too] did the Holy One, blessed be He, do to Moshe. He seduced him for seven days. And [Moshe] said to him (Exodus 4:10), "I am not a man of words.⁠" After a while, the Holy One, blessed be He, appeased him. [So] he went on His mission, and all of the miracles happened through him. In the end, [God] said to him, "For 'you shall not enter [the land]'" (Deuteronomy 32:52). [So] Moshe our teacher said to Him, "Master of the world, if You do not want me to bring them to the land, I have no shame, as 'You began,'" which is an expression of beginning; "but since You have decreed this upon me, do not do to the one who brings them like You have done to me, 'That he should go in front of them [...] and that he bring them' (Numbers 27:17).⁠" "And the Lord said to me, 'It is enough (rav) for you; do not add'" (Deuteronomy 3:26). As your opponent has preceded you. As so did Iyov state (Job 31:35), "O that I had someone to give me a hearing; O that the Omnipresent would reply to my writ, or my opponent (eesh rivi) write a book (a bill of charges)!⁠" And which book [is that]? "This is the book of the generations of Adam" (Genesis 5:1, as Adam brought death to the world). What did Job say? "Small and great are there, and the slave is free of his master" (Job 3:19). Therefore, "It is enough.⁠"

ה׳ אלהים – אתה אדון על כל באי העולם ורחמיך לכל, ואין מי שימחה בידך, אם אתה מרחם עלי אין מי שיאמר לך לא בעליונים ולא בתחתונים מה תעשה.

אתה החילות – אם תאמר שנשבעת שלא אעבור את הירדן שאל על שבועתך כשם שהפרתי נדרי ושבועתי שעשיתי ליתרו, כך התר נדרך, ואין החילות אלא לשון נדר ושבועה, שנאמר לא יחל דברו (במדבר ל׳:ג׳) הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו.

להראות את עבדך – כמה דתימר וירא אליו ה׳ בלבת אש (שמות ג׳:ב׳).

את גדלך – כמו שנאמר ועתה יגדל נא כח ה׳ (במדבר י״ד:י״ז).

ואת ידך החזקה – בחזקה גאלת את ישראל ממצרים, שלא היו ראויים לצאת, לפי שהיו עובדי ע״ז, והארכת להם אפך, ופדית אותם, כמו שנאמר אשר פדית בגדליך (דברים ט׳:כ״ו), אשר יעשה כמעשיך. בים.

וכגבורותיך – בעמלק, ואם לישראל עשית כל אלו שלא היו ראויים, אף עמי נהוג במדת רחמים, אעפ״י שחטאתי, יהי רצון מלפניך אעברה נא ואראה וגו׳.

¹הלבנון – זה בית המקדש.

1. הלבנון זה בית המקדש. ספרי.

צריך לסדר שבח רבונו בתחילה

מִי שֶׁעוֹמֵד בַּתְּפִלָּה צָרִיךְ לְסַדֵּר שֶׁבַח רִבּוֹנוֹ בַּתְּחִלָּה, וְאַחַר כָּךְ יְבַקֵּשׁ בַּקָּשָׁתוֹ. שֶׁהֲרֵי מֹשֶׁה כָּךְ אָמַר בַּתְּחִלָּה, אַתָּה הַחִלּוֹתָ וְגוֹ׳, וּלְבַסּוֹף אֶעְבְּרָה וְגוֹ׳.

אדנ-י י-ה-ה-ה- ובסוף א-להים

רַבִּי יְהוּדָה אָמַר, מַה שּׁוֹנֶה כָּאן שֶׁכָּתוּב אֲדֹנָ״י בַּהַתְחָלָה, בְּאָלֶ״ף דָּלֶ״ת נוּ״ן יוֹ״ד, וּלְבַסּוֹף יֱהִֹוִ״ה, וְקוֹרְאִים אֱלֹהִי״ם?

אֶלָּא הַסִּדּוּר כָּךְ הוּא - מִלְּמַטָּה לְמַעְלָה, וּלְהַכְלִיל מִדַּת יוֹם בַּלַּיְלָה וּמִדַּת לַיְלָה בַּיּוֹם, וּלְזַוֵּג הַכֹּל כְּאֶחָד כָּרָאוּי.

אֲדנָי אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךְ.

חלה-מגן-מלאכים- אבות שכינה שם- ויחל

רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם חַלָּה תָּרִימוּ וְגוֹ׳. מִצְוָה לוֹ לְהַפְרִישׁ חַלָּה לַכֹּהֵן.

חַלָּ״ה כָּךְ חֶשְׁבּוֹנָהּ: מ״ג בֵּיצִים וְחֹמֶשׁ בֵּיצָה, אֶחָד מֵחָמֵשׁ.

וְיֵשׁ חֹמֶשׁ אֶחָד מֵחֲמִשִּׁים, שֶׁהוּא ן׳. וְזֶה סִימַן מָגֵ״ן, שֶׁהוּא מִיכָאֵ״ל גַּבְרִיאֵ״ל נוּרִיאֵ״ל.

חַלָּה - שְׁכִינָה. שֶׁבְּמָקוֹם שֶׁמַּלְאָכִים אֵלֶּה שָׁם - הָאָבוֹת שָׁם. וּבְמָקוֹם שֶׁהָאָבוֹת שָׁם - שְׁכִינָה שָׁם. וּבָהּ וַיְחַל, בָּהּ אָנוּ מִתְפַּלְלִים.

זֶהוּ שֶׁכָּתוּב (שמות לב) וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה׳ אֱלֹהָיו. (דברים ג) אֲדנָי אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךְ. וּבָה חָלָה זְכוּת אָבוֹת, וּבָהּ תַּמָּה זְכוּת אָבוֹת לָרְשָׁעִים, שֶׁהָיוּ מְקַבְּלִים שְׂכָרָם בָּעוֹלָם הַזֶּה. שֶׁמִּצַד יָמִין שֶׁשָּׁם י׳, שֶׁהִיא חָכְמָה, רֵאשִׁית שֵׁם ה׳, שֶׁהִיא מַרְאָה זְכוּת עַל בָּנֶיהָ מִיָּמִין, שֶׁשָּׁם רמ״ח מִצְווֹת עֲשֵׂה מִצַּד אוֹת ה׳ אַחֲרוֹנָה, שֶׁהִיא שְׂמֹאל שֶׁל גְּבוּרָה, שֶׁשָּׁם לֹא תַעֲשֶׂה, שֶׁהֵם שס״ה, שֶׁשָּׁם נִדּוֹנִים רְשָׁעִים גְּמוּרִים, תַּמָּה לָהֶם זְכוּת אָבוֹת, וּמִתְהַפֵּךְ לָהֶם שֵׁם יְהֹוָ״ה - הוה״י. וְלָמַדְנוּ מֵהָמָן הָרָשָׁע, (אסתר ה) וְכָל זֶה אֵינֶנּוּ שּוֶה לִי.

(זוה״ק רעיא מהימנא שמות קעד)

אֲדֹנָי ידו״ד אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְךָ אֶת גָּדְלְךָ.

בזמן תשרי נפתחים י״ב שערים

בְּזִמְנָא דְּמָטָא תִּשְׁרֵי, יַרְחָא שְׁבִיעָאָה, מִשְׁתַּכְחֵי (ירחי) אִלֵּין תְּרֵיסַר (ס״א תליסר) בְּעַלְמָא עִלָּאָה וּמִתְפַּתְּחֵי תְּרֵיסַר (ס״א תליסר) תַּרְעֵי דְּרַחֲמֵי, בְּהַהוּא זִמְנָא (ישעיה נה) דִּרְשׁוּ יְיָ׳ בְּהִמָּצְאוֹ כְּתִּיב. (בראשית א) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי וְגוֹ׳, הַיְינוּ דְּכְתִּיב (ויקרא טז) וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשׁוֹתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב. (בהאי זמנא) (דברים ג) אֲדֹנָי ידו״ד אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְךָ אֶת גָּדְלְךָ. יהו״ה שְׁלִים בְּסִטְרוֹי. וְהָכָא בִּרְחִישׁוּתָא דָּא דְּאַרְעָא, לָא שְׁלִים.

(זוה״ק שמות קעו ס״ד פ״ק)

אתה החילות

המבקשים סוד האמונה

וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה. רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר, כָּתוּב (ישעיה נא) שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק. אוֹתָם הַמְבַקְשִׁים סוֹד הָאֱמוּנָה, אוֹתָם שֶׁנִּדְבְּקוּ בְּקֶשֶׁר הָאֱמוּנָה, אוֹתָם שֶׁיּוֹדְעִים דַּרְכֵי הַמֶּלֶךְ הָעֶלְיוֹן (קרבו שמעו).

מושב הנביאים

כְּשֶׁעוֹלִים שְׁנַיִם וְיָצְאוּ לִקְרַאת אֶחָד - מְקַבְּלִים אוֹתוֹ בֵּין שְׁתֵּי זְרוֹעוֹת. שְׁנַיִם יוֹרְדִים לְמַטָּה, שְׁנַיִם הֵם, אֶחָד בֵּינֵיהֶם. שְׁנֵי אֵלֶּה מוֹשַׁב הַנְּבִיאִים, הַמָּקוֹם שֶׁיּוֹנְקִים בּוֹ, אֶחָד בֵּינֵיהֶם, שֶׁהוּא מִתְחַבֵּר בַּכֹּל, הוּא נוֹטֵל הַכֹּל.

אוֹתָהּ בְּאֵר קְדוֹשָׁה עוֹמֶדֶת תַּחְתֵּיהֶם, הִיא שְׂדֵה הַתַּפּוּחִים הַקְּדוֹשִׁים. מֵהַבְּאֵר הַזּוֹ מֻשְׁקִים הָעֲדָרִים, כָּל אוֹתָן הַמֶּרְכָּבוֹת, כָּל אוֹתָם בַּעֲלֵי כְנָפַיִם.

הבאר – זה שנקרא אדנ״י

שְׁלֹשָׁה קַיָּמִים רוֹבְצִים (עומדים) עַל הַבְּאֵר הַזּוֹ. הַבְּאֵר הַזּוֹ מִתְמַלֵּאת מֵהֶם. זֶהוּ שֶׁכָּתוּב כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִיא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים וְגוֹ׳. זֶה נִקְרָא אדנ״י, וְעַל זֶה כָּתוּב אֲדֹנָי אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלּוֹתָ, וְכָתוּב וְהָאֵר פָּנֶיךְ עַל מִקְדָּשְׁךְ הַשָּׁמֵם לְמַעַן אֲדנָ״י. אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ. זֶהוּ שֶׁכָּתוּב הִנֵּה אֲרוֹן הַבְּרִית אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ. ע״כ התוספתא.

(זוה״ק בראשית קנב)

אתה החילות

שצריך לסדר שבח רבונו בתחילה ואח׳כ יבקש

מִי שֶׁעוֹמֵד בַּתְּפִלָּה צָרִיךְ לְסַדֵּר שֶׁבַח רִבּוֹנוֹ בַּתְּחִלָּה, וְאַחַר כָּךְ יְבַקֵּשׁ בַּקָּשָׁתוֹ. שֶׁהֲרֵי מֹשֶׁה כָּךְ אָמַר בַּתְּחִלָּה, אַתָּה הַחִלּוֹתָ וְגוֹ׳, וּלְבַסּוֹף אֶעְבְּרָה וְגוֹ׳.

אדני י-ה-ו-ה וקוראים א-להים

לזוג הכל כאחד כראוי

משה ראשית להיות שלם בכל

אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךְ. מָה הָרֵאשִׁית כָּאן? אֶלָּא וַדַּאי מֹשֶׁה רֵאשִׁית הָיָה בָּעוֹלָם לִהְיוֹת שָׁלֵם בַּכֹּל. וְאִם תֹּאמַר, יַעֲקֹב הָיָה שָׁלֵם, וְהָאִילָן הִשְׁתַּלֵּם לְמַטָּה כְּמוֹ לְמַעְלָה - כָּךְ זֶה בְּוַדַּאי, אֲבָל מַה שֶּׁהָיָה לְמֹשֶׁה לֹא הָיָה לְאָדָם אַחֵר, שֶׁהֲרֵי הִתְעַטֵּר בִּשְׁלֵמוּת יְתֵרָה בְּכַמָּה אֲלָפִים וּרְבָבוֹת מִיִּשְׂרָאֵל, בַּתּוֹרָה, בַּמִּשְׁכָּן, בַּכֹּהֲנִים, בַּלְוִיִּם, בַּשְּׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים, גְּדוֹלִים מְמֻנִּים עֲלֵיהֶם, בְּשִׁבְעִים סַנְהֶדְרִין. הוּא הִשְׁתַּלֵּם בְּגוּף שָׁלֵם. אַהֲרֹן לְיָמִין, נַחְשׁוֹן לִשְׂמֹאל, וְהוּא בֵּינֵיהֶם.

מִשּׁוּם זֶה אֶת גָּדְלְךְ, מִיָּמִין, זֶה אַהֲרֹן. וְאֶת יָדְךְ הַחֲזָקָה, מִשְּׂמֹאל, זֶה נַחְשׁוֹן. וַהֲרֵי נִתְבָּאֵר. מִשּׁוּם כָּךְ מֹשֶׁה הָיָה רֵאשִׁית בָּעוֹלָם.

והסיום הוא מלך המשיח

ובאותו הזמן תמצא שלמות בכל העולמות

בְּאוֹתוֹ זְמַן תִּמָּצֵא שְׁלֵמוּת לְמַעְלָה וּלְמַטָּה, וְיִהְיוּ הָעוֹלָמוֹת כֻּלָּם בְּזִוּוּג אֶחָד, וְאָז כָּתוּב (זכריה יד) בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה׳ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד.

(זוה״ק במדבר רס:)

אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךְ.

משה התעטר בשלמות יתרה

מָה הָרֵאשִׁית כָּאן? אֶלָּא וַדַּאי מֹשֶׁה רֵאשִׁית הָיָה בָּעוֹלָם לִהְיוֹת שָׁלֵם בַּכֹּל. וְאִם תֹּאמַר, יַעֲקֹב הָיָה שָׁלֵם, וְהָאִילָן הִשְׁתַּלֵּם לְמַטָּה כְּמוֹ לְמַעְלָה - כָּךְ זֶה בְּוַדַּאי, אֲבָל מַה שֶּׁהָיָה לְמֹשֶׁה לֹא הָיָה לְאָדָם אַחֵר, שֶׁהֲרֵי הִתְעַטֵּר בִּשְׁלֵמוּת יְתֵרָה בְּכַמָּה אֲלָפִים וּרְבָבוֹת מִיִּשְׂרָאֵל, בַּתּוֹרָה, בַּמִּשְׁכָּן, בַּכֹּהֲנִים, בַּלְוִיִּם, בַּשְּׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים, גְּדוֹלִים מְמֻנִּים עֲלֵיהֶם, בְּשִׁבְעִים סַנְהֶדְרִין. הוּא הִשְׁתַּלֵּם בְּגוּף שָׁלֵם. אַהֲרֹן לְיָמִין, נַחְשׁוֹן לִשְׂמֹאל, וְהוּא בֵּינֵיהֶם.

וְאִם תֹּאמַר, מִי הָיָה הַסִּיּוּם (שהרי משה היה הראשית) ? הַסִּיּוּם הוּא מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ, שֶׁהֲרֵי אָז תִּמָּצֵא שְׁלֵמוּת בָּעוֹלָם מַה שֶּׁלֹּא הָיָה כֵּן לְדוֹרֵי דוֹרוֹת. בְּאוֹתוֹ זְמַן תִּמָּצֵא שְׁלֵמוּת לְמַעְלָה וּלְמַטָּה, וְיִהְיוּ הָעוֹלָמוֹת כֻּלָּם בְּזִוּוּג אֶחָד, וְאָז כָּתוּב (זכריה יד) בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה׳ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד.

אַללָּהֻםַּ יַא רַבִּי אַנתַּ אבְּתַּדַאתַּ אַן תֻורִיַ עַבּדַךַּ עַטַ׳מַתַּךַּ וַקֻדרַתַּךַּ אַלשַּׁדִידַתַּ לַא אִלַהַ פִי אַלסַּמַאאִ וַלַא פִי אלּאַרץִ׳ יַצנַעֻ כַּצַנַאאִעִךַּ וַגַבּרֻותִךַּ

הוי, אלהי העולמים, אלהי! אתה התחלת להראות לעבדך, את עצמתך ואת-יכלתך החזקה, לא אלה בשמים ולא-בארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורתך.

אדני י״י – רחום בדין.

אתה החלות להראות את עבדך^א – פתח להיות עומד ומתפלל אף על פי שנגזרה גזירה,⁠^בשאמרת לי: ועתה הניחה לי (שמות ל״ב:י׳), וכי תפוש הייתי בך, אלא לפתוח פתח, שבי תלוי להתפלל עליהם.⁠^ג

את גדלך – זו מדת טובך, וכן הוא אומר: ועתה יגדל נא וגומ׳ (במדבר י״ד:י״ז).

ואת ידך – ^דימינך שהיא פשוטה לכל באי עולם.

החזקה – שאתה כובש ברחמים את מידת הדין בחזקה.

אשר מי וגומ׳ – אינך דומה למלכי בשר ודם שיש להם יועצים וסנקתדרין^ה הממחים בידו כשרוצה^ו לגמול חסד ולעבור על מדותיו, אתה אין מי ימחה בידך אם תמחול לי ותבטל גזירתך.

[{החלות –} כאמור למעלה: אחל תת פחדך (דברים ב׳:כ״ה), וכל הפרשה כולה.

ולפי פשוטו: אתה החילות להראות את עבדך – מלחמת סיחון ועוג, כאמור: החילותי תת וג׳ (דברים ב׳:ל״א), הראיני מלחמת שלשים ואחד מלכים.]⁠^ז

א. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1, מינכן 5 נכפלה כאן: ״עבדך״. בכ״י לונדון 26917: נוסף כאן: ״פתחת לי״.

ב. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״אמר לו ממך למדתי״. המלים חסרות בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, פריס 157, וטיקן 8, פרנקפורט 19, פרנקפורט 152, וטיקן 94.

ג. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״כמו כן הייתי סבור לעשות עכשיו״. המלים חסרות בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, פריס 157, וטיקן 8, פרנקפורט 19, פרנקפורט 152, וטיקן 94.

ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה נוסף כאן: ״זו״.

ה. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״וסנקתרדין״.

ו. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י לונדון 26917: כשרוצים. בכ״י לייפציג 1: ״כשרוצ׳⁠ ⁠⁠״.

ז. ביאור זה מופיע כתוספת בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״ת׳ ר׳ש׳⁠ ⁠⁠״, והוא כמעט זהה לביאורים המופיעים בכ״י ברלין 121 בשם ר׳ שמואל (עיינו פירוש רשב״ם).

אדני אלהים O HASHEM, GOD – O You Who are merciful (י"י) in judgment (אלהים) (cf. Sifre Devarim 3:24).

אתה החלות להראות את עבדך YOU BEGAN TO SHOW YOUR SERVANT – an opening to stand and offer prayer, although the decree has been enacted; he said to Him: I learned to do so from You, for You said to me, "And now, leave Me alone" (Shemot 32:10; cf. Rashi thereon). Was I, then, holding You? But You said this to open the door and to show that it depended upon me to pray for them. Just so do I think to act now (Sifre Devarim 3:24).

את גדלך [TO SHOW] YOUR GREATNESS – This means Your attribute of goodness. Similarly it states, "And now, I beseech You, let the strength of my Lord be great, [according as you have spoken, saying: Hashem is long-suffering and of much mercy, etc.⁠" (Bemidbar 14:17, 18).]

ואת ידך AND YOUR [STRONG] HAND – This refers to Your right hand which is extended to all who enter the world (all human beings) [to receive them in penitence] (Sifre Bemidbar 134:5).

החזקה [YOUR] STRONG [HAND] – I speak of it as Your strong hand, because by showing mercy You forcibly (בחזקה) subdue the attribute of strict justice (Sifre Bemidbar 134:5).

אשר מי אל וגו'‏ FOR WHAT GOD IS THERE [… WHO CAN DO ACCORDING TO YOUR WORKS] – You are unlike a mortal king who has counselors and assessors who would prevent him when he wishes to show kindness and to forgo, what is due to him: You, however, – there is none who can prevent You if You pardon me and annul Your decree (Sifre Devarim 3:24). But according to its plain sense it means: "You have begun to show Your servant the war with Sihon and Og, as it is written, "Behold I have begun to give [Sihon and his land] before you" (Devarim 2:31); let me behold also the war with the thirty-one kings of Canaan.

{See Hebrew text.}

פס׳: ה׳ אלהים – כל מקום שנאמר ה׳ זו מדת רחמים כענין (שמות ל״ד:ו׳) ה׳ ה׳ אל רחום וחנון, אלהים זו מדת הדין כענין (שם ל) אלהים לא תקלל.

אתה החלות – כיון שבאו אל מעברות ארנון אמר שמא ניתן לי רשות ליכנס לארץ לפיכך אמר ה׳ אלהים אתה החלות להראות.

ד״א: אתה החלות – התחלת אלו שני המלכים להפילם מה שלא התחננתי לפניך כל שכן מה שאני מתחנן.

ד״א: אתה החלות – אתה פתחת לי פתח שאעמוד בתפלה על בניך בשעה שעשו את העגל שנאמר (דברים ט׳:י״ד) הרף ממני וגו׳.

את עבדך – אברהם קרא עצמו עבד שנאמר (בראשית י״ח:ג׳) אל נא תעבור מעל עבדך. והקב״ה קרא עבד דכתיב (בראשית כ״ו:כ״ד) בעבור אברהם עבדי. יעקב קרא עצמו עבד שנא׳ (שם לב) אשר עשית את עבדך. והקב״ה קראו עבד שנא׳ (ישעיהו מ״א:ח׳) ואתה ישראל עבדי וגו׳. משה קרא עצמו עבד שנאמר להראות את עבדך והקב״ה קראו עבד שנאמר (במדבר י״ב:ז׳) לא כן עבדי משה. דוד קרא עצמו עבד שנאמר (תהלים קטו) אני עבדך בן אמתך והקב״ה קראו עבד שנאמר (יחזקאל ל״ז:כ״ה) ודוד עבדי נשיא להם לעולם. ישעיה קרא עצמו עבד שנא׳ (ישעיהו מ״ט:ה׳) יוצרי מבטן לעבד לו. והקב״ה קראו עבד שנאמר (שם כ) כאשר הלך עבדי ישעיהו. שמואל קרא עצמו עבד שנאמר (שמואל א ג׳:י׳) דבר כי שומע עבדך. אבל לא נקרא עבד. שלמה קרא עצמו עבד שנא׳ (מלכים א ג׳:ט׳) ונתתה לעבדך לב שומע אבל לא נקרא עבד. איוב לא קרא עצמו עבד והקב״ה קראו עבד שנאמר (איוב ב׳:ג׳) השמת לבך על עבדי איוב. יהושע לא קרא עצמו עבד והקב״ה קראו עבד שנא׳ (יהושע כ״ד:כ״ט) וימת יהושע בן נון עבד ה׳. כלב לא קרא עצמו עבד הקב״ה קראו עבד שנא׳ (במדבר י״ד:כ״ד) ועבדי כלב. אליקים לא קרא עצמו עבד והקב״ה קראו עבד שנאמר (ישעיהו כ״ב:כ׳) וקראתי לעבדי לאליקים. זרובבל לא קרא עצמו עבד והקב״ה קראו עבד שנא׳ (חגי ב׳:כ״ג) אקחך זרובבל בן שאלתיאל עבדי. דניאל לא קרא עצמו עבד והקב״ה קראו עבד שנאמר (דניאל ו׳:כ״א) דניאל עבדי די אלהא חייא. ¹חנניה מישאל ועזריה לא קראו עצמם עבדים והקב״ה קראם עבדים שנא׳ (עמוס ג׳:ז׳) כי לא יעשה ה׳ אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים.

את גדלך – זו גילוי השכינה. ואת ידך החזקה ²אלו עשר המכות שהביא הקב״ה על המצרים במצרים.

אשר מי אל בשמים ובארץ – מחול לי שאין מי יאמר לך מה תעשה.

אשר יעשה כמעשיך – במצרים.

וכגבורתיך – על הירדן.

ד״א: ה׳ אלהים אתה החלות – אתה אדון לכל באי העולם בדין בראת את עולמך. ³אתה החלות השבועה שכתבת בתורתך, (שמות כ״ב:י״ט) זובח לאלהים יחרם ובניך עבדו עבודה זרה ובקשתי רחמים מלפניך. וסלחת להם כשם ששמעת לי בשביל בניך, שמע נא בשביל עצמי.

את גדלך – זו מדת טובך שנאמר (במדבר י״ד:י״ז) ועתה יגדל נא כח ה׳.

את ידך – ימינך פשוטה לקבל שבים.

החזקה – שאתה כובש כעסך ומתמלא רחמים שנאמר (מיכה י) מי אל כמוך נושא עון וגו׳.

אשר מי אל בשמים ובארץ – מדת בשר ודם אם גזר גזירה בוש לחזור בו מפני היושבים לפניו אבל אתה מי יכול לעכב על ידך. וכן הוא אומר (איוב כ״ג:י״ג) והוא באחד ומי ישיבנו ונפשו אותה ויעש.

אשר יעשה כמעשיך – במצרים. וכגבורותיך על הים:

1. חנניה מישאל ועזריה לא קראו עצמם עבדים והקב״ה קראום עבדים. שנאמר (דניאל ג׳:כ״ו) שדרך מישך ועבד נגו עבדוהי דאלהא חייא נביאים הראשונים לא קראו עצמם עבדים והקב״ה קראן עבדים שנאמר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים כצ״ל:

2. אלו י׳ מכות. דכתיב נטה את ידך כצ״ל:

3. אתה החלות וכו׳. דריש החלות מלשון לא יחל דברו:

^אהחלות – כדכתיב למעלה: היום הזה אחל תת פחדך (דברים ב׳:כ״ה).⁠^ב

החלות – הח׳ גורמת לה׳ פתח, וכן: העירתי מצפון (ישעיהו מ״א:כ״ה), וכן: העדותי בכם היום (דברים ל׳:י״ט), החתות כיום מדין (ישעיהו ט׳:ג׳). אבל בלא^ג אחה״ע יאמר הקימות (שמות כ״ו:ל׳), הרימות (במדבר ל״א:כ״ח), השיבות^ד (תהלים פ״ה:ד׳), כולם חטפין.

{גדלך – שמסרת בידי סיחון ועוג.}⁠^ה

א. מכאן עד דברים ט״ז:י״ג (כלומר: פרשיות ואתחנן, עקב, וראה) קיימת עדותו של רוזין על הטקסט של שתי נוסחאות של פירוש רשב״ם בכ״י ברסלאו 103. דפוס ראשון מבוסס על נוסח א׳.

ב. השוו לתוספת ברש״י כ״י לייפציג 1.

ג. כן נוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח א׳ (במקום ״אבל בלא״): כשאינו שם אותיות.

ד. כן נוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח א׳: הטיבות (דברי הימים ב ו׳:ח׳).

ה. ביאור זה מופיע בכ״י ברלין 121 עם החתימה ״ר׳ שמואל״ ונכלל במהדורת רוזין. הוא חסר בשתי הנוסחאות בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון. והשוו לתוספת ברש״י כ״י לייפציג 1.

החלות YOU HAVE BEGUN [TO SHOW YOUR SERVANT YOUR WORKS OF GREATNESS]: As it says above (2:25), “This day I will begin to put the dread [and fear of you upon the peoples everywhere under heaven].”¹

In the form הַחִלּוֹתָ, there is a pataḥ vowel following the letter heh on account of the letter ḥet [that follows the vowel]. Similarly in the word הַעִירוֹתִי, in the phrase (Isaiah 41:25) “I have roused (הַעִירוֹתִי) him from the north”; and the word הַעִידֹתִי, in the phrase (Deuteronomy 4:26), “I call to witness (הַעִידֹתִי) against you today”; and the word הַחִתֹּתָ, in the phrase (Isaiah 9:3), “You have broken (הַחִתֹּתָ) as on the day of Midian.” But without the letters ’alef, heh, ḥet or ‘ayin [following that vowel], the vowel would always be a ḥataf vowel, as in the forms הֲקימות, הֲרימות or הֱשיבות.‎⁠²

{See Hebrew text.}

1. Rashbam opposes the midrashic explanations of this phrase found in Sifre Deuteronomy 27 (Finkelstein’s edition, pp. 41-42). (See also Sifre Numbers 134.) There the midrash suggests that החלות means either to annul a vow, or is a reference to the fact that God has shown Moses in the past, after the incident of the golden calf, that prayer is efficacious even in the face of a divine decree. Rashbam explains much more simply that Israelite military victories have already “begun,” and Moses hopes to see more of the same. Rashbam bolsters his peshaṭ explanation by showing that the verb here is the same verb that God Himself uses before the first Israelite military campaign, against King Sihon.
Rashi’s comment on this verse begins by citing the second of the two midrashic explanations mentioned above. At the very end of his commentary to the verse Rashi offers another explanation, one that he labels peshaṭ, the same explanation found here in Rashbam (with support from 2:31 instead of 2:25). As is often the case when Rashi offers two explanations, and labels one peshaṭ, Rashbam offers only that latter interpretation. This peshaṭ explanation is found also as one option in Sifre Numbers 134. See also NJPSC and Weinfeld (Anchor, p. 191) who note too that our verse echoes the language of chapter 2.

2. Rashbam often discusses the way that guttural letters affect the vocalization. See e.g. commentary to Genesis 34:10, Exodus 14:16, Leviticus 14:56 and Numbers 11:28. A large section of his Dayyaqut is also dedicated to this question. Our particular passage finds a very close parallel in Dayyaqut (Merdler’s edition, pp. 35-36), where almost all the same examples are cited. The grammatical point made here by Rashbam is unarguable; see e.g. G.-K. 72x.
Rosin notes (note 7) that he found two slightly different readings in two manuscripts for this passage. Merdler notes (p. 35, note 10) that the parallel passage in Dayyaqut may show that Rosin chose the more correct reading for the passage.

אמר חכם החכמים: החלות – גדלך – בשמים ובארץ – במעשים שינהג העולם בם.

ואת ידך החזקה – באותות שנעשו על ידו.

עד שנודע בכל העולם כי אין אל – כי אם הוא לבדו. והטעם: תקיף.

בשמים – ששם המלאכים והצבא.

ובארץ – ששם החיות ובני אדם.

כמעשיך – שהם כולם בחכמה.

וכגבורתך – ביכולת.

THOU HAST BEGUN. The wisest of the wise¹ said: Thou hast begun to show Thy servant Thy greatness, in heaven and on earth,⁠² i.e., the manner in which You conduct the world.

AND THY STRONG HAND. Via the signs performed through Moses so that the world learned that there is no God but the Lord. The meaning of El³ (God) is mighty. IN HEAVEN. Wherein are the angels and the hosts.⁠⁴ OR ON EARTH. Wherein are the beasts and human beings.

ACCORDING TO THY WORKS. All of which are governed by wisdom.

MIGHTY. In ability.⁠⁵

1. Moses.

2. Ibn Ezra's paraphrase of the second part of our verse.

3. The term for God in our verse.

4. The stars.

5. God has the might to execute His will.

גדלך – שמסרת בידי סיחון ועוג. מר׳ שמואל.

אתה החילות להראות וגו׳ – מלחמת סיחון ועוג, אם מצאתי חן בעיניך הראיני מלחמת ל״א מלכים. ולא נתקבלה תפילתו, ועל כן אמר לו הקב״ה: צו את יהושוע {ו}חזקהו ואמצהו (דברים ג׳:כ״ח) כי הוא ילחם מלחמת ל״א מלכים.⁠^א

א. ביאור כמעט זהה מופיע בגיליון כ״י לייפציג 1 של רש״י בשם ״ת׳ ר׳ש׳⁠ ⁠⁠״, ואפשר שהוא משל רשב״ם או מר׳ שמעיה מרשב״ם.

י״י אלהים – באל״ף דל״ת.

אתה החלות להראות – לי כבוש ארץ סיחון ועוג כך אעברה נא ואראה (דברים ג׳:כ״ה) כיבוש ארץ חמשה עממים.

כמעשיך – שכלם בחכמה.⁠¹

וכגבורתך – ביכולת.⁠²

1. שאוב מאבן עזרא.

2. שאוב מאבן עזרא.

ה' אלוהים, the first name of God here is a reference to the attribute aleph dalet, not to the tetragram, (an attribute that can be used normally only by the High priest in the Holy of Holies on the Day of Atonement). The second attribute used by Moses here is the tetragram. (Nachmanides)

אתה החלות להראות, "You have begun to show;⁠" Moses refers to the conquest of the lands of Sichon and Og by the army of the Israelites, a feat which would have been unthinkable without God's active intervention. Since he had been permitted to witness this, he pleaded to also be permitted to witness the conquest of the lands occupied by the other five Canaanite tribes.

כמעשיך, "as Your (other) works;⁠" all of which demonstrate Your superior wisdom.

וכגבורתך, "and Your superior abilities.⁠"

את״ה החילו״ת בגימט׳ הת״ר הנד״ר, שאמר משה לפניו רבש״ע התר לך הנדר כמו שהתרת מה שצוית לשחוט את יצחק וזכותו יעמוד לי גם עתה, מיד א״ל אל תוסף דבר אלי בדבר הזה, בדבר בגימט׳ יצחק, שאל יועיל לך עתה ענין יצחק ואל תזכירנו לי בזה.

ד״א כמו שהתרת נדרי ושלחתני למצרים בשליחותך אע״פ שהייתי נשבע ליתרו מלזוז מאצלו כדכתיב ויואל משה לשבת וגו׳, והשיב רב לך אני רבך והתרתי לך אבל לי אין לי רב שיתיר לי.

י״י אלהים – רחום בדין. לשון רבינו שלמה.

ולא השגיח הרב כי השם הראשון הוא כתוב באל״ף דל״ת, והשני הוא כתוב ביו״ד ה״א, שבו אמרו כל מקום שנאמר י״י זו מדת רחמים, אלהים זו מדת הדין, אבל השמות הנזכרים כאן: אדון במדת רחמים. וכך אמרו בילמדנו: אמר לו רבון העולמים אין^א מתבעי לי בדין הב לי, ואין^ב לא מתבעי לי בדין רחם עלי, כשם שאמר אברהם: י״י אלהים מה תתן לי וכו׳ (בראשית ט״ו:ב׳) וגם באברהם כך הם כתובים, הראשון א׳ד׳, והשני י׳ה׳. וענין הפרשה יובן בזה כי אמר: ואתחנן, ולא אמר: ואתפלל, כי ידבר בתחנה, ואמר: אדון אשר בך הרחמים, אתה החלות להראות את עבדך – כך היא תחלת נבואתי שהראית לי כבודך, דכתיב: ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים (שמות ג׳:ו׳), עם הגדולה והגבורה, והראיתי לדעת מי אל בשמים ובארץ שממנו יהיו כמעשיך הגדולים, וכגבורותיך החזקות. ומכאן תבין עוד במה התאנף בו השם הנכבד.

אבל לשון סיפרי (ספרי דברים ג׳:כ״ד): כל מקום^ג שנאמר י״י זו מדת רחמים, שנאמר: י״י אל רחום וחנון (שמות ל״ד:ו׳). אלהים – זו מדת הדין, שנאמר: עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳). והכונה לפרש כי השם השני בכאן הוא מדת הרחמים, והוא השם המיוחד, ושאר השמות כולם מדת הדין, כמו אלהים שהוא שם גם לדיינים, וכל שכן אל״ף דל״ת שהוא לשון אדנים.

והנה השלים התוכחות בזה שהודיע אותם שגרמו אבותיהם רעה על עצמם, וגם עליו גרמו עונש שלא יעברו לארץ, אבל הם הבנים יעברו ויירשו אותה אם לא יהיו כאבותם דור סורר ומורה,⁠¹ ולכך יתחיל עתה להזהירם בכללי המצות שלא יוסיפו עליהן ולא יגרעו מהם.

1. השוו ללשון הפסוק בתהלים ע״ח:ח׳.

א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2. בדפוס ליסבון: ״אי״.

ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2. בדפוס ליסבון: ״ואי״.

ג. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לשון״.

G-D THE ETERNAL — "merciful in judgment.⁠" This is Rashi's language. Now, the Rabbi did not consider that the first Divine Name is spelled with the letters Aleph Dalet and the second Name is spelled with the letters Yod Hei [i.e., the Tetragrammaton].⁠¹ In this regard [i.e., the Tetragrammaton], the Rabbis have said:⁠² "Wherever Scripture states 'the Eternal' [i.e., the Tetragrammaton] it signifies the attribute of mercy, and [wherever it mentions] 'G-d' (Elokim) it indicates the attribute of judgment.⁠"³ Rather, the Divine Names written here mean: "Lord⁴ in the attribute of mercy.⁠" And so the Rabbis have said in [Midrash] Yelamdeinu:⁠⁵ "Moses said to G-d: 'Master of the worlds! If it is justly requested by me [that You grant my supplication] give it to me, and if it is not justly requested by me, have mercy on me,' just as Abraham said, O Lord Eternal, what wilt Thou give me etc.⁠"⁶ Also in the case of Abraham, the Divine Names are written in this order: the first one with Aleph Dalet, and the second with Yod Hei. And the purport of the section [before us] will be understood [by the fact that the Divine Names are written in this particular order]. For Moses stated va'ethchanan (and I besought) and he did not say va'ethpaleil (and I prayed), since he spoke in "supplication" [to the Glorious Name],⁠⁷ saying: "O Lord in Whom is the mercy, Thou hast begun to show Thy servant. Such was the beginning of my prophecy that You showed me Your glory — as it is written [at Moses' first vision of G-d's glory], And Moses hid his face, for he was afraid to look upon G-d⁸ — together with the greatness and the power,⁠⁹ and I learned to know what deity is there in heaven or on earth from whom could come forth like Thy great works and Thy mighty prowess?⁠" From here you will further understand the matter concerning which the Glorious Name was angry with Moses.⁠¹⁰ However, the language of the Sifre is as follows:⁠¹¹ "Wherever Scripture mentions 'the Eternal' it signifies the attribute of mercy, as it is said, The Eternal, G-d, gracious and merciful,⁠¹² [and wherever it mentions] G-d (Elokim) it indicates the attribute of judgment, as it is said, before 'ha'elohim' (the judges) shall come the word of both. "¹³ And the intent [of the Sifre] is to explain that the second [Divine] Name mentioned here indicates the attribute of mercy, this being the Proper Divine Name, while all other Names signify the attribute of judgment, like Elokim which is also a term for judges, and certainly the Name Aleph Dalet which is an expression of lordship.
Thus Moses completed the words of reproof with this episode in which he informed the people that their fathers caused themselves evil, and also caused him [Moses] to suffer punishment preventing them from going over into the Land. They, the children, however, will go over and inherit it, if they will not be as their fathers, a stubborn and rebellious generation.⁠¹⁴ Therefore he now began to warn them about the principles of the commandments that they should not add to them, neither diminish from them.

1. The gist of Ramban's comment is as follows: The Divine Name which begins with the letters Aleph Dalet represents the attribute of justice; the Name beginning with the letters Yod Hei signifies the attribute of mercy. Since of the two Divine Names mentioned here in the verse, the first one is with Aleph Dalet and the second one with Yod Hei, Rashi should have interpreted them to mean, "Lord of judgment in the attribute of mercy,⁠" instead of writing, "merciful in judgment,⁠" implying that the first Name signifies mercy and the second one judgment. See further in Vol. II, p. 67.

2. Bereshith Rabbah 73:2.

3. And here, since it is the second of the two Divine Names that indicates the attribute of mercy, why then did Rashi put it first, writing "merciful in judgment?⁠"

4. Since the Hebrew here is not Elokim but Ado noy (Lord), Ramban writes: "Lord etc.⁠"

5. On the term Yelamdeinu, see Vol. II, p. 131, Note 196. This Midrash is also found in Devarim Rabbah 2:8. — Now the text clearly indicates that Moses prayed that the judgment be mitigated with mercy, thus substantiating Ramban's interpretation that the expression of the two Divine Names here means, "Lord of judgment in the attribute of mercy.⁠"

6. Genesis 15:2. This is interpreted by the above Midrash as follows. "Said Rabbi Levi: Abraham said, 'O Master of the universe. If it is justly requested by me that I have children, give them to me. And if it is not justly requested by me, then grant them to me in mercy.' And similarly did Moses say etc.⁠" Thus the parallel is drawn by the Midrash between Moses' prayer here and that of Abraham. Now in the case of Abraham also etc. (see text).

7. Ricanti.

8. Exodus 3:6.

9. I Chronicles 29:11. Here understood as Cabalistic references to the Divine Emanations. They are also referred to here in our verse: Thy greatness and Thy great hand.

10. See Ramban to Numbers 20:4 (Vol. IV, pp. 217-219). See also further 4:21.

11. Sifre, Vaethchanan 26. The text substantiates Ramban's interpretation, that the first Divine Name mentioned here in the verse represents judgment, while the second one signifies mercy. Ramban introduces the text with the word aval ("however,⁠" or "but") as if to say: "while the text of the Midrash Yelamdeinu (mentioned above) is not so lucid on this problem — although this is surely its meaning — 'however' the text in the Sifre clearly states it to be so.⁠"

12. Exodus 34:6.

13. Ibid., 22:8.

14. Psalms 78:8.

אדני אלהים אתה החלות להראות את עבדך את גדלך וגו׳ אעברה נא ואראה – יש לתמוה על התפלה והתחנה הזאת של אדון הנביאים איך היא נקשרת ומה ענין זה לזה, כי מתחיל ספורו בזכרון נפלאותיו של הקב״ה וגבורותיו וחותם שאלתו ותחנתו באעברה נא ואראה.

וע״ד הפשט אתה החלות, יבאר ענין מתן תורה שהוא התכלית המבוקש מהאדם, ולכך אמר את עבדך שהוא העבד הנאמן שזכה בקבלת התורה שנתנה על ידו, את גדלך על שם שכתוב במתן תורה (דברים ה׳:כ״א) את כבודו ואת גדלו, ואת ידך החזקה על שם שכתוב (שם) ואת קולו שמענו מתוך האש, אשר מי אל בשמים ובארץ על שם שכתוב (שם ד) מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, אשר יעשה כמעשיך בשמים, וכגבורותיך בארץ, וזהו שאמר בתחלת דבורו שני שמות הקדושים על שם שכתוב (שמות כ׳:ב׳) אנכי ה׳ אלהיך, וקשור הכתובים כן, אתה החלות לתת תורה על ידי ואין עיקר התורה אלא בארץ, והמתחיל במצוה אומרים לו גמור, אם כן אעברה נא ואראה, כך פירש מורי הרב הגדול ר״ש נר״ו.

ויתכן לפרש בקשור דברי התפלה והתחנה הזאת, כי יזכיר משה בכלל דבריו כלל הנקודות כלן שהן עקרי המציאות כולו מעלה ומטה, מפני שהשיג כבר הקו האמצעי של מעלה, לכך בקש שיראה בחוש העין הקו האמצעי של מטה להשיג המכוון כנגדו, ועל כן יאמר אתה החלות ונתתה בי כח והשגה להשיג הנקודה האמצעית שכל הענפים משתלשלין ומשתרגין ממנו, והיא כנקודה בתוך העגול שהיא תחלת העגול, אשר מי אל בשמים ובארץ שהיא הנקודה בתוך השמים שהם הגלגלים המקיפים אותה, ולכך אמר אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך, כי גבורתו של הקב״ה מתפרסם כשעולם מתקיים בתנועת הגלגלים, וכן לשון הכתוב (תהלים י״ט:ב׳) ומעשה ידיו מגיד הרקיע, ועל כן יאמר אעברה נא ואראה, כיון שחננתני דעה שהשגתי הנקודה האמצעית למעלה יגדל נא חסדך עמי שאראה את הארץ הטובה שהיא הנקודה האמצעית של מטה, ההר הטוב הוא ירושלים, שהוא הקו האמצעי של הארץ הטובה, והלבנון הוא בית המקדש שהוא הקו האמצעי של ההר הטוב, ירצה לומר כי כיון שהורהו והשכילהו העליון בעין השכל, בדין הוא שלא יסתיר ממנו השפל אבל יזכה לבא שמה לראותו כדי שיוסיף זכות על זכותו בקיום המצות התלויות שם, ומתוך השפל תתעלה נפשו אל העליון לאור באור החיים באותה מעלה המעותדת למי שקיים כל המצות כלן על השלמות.

וע״ד המדרש אתה החלות, כלום אתה גוזר עלי שלא אכנס לארץ אלא בשביל (במדבר כ׳:י׳) שמעו נא המורים, אתה החלות שאמרת (שם י״ז) למשמרת לאות לבני מרי.

וע״ד הקבלה אדני י״י אתה החלות להראות בסנה, את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה, הגדולה והגבורה, וכן היתה תחלת נבואתי והודעת לבריות על ידי שאין אלוה בשמים ובארץ שיעשה כמעשיך וכגבורותיך, וזהו שאמר דוד ע״ה (תהלים פ״ו) אין כמוך באלהים אדני ואין כמעשיך, ועל כן יגדל נא חסדך עמי ואעברה נא ואראה וגו׳, ולפי שהוא אדון חולי ארץ ההופכי הצור אגם מים ומשה חטא בו בענין הצור ונגזר עליו על זה שלא יכנס לארץ על כן יבקש משה עתה מלפניו שיסלח לו ויעבור ויראה. מזה נכתב השם הזה אל״ף דל״ת ואחריו יו״ד ה״א וא״ו ה״א כי הוא אדון אשר בו הרחמים, כי ביה ה׳, ולכך הזכיר לשון ואתחנן שהוא לשון נאמר על מדת הדין, כלשון (שם ל) אליך ה׳ אקרא ואל אדני אתחנן, סמך התחנה לאלף דל״ת, וכן כתוב (איוב ח׳:ה׳) אם אתה תשחר אל אל ואל שדי תתחנן.

הארץ הטובה, ההר הטוב – אמרו במדרש משל למלך שבקש לישא אשה ושלח שלוחיו לראותה אם היא נאה אם לאו, הלכו וראו אותה ואמרו לו אין כעורה ממנה, שמע שושבינו ואמר להם בני מרי אין נאה הימנה בעולם, בא לישא אותה אמר אבי הנערה לשלוחי המלך נשבע אני שאין אחד מכם נכנס כאן שגניתם את בתי לפני המלך, בא השושבין ליכנס אמר לו אף אתה לא תכנס, אמר לו השושבין אני לא ראיתיה ואמרתי למלך אין בעולם נאה הימנה והם אמרו אין כעורה ממנה, עכשיו אראה אותה אם כדברי אם כדבריהם. כך אמר משה לפני הקב״ה, רבש״ע המרגלים אמרו לשון הרע, שנאמר (במדבר י״ג:ל״ב) ארץ אוכלת יושביה היא, ואני לא ראיתיה ושבחתיה לישראל, שנאמר (דברים ח׳:ז׳) כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה וגו׳, ועכשיו אראה אותה אם כדברי אם כדבריהם שנאמר אעברה נא ואראה את הארץ הטובה. ההר הטוב הזה והלבנון – זה בית המקדש שמלבין עונותיהם של ישראל.

אדוני אלו-הים אתה החילות להראות את עבדך את גדלך...אעברה נא ואראה, "My Lord, God You have begun to show Your servant Your greatness...please let me cross so that I may see, etc.⁠" There are a number of puzzling points in this entreaty by the foremost prophet that ever lived. How does the fact that God showed Moses some of His greatness relate to his desire or entitlement to cross the river Jordan into Eretz Yisrael?

According to the plain meaning of the text the words: "You have begun,⁠" refer to the giving of the Torah, the performance of which is man's purpose on this earth. This was the reason Moses injected the words את עבדך, "Your servant,⁠" to point out his function on earth to keep the laws of the Torah, [some of which he could most certainly not keep if denied entry into Eretz Yisrael. Ed.] The word את גדלך, "Your greatness,⁠" Moses chose seeing that in connection with the giving of the Torah, the Torah itself spoke about את כבודו וגדלו, "God's having manifested Himself in His glory and greatness" on that occasion (Deut. 5,21). The words את ידך החזקה are also a reference to what occurred on that occasion at Mount Sinai as we know from that same verse where the Torah writes: ואת קולו שמענו מתוך האש as well as 4,36: מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה אשר יעשה כמעשיך; all these quotations of God's attributes Moses mentioned, the Torah had mentioned in connection with the revelation at Mount Sinai. The word מעשיך refers to God manifesting Himself in the heavens, the word גבורותיך, to God manifesting Himself on earth. This is the reason that Moses addressed two attributes of God at the beginning of his plea when he said "Lord-God.⁠" When God commenced the decalogue He introduced Himself as אנכי י-ה-ו-ה- אלוה-יך.
You may best understand the sequence of the verses to which Moses referred as follows: "seeing that You God have begun to give the Torah through me, and the Torah in the main cannot properly be observed except in the land of Israel, and we have a principle that if someone commences to fulfill a commandment he is given an opportunity to complete it, it follows that I should be allowed to cross the Jordan in order to complete fulfilling the commandment which I began fulfilling when You God gave us the land of Sichon under my leadership". This is the way my great and revered teacher Rabbi Shlomo Aderet explained Moses' prayer.

It is possible to view Moses' prayer as a plea to allow him to translate into terrestrial reality his spiritual accomplishments in understanding the structure of the emanations. The words אתה החילות להראות are a reference to the enlightenment in these matters he had been granted; by saying אעברה נא ואראה, Moses asks to be allowed to relate all these insights to what needs to be done on earth to bring these two spheres, the celestial and the terrestrial, into tandem. [I have paraphrased this paragraph and condensed it. Ed.].

A Midrashic approach, based on Devarim Rabbah 2,8: the words אתה החילות are a reference by Moses to God Who was the first One to refer to the Israelites as rebellious when He said in Numbers 17,25 למשמרת לאות לבני מרי, "as a sign for the rebellious ones,⁠" (the Israelites who had challenged the appointment of Aaron). Seeing that God had decreed Moses' punishment on account of his having addressed the Israelites as שמעו נא המורים, "listen please you rebellious ones,⁠" (Numbers 20,10) and immediately thereafter God had decreed that Moses could not enter the land of Israel, Moses now argues that he had been entitled to use this word seeing God Himself had already called the Israelites by that adjective.

A kabbalistic approach: with the words "you have begun to show me Your greatness, etc.,⁠" Moses refers to his first encounter with God at the burning bush. When he goes on to describe God's attributes, he means that it had been his privilege to acquaint the Jewish people with these attributes of God and His accomplish-ments in his capacity as His prophet. (David uses similar language in Psalms 86,8) Seeing that this has been so, Moses begs to be allowed to see the Holy land with his own eyes. The reason the name of God is spelled א-ד-נ-י in his plea here is that Moses alluded to Psalm 114 7-8 in which God is called אדון חולי ארץ, in connection with turning the rock into a lake of water. That verse referred to the incident at the rock where Moses had become guilty of this punishment. He now begs forgiveness by alluding to his sin in this indirect way. The word י-ה-ו-ה with the vowels of "elo-him" are an aspect of the attribute of Justice which contains a large measure of the attribute of Mercy. The word ואתחנן is used next to the attribute of Justice by Moses as when one asks forgiveness one does not address the attribute of Mercy but first has to assuage the attribute of Justice. We also learn this from Job 8,5: אם אתה תשחר אל א-ל ואל שדי תחנן, "if you want to pray to the Lord (to forgive your sins) first plead with the attribute Shaddai.⁠"

הארץ הטובה,ההר הטוב, "the good land, the good mountain.⁠" Tanchuma Va-etchanan 1 explains Moses' words by means of a parable. A king who wanted to marry a certain lady sent some of his trusted messengers to look over the prospective bride. When the messengers returned they reported that the bride was the most ugly woman they had ever seen. A friend of the king who overheard this report by the king's emissaries upbraided them by saying: "how can you have the nerve to give such a report seeing that the girl in question is extremely beautiful, unmatched in fact!⁠" When it came to the wedding, the father of the bride told the king's emissaries that none of them would be allowed to participate in the wedding feast seeing they had slandered the bride. When the friend of the king was about to enter the wedding feast the father of the bride told him that he too was not welcome. To this, the friend of the king said: 'how can you deny me entrance seeing that I have praised your daughter without even having seen her whereas the other messengers of the king described hers as indescribably ugly!' Now I want to see her to see if perchance the messengers had spoken the truth or if I have been right all along!⁠" This is what happened when Moses prayed to cross the Jordan. As long as the spies who had been sent to evaluate the bride (the land of Canaan) had issued a negative report saying that this land ate up its inhabitants, and Moses had been full of praises to the people of Israel concerning that land, he had done so merely on faith. Now he asked God for a chance to see if he had been right all along. This is why he said: "please let me cross the Jordan so that I can see the good land and the good mountain with my own eyes.⁠"
ההר הטוב הזה והלבנון, "this good mountain and the Lebanon.⁠" These words are similes for the Temple which "whitewashes,⁠" מלבין, the sins of the Jewish people (Sifri Vaetchanan 28).

אשר מי אל בשמים – אין בשמים אל זולת הקב״ה לבדו ואל הכתוב כאן לשון חוזק הוא. א״נ לשון אלהות הוא.

אשר מי אל בשמים ובארץ – אין אל בשמים ובארץ כ״א אתה שיוכל לעשות כמעשיך וכגבורותיך.

החלות – ב׳ במסורה אתה החלות אשר החלות לנפול לפניו אתה החלות להראות במה שכבשת לפני סיחון ועוג וזה החלות לנפול לפניו להראות במה שהתחיל לנפול. תחנונים ידבר רש ועשיר יענה עזות, סופי תיבות: רמוז משה. ומתחיל הפסוק בתי״ו ומסיים בתי״ו לפי שלא זכה ליכנס בארץ שהיא ת׳ פרסה על ת׳ פרסה.

להראות – תגין על הרי״ש שהראיתני אף מה שלא בקשתיך.

להראות – ג׳ במסורה דין ואידך להראות העמים והשרים את יפיה. אשר נתן בשושן להשמידם נתן לו להראות את אסתר זהו שדרשו שהראה לו הקב״ה למשה כל מה שאירע לישראל היאך ישבו בשלותם וכל המציקין שעתידין להציק להם וזה הוא להראות העמים והשרים את יפיה היאך הם ביופין ובשלותם וכן להשמידם נתן לו להראות שהראהו המציקין להם.

את עבדך – שאמרת לא כן עבדי משה. הפסוק מתחיל כא׳ ומסיים בכ׳ ויש בו כ״א תיבות כנגד אך טוב לישראל וכנגד אהי׳.

אתה החלות – כי לא ישיג האדם ממעשיו ית׳, ואם הוא שלם השלמים, כי אם^א ההתחלות, לא האמצעיות, אף כי התכליות.

מי אל בשמים ובארץ – הנה משה יעיד כי יש אלהים רבים בשמים וכן בארץ, אבל אין יחס ודמיון בינם ובינו ית׳, וכבר התבאר שיתוף שם אֵל.

א. כך תיקן לאסט. בכ״י המבורג (במקום ״כי אם״): ״וכן״.

אתה החלות להראות את עבדך וגומ׳ – אמר החלות להעיר כי מה שהשיג מזה הוא שעור מעטי ביחס אל גודל השם יתעלה ועוצם ידו וכאלו הוא התחלה לבד לראיית אלו הדברים שזכר כי יותר ויותר לאין שעור יוכל השם יתעלה לעשות מהנפלאות.

אשר מי אל בשמים ובארץ – אחשוב כי מלת מי מושכת עצמה ואחרת עמה והרצון בזה אשר מי בשמים ובארץ ומי אל אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך וביאור זה מי הוא זולתך שיהיה מנהיג השמים והארץ בכללות כי אתה לבדך הוא אלוהי השמים ואלהי הארץ כמו שאמר אברהם וזה כי המלאכים יש להם הנהגה חלקית בשמים ובארץ אך ההנהגה הכוללת בהם הוא לשם יתעלה לבדו כמו שביארנו בחמישי מספר מלחמות י״י ומי אשר יעשה כמעשך וכגבורותיך כי המלאכים המניעים הגלגלים יעשו המסודר בהם לבד ולא ישנו את תפקידם אך השם יתעלה עשה כל מה שירצה וישנה לפעמים הסדור המסודר מהמלאכים ההם והוא גם כן עשאם כולם אחר שלא היו כמו שנזכר בפרשת בראשית ומאתו יסודרו כלל כל המעשים. או ירצה בזה מי באלהים בשמים ובארץ והם המלאכים שיש להם הנהגה מה בשמים ובארץ המניעים הגלגלים שיוכל לעשות כמעשיך וכגבורותך וזה שהם לא יוכלו לעשות כמעשיך כי מעשיך בהנהגת כלל העולם ומעשיהם הם בחלק מה ממנו ולא יוכלו לעשות כגבורותיך במה שתשתנה הסדורים המתחייבים מהם בעשותך הנפלאות והם לא ישנו את תפקידם. ואם באלו שהם היותר נכבדים לא יהיה שישוה לך בזה כל שכן שלא ימצא זה במי שלמטה מהם.

אדני אלהים רחום בדין. אם כוונת הרב על השני שמות של א״לף דל״ת ויו״ד ה״א הכתובים יהיה פירושו שהשם השני שהוא יו״ד ה״א המורה על מדת הרחמים יבא על השם הראשון שהוא בא״לף ד״לת שהוא הדיין כדכתיב דבר האיש אדני הארץ אתנו קשות עד שיהיה רחום בדין שפירושו רחום בדינו לא במדת הדין הקשה ואם כוונת הרב בעבור השם הנכתב והנקרא שהוא שם בן ד׳ הנכתב ושם אלהים הנקר׳ כן יהיה פירושו שהשם הנכתב המורה על מדת הרחמים יבא על השם הנקרא שהוא הדיין בכל מקום עד שיהיה רחום בדינו ולא במדת הדין הקשה. והרמב״ן ז״ל טען ואמר ולא השניח הרב כי השם הראשון כתוב בא״לף דל״ת והשם השני כתוב ביו״ד ה״א שכן אמרו כל מקום שנאמר י״י הוא מדת הרחמים אלהים זו מדת הדין. וזאת הטענה אינה אלא לפי מחשבותיו שחשב שהשם הראשון יאמר בו שהוא באחרון לא האחרון בראשון וחשב גם כן שכוונת הרב היתה על השני שמות הכתובים שהאחד מהם באל״ף דל״ת והשני בי״וד ה״א ולפי שתי המחשבות האלו טען ואמר שלא השגיח הרב לראות כתיבת׳ שהראשון כתוב באל״ף דל״ת והשני כתוב ביו״ד ה״א אבל חשב שהראשון ביו״ד ה״א והשני באל״ף דל״ת כקריאתם ולכן אמר רחום בדין אבל אילו היה משגיח בכתיבת׳ שהראשון בא״לף דל״ת והשני ביו״ד ה״א לא היה לו לומר אלא דין ברחום מפני שהשם הראשון יאמר שהוא באחרו׳ לא ההיפך ואין זה אמת במחילה מכבוד תורתו אלא ההיפך שהאחרון יאמר שהוא בראשון לא הראשון באחרון וכ״ש שאם נאמר שכונת הרב בזה היתה בשתי שמות הנכתב והנקרא בשם יו״ד ה״א הכתוב פה שנכתב ביו״ד ה״א ונקרא אלהים כמו שנאמרה ממה ששנו בספרי י״י כל מקום שנאמר י״י זו מדת רחמים שנאמר י״י אל רחום וכל מקום שנאמר אלהים זו מדת הדין שנאמר עד האלהים יבא דבר שניהם ואומר אלהים לא תקלל שאלו היה בעבור השני שמות הנכתבים איך לא שנו בספרי על השם הכתוב באל״ף דל״ת במה הוא מורה אם על מ״ה אם על מדת רחמים אבל אמרו בעבור שם אלהים זו מ״ה שזו ראיה גדולה שהשני שמות המורות על הדין והרחמים הם השם הנכתב והשם הנקרא שהם שם יו״ד ה״א הנכתב ושם אלהים הנקרא בו אבל שם אדני אינו רק התחלת דבור שפירושו רבוני כמו רבונו של עולם שאינו מכוון בו לא מדת הדין ולא מדת הרחמים וזהו שנראה גם כן מילמדנו שאמרו אמר לפניו רבון העולמים אי מתבעי לי בדין הב לי ואי לא מתבעי לי בדין רחם עלי שרבון העולמים הוא פירוש אדני באל״ף דל״ת ופירוש אי מתבעי לי בדין הב לי הוא פירוש שם אלהים הנקרא בשם יו״ד ה״א ופירוש ואי לא מיתבעי לי בדין רחם עלי הוא פי׳ שם יו״ד ה״א הכתוב והרמב״ן ז״ל הביאו לראיה לדבריו כי חשב שזה המאמר מורה ששם אדני באל״ף דל״ת מורה על הדין ושם יו״ד ה״א הבא אחריו מורה על הרחמים ואדרבה משם נראה שאין שם אדני מורה אלא על רבוני כמו שפירשתי ומה שאמרו אי מתבעי לי בדין הב לי הוא שם אלהים הנקרא על השם הכתיב ביו״ד ה״א ומה שאמרו ואי לא מתבעי לי בדין רחם עלי הוא שם יו״ד ה״א הנכתב לא שם אדני עם שם יו״ד ה״א כאשר חשב הוא:

אתה החלות להראות את עבדך פתח להיו׳ עומד ומתפלל כו׳. בספרי דאם לא כן מהו אתה החלות אתה הראת את עבדך את גדלך מיבעי ליה:

את גדלך זו מדת טובך. שאתה מוחל וסולת כמו ועתה יגדל נא כח י״י שפירושו למחול ולסלוח לעוברי רצונו לא גודל עצמותו כמו גדול י״י ומהולל מאד ולגדולתו אין חקר י״י אלהי גדלת מאד דמה ענין ספור גדולתו בעניין בקשתו להעביר על פשעו:

ואת ידך זו ימינך שהיא פשוטה לקבל שבים. שגם זו מענין בקשתו:

החזקה שאתה כובש ברחמים את מדת הדין. שגם זו מענין בקשתו לא כמו כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו דמה עניין זה לבקשתו:

אשר מי אל. וגומר אינך דומה למלך בשר ודם כו׳. בספרי שזהו מענין בקשתו לא על שאין דומה לו כמו אין כמוך באלהים י״י ואין כמעשיך דמה ענין זה לבקשתו:

ולפי פשוטו אתה החלות להראות את עבדך מלחמת סיחון ועוג כדכתיב ראה החילותי תת לפניך הראני מלחמת שלשים ואחד מלכים. תקן בזה גם לפי הפשט דבר דבור על בקשתו שאמר החלות בערך אל המלחמות שהיו עתידין ישראל לעשות עם כל שבע׳ אומות שמלחמות סיחון ועוג היתה תחלת כל המלחמות ההם ואמר שמאחר שהתחלת להראותני שתי המלחמות של סיחון ועוג שהן מהז׳ אומות הראני גם מלחמת השלשים ואחד מלכים הנשארים מהז׳ אומות:

התחנן אל ה׳ בדרך תפלה ותחנה באמרו ה׳ אלהים אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה. ורמז בזה למה שצוה אותו על בני עשו ועל מואב ועמון שלא יתגרו בם מלחמה. כי לבני עשו ולבני לוט נתן את הארצות ההם ירושה. וזהו גמול ותפארת שזכר ברית אבות ראשונים אף לאותם האומות ועליו אמר את גדלך.

ואמנם היד החזקה אמר על מלחמת סיחון ועוג לפי שגדולת המלכים וחזקם העצום העיד על יד השם יתברך החזקה שהשמידם וכמאמר המשורר למכה מלכי׳ גדולי׳ כל״ח. ויהרוג מלכי׳ אדירים כל״ח. לסיחון מלך האמורי כל״ח. ולעוג מלך הבשן כל״ח. וכן במקום אחר לסיחון מלך האמורי ולעוג מלך הבשן ולכל ממלכות כנען שהיו ב׳ אלה המלכים שקולים כנגד כלם. ועל כבושם אמר ואת ידך החזקה. וכנגד הגדולה והיד החזקה ההם אמר אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך. ר״ל שיעשה כמעשיך בענין ההטבה שהטיבות אל עשו ומואב ועמון. וכגבורותיך על כבוש סיחון ועוג.

והנה אמר אתה החלות לפי שהש״י אמר אליו בענין סיחון החילותי תת לפניך את סיחון ואת ארצו החל רש. וכן היום הזה אחל תת פחדך ויראתך על פני העמים. ואם היה כבוש סיחון ועוג בגדר ההתחלה יתחייב בהכרח שיהיה משרע״ה כובש שאר המלכים ולוחם את מלחמת הארץ. שאם לא יהיה כן הנה לא תהיה בעבור מלחמת סיחון ועוג התחלה כי אם סוף ותכלית פעולותיו. כי ההתחלה הוא מן המצטרף ותגזור מה שלאחריו. וכאלו אמר אתה החלות להראות לעבדך את גדלך והיד החזקה הזאת אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך שעשית עם עשו מואב ועמון וכגבורותיך אשר עשית עם סיחון ועוג. או יהיו שניהם על מלחמת סיחון ועוג גדלך וידך החזקה. ורצה במעשיך שעמקו מחשבותיו להקשות את רוחו של סיחון ולאמץ את לבבו שזו היתה סבת מפלתו והוא חייב הגבורות אשר נעשו בכבוש ארצו והשמד עמו.

ואמר אדוני יהו״ה אתה החילות – להורות לנו שסדר תחנתו ביותר נאות שאפשר. ולזה התחיל באדני שהוא מקום מוכן להתחנן והוא שער ליכנס בו. ולכן אל״ף דל״ת נו״ן יו״ד במילואו עולה כמו תרע״א. ואחר שנכנס בשער השמים. עולה עד שערי תשובה שהיא יהו״ה בנקודת אלהים. וזהו ה׳ אלהים אתה החילות. כי שם התחלת כל דבר. ואמר את גדלך ואת ידך החזקה אשר מי אל. התחיל לסדר תפילתו ולצרף עצמו עם זכות האבות. כי מכאן הוציאו וסדרו שלשה ראשונות כנגד אברהם יצחק ויעקב. וזהו גדלך כנגד מדת אברהם אשר לו מדת החסד והגדולה. ואת ידך החזקה כנגד אתה גבור והוא כנגד יצחק אשר לו זרוע עם גבורה. אשר מי אל בשמים ובארץ כנגד אתה קדוש ושמך קדוש כנגד יעקב דכתיב והקדישו את קדוש יעקב. וכנגד ה׳ אלהים אנו אומרים ה׳ שפתי תפתח. שהוא כנגד שער השמים והוא פתח עינים. ואחר שאני בזה המקום פי יגיד תהלתך. ימשיך תהלתך למטה. כתרגום משכו נגידו. וכן בכאן סדר התנאים הראויים לכל המתפלל או מבקש דבר מהשם והם שלשה. האחד שיבקש שאלתו מצד החסד והרחמים ולא יחשוב שהוא ראוי לכך. וזהו את גדלך שהיא מדת טובתך שעשית לי מצד החסד אע״פ שלא הייתי ראוי. והשני שצריך שיחשוב וידע שלו היכולת הגמור בהיותו אל גבור ויש לו יכולת להשלים שאלתו. וזהו ואת ידך החזקה. והשלישי שיש לו לחשוב ולידע שאין אחר בעולם שיוכל להשלים שאלתו ולא למחות ביד השם לעשות מה שירצה. וזהו אשר מי אל בשמים ובארץ שיוכל למחות בידו. ואחר שסידר שבחיו של מקום. התחיל לבקש צרכיו. וזהו אעברה נא ואראה. וזהו כנגד ברכות אמצעיות. ואלו השלשה תנאים כלולים בשלשה ראשונות. כנגד הראשונה שיש לו לשאול על צד החסד. היא ברכה ראשונה שאומרים בה אל עליון גומל חסדים טובים קונה הכל וזוכר חסדי אבות. ואם תמו חסדי אבות מביא גואל לבני בניהם למען שמו. וכנגד השנית של היכולת. אנו אומרים אתה גבור לעולם ה׳ מחיה מתים סומך נופלים ורופא חולים ומתיר אסורים בענין שלו היכולת הגמור. וכנגד השלישית שיש לו לידע שאין מי שימחה בידו. אנו אומרים אתה קדוש ושמך קדוש וקדושים בכל יום יהללוך סלה. לפי שכולם תחת ממשלתו וכולם תלויים בו והוא אינו תלוי בהם. כאומרו אין קדוש כה׳ כי אין בלתך. והלא דבר ידוע הוא. אבל פירשו בזוהר אין קדוש כה׳ והטעם כי אין בלתך. לפי שאין לאחד מהם מציאות וקיום בלתך. ואתה קיים בעצמך בלי שום אחד מהם. ואחר זה אנו שואלים צרכנו. אתה חונן וגו׳. וכן סליחה ופרנסה וכיוצא בזה. ואחר כך אנו אומרים ג׳ אחרונות בהזכרת שבחות. והם מכוונים כנגד ג׳ ראשונות. כנגד החסד רצה ה׳ אלהינו על צד הרצון והחסד. וכן ותהי לרצון תמיד. וכן ותחפוץ בנו בשובך לציון ברחמים. כי כל זה על צד החסד. כנגד היכולת אנו אומרים מודים אנחנו לך ה׳ צור חיינו ומגן ישענו. כנגד הגבורה על חיינו המסורים בידך. כנגד מחיה מתים ועל נשמותינו הפקודות לך. וכן כל הברכה יורה על זה. וכנגד השלישית של האל הקדוש ואין מי שימחה בידו. אנו אומרים שים שלום טובה וברכה. אחר שלך היכולת ואתה עושה שלום במרומיך. המשל ופחד עמך ואין מוחה בידיך. אח״כ פוסע שלש פסיעות לאחוריו. לרמוז שיש לו להאמין באלו השלשה דברים שאמרנו. שהשם רב חסד ואמת. ולו היכולת והגבורה. ואין מי שימחה בידו. ואני (כופר) [נרתע] ושב לאחורי כמי שחושב שאין לו לשאול על צד החסד. ושאין לו יכולת. או שיש אחר מי שימחה בידו. ומאלו השלשה כוונות אני נרתע ושב לאחורי. ולכן אני עושה שלשה פסיעות לאחורי. להורות שאני עוזב אלו השלשה כוונות ואני שואל על צד החסד ויודע שיש לו היכולת ואין מי שימחה בידו. וכל זה רמוז במה שאמר ה׳ אלהים אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה אשר מי אל בשמים ובארץ אעברה נא ואראה את הארץ הטובה:

פרשת ואתחנן

ואתחנן אל ה׳... ואת ידך החזקה – לשנות טבע הנבראים הבלתי נפסדים, שלא יוכל זה זולתך. וכל אלה עשית כדי להביא את ישראל לארץ, ולכן ראוי להשתדל בקיום שבתם בה.

ואת ידך החזקה, demonstrated by overriding well known laws of nature. No one but the Creator of the universe is able to do this. Moses credits God with having done all this only in order to be able to bring the Jewish people to the Holy Land. In view of the length to which God had gone to do this it behooves the people to do everything in order to justify their remaining in that land.

א״ד רחום בדין. הקשה הרמב״ן, שרש״י לא דק, שהשם הראשון כתבו בא״ד, והשני ביו״ד ה״א, שהוא מדת הרחמים (ספרי כאן), ״אלקים״ זו מדת הדין (שם). והרא״ם תירץ ויישב דברי רש״י מה שלא כיוון אליו כלל, שפירש כי כוונת רש״י על שם האחרון שנכתב בה״א ונקרא ׳אלקים׳, ועליו רוצה לפרש ׳רחום בדין׳, כי אחר שהוא נקרא בשם ׳אלקים׳ ונכתב בשם ה׳, פירושו ׳רחום בדין׳, והשם הראשון הוא הזכרה בלבד והתחלת התפילה, כאילו אומר א״ד, שאתה רחום בדין. ואין זה כוונתו, שאיך יתכן זה שיהיה הקריאה והכתיבה דבר אחד, והם שני דברים מחולקים – הקריאה מן הכתיבה. ובכל מקום שדרשינן הקריאה והכתיבה – דרשינן כל אחד בפני עצמו, כמו שדרשו (ב״ר לד, ח) ״הוצא״ כתיב (בראשית ח, יז), ׳היצא׳ קרי, כמו שפירש רש״י בפרשת נח (שם), וכן בכל מקום
:אך לא ידעתי מנין להרמב״ן ז״ל דבר זה – שהשם הראשון רחמים והשם השני דין לפירוש רש״י, שהרי אף לדברי הרמב״ן כמו שהביא לשון דברים רבה (ב, ז), שפרשו רבותינו ז״ל אלו שני השמות כך; אם בדין מתבעי הב לי, אם ברחמים מתבעי הב לי. ומשמע מדבריהם שהם מפרשים השם הראשון – שהוא שם א״ד – דין, כי הוא לשון אדנות, שהוא מושל על בריותיו לעשות כרצונו במדת הדין. לפיכך השם הראשון לשו ן דין, ושם השני הוא שם של רחמים. וכך הוא דעת רש״י גם כן, כי מה שאמר ה׳ [אלקים] ׳רחום בדין׳, אין השם הראשון רחמים והשני דין, אבל איפכא, הר אשון – שהוא לשון אדנות – הוא דין, והשני הוא רחמים, כדמוכח באלה דברים רבה (שם). וגם בפרשת לך לך אצל ״ה׳ אלקים מה תתן לי״ (בראשית טו, ב), וכך פירושו, א״ד – שאתה יושב בדין, בשם של רחמים רחם עלי. וכן ראוי להיות, כי כאשר יאמר ׳רחום בדין׳ על כרחך פירושו בדין שאתה יושב – רחם עלי. ואם כן ראוי שהשם א״ד – שהוא דין – קודם, ואחר כך שם הרחמים:

פתח להיות עומד ומתפלל וכו׳. דאם לא כן, ״אתה החילות״ למה ליה, לכתוב ׳אתה הראת וגומר׳:

גדלך זו מדת טובך. דאם לא כן, מאי ענין ״גדלך״ לתפילתו, דהוי להתפלל מיד ״אעברה״ (פסוק כה). ומה שפירש ״ואת ידך״ ׳זו ימינך שהיא פשוטה׳, דאם לא כן, מה שייך זה אל תפילתו של משה, אלא שמזכיר מדת טובו, וכן מזכיר שהיא פשוטה לקבל שבים, וכן יקבל תפלתו. וכן ״מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה וגומר״, מזכיר שיוכל לבטל הגזירה (רש״י ד״ה אשר), ואין מוחה בידו:

הראיני מלחמת שלשים ואחד מלכים. ואם תאמר, מאי סברא היא זאת – בשביל שעשה לו טובה אחת יעשה לו טובות הרבה, ויעקב אמר (בראשית לב, י) ״קטונתי מכל החסדים״ בשביל שעשה הקדוש ברוך הוא עמו טובות הרבה. יש לומר, הני מילי כשהם טובות מחולקות, כשנעשה לו האחת אין לעשות אחרת, כמו שאמר יעקב ״קטונתי מכל החסדים״. אבל בענין אחד, לפי שמלחמות סיחון ועוג הוא מעין כבוש הארץ, שהרי גם ארץ סיחון ועוג ירשו ישראל כמו ארץ כנען, אחר שהתחיל להראותו – יש לו לגמור, שכל דבר שיתחיל בו יש לגומרו, כדילפינן (תנחומא עקב ו) לענין מצוה, כל מצוה שאדם מתחיל אומרים לו גמור, הכי נמי כיון שהתחיל בה – יש לגומרו:

אתה החילות להראות את עבדך וגו׳ – פירש״י פתח להיות עומד ומתפלל, פ״א של פתח נקודה בסגול וכך פירושו החילות להראות מה הראה לו פתח, כמי שפותח פתח לאיזו דבר ואח״כ פירש על מה הראה לו פתח, להיות עומד ומתפלל אבל הקוראים פתח הפ״א בקמץ טעות בידם כי מאי קמ״ל כי ודאי לא סיים תפלתו קודם שפתח, למה נקט לשון פתח הל״ל היה עומד ומתפלל.

ורז״ל אמרו (ברכות לב.) לעולם יסדר אדם שבחו של מקום קודם שיתפלל, כי כן עשה משה שהתחיל בשבחו של מקום שנאמר אתה החילות להראות את עבדך וגו׳, ואח״כ אמר אעברה נא ביאור הדבר שכל צדיק יבקש מתנת חנם וישער בעצמו שכל מה שהקב״ה עושה עמו, חסד אל כל היום כי הקב״ה תמיד המתחיל בעשיית הטובות לאדם מיום הולדו והאדם כל מה שמסגל מעשים טובים הכל הוא עושה דרך תשלומים, והקב״ה החנוני הגדול מקיף וחוזר ונותן בהקפה למי ששילם חוב ראשון וכמ״ש (איוב מ״א:ג׳) מי הקדימני ואשלם. הורה שהקב״ה המקדים והמתחיל בכל הטובות וזה שבחו ותהלתו של מקום ברוך הוא שצריך המתפלל לסדר שבחו של מקום תחילה קודם שיתפלל, כדי שבכל התפלה והתחנה לא יבקש כ״א מתנת חנם. שכן מצינו במשה שקודם שאמר אעברה נא אמר אתה החילות וגו׳ הורה כי הקב״ה המתחיל בכל טובות ואין לו שום חוב עליו ובקש מתנת חנם. וזה שפירש״י את גדלך זו מדת טובך, ואת ידך החזקה הכובשת מדת הדין, כי כפי שורת הדין אינו חייב לו כלום וברוב טובו הוא גומל חסד למי שאין לו עליו כלום. וזה ביאור יקר.

וְכִגְבוּרֹתֶךָ: הטעיות גברו מאד במקרא גדולה בפסוק ובמסורת,⁠^א והמדפיס¹ לא ידע להיזהר², ובכל ספרי׳ כ״י מדוייקי׳ ודפוסי׳ קדמוני׳ מל׳ וי״ו קדמא׳ וחס׳ וי״ו תניין וחס׳ יו״ד. גם הרמ״ה³ ז״ל כת׳ דהכי כתי׳ בנוסחי דיקי. ועיין מ״ש⁴ בישעיה ס״ג. [וְכִגְבוּרֹתֶךָ].

1. והמדפיס: ונציה ש״ז.

2. לא ידע להיזהר: על פי קהלת ז יג: ׳...ממלך זקן וכסיל אשר לא ידע להזהר עוד׳.

3. הרמ״ה: גב״ר.

4. מ״ש: מ״ש יש׳ סג טו (׳איה קנאתך וגבורתיך׳).

א. [נוסח דפוס ונציה ש״ז ׳וכגבורותיך׳ בפסוק עצמו ובהערת המסורה (אך נוסח הפנים של ד ׳וכגבורתך׳. כראוי).]

רחום בדין. רצ״ל דהא שם של ד׳ אותיות מדת הרחמים הוא, ואדני הוא מדת הדין. ומפרש רחום בדין, כלומר רחום בדינו ולא במה״ד הקשה. א״נ רצונו לפרש, למה נקוד שם של ד׳ אותיות דכתיב כאן בנקודות של אלהים, דהיינו חטף סגו״ל וחול״ם וחירי״ק, ולא נקוד כשאר שם של ד׳. ולכך נקט רש״י בלשון הקרא אדני אלהים, אעפ״י שכתוב ידו״ד, כלומר שם של ד׳, אבל לפי קריאת נקודותו דומה כאילו כתיב אלהים. ומפרש דלכך נקוד ידו״ד בנקודת אלהים שהוא מדת הדין, אע״פ שידו״ד מדת הרחמים, לומר לך רחום בדין. והשם הראשון של אדני דכתיב בקרא, לא כוון משה בו כלום רק פירושו רבוני, והוא התחלת דבור. ולפי לשון ראשון צ״ל מה שנקט רש״י אלהים לפי הקריאה של שם של ד׳ נקט. ואע״ג דלעיל בפרשת לך לך (בראשית ט״ו:ב׳) כתיב נמי ה׳ אלהים מה תתן לי, ולא פירש רש״י כלום. י״ל דלעיל ה״ק, הן מצד הדין הן מצד הרחמים אני מבקש שתתן לי בנים, מאחר שאמרת לי (שם י״ב:א׳) לך לך מארצך וגו׳ ואעשך לגוי גדול. אבל הכא קשה, למה לו להזכיר שם של אדנות שהוא מדה״ד:

פתח להיות עומד כו׳. דאי לא כן, אתה הראת את עבדך וגו׳ מבעי ליה, כמו שמפרש והולך:

ועתה יגדל נא כח ה׳. וכתיב בתרי׳ ויאמר ה׳ סלחתי כדבריך, כלומר זו מדת טובך שאתה מוחל וסולח לעוברי רצונך:

שהיא פשוטה לכל באי עולם. לקבל שבים, שגם זו מענין בקשתו:

שאתה כובש ברחמים כו׳. שגם זו מענין בקשתו, ולא כמו כי ביד חזקה ישלחם וגו׳ (שמות ו׳:א׳), כי מה ענין זה לבקשתו:

אינך דומה למלך בשר ודם. וזהו מענין בקשתו, ולא שפירושו שאין דומה לו כמו כי אין כמוך באלהים וגו׳ (תהלים פ״ו:ח׳), דמה ענין זה לבקשתו:

שיש לו יועצין וסנקנתדרין כו׳. פי׳ קטיגורין:

ולפי פשוטו אתה החילות להראות את עבדך כו׳. גם לפי הפשט דבר דבור על בקשתו, כלומר מאחר שהחלות להראות אותי שתי המלחמות של סיחון ועוג הראני גם מלחמות ל״א מלכים:

Merciful in judgement. Rashi is answering the question: Hashem's four-letter Name [Tetragrammaton] signifies His attribute of mercy, but the Name "Adonoy" signifies His attribute of justice [so how do we explain the two terms when they appear together]?. Therefore Rashi explains, "Merciful in judgement.⁠" In other words, He judges with mercy, and not with harsh justice. An alternative approach is: Rashi is explaining why Hashem's four-letter name here is vocalized as "Elohim,⁠" with a chataf-segol, cholam, and chirik, and not in the usual manner? Therefore Rashi says, "Adonoy Elohim,⁠" even though it is written as "Adonoy.⁠" In other words, it is [primarily] the four-letter Name, but according to its vocalization it is as if "Elohim" were written. So Rashi explains: Even though the four-letter Name is Hashem's attribute of mercy, it is vocalized as "Elohim" to signify that He is merciful in judgment. And the first Name of Adonoy that appears in the verse, Moshe only intended as an introductory remark, "My Master.⁠" According to the first explanation, Rashi must have said, "Elohim,⁠" because that is how the four-letter name is read. Although above in Parshas Lech Lecha it is written, "Adonoy Elohim what will you give me (Bereishis 15:2),⁠" and Rashi offers no explanation. The answer is: The verse in Bereishis means to say: Whether out of justice, or whether out of mercy, I request for You to give me children because You had said to me, "Go for yourself from your homeland ... and I will make you into a great nation (Ibid. 12:1).⁠" But here it is difficult to understand why it needs to say the Name Adonoy, which signifies Hashem's attribute of justice.

An opportunity to stand and pray, etc. Otherwise, it should say, "You have shown Your servant etc.⁠" As [the significance of, "You have begun to show,⁠"] Rashi explains further on.

And now please magnify the Might. Afterwards it is written, "Adonoy said, 'I have forgiven you as you said.'" In other words: Your attribute of goodness is that you forgive those who transgress Your will.

Which is extended to all who enter the world. It is extended to accept whoever repents. This is also part of Moshe's prayer.

You subdue with [Your] compassion, etc. This is also part of Moshe's prayer. But it does not mean the same as, "For by [My] strong hand he will let them go (Shmos 6:1),⁠" for how does this relate to Moshe's prayer?

You are unlike a king of flesh and blood. This is also part of Moshe's prayer. But it does not mean that there is none like You, as in, "For there is no power like You, etc. (Tehillim 81:8).⁠" For how does this relate to Moshe's prayer?

Who has advisors and critics, etc. The term סנקנתדרין means "critics.⁠"

But according to its simplistic sense [it means]; You have begun to show your servant, etc. Also according to its simplistic sense it is part of Moshe's prayer. In other words: Since You have begun to show me the two wars with Sichon and with Og, show me also the wars with the thirty-one kings.

אדני אלוהים – אומרו אדני, על דרך מה שאמר עלי (שמואל א ג׳) אדני הוא הטוב בעיניו יעשה, פירוש שהפסד העבד והצלחתו היא נוגעת לאדונו וכיון שכן הטוב בעיניו יעשה ודאי, והוא אומרו אדני פירוש הצלחתי וטובתי לך הוא.

ואומרו הוי״ה בניקוד אלהים, רש״י ז״ל פירוש וז״ל אדני אלהים רחום בדין ע״כ, וראיתי לרמב״ן שכתב על דבריו וז״ל ולא השגיח הרב כי השם הראשון כתוב באל״ף דל״ת והשני כתוב ביו״ד ה״א וכו׳ ע״כ, ואני אומר שלא נתכוון רש״י על שם אדנות אלא על שם הויה שהוא כתוב הוי״ה ונקוד בניקוד אלהים, וכך הם דברי המדרש (ספרי) וז״ל הוי״ה רחמים אלהים דין ע״כ, פירוש הכתיבה שהיא הוי״ה רחמים הקריאה שהיא אלהים דין, ובזה אין כאן השגה.

וטעם שאמר שם זה שבו רחמים ודין לפי מה שפירשתי באומרו לאמר שנתכוון בתפלתו לומר גם על ישראל לזה אמר דין ורחמים, דין למה שנוגע אל ביטול גזרת משה כאומרם ז״ל (תנחומא) משל למלך שביקש לישא אשה שלח שלוחין לראותה הלכו וכו׳ באו ואמרו לו אין כעורה ממנה שמע השושבין אמר לו מרי אין נאה ממנה בעולם בא לישא אותה אמר אבי הנערה לשלוחי המלך נשבע אני שאין אחד מכם נכנס כיון שבזיתם אותה בא שושבין לכנס א״ל אף אתה לא תכנס אמר לו השושבין אני לא ראיתיה ואף על פי כן אמרתי למלך אין נאה הימנה וכו׳ כך אמר משה לפני ה׳ וכו׳ ע״כ, הרי כי בטענה חזקה בא לומר ששורת הדין נותנת כי עלה יעלה אל הארץ, והוא מה שנתכוון בזכרון שם אלהים, ורמז בכתיבה שם הרחמים למה שנוגע לביטול הגזירה מעל ישראל כמו שפירשתי בתיבת לאמר, ונתחכם להזכיר שם הדין לפי שבנגלה לא התפלל אלא על עצמו, ורמז שם הרחמים בנסתר לפי שתפלת ישראל היתה בנסתר אצלו בכח אחר שיהיה נענה בשביל עצמו.

עוד אפשר כי לצד שבא בטענה לזכות כפי הדין הוכרח לשתף מדת הרחמים כי מי זה יצטדק לפני מלך עולם בטוען ונטען וכתיב (תהלים קמ״ג) כי לא יצדק לפניך כל חי, לזה מתק הדין במדת הרחמים.

אתה החילות וגו׳ – תיבת החילות פירשו רבותינו ז״ל בספרי בשלשה דרכים, לשון התחלה, ולשון תפלה על דרך אומרו (מלאכי א׳) חלו נא פני אל, ולשון התרה, וז״ל ספרי אתה החילות אתה התרת נדרי בשעה שאמרת לי (שמות ג׳ י׳) הוצא את עמי וגו׳ ואמרתי לך כבר נשבעתי ליתרו וגו׳, דבר אחר אתה פתחת לי פתח להתפלל שאמרת לי הרף ממני וגומר וכי תפוס הייתי בך וכו׳, וכפי זה מפרש החילות לשון תפלה, ד״א התחלת פתח בשעה שנכנסתי לנחלות בני גד ובני ראובן ע״כ, קשה בשלמא טענת התחלת וגם טענת אתה פתחת לי להתפלל הם דברי טעם לתפלה, אבל טענת פתח ההתרה מה ראיה מביא ממה שהתיר לו שבועתו ליתרו שאני שבועת יתרו שהיה לה פתח וישנה בהתרה, והפתח הוא שבא אליו דבר מלך שלטון ללכת בשליחותו ואין לך פתח גדול מזה, מה שאין כן שבועתו יתברך אין צודק בה פתח שכל הפתחים גלוי וצפוי לפניו והוא מגיד מראשית אחרית.

ויתבאר על פי מה שכתב רמב״ם בפ״ו מהלכות שבועות וז״ל מי שנשבע ולא ניחם ובא לקיים שבועתו אם ראו ב״ד שהתר שבועה זו מקיום מצוה או שלום בין אדם לחבירו וכו׳ בית דין נושאים ונותנים עמו עד שיתנחם וכו׳ ומתירים לו ע״כ, ומשמע שהגם שאין פתח זו אצלו פתח אף על פי כן מתחכמין עליו להתחרט, והוא מה שנתכוון משה בטענתו לפני ה׳ אתה החילות שהוא התיר לו שבועתו כשנשבע ליתרו הגם שלא היה חפץ להתיר, והראיה ששבעת ימים ה׳ אמר לו (שמות ג׳ י׳) לכה ואשלחך אל פרעה והוא לא היה רוצה מאיזה טעם שיהיה ונשא ונתן ה׳ עמו עד שנתרצה לדבר מצוה והלך והתיר נדרו, וכמו כן יתיר ה׳ שבועת גזירת משה, והגם שאין כאן פתח יש כאן דבר מצוה להראותו את הארץ הטובה כאומרו אעברה נא ואראה וגו׳.

ואם תאמר מה דמיון דין שכתב רמב״ם לשאלת משה, כי דין רמב״ם המתיר הוא המקיים המצוה ולזה מתירין לו, אבל מה שלפנינו ה׳ נשבע ובהתרתו משה הוא שעושה מצות הליכת הארץ, לזה דקדק משה בדבריו ואמר את עבדך וידוע כי מה שקנה עבד קנה רבו.

א⁠־דני אלוהים אתה החילות להראות, "O Lord God, You have begun to show, etc.⁠" This (א⁠־ד⁠־נ⁠־י) form of address may be understood as similar to Samuel I 3,18 where the High Priest Eli after being told by his pupil Samuel that God said that He would exact retribution from the house of Eli, reacted by saying: "My Master (א⁠־ד⁠־נ⁠־י) will do whatever seems good in His eyes.⁠" Eli meant that when a master loses a servant such a loss is keenly felt by him; as a result, The Master would not agree to lose the servant unless He had good reason. When Moses used the word א⁠־ד⁠־נ⁠־י in this instance he meant to say that his own success and wellbeing was a matter for his master (God) to evaluate.

He also used the 4-lettered name of God with the vowels of the attribute of Justice, i.e. אלוהים. Rashi comments as follows: רחום בדין, (the word א⁠־דני means) "the One who is merciful even while dispensing judgment.⁠" I have seen that Nachmanides criticises Rashi claiming that he overlooked the fact that the first word א⁠־ד⁠־נ⁠־י is written with the letters א⁠־ד, whereas the second name of God is spelled with the letter י⁠־ה, and that our sages have said that whenever this combination of letters in the name of God occurs it refers to the attribute of Mercy. Thus far Nachmanides. [According to Rabbi Chavell, Nachmanides meant that only the combination of the letters י⁠־ה describe the attribute of Mercy. Ed.] I believe that Rashi did not refer to the word א⁠־ד⁠־נ⁠־י at all when he made his comment. Rather, he referred to the fact that although the vowels in the Ineffable Name Moses used here are the ones used for the attribute of Justice, i.e. elokim, the fact remains that even when God dispenses justice there is always an element of mercy present. This is the reason for the strange vowelling in this instance. Sifri also understands the word in this sense when the author commented: "הויה always means mercy, whereas אלוהים always means justice.⁠" Sifri clearly refers to the relative spelling (i.e. consonants) and reading (i.e. vowels) meaning different attributes.

The reason Moses employed a name for God which incorporates both attributes becomes clear when you refer to my explanation of the word לאמור at the end of the last verse. I explained that as soon as Moses' own prayer had been accepted he meant to pray on behalf of the whole generation. Moses felt that the degree against himself could be voided merely by an appeal to the attribute of Justice, whereas in order to void the decree against the people of the Exodus it required the application of God's attribute of Mercy. Tanchuma illustrated this with a parable. [the version of this parable in my edition of the Tanchuma is substantially different, but I am quoting the version the author describes. Ed.] A king who wanted to marry a certain lady dispatched messengers to examine the lady in question and to present her with his marriage proposal. The messengers went and came back with the report that they could not have found an uglier person than the lady in question. One of the patrons of the bride-to-be heard about this negative report and told the king that there was not a more beautiful lady in the whole kingdom than the one the king wanted to marry. The father of the bride told the King's messengers that on no account would he allow them to be present at the wedding as they had shamed the bride. When the patron who had sung the praises of the bride wanted to take part in the wedding celebrations the father would not allow him to enter either. The patron remonstrated saying to the father of the bride: "I have praised her although I have never met her, and I told the king that she is the fairest in the land.⁠" Moses used a similar argument when he pleaded with God. He considered it unfair that he who had been instrumental in promoting the wedding between Israel and God and the land of Israel should not be allowed to attend the wedding, the consummation of the deal. Moses' argument was that even if God applied the yardstick used by the attribute of Justice, he should be allowed to enter the Holy Land. This is the reason he mentioned the attribute of Justice. He alluded to the element of mercy by punctuating the Ineffable Name in this unusual manner as this related to his prayer for the people as a whole as I explained on the word לאמור. He made a point of using the name for the attribute of Justice as he has been quoted as only praying for himself. [The Torah does not record vowels, only consonants. The reader has to supply the vowels himself. Ed.] He used the indirect reference to the attribute of Mercy, as his prayer for the people as a whole remained potential rather than actual as long as his prayer on his own behalf had not been accepted.

It is also possible that Moses had to allude to the attribute of Mercy in God's name precisely because he demanded to be heard as a matter of justice rather than merely as a matter of mercy. Who is so righteous that he can demand to be judged by the pure attribute of Justice? We have it on the authority of Psalms 143,2 "for before You no creature is in the right.⁠"

אתה החלות, "You have begun, etc.⁠" The Sifri offers three possible meanings for the word החלות 1) The word is derived from התחלה, beginning. 2) It is an expression for prayer similar to Maleachi 1,9 ועתה חלו נא פני קל, "and now implore the favour of the Lord!⁠" 3) it means to release, i.e. to release from a vow, etc. Moses said to God: "You have released me from my vow" when You said to me in Exodus 3,10 "take My people out of Egypt.⁠" At the time I told You that I had already sworn an oath to my father-in-law Yitro that I would not leave him as we know from Exodus 2,21: "Moses agreed to dwell with the man, etc.⁠" The word ויאל is used when one swears an oath. Moses argued that if God had seen fit to release him from that oath, He could release Himself from His own oath not to let him enter the Holy Land. Another meaning of the word is "opening.⁠" Moses said "You have provided an opening for me to implore You by prayer when You said to me in Deut. 9,32: 'let Me be so that I can destroy them, etc.' Did Moses then restrain God? The meaning is that God had opened a door for Moses by these words encouraging him to pray.⁠" We are therefore entitled to understand the word as meaning "prayer.⁠" Another explanation sees in the opening for prayer a reference to the time Moses granted the lands of Sichon and Og to the tribes of Reuven and Gad. He had provided an opening for possible cancellation of that vow. This latter explanation [that the word החלות means an opening to cancel a vow. Ed.] seems somewhat strange. What proof could Moses bring from the time God had released him from his vow to remain with Yitro? Moses' vow on that occasion had been easy to cancel as he had a ready answer saying that had he known at the time that God would call upon him to lead the Jewish people to freedom he would never have made such a vow. What possible opening was there for God to rescind His own oath seeing that when God swears an oath all future possibilities are known to Him and He could never plead insufficient knowledge of the future as a reason to cancel His vows!

This problem may be solved when we review what Maimonides wrote in chapter six of his treatise Hilchot Shevuot. He writes: "If someone swore an oath and did not regret it, and is intent on keeping his oath, the court has to examine if keeping his oath would prevent this person from fulfilling some positive commandment or from maintaining peaceful relations with his peers. If keeping the oath were to result in either of these results, the court has to engage in negotiations with that person until it convinces him that had he been fully aware of these consequences he would not have sworn the oath in question. After that they will release him from the obligation which the oath entails.⁠" This teaches us that even if no "opening" existed for the court to cancel the vow, one uses one's intelligence to create such an "opening.⁠" This is what Moses had in mind when he said: "You have provided an opening already when You prevailed upon me to be released from my vow though I had not expressed any desire to be released from it.⁠" The proof that Moses did not ask to be released from his vow is found in Exodus 3,10 where God commences a campaign of seven days trying to convince Moses to accept His mission. Moses now argued that God could apply this procedure to His own oath not to let him enter the Holy Land even if there had not been a prima facie opening for releasing Himself from His oath. Moses, after all, was desirous of fulfilling the positive commandment of living in the Holy Land, as evidenced by his words: "let me cross so that I can see the good land, etc.⁠"

Should you argue that the situation is totally dissimilar to the one discussed by Maimonides, and it was not God who would perform a commandment as a result of releasing Himself from His oath but Moses, the answer is that the reason Moses described himself as את עבדך, "with Your (God's) servant,⁠" was to hint that it was a well known fact that whatever belongs to the servant belongs to the Master, i.e. God would share equally in Moses' performing the commandment of living in the Holy Land.

אדני ה׳ – עיין רש״י שנאמר ה׳ אל רחום וחנון. ואלהים מדת הדין שנא׳ עד האלהים יבא דבר שניהם. ואומר אלהים לא תקלל.

אתה החלות וגו׳ – אתה התרת לי נדרי בשעה שאמרת לי והוצא את עמי בני ישראל אמרתי איני יכול שכבר נשבעתי ליתרו שאיני זז מאצלו שנא׳ ויואל משה ואין הואיל אלא לשון שבועה שנ׳ ויואל שאול את העם. ד״א אתה פתחת לי פתח במעשה עגל שנא׳ הרף ממני ואשמידם וכי משה תופס הי׳ בהקב״ה אלא פתחת לי פתח שאתפלל עליהם ועמדתי והתפללתי ושמעת וסלחת לעונם והייתי סבור שאני עמהם בתפלה והם לא התפללו עלי והלא דברים ק״ו אם תפלת היחיד על הרבים כך נשמעת. תפלת הרבים על היחיד עאכ״ו. להראות את עבדך. ישראל קראו עצמם עבדים והקב״ה קראם עבדים. ואלו שקראו עצמם עבדי׳ והקב״ה קראם עבדים. אברהם שנ׳ אל נא תעבר מעל עבדך ונאמר בעבור אברהם עבדי. יעקב שנא׳ קטנתי מכל וגו׳ את עבדך. ונא׳ ואתה עבדי יעקב. משה שנא׳ להראות את עבדך ונאמר משה עבדי מת. דוד שנא׳ אני עבדך בן אמתך ונא׳ למען דוד עבדי. ישעי׳ שנא׳ יוצרי מבטן לעבד לו ונא׳ עבדי ישעיהו. ויש שקראו עצמם עבדים והקב״ה לא קראם שמשון שנא׳ אתה נתת ביד עבדך וגו׳ והקב״ה לא קראו. שלמה שנאמ׳ ונתת לעבדך לב שומע והקב״ה תלאו בדוד אביו שנא׳ למען דוד עבדי. ויש שלא קראו עצמם עבד והקב״ה קראם. איוב שנא׳ השמת לבך אל עבדי איוב. יהושע שנאמר וימת יהושע בן נון עבד ה׳. כלב שנאמ׳ ועבדי כלב. אליקים שלאמ׳ לעבדי לאלוקים. זרבבל שנא׳ זרבבל בן שאלתיאל עבדי. דניאל שנא׳ שדרך מישך ועבד נגו עבדוהי דאלהא חייא. נביאים הראשונים שנ׳ כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים.

את גדלך – זו בנין אב לכל גדלך שבתורה.

ואת ידך החזקה – אלו עשר מכות שנא׳ נטה ידך.

אשר יעשה כמעשיך – במצרים.

וכגבורתך – על הים ד״א וכגבורתך על הירדן.

אדני ה׳ – מפני שבקש שני דברים בעלמא עילאה ובעלמא תתאה. לכך התפלל בשני שמות הללו.

אתה החלות להראות וגו׳ – התחיל לספר בשבחו של הקב״ה ואח״כ התפלל כמו שדרשו רז״ל (ברכו׳ ל״ב א׳) וחשב ששה דברים שנעשו על ידו. את גדלך. זו קריעת י״ס שנא׳ וירא ישראל את היד הגדלה וגו׳. ואת ידך החזקה. זו יציאת מצרים שנא׳ כי בחזק יד הוצאך ה׳ ממצרים. אשר מי אל בשמים ובארץ. אמר על מ״ת שנא׳ מן השמים השמיעך את קלו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה ודבריו שמעת מתוך האש. וכן פתח הקב״ה את כל העולמות העליונים והתחתוני׳ וראו שהוא יתברך יחיד בכולם. וז״א אשר מי אל בשמים ובארץ.

אשר יעשה כמעשיך – זה נחל ארנון. אשר היה נס נגלה מעשה שמים. לקרב את ההרים ולהרוג אותם בין ההרים.

וכגבורתך – זה סיחון ועוג (לשון רבים) שהרג אותם בגבורות ה׳. ומה שאמר קריעת ים סוף קודם י״מ. מפני שיצ״מ הי׳ טפל לקי״ס כשרז״ל שבמצרו׳ לקה באצבע א׳. ובי״ס בה׳ אצבעות בכל היד. לכן נא׳ את ואת. את גדלך ואת ידך החזקה. ואת. מורה שהוא טפל. וז״ש אתה כמו שנאמר אתה כהן לעולם שהוא ההתחלה שכולל כל ששה קצוות. וז״ש החלות להראות את ששה דברים הנזכרים. ולכן בקש עוד על ארבעה דברים כאשר ביארנו למעלה וז״ש אעברה נא. ואראה וגו׳. ואמר אתה החלות. לפי שארז״ל אלו הו׳ משה מכניסן לארץ לא גלו ישראל מארצם. והיה הבהמ״ק הנבנה לעתיד. נבנה בימיהם והיה קיים לעולם ולעולמי עולמים. רק ישראל לא זכו לכל זאת. לכן התפלל על זה. אתה החלות לעשות הנסים האלו על ידי. הלואי שתגמור כולן על ידי.

אתה החלות – כנגד מה שאמר לו השם ראה החילותי תת לפניך, היום הזה אחל תת פחדך, כלומר אם מלחמת סיחון ועוג היא ההתחלה, ראוי א״כ שאעבור את הירדן ואראה גם המלחמות האחרות:

את גדלך – זו מדת טובך, וכן הוא אומר ועתה יגדל נא כח ה׳ (במדבר י״ד י״ז), מה כתוב אחריו, ה׳ ארך אפים ורב חסד וכו׳:

ואת ידך החזקה – אלו הנפלאות למעלה מן הטבע שעשה ה׳ יתברך לישראל מידי צאתם ממצרים ועד הנה, שעליהן נופל לשון יד, כמו ושלחתי את ידי, כי יד על כס יה, וביארנום במקומם:

אשר מי אל בשמים ובארץ – הטועים בשתוף וברבוי אלהות יאמרו נא איה איפוא הוא האל האחר או בעל היכולת אשר יעשה כמעשיך הגדולים וכגבורותיך החזקות. והנה התחיל בסידור שבחי המקום כדרך כל מסדר תפילה:

אדנ⁠־י – ״אתה שזיכית אותי לעובדך ועשית אותי כלי שרת ומוציא לפועל של רצונך עלי אדמות״. זהו שם הקודש שחוזר שוב ושוב בפי הנביאים ואנשי האלוקים כדי לבטא את יחסם אל ה׳. ״יֱדֹוִד״: שם הויה כאשר הוגים אותו כ״אלוקים״, הוא ״חסד״ המתגלה כ״דין״. ״אדנ⁠־י״ מורה שאדם מקבל את רצון ה׳ ומוסר עצמו ביד רצון ה׳. ״יֱדֹוִד״ מבטא את האמונה השלמה שה׳ הוא רב חסד גם כשהוא פועל במידת הדין.

בשני שמות אלה מכריז משה מראש, שהוא יצדיק עליו את דין ה׳, גם אם ה׳ יראה לנכון למנוע ממנו את בקשתו האחרונה, הבוקעת ועולה מעמקי נפשו. ואולי משום כך נאמר ״לאמר״ בפסוק הקודם. משה חש את הצורך לתת ביטוי למשאלתו ולמסור אותה לשיקול דעתו של ה׳.

אתה החלות – כל מה שנתת לי לראות עד כאן אינו אלא התחלה של הבנה בגדולתך ובכוחך הכל⁠־יכול.

גדלך – עיין במדבר יד, יז ופירוש שם. גדולת ה׳ היא כוחו המעצב של הבורא, המחנך את האנושות למטרותיו: ״⁠ ⁠׳גדלך׳ זה מדת טובך״ (ספרי, פנחס פרשה כג).

ידך החזקה – הגבורה הממוטטת את כל הכוחות המתנגדים.

אשר מי גו׳ – יש לקרוא את ״אשר״ בהקשר ל״כמעשיך״: ״אשר כמעשיך וכגבורֹתך מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה״, וכך ליצור משפט זיקה שלא יכול להתפרש כשאלה, אלא רק כשלילה: אתה נתת לי הבנה מעמיקה בגדלך ובידך החזקה, המתגלים בברואיך ובכוחך הכל⁠־יכול, אשר אין בארץ מי שיכול לעשות כדוגמתם.

״כמעשיך״ כנגד ״גדלך״; ״וכגבורתך״ כנגד ״ידך החזקה״.

ה׳ אלהים אתה החלות – כי א׳ מן הטעמים שסלק ההנהגה ממשה שלא יביא את העם הוא מפני שאם היה משה מכניס לארץ היה הנהגתם וכבושם את הארץ הכל בנסים גלוים למעלה מן הטבע לגמרי, וע״י חטא מי מריבה שלא האמינו בה׳ לא היו העם ראוים להנהגה מעולה כזו רק להנהגת נסים נסתרים וכבוש טבעי שזה היה ע״י יהושע, ולבל ישיב לו ה׳ שאם יכנס הוא עמם אל הארץ אף שיכנס כהדיוט א״א להנהגה טבעיית בעוד משה חי, ועז״א שגם בחייו נהג ה׳ עמהם בשני מיני הנהגות שלפעמים נהג בנסים גלוים שאין להם קשר כלל עם מסבות הטבע, כמו קריעת י״ס והורדת המן וכדומה, ולפעמים נהג בענין קרוב אל הטבע כמו מלחמת עמלק ומלחמת סיחון שהיה בדרך מלחמה, וא״כ יצויר הנהגה כזאת גם בעוד משה חי בפרט כשתהיה ההנהגה ע״י יהושע, וז״ש אתה החלות להראות את עבדך את גדלך היינו ההנהגה שאתה מנהיג עפ״י דרכי הטבע שמצד זה נקרא גדול, מפני שהוא המנהיג כל הסבות המסובבים ושלשלת הטבע מראש ועד סוף, ואת ידך החזקה הוא הוא ההנהגה הנסיית שבו משדד את הטבע בידו החזקה כמ״ש תעוז ידך תרום ימינך כמש״ש, ונגד ההנהגה הטבעיית אמר אשר יעשה כמעשיך שהם מעשה ה׳ בעולמו בדרכי הטבע, ונגד ההנהגה הנסיית אמר כגבורותיך, וכבר בארתי בכ״מ שההנהגה הטבעיית מיחס פעולת ה׳ לשמים שההנהגה הטבעיית תרד דרך מערכת השמים, וההנהגה הנסיית מיחס שפועל ישועות בקרב הארץ ר״ל לא באמצעות השמים והמערכת רק משנה חוקי הטבע בארץ, ועז״א אשר מי אל בשמים אשר יעשה כמעשיך ומי אל בארץ אשר יעשה כגבורותיך, וא״כ מה שאעבור אל הארץ לא יעכב על ידך מלהנהיג גם כפי דרכי הטבע בנסים נסתרים, וא״כ אבקש:

אדני ה׳¹ – שני שמות אלו מנהיגי העולם. שם הוי׳ מהוה הכל היינו הליכות הטבע. ושם אדני בא לשדד הטבע כאדון העושה בשלו מה שרוצה וביארנו בס׳ שמות בכמה מקומות². וביקש משה שיכנוס לארץ ישראל באיזו מדה שתהא. אם אינו זוכה שתהיה במדת תפארת³ כימין משה במדבר⁴, תהיה בהליכות הטבע⁵, כמו שהחל בשנת הארבעי׳ כמש״כ בפ׳ חקת דאז החל להשתנות לאט לאט. וזהו סגולת התפלה להזכיר השם המיוחד לאותו דבר שמבקשין כדאי׳ במדרש תהלים עה״פ כי הוא ידע שמי וגו׳⁶.

את גדלך⁷ – היא גדולת הטבע.

ואת ידך החזקה – לשדד הטבע. ומליצה זו⁸ בדרך משל כמו שאוחז את הגלגל ההולך בכח מים שוטף או אש. והוא בכחו עוצר את הגלגל זה נקרא יד חזקה וכך מכונה דרך הנס האוחז בגלגלי הטבע המתהלך בחזקה.

אשר יעשה כמעשיך – הוא הליכות הטבע⁹ שכתיב במע״ב בלשון עשיה כ״פ.

וכגבורתיך¹⁰ – מאחז בגבורה חוזק גלגלי הטבע לשנותם כאמור.

1. רש״י מפרש בעקבות חז״ל בספרי ׳רחום בדין׳, אך יש דיון גדול בין מפרשי רש״י והרמב״ן האם כוונת רש״י ׳רחום׳ – על השם הראשון ו׳בדין׳ – על השם השני (כקריאתם), או להיפך (ככתיבתם). רבינו פונה לדרך אחרת.

2. שמות (ג,טו. ד,י. ה,כב. טו,יז. לד,ט). וכן בראשית (טו,ח. יח,כז).

3. בדרך של ׳שידוד הטבע׳ – מעל הטבע.

4. כפי שהיתה ההנהגה בתקופתו (עד תחילת שנת הארבעים), עיין רבינו בהקדמה לחומש במדבר ובפרשת חוקת.

5. בדרך של ׳מהוה הכל׳ – הוויית הטבע, שהיא מוגדרת אצל רבינו מדת ׳מלכות׳.

6. ר׳ יהושע בן לוי בשם ר׳ פנחס בן יאיר אמר, מפני מה מתפללין ישראל בעוה״ז ואינן נענין, ע״י שאינן יודעין בשם המפורש...

7. רש״י מפרש בעקבות חז״ל בספרי, אך רבינו ממשיך לשיטתו בד״ה הקודם.

8. מדוע שידוד הטבע מוגדר ״יד חזקה״.

9. רבינו ממשיך לשיטתו בדיבורים הקודמים.

10. בד״ה את גדלך.

אשר מי אל – מי הוא המלאך החזק שבשמים או היציר החזק שבארץ אשר יעשה וגו׳, והוא מל׳ מי כמכה באלים ה׳ (שירת הים), ואת אילי הארץ לקח (מלכים ב כ״ד:ט״ו) אעפ״י שזה מלא יו״ד, והאילים הם גבורי הארץ, וכן הייתי כגבר אין איל (תהלים פ״ח:ה׳). וידיעת יחוד ה׳ לא נתפשטה בטהרתה בין בני ישראל היושבים בין עמים עובדי עבודת אלילים כי אם לאט לאט. ואעפ״י שבדור שני זה הבינוה יותר בבירור מדור ראשון עד שיהושע הניח להם הבחירה אם לעבוד את ה׳ או אלוה אחר ובחרו להם בעבודת ה׳ (יהושע כ״ד:ט״ו), מ״מ בלשונם היו משתמשים לפעמים במליצות שיראה מהן כאלו מאמינים שיש אלהים אחרים פחותים מה׳, עד שאמונת היחוד הלכה וגברה, וקראו להם אלילים ושיקוצים וגלולים, ובימי דוד צחקו עליהם (תהלים קט״ו). וירבעם וחבריו הטו שנית לב המון העם לע״א, ונפלו שנית בטעותם עד כי גלו והרצו את עונם וְנִסּוּ כי שמו בשקר כסלם, ושבו לעבודת אל אחד ולא סרו עוד ממנו.

אתה החלות. הוא שאמר למעלה ה׳ למשה היום הזה אחל תת פחדך ויראתך על פני העמים אשר תחת כל השמים אשר ישמעון וגו׳ ועל כן אמר אתה החלות, כלומר אתה הוא שהתחלת לתת פחדך ומוראך על פני סיחון מלך האמורי, שעליו נאמר שם. והאמורי הוא מכלל ז׳ עממים ומאחר שכבר התחלת להראות את גדלך במפלת סיחון מלך האמורי שבעבר הירדן מזרחה אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן ההר הטוב הזה והלבנון ובהכי דייק אומרו אשר בעבר הירדן וגו׳ כי מעבר הירדן הזה כבר נכנסתי, ועתה אעברה גם בחלק מ״יא שבעבר הירדן והלאה.

אד׳ ה׳ – אחרי הזכרת שם אדנות מנוקד שם הויה בניקוד אלהים על פי המסורת, ראה לויקרא א׳:א׳. תרגום השבעים מתרגם את שני השמות כאן ולהלן ט׳:כ״ו שניהם בביטוי אחד המתאים לשם אדנות; גם בבראשית ט״ו:ב׳,ח׳ מתורגם השם השני במושג האדנות; הרי שקראו גם שם הויה השני כשם אדנות. בספרי תנ״ך אחרים מוצאים אנו תרגום המתאים לה׳ אלהים כקריאתנו; אך עיין שופטים ט״ז:כ״ח ושמואל ב ז׳:י״ח-כ׳ צורות אחרות של תרגום. כפי הנראה הניקוד לא היה ברור עדיין בידי אנשי אלכסנדריא.

אתה החילות – כיון שהתחלת להראות לי את גבורותיך, תן לי לראות גם את סיום פעולתך.

אשר וגו׳ – משפט יחס מפרש את ״גדלך וגו׳⁠ ⁠⁠״, כלומר, בנוגע לגדלך וגו׳ הרי ״מי אל וגו׳⁠ ⁠⁠״; אפשר גם לפרש שהוא מתייחס בתור פירוש אל ״אד׳ ה׳ אתה וגו׳⁠ ⁠⁠״, כלומר אתה אשר מי אל וגו׳ יעשה כמעשיך וגו׳⁠ ⁠⁠״, השוה איוו. 331.

אתה החלות – דרש ר׳ שמלאי, לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח״כ יתפלל, מנלן, ממשה, דכתיב ואתחנן אל ה׳ לאמר אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה אשר מי אל בשמים ובארץ וגו׳, וכתיב בתריה (פ׳ כ״ה) אעברה נא ואראה את הארץ.⁠¹ (ברכות ל״ב.)

1. ומטעם זה סדרו אנשי כנסת הגדולה בסדר תפלת י״ח, מתחלה אבות וגבורות וקדושה שהם שבח המקום ואח״כ ברכות התפלה, ועיין ברמב״ם פ״א ה״ב מתפלה.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון