ולקחת... ונתת וגו׳ – מן המלים ״והגישו וגו׳ או אל המזוזה״, אנחנו למדים, שצריך להגישו אל דלת שיש בה מזוזה, אבל אינו רוצע את האוזן על המזוזה אלא על הדלת. האוזן הנרצעת היא סימן עבדות, כלומר, תהא אזנו פתוחה לשמוע בקול אדוניו
(תהלים מ׳:ז׳). מצות הרציעה על הדלת, סימן להשתייכותו אל בית אדוניו. אולי יש לומר, כי מצוה להגישו ״אל הדלת או אל המזוזה״, מפני שבמזוזה כתובות הפרשיות שמע והיה אם שמוע (
דברים ו׳:ד׳-ט׳;
י״א:י״ג-כ״א), שבהן כלולות קבלת עול מלכות שמים וקבלת עול מצוות (השוה למעלה בפירושנו ו, ה׳-ט׳). הרי זאת תוכחה סמלית לעבד, שעיקר תפקידו להיות עצמאי ולשמוע בדברי המזוזה — דהיינו קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות — ולא לקבל על עצמו עול בני אדם, ועכשו, שהוא קבל על עצמו להיות עבד, לא יוכל לקיים תמיד את מה שנאמר במזוזה, אלא יהיה כדלת הזאת, אשר לפעמים מתקרבת ולפעמים מתרחקת מן המזוזה, כפי מה שרבו רוצה.
זהו שאמר הכתוב ״והגישו אל הדלת או אל המזוזה״. כלומר, על העבד לבחור בין ״אל הדלת״ לבין ״אל המזוזה״, אבל כיון שאטם את אזנו מפני דברי המזוזה, יש לרצוע את אזנו בדלת (השוה גם פירוש רבי שמשון ב״ר רפאל הירש ל
שמות כ״א:ב׳-ו׳). בשמות נאמר עוד, שיש להביא את העבד תחילה לבית דין ״והגישו אדוניו אל האלהים״, על כן מוסיף תרגום יונתן גם כאן: ״ובתרע בית דינא״.
אולם כבר העירו, כי מן הפרשה שבשמות אין שום ראיה שעצם הרציעה היתה צריכה להיות בבית דין. לא נאמר אלא שיביא את העבד תחילה בפני בית דין, כדי שיצהיר בפומבי על רצונו להרצע, ואחרי כן יירצע בדלת ביתו של אדוניו.
גם קשה להבין, מאיזה טעם תאמר התורה שמצות הרציעה תהא בדלת בית הדין, ולא בדלת בית אדוניו, המסמלת את שייכותו אל הבית הזה. מהעובדא שלא נזכרה כאן ההבאה לבית דין אין להסיק (כדברי קנובל וקליינרט דויטרונומיום ע׳ 59), שכאילו כבר לא היו נוהגים כן בשעת כתיבת ספר דברים, אלא האדון היה עושה את הדבר בביתו. אדרבה, אילו היה בספר שמות נזכר הנוהג העתיק יותר מספר דברים, היה יותר מתקבל על הדעת שבתקופה העתיקה היו מבצעים את הטכס כל איש בביתו, ורק בתקופה מאוחרת יותר היו מנהיגים מעשה בית דין, שהוא יותר מסובך.
העובדא שבספר דברים לא נזכרה ההבאה בפני בית דין, אינה מוכיחה כלום. כוונת הפרשה היא, להזהיר את האדון על הצדקה והחסד כלפי עבדו. ואין כל צורך להזכיר כאן שעליו להקפיד שהעבד יצהיר את דבריו בפני בית דין. הרי בכלל אין ספר דברים חוזר על כל המצוות שנאמרו בשמות, כגון: ״אם בגפו יבוא בגפו יצא וגו׳ ״, וכן: ״אם אדוניו יתן לו אשה וגו׳ ״, ואפילו עיקר מצות רציעה לא נאמרה כאן אלא במאמר מוסגר, כדי ללמד אותנו שיש מקרים שאין חיוב לשחרר את העבד.
יש לציין, כי בירושלמי קידושין נ״ט, ג׳ (וכפי הנראה גם במכילתא לשמות) נזכר, כי רק עבד שמכרוהו בית דין מובא בפני בית דין לשם רציעה; נראה, שהטעם הוא כמבואר במכילתא: ״כדי שימלך במוכריו״ — דבר שיש לפרשו הן על האדון והן על העבד — מה שאין כן מוכר עצמו, אין מצוה להביאו בפני בית דין לשם רציעה. נמצינו למדים מדברי הירושלמי הזה והמכילתא הזאת: ראשית, שגם מוכר עצמו נרצע, ושנית, שהפרשה שלנו, שאינה מזכירה את ההבאה בפני בית דין, מדברת במוכר עצמו, כפי שמפרש בין השאר גם שד״ל (השוה ״המשתדל״).
והיה לך עבד עולם – בשמות נאמר: ״ועבדו לעולם״. כבר פירשו חכמינו זכרונם לברכה שהכוונה עד היובל. כן מפרש גם יוסף בן מתתיהו ד, ח׳:כ״ח). כבר הוכחנו בטענות נכונות בפירושנו לויקרא ב 347 והלאה, נכונות דעה מקובלת זו.
ואף לאמתך תעשה כן – יש מן הנוצרים שמוסיפים מלים אלה לנאמר בסמוך, כלומר, שמצוה לרצוע אף את אוזן האמה הרוצה להשאר יותר משש שנים. אולם רבותינו זכרונם לברכה מלמדים, שרק עבד נרצע ואין אמה נרצעת. דעה זו נתמכת על ידי האמור בשמות כי מצוה על האדון או על בנו לייעד לו את האמה העבריה לאשה או לשחרר אותה חנם אין כסף אחרי תקופה מסויימת. אילו היתה הרציעה נוהגת גם באמה, היה הכתוב ב
שמות כ״א:ז׳ והלאה צריך לפרש כן להדיא. הנאמר שם בפסוק יא: ״ויצאה חנם אין כסף״ מוכיח להדיא, שאין האמה נשארת בבית האדון באותם התנאים שהעבד נשאר.
אפשר עוד לאמר, שהפרשה בשמות אינה מדברת אלא במקרה שהאב מוכר את בתו לאמה, אבל הפרשה שלנו אינה מדברת אלא באשה המוכרת את עצמה מפני דוחקה (ראה להלן), וזאת תוכל להשאר בבית אדוניה גם יותר משש שנים, וגם נרצעת. אין ברצוננו להכריע אם ישנה אפשרות כזאת שאמה עבריה תשאר בבית אדוניה יותר משש שנים או לא. הדבר תלוי בכך, אם בכלל אשה יכולה למכור את עצמה מפני דוחקה, ונחלקו בדבר הרמב״ם והרמב״ן. לדעת הרמב״ן היא רשאית למכור את עצמה, ולדעת הרמב״ם אינה רשאית (ראה משנה למלך
הלכות עבדים פרק א הלכה ב׳).
אם נניח שאשה רשאית למכור את עצמה לאמה, נראים הדברים שהיא יכולה להשאר בבית אדוניה יותר משש שנים, שהרי היא יכולה למכור את עצמה לתקופה של יותר משש שנים. אבל ודאי יש להבין כי אין זה מתאים להטביע בגופה של אשה את חותם העבדות המחפיר של רציעה. אין להתייחס באותה חומרא לאשה המוכרת את עצמה ומעדיפה את העבדות על החירות, שהרי בלאו הכי ״רשות אחרים עליה״, כדברי חכמינו זכרונם לברכה
(קידושין ל׳:), כלומר שאינה עצמאית, וגם אינה חייבת בכל המצוות. אם כן אין כל טעם להחתים אותה בחותם הבזיון, על בחרה בעבדות מן החירות.
מלבד זאת, לא יתכן שאצל אשה יתקיימו התנאים הנזכרים בשמות, שהם הגורמים להחלטת העבד להשאר ברשות אדוניו, דהיינו ״אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני״, שהרי הדבר ברור, שאין האדון רשאי לתת לאמתו העבריה עבד כנעני לבעל ולהחזיק בילדיה. והרי מקפידה התורה במיוחד שדווקא בתנאים כאלה תתקיים מצות רציעה (ראה רמב״ם ומשנה למלך שם). אם כן ודאי נראים הדברים, שאין אמה העבריה נרצעת.
רק אילו היה הדבר נאמר מפורש בתורה היינו אומרים שהיא נרצעת; אולם המלים ״ואף לאמתך תעשה כן״, אינן מפרשות זאת להדיא כלל, שהרי יתכן לפרש שהן מתייחסות אל המצוות שנאמרו קודם לכן: יציאה בשש, מצות הענקה, וכן אולי שרשאית ברצונה להשאר אמה לעולם (עד היובל). הרי מוכח מכל הפרשה בספר דברים, שעיקר הכוונה לנהוג עם העבד בחסד, ואפילו הרשות להחזיק בעבד בתור ״עבד עולם״ היא מצות צדקה וחסד, דהיינו שלא לשלחו נגד רצונו; מצות רציעה נאמרה כמובן בדרך אגב; לעומת זאת נראים הדברים, כי ״ואף לאמתך תעשה כן״ לא נאמר אלא על המצוות הנובעות מטעמי חסד.
כמו כן ברור הדבר, מתוך המשך הכתובים, שהמשפט מ״והיה כי יאמר״ עד ״עבד עולם״, אינו אלא מאמר מוסגר. הרי בפסוק י״ח הסמוך נאמר: ״לא יקשה בעיניך וגו׳ ״, ואין זה מתקשר יפה עם מה שנאמר לפניו, שיש להחזיק את העבד גם להבא אם הוא רוצה בכך. אלא בהכרח יש לקשור את הפסוק הזה עם פסוק טו, והפסוקים ט״ז-י״ז רישא יש לראותם כמאמר מוסגר, זאת אומרת ש״ואף לאמתך תעשה כן״ אינו מתייחס אלא אל הפסוקים יב-טו. פירוש זה המקובל לרבותינו זכרונם לברכה, היה ידוע גם ליוסף בן מתתיהו, המביא (קדמוניות ד, ח׳:כ״ח) דין העבדות עד היובל רק אצל עבד שאדוניו נתן לו אשה ויש לו בנים ממנה.