×
Mikraot Gedolot Tutorial
×
E/ע
בחרו טקסט במקראות גדולותSelect Text in the Mikraot Gedolot
  1. תורהTorah
  2. נביאיםNeviim
  3. כתוביםKetuvim
  1. בראשיתBereshit
  2. שמותShemot
  3. ויקראVayikra
  4. במדברBemidbar
  5. דבריםDevarim
  1. בחרו פרשהChoose a Parashah
  2. בחרו פרק שלםChoose a full chapter
  3. בחרו פסוקChoose a verse
  1. דבריםDevarim
  2. ואתחנןVaetchanan
  3. עקבEikev
  4. ראהReeh
  5. שפטיםShofetim
  6. כי תצאKi Tetze
  7. כי תבואKi Tavo
  8. נצביםNitzavim
  9. וילךVayelekh
  10. האזינוHaazinu
  11. וזאת הברכהVezot HaBerakhah
  1. הקדמותIntros
  2. א1
  3. ב2
  4. ג3
  5. ד4
  6. ה5
  7. ו6
  8. ז7
  9. ח8
  10. ט9
  11. י10
  12. יא11
  13. יב12
  14. יג13
  15. יד14
  16. טו15
  17. טז16
  18. יז17
  19. יח18
  20. יט19
  21. כ20
  22. כא21
  23. כב22
  24. כג23
  25. כד24
  26. כה25
  27. כו26
  28. כז27
  29. כח28
  30. כט29
  31. ל30
  32. לא31
  33. לב32
  34. לג33
  35. לד34
  1. א1
  2. ב2
  3. ג3
  4. ד4
  5. ה5
  6. ו6
  7. ז7
  8. ח8
  9. ט9
  10. י10
  11. יא11
  12. יב12
  13. יג13
  14. יד14
  15. טו15
  16. טז16
  17. יז17
  18. יח18
  19. יט19
  20. כ20
  21. כא21
  22. כב22
  23. כג23
  24. כד24
  25. כה25
  26. כו26
  27. כז27
  28. כח28
  29. כט29
  30. ל30
  31. לא31
  32. לב32
  33. לג33
  34. לד34
  35. לה35
  36. לו36
  37. לז37
  38. לח38
  39. לט39
  40. מ40
  41. מא41
  42. מב42
  43. מג43
  44. מד44
  45. מה45
  46. מו46
×
E/ע
בחרו פרשניםSelect Commentators
הגדרות כלליותGeneral Settings
הגדרות להערותNotes Settings
 
(א) {פרשת דברים} אֵ֣לֶּה הַדְּבָרִ֗ים אֲשֶׁ֨ר דִּבֶּ֤ר מֹשֶׁה֙ אֶל⁠־כׇּל⁠־יִשְׂרָאֵ֔ל בְּעֵ֖בֶר הַיַּרְדֵּ֑ן בַּמִּדְבָּ֡ר בָּֽעֲרָבָה֩ מ֨וֹל ס֜וּף בֵּֽין⁠־פָּארָ֧ן וּבֵֽין⁠־תֹּ֛פֶל וְלָבָ֥ן וַחֲצֵרֹ֖ת וְדִ֥י זָהָֽב׃
These are the words which Moses spoke to all Israel beyond the Jordan in the wilderness, in the Aravah opposite Suph, between Paran and Tophel, and Laban, and Hazeroth, and Di-Zahab.
ספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)דברים רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורפירוש מחכמי צרפתחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהליקוט הערות מסורהעודהכל
[פרשת דברים]
[פיסקא א]
אלה הדברים אשר דבר משה – וכי לא נתנבא משה אלא אלו בלבד והלא הוא כתב כל התורה כולה שנאמר (דברים ל״א:ט׳) ויכתב משה את התורה הזאת מה תלמוד לומר אלה הדברים אשר דבר משה מלמד שהיו דברי תוכחות שנאמר (דברים ל״ב:ט״ו) וישמן ישורון ויבעט.
כיוצא בו אתה אומר (עמוס א׳:א׳) דברי עמוס אשר היה בנוקדים מתקוע אשר חזה על ישראלא בימי עוזיהו מלך יהודה ובימי ירבעם בן יואש מלך ישראל שנתים לפני הרעש, וכי לא נתנבא עמוס אלא על אלו בלבד והלא יותר מכל חבריו נתנבא מה תלמוד לומר דברי עמוס מלמד שהיו דברי תוכחות ומנין שהיו דברי תוכחות שנאמר (שם ד׳:א׳) שמעו הדבר הזה פרות הבשן אשר בהר שומרון העושקות דלים הרוצצות אביונים האומרות לאדוניהם הביאה ונשתה אלו בתי דינים שלהם.
כיוצא בו אתה אומר (ירמיהו ל׳:ד׳) ואלה הדברים אשר דבר ה׳ אל ישראל ואל יהודה, וכי לא נתנבא ירמיהו אלא אלו בלבד והלא שני ספרים כתב ירמיהו שנאמר (שם נ״א:ס״ד) עד הנה דברי ירמיהו מה תלמוד לומר ואלה הדברים מלמד שהיו דברי תוכחות ומנין שהיו דברי תוכחות שנאמר (ירמיהו ל׳:ה׳-ז׳) כי כה אמר ה׳ קול חרדה שמענו פחד ואין שלום שאלו נא וראו אם יולד זכר מדוע ראיתי כל גבר ידיו על חלציו כיולדה ונהפכו כל פנים לירקון הוי כי גדול היום ההוא מאין כמהו ועת צרה היא ליעקב וממנה יושע.
כיוצא בו אתה אומר (שמואל ב כ״ג:א׳) ואלה דברי דוד האחרונים, וכי לא נתנבא דוד אלא אלו בלבד והלא כבר נאמר (שם כ״ג:ב׳) רוח ה׳ דבר בי ומלתו על לשוני מה תלמוד לומר ואלה דברי דוד האחרונים מלמד שהיו דברי תוכחות ומנין שהיו דברי תוכחות שנאמר (שם כ״ג:ו׳) ובליעל כקוץ מונד כלהם כי לא ביד יקחו.
כיוצא בו אתה אומר (קהלת א׳:א׳) דברי קהלת בן דוד מלך בירושלם וכי לא נתנבא שלמה אלא אלו בלבד והלא שלשה ספרים כתב וחצי חכמתו משל היה מה תלמוד לומר דברי קהלת מלמד שהיו דברי תוכחות ומנין שהיו דברי תוכחות שנאמר (קהלת א׳:ה׳-ז׳) וזרח השמש ובא השמש וגו׳ הולך אל דרום וסובב אל צפון סובב סובב הולך הרוח זה הוא מזרח ומערב וגו׳ כל הנחלים הולכים אל הים, כינה את הרשעים בחמה ובלבנה ובים שאין להם מתן שכר.
אל כל ישראל – אילו הוכיח מקצתם היו אלו שבשוק אומרים כך הייתם שומעים מבן עמרם ולא הייתם משיבים לו דבר כך מכך אילו היינו שם היינו משיבים לו ארבע וחמש פעמים על כל דבר ודבר.
דבר אחר: אל כל ישראל – מלמד שכנסם משה מגדולם ועד קטנם ואמר להם הריני מוכיחכם כל מי שיש לו תשובה יבוא ויאמר.
דבר אחר: אל כל ישראל – מלמד שהיו כולם בעלי תוכחה ויכולים לעמוד בתוכחות. אמר רבי טרפון העבודה אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח אמר רבי אלעזר בן עזריה העבודה אם יש בדור הזה מי שיכול לקבל תוכחות אמר רבי עקיבה העבודה אם יש בדור הזה שיודע היאך מוכיחים אמר רבי יוחנן בן נורי מעיד אני עלי שמים וארץ שיותר מחמשה פעמים נתקנתר על ידי עקיבה לפני רבן גמליאל ביבנה שהייתי קובל עליו והיה מקנתרו וכל כך יודע אני בו שהיה מוסיף בי אהבה על כל אחת ואחת לקיים מה שנאמר (משלי ט׳:ח׳) אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך.
בעבר הירדן – מלמד שהוכיחם על מה שעשו בעבר הירדן.
במדבר – מלמד שהוכיחם על מה שעשו במדבר.
דבר אחר: במדבר – מלמד שהיו נוטלים בניהם ובנותיהם קטנים וזורקים לתוך חיקו של משה ואומרים לו בן עמרם מה אנונה התקנת להם לאלו מה פרנסה התקנת להם לאלו. רבי יהודה אומר הריהו אומר (שמות ט״ז:ג׳) ויאמרו אליהם בני ישראל מי יתן מותנו ביד ה׳ בארץ מצרים.
דבר אחר: במדבר – זה הכלל על כל מה שעשו במדבר.
בערבה – מלמד שהוכיחם על מה שעשו בערבות מואב וכן הוא אומר (במדבר כ״ה:א׳) וישב ישראל בשטים וגו׳.
מול סוף – מלמד שהוכיחם על מה שעשו על הים שהמרו על הים והפכו עורף כלפי משה שלש מסעות, רבי יהודה אומר המרו על הים והמרו בתוך הים וכן הוא אומר (תהלים ק״ו:ז׳) וימרו על ים בים סוף, יכול לא הוכיחם אלא בתחילת מסע, בין מסע למסע מנין תלמוד לומר בין פארן ובין תפל. [ובין תפל ולבן] דברי תפלות שתפלו על המן וכן הוא אומר (במדבר כ״א:ה׳) ונפשנו קצה בלחם הקלוקל, אמר להם שוטים כל עצמם של מלכים אין בוררים להם אלא לחם קל שלא יהא אחד מהם גוסה ודלריא אוחזתו אבל אתם בטובה שהיטבתי לכם בה אתם מתרעמים לפני הוי בשטות אביכם הלכתם שאמרתי (בראשית ב׳:י״ח) אעשה לו עזר כנגדו, בטובה שהיטבתי לו בה נתרעם לפני ואמר (שם ג׳:י״ב) האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל.
וחצרות – אמר להם לא היה לכם ללמוד ממה שעשיתי למרים בחצרות אם למרים הצדקת לא נשאתי לה פנים בדין קל וחומר לשאר בני אדם.
דבר אחר: ומה מרים שלא דברה אלא באחיה הקטן ממנה כך נענשה המדבר במי שגדול ממנו על אחת כמה וכמה.
דבר אחר: ומה מרים שכשדברה דבר לא שמעה כל בריה אלא המקום בלבד כענין שנאמר (במדבר י״ב:ב׳) וישמע ה׳, כך נענשה המדבר בגנותו של חבירו ברבים על אחת כמה וכמה.
ודי זהב – אמר להם הא ותרה כל מה שעשיתם מעשה עגל קשה עלי מן הכל. היה רבי יהודה אומר משל למה הדבר דומה לאחד שעשה לחבירו צרות הרבה באחרונה הוסיף לו צרה אחת אמר לו הא ותרה כל מה שעשיתה לי זו קשה עלי יותר מן הכל כך אמר להם המקום לישראל הא ותרה כל מה שעשיתם מעשה עגל קשה עלי יותר מן הכל. רבי שמעון אומר משל למה הדבר דומה לאחד שהיה מקבל חכמים ותלמידיהם והיו הכל מאשרים אותו באו גוים וקבלם באו לסטים וקבלם היו הבריות אומרים כך היא ווסתו של פלוני לקבל את הכל כך אמר משה לישראל ודי זהב למשכן ודי זהב לעגל. רבי בניה אומר עבדו ישראל עבודה זרה הרי הם חייבים כלייה יבוא זהב משכן ויכפר על זהב עגל. רבי יוסי בן חנינה אומר (שמות כ״ה:י״ז) ועשית כפרת זהב טהור, יבא זהב כפורת ויכפר על זהב עגל.
וכן הוא אומר (בראשית כ״ו:כ׳-ל״ג) ויקרא שם הבאר עשק כי התעשקו עמו וגו׳ ויקרא אותה שבעה.
רבי יהודה אומר הריהו אומר במדבר בערבה וגו׳, אלו עשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום במדבר ואלו הם שנים בים שנים במים שנים במן שנים בשליו אחד בעגל ואחד במדבר פארן במרגלים, אמר לו רבי יוסי בן דורמסקית, יהודה ברבי, למה אתה מעוית עלינו את הכתובים, מעיד אני עלי שמים וארץ, שחזרנו על כל המקומות ואינם מקומות שנקראו אלא על שם מאורע.
כיוצא בו דרש רבי יהודה (זכריה ט׳:א׳) משא דבר ה׳ בארץ חדרך ודמשק מנוחתו כי לה׳ עין אדם וכל שבטי ישראל, זה משיח שהוא חד לאומות ורך לישראל, אמר לו רבי יוסי בן דורמסקית, יהודה ברבי, למה אתה מעוית עלינו את הכתובים, מעיד אני עלי שמים וארץ, שאני מדמשק ויש שם מקום ששמו חדרך, אמר לו, מה אתה מקיים ודמשק מנוחתו, מניין שעתידה ירושלם להיות מגעת עד דמשק שנאמר ודמשק מנוחתו, ואין מנוחתו אלא ירושלם, שנאמר (תהלים קל״ב:י״ד) זאת מנוחתי עדי עד, אמר לו, מה אתה מקיים (ירמיהו ל׳:י״ח) ונבנתה עיר על תלה, אמר לו, שאין עתידה לזוז ממקומה, אמר לו, מה אני מקיים (יחזקאל מ״א:ז׳) ורחבה ונסבה למעלה למעלה לצלעות כי מוסב הבית למעלה למעלה סביב סביב לבית על כן רחב הבית למעלה, שעתידה ארץ ישראל להיות מרחבת ועולה מכל צדדיה כתאנה זו שצרה מלמטה ורחבה מלמעלה ושערי ירושלם עתידים להיות מגיעים עד דמשק, וכן הוא אומר (שיר השיר׳ ז׳:ה׳) אפך כמגדל הלבנון צופה פני דמשק, וגליות באות וחונות בתוכה שנאמר (זכריה ט׳:א׳) ודמשק מנוחתו, ואומר (ישעיהו ב׳:ב׳-ג׳) והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה׳ בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים ואומר והלכו עמים רבים וגו׳.
כיוצא בו דרש רבי יהודה (בראשית מ״א:מ״ג) וירכב אתו במרכבת המשנה אשר לו ויקראו לפניו אברך, זה יוסף שהיה אב בחכמה ורך בשנים, אמר לו רבי יוסי בן דורמסקית, יהודה ברבי, למה אתה מעוית עלינו את הכתובים, מעיד אני עלי שמים וארץ שאין אברך אלא לבירכיים אבריכם [אל ברכים] שהיו הכל נכנסים ויוצאים מתחת ידו כענין שנאמר (שם) ונתון אותו על כל ארץ מצרים.
סליק פיסקא
א. כן בכ״י אוקספורד, לונדון. בכ״י וטיקן: ״יהודה״.
[Parashat Devarim]
[Piska 1]
"These are the words which Moses spoke, etc.⁠": Now did Moses prophesy only these? Did he not write the entire Torah, viz. (Ibid. 31:9) "And Moses wrote this Torah"? What, then, is the intent of "These are the words"? We are hereby taught that they were words of rebuke, viz. (Ibid. 32:15) "And Yeshurun grew fat and it kicked, etc.⁠"
Similarly, (Amos 3:1) "Hear this prophecy which the Lord spoke, etc.⁠" Now did Amos prophesy only these? Is it not written (Amos 1:1) "The words of Amos, one of the herders of Tekoa, who saw visions concerning Israel"? The intent (of "this prophecy") is that they were words of rebuke, viz. (Ibid. 4;1) "Hear this thing, you cows of Bashan on Mount Shomron, etc.⁠" The "cows of Bashan" are their (corrupt) judges.
Similarly, (Jeremiah 7:1) "The word that came to Jeremiah, etc.⁠", (Ibid. 40:4) "And these are the words that the Lord spoke, etc.⁠" Now did Jeremiah prophesy only these? Did he not write the entire book, viz. (Ibid. 51:64) "Until here, the words of Jeremiah"? What, then, is the intent of "And these are the words"? We are hereby taught that they were words of rebuke, viz. (Ibid. 30:5-7) "A sound of terror have we heard, of fear and not peace. Ask now and see if a male has ever given birth. Why, then, do I see that every man puts his hands upon his loins like a woman in childbirth, and all faces turn pale? Woe! For that day is great. There is none like it. It is a time of trouble for Jacob. But from it he will be saved.⁠"
Similarly, (II Samuel 23:1) "And these are the last words of David': Now did he prophesy only these alone? Is it not written (Ibid. 2) "The spirit of the Lord spoke in me and His word was on my tongue"? What, then, is the intent of "And these are the last words of David"? We are hereby taught that they were words of rebuke, viz. (Ibid. 6) "And (the men of) Belial shall as thorns be all of them cast away.⁠"
Similarly, (Koheleth 1:1) "The words of Koheleth son of David, king in Jerusalem": Now did Solomon prophesy only these alone? Did he not write three books? We are hereby taught that they were words of rebuke, viz. (Ibid. 4-7) "A generation goes and a generation comes … and the sun shines and the sun sets … It goes to the south and it turns to the north. Round and round (east and west) goes the wind … All the rivers run into the sea, yet the sea is not full.⁠" The wicked are spoken of as sun, earth, and sea, which have no reward.
"to all of Israel": If he rebuked (only) some of them, those who were not present would have contended: "This is what you heard from the son of Amram and you did not object thus and thus? Had we been there, we would have objected four or five times for every thing that he said!⁠"
Therefore, Moses assembled all of them great and small, and said to them: Anyone who has any objection let him come and state it!⁠"
Variantly: "to all of Israel": They all could stand up under rebuke. R. Tarfon said: I swear if (i.e., that there is not) anyone in this generation who is capable of receiving rebuke. R. Yochanan b. Nuri said: I testify by heaven and earth that more than five times R. Akiva was rebuked on my account before R. Gamliel and I know that he loved me even more (for it), in fulfillment of (Proverbs 9:8) "Reprove not a scorner lest he hate you. Reprove a wise man and he will love you.⁠"
For reproof leads to peace. And thus do you find with Abraham, viz. (Bereshit 21:25) "And Abraham reproved Avimelech because of the well, etc.⁠" And what is written (of this)? (Ibid. 28) "And the two of them made a covenant.⁠" And thus with Israel, viz. (Ibid. 26:27) "And Isaac said to them: Why did you come to me when you hate me and you sent me away from you!⁠" And (Ibid. 31) "And they departed from him in peace.⁠"
"across the Jordan": We are hereby taught that he rebuked them for what they did across the Jordan.
"in the desert": We are hereby taught that he rebuked them for what they did in the desert. They took their small sons and daughters and threw them into Moses' lap and said to him? What provisions did you make for these? What livelihood did you provide for them? R. Yehudah says: This ("in the desert") refers to (Shemot 16:3) "And the children of Israel said to them (Moses and Aaron): Would that we had died by the hand of the Lord in the land of Egypt!⁠"
Variantly: "in the desert" comprises all that they did in the desert.
"in the plain": We are hereby taught that he rebuked them for what they did in the plains of Moav, viz. (Bemidbar 25:1)
"against Suf": We are hereby taught that he rebuked them for what they did at the Red Sea (viz. Shemot 14:11). R. Yehudah says: They rebelled in the midst of the sea, and they rebelled upon ascending from the sea, turning their backs upon Moses and traveling three journeys, viz. (Psalms 106:7) "And they rebelled at the sea, in the sea of Suf": — "at the Sea,⁠" upon ascending from it; — "in the sea,⁠" in its very midst. I might think that he rebuked them only at the beginning of a journey. Whence do I derive (that he also did so) between journey and journey? From "between Paran" and "between Tofel.⁠" "tofel and lavan (white)": They spoke vain words ("divrei tifluth" [as in "tofel"]) against the manna, saying that it was "white" (i.e. insubstantial), viz. (Bemidbar 21:5) "and our soul loathes this 'light' bread" — whereupon he said to them: "Fools, the very essence of kings is that they are fed only 'light' bread, so they not be seized with diarrhea — but you have grumbled at the good that I have given you, following the precedent of your father (Adam). I told him that I would make a helpmate for him (Bereshit 2:18), and for this good that I granted him he grumbled against Me, (Ibid. 3:12) 'The woman that You gave to me — she gave me from the tree and I ate.'"
"and Chatzeroth": He said to them: Should you not have learned from what I did to Miriam in Chatzeroth? (viz. Bemidbar 12). If I did not show favoritism in judgment to Miriam the righteous, how much more so (would I not do so) to others!
Variantly: If Miriam, who spoke only against her younger brother, was thus punished, how much more so one who speaks against another greater than he!
Variantly: If (in the instance of) Miriam, who spoke thus only in the hearing of the Lord alone — (viz. Ibid. 12:2 - "And the Lord heard") — was thus punished, how much more so, one who demeans his neighbor in public!
"and an abundance of gold" (an allusion to the golden calf): He said to them: This thing outweighs all that you have done. The golden calf weighs upon Me more than all! Rebbi was wont to say: An analogy: One caused his neighbor many troubles. In the end, he added an additional trouble, and the other said: This outweighs everything you have done to me. This weighs upon me more than all! Thus did the Holy One Blessed be He say to Israel: This outweighs everything that you have done! Variantly: "and an abundance of gold": R. Shimon b. Yochai says: An analogy: One received sages and disciples, and all praised him. Then Canaanites came, and he received them! — at which they said: This is the man's nature — to receive all! Thus did Moses say to Israel: (You gave) "an abundance of gold" for the mishkan (the tabernacle) — (You gave) "an abundance of gold" for the golden calf! R. B'na'ah says: Israel served idolatry, for which they are liable to extinction — Let the gold of the mishkan atone for the gold of the calf! R. Yossi berebbi Chanina says: It is written "in the desert, in the plain": This alludes to the ten trials wherewith our fathers tried the Holy One Blessed be He in the desert: two at the (Red) sea, (in the descent [Shemot 14:11] and in the ascent [Psalms 106:7]), two, with water, (at Marah [Shemot 15:23] and at Refidim [Shemot 17]), two with manna, ("Let no man go out of his place" [Shemot 17:29] and "Let no man leave of it" [Shemot 16:19]), two with the quail, (the first [16:3] and the second [Bemidbar 11:4]), one with the golden calf (Shemot 32), and one with the spies (Bemidbar 13). R. Yossi b. Dormaskith said to him: Yehudah berebbi, why do you distort the verses for us (by assigning allegorical interpretations to what are really place names)? I testify by heaven and earth that we have reviewed all of the sources and (we have found that) they are all place names. It is just that they were thus named (as aforementioned) because of an event (that transpired there).
Similarly, (Bereshit 26:20) "And he called the name of the well 'Esek' because they strove ('hitasku') with him.⁠" And it is written (Ibid. 33) "And he called it 'shivah,' etc.⁠"
Similarly, R. Yehudah expounded (Zechariah 9:1) "A burden (of prophecy) in the land of chadrach and Damascus is its resting place.⁠": This ("chadrach") refers to the Messiah who will be "chad" ("sharp") to the Canaanites, and "rach" ("soft") to Israel" — whereupon R. Yossi b. Dormaskith said to him: Yehudah berebbi, why do you distort the verses for us? I testify by heaven and earth that I am from Damascus and there is a place called Chadrach there. And how do I understand "and Damascus is (its) resting place"? (As meaning) that Jerusalem is destined to extend until Damascus; "(its) resting place" is Jerusalem, as it is written (Psalms 132:19) "This (Jerusalem) is My resting place forever.⁠" R. Yehudah: How do you understand (Jeremiah 30:18) "And the city will be built on its foundation"? R. Yossi: (As meaning) that (though) Jerusalem is not destined to move from its place (i.e., from its foundation), it will expand from its sides). How do I understand (Ezekiel 91:7) "And there was an enlarging and a winding about upwards, etc.⁠"? Eretz Yisrael is destined to broaden and rise from all of her sides like a fig, which is narrow below and broad above, and the gates of Jerusalem are destined to reach until Damascus. And thus is it written (Song of Songs 7:5) "Your nose is like the tower of Levanon, which looks towards Damascus.⁠" And the exiles will come and rest therein, as it is written "and Damascus is His resting place,⁠" and (Isaiah 2:2-3) "And it will be in the end of days the mountain of the Lord's house will be established in the top of the mountains and will be exalted above the hills, and all the nations will flow unto it. And many peoples will go and say: Come, let us go up to the house of the Lord, to the house of the G-d of Jacob, and He will teach us of His ways and we will walk in His paths. For from Zion will go forth Torah, and the words of the Lord from Jerusalem.⁠"
Similarly, R. Yehudah expounded (Bereshit 41:43) "And he (Pharaoh) had him ride in the chariot next to his, and they called before him "Avrech.⁠": This is Joseph, who was a father ("av") in wisdom and young ("rach") in years — whereupon R. Yossi b. Dormaskith said to him: Yehudah berebbi, why do you distort the verses for us? I testify by heaven and earth that "avrech" signifies (bending of) the knees ("birkayim"). (Ibid.) "and he set him over all the land of Egypt": that all enter and leave by his command.
[End of Piska]
אלה הדברים אמר הקב״ה חביבה עלי תוכחת משה לישראל כעשרת הדברים:
אמר ר׳ שמעון אשריהם של צדיקים שאין נפטרין מן העולם עד שהן מצווין את בניהם אחריהם על דברי תורה שכן מצינו באברהם אבינו שלא נפטר מן העולם עד שצוה את בניו ואת ביתו שישמרו דרכיו של הקב״ה שנ׳ (בראשית י״ח:י״ט) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וכו׳ וכן יצחק צוה את יעקב שנאמר (שם כ״ח:א׳) ויקרא יצחק (את) [אל] יעקב ויברך אותו ויצוהו וכן יעקב צוה את בניו שנ׳ (שם מ״ט:ל״ג) ויכל יעקב לצוות את בניו וכן דוד מלך ישראל צוה את שלמה בנו שנ׳ (מלכים א׳ ב׳:א׳) ויקרבו ימי דוד למות ויצו את שלמה בנו לאמר וכן משה רבינו לא נפטר מן העולם עד שהוכיח את ישראל על עונות שבאו לידם וצוה אותם לשמור מצוותיו של הקב״ה שנ׳ אלה הדברים וכו׳ מהו אלה הדברים א״ר ישמעאל דברים הללו שקולים כנגד עשר הדברות שקבלו ישראל מהר סיני ולא עוד אלא שעשרת הדברים כשאמרו עליהם נעשה ונשמע לא המתינו מעט עד שמרדו בהן ואמרו (שמות ל״ב:ד׳) אלה אלהיך ישראל ודברים הללו החזירו את ישראל למוטב ודיבקום בהקב״ה ובתורתו שנ׳ (דברים ד׳:ד׳) ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם א״ל הקב״ה למשה הואיל ונדבקו ישראל בי בדברים הללו לא יהיו נקראים אלא על שמך שנ׳ אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל אשר דבר ה׳ לא נאמר אלא אשר דבר משה:
[השמטה: אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל וכי לא דבר משה אל כל ישראל אלא אלה בלבד והלא כל התורה כתב משה שנ׳ (דברים ל״א:ט׳) ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי וכי תורה אחת כתב והלא שלוש עשרה תורות כתב שתים עשרה לשנים עשר שבטים ואחת לשבטו שללוי שאם ביקש אחד מן השבטים לעקור דבר אחד מן התורה יהא שבטו שללוי מוציא תורתו ומגיהה מתוכו וכי אם כן מה תלמוד לומר אלה הדברים אלא מלמד שהיו דברי תוכחות ומנין שהיו דברי תוכחות שנ׳ (דברים ל״ב:ט״ו) וישמן ישורון ויבעט הא מלמד שהיו דברי תוכחות. כיוצא בו אתה אומר (עמוס א׳:א׳) דברי עמוס אשר היה בנוקדים מתקוע וכי לא נתנבא עמוס אלא אלה בלבד והלא ככל חביריו נתנבא ומה ת״ל דברי עמוס אלא מלמד שהיו דברי תוכחות. ומנין שהיו דברי תוכחות שנ׳ (שם ד׳:א׳) שמעו הדבר הזה פרות הבשן אשר בחר שומרון אלו בתי דיניהן שלישראל העושקות דלים הרוצצות אביונים הא מלמד שהיו דברי תוכחות. כיוצא בו אתה אומר (ירמיהו י״ל:ד׳) ואלה הדברים אשר דבר ה׳ אל ישראל ואל יהודה וכי לא נתנבא ירמיה אלא אלה בלבד והלא שני ספרים כתב שנ׳ (שם נ״א:ס״ד) עד הנה דברי ירמיהו ומה ת״ל ואלה הדברים אלא מלמד שהיו דברי תוכחות. ומנין שהיו דברי תוכחות שנ׳ (שם ל׳:ה׳) כי כה אמר ה׳ קול חרדה שמענו פחד ואין שלום. שאלו נא וראו אם יולד זכר. הוי כי גדול היום ההוא הא מלמד שהיו דברי תוכחות. כיוצא בו אתה אומר (שמואל ב כ״ג:א׳) ואלה דברי דוד האחרונים וכי לא נתנבא דוד אלא אלה בלבד והלא כל תהלים כתב שנ׳ (שם כ״ג:ב׳) רוח ה׳ דבר בי ומלתו על לשוני אלא מלמד שהיו דברי תוכחות. כיוצא בו אתה אומר (קה׳ א׳:א׳) דברי קהלת בן דוד וכי לא נתנבא שלמה אלא אלה בלבד והלא שלושה ספרים כתב וחצי החכמה היתה משלי שנ׳ (מלכים א ה׳:י״ב) וידבר שלשת אלפים משל ומה ת״ל דברי קהלת בן דוד אלא מלמד שהיו דברי תוכחות. ומנין שהיו דברי תוכחות שנ׳ (קה׳ א׳:ה׳) וזרח השמש ובא השמש וגו׳ הולך אל דרום וסובב אל צפון. כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא מלמד שכינה הכתוב לרשעים בחמה ובלבנה ובים שאין להם מתן שכר]. אל כל ישראל שאלו הוכיח למקצתן היו אלו שבשוק אומרים כך הייתם שומעים דברי בן עמרם ולא הייתם משיבים אותו דבר כך וכך אלו היינו שם היינו משיבים אותו שנים שלשה ארבעה חמשה פעמים על כל דבר ודבר:
ד״א אל כל ישראל מלמד שכינס משה גדוליהם וקטניהם של ישראל אמר להן הריני מוכיח אתכם כל מי שיש בידו תשובה יבא ויאמר:
ד״א אל כל ישראל מלמד שהיו בעלי תוכחות ויכולין לקבל תוכחות:
בעבר הירדן במדבר והלא עבר הירדן יישוב הוא ומלא עיירות שנ׳ (במדבר ל״ג:מ״ט) ויחנו על הירדן מבית הישימות עד אבל השטים ומה ת״ל במדבר אלא שהוכיחן בעבר הירדן על מה שעשו במדבר שאמרו (שם י״ד:ד׳) נתנה ראש ונשובה מצרימה אמרו נעשה ע״ז שתלך בראשינו הה״ד (תהלים ע״ח:מ׳) כמה ימרוהו במדבר וכן הוא אומר (יחזקאל כ׳:י״ג) וימרו בי בית ישראל במדבר לכך נאמר במדבר.
ד״א בעבר הירדן מלמד שהוכיחן על כל מה שעשו בעבר הירדן:
במדבר מלמד שהוכיחן על כל מה שעשו במדבר מלמד שהיו ישראל מכנסין בניהם ובנותיהם הקטנים וזורקין אותן לתוך חיקו של משה ואומרים לו בן עמרם מה אנונה אתקינתא לאלו מה פרנסה אתקינתה לאלו:
ר׳ יהודה אומר הרי הוא אומר (שמות ט״ז:ג׳) ויאמרו אליהם בני ישראל מי יתן מותנו ביד ה׳ בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר:
[השמטה: ד״א במדבר הוכיחן על שנתרעמו במדבר על המים שנ׳ להמית אותי ואת בני ואת מקני בצמא].
ד״א במדבר הרי זה כלל מה שעשו במדבר:
בערבה מלמד שהוכיחן על מה שעשו בערבות מואב וכי מה עשו בערבות מואב (במדבר כ״ה:א׳) וישב ישראל בשטים וגו׳:
מול סוף מלמד שהוכיחן על מה שעשו שהמרו על הים והפכו קדל על דברי בן עמרם ג׳ מסעות:
ר׳ יהודה אומר המרו על הים והמרו בתוך הים שנאמר (תהלים ק״ו:ז׳) וימרו על ים בים סוף ומהו זה זה צלמו של מיכה שעבר עמהם בתוך הים שנאמר (זכריה י׳:י״א) ועבר בים צרה והכה בים גלים:
בין פארן הוכיחן על מה שעשו המרגלים בפארן שנא׳ (במדבר י״ג:ג׳) וישלח אתם משה ממדבר פארן:
ומה ת״ל בין פארן אפשר שלא היה משה יכול להוכיח את ישראל אלא בתחלת מסע ומנין בין כל מסע ומסע ת״ל בין פארן ובין תפל ולבן בין פארן לתפל ובין תפל ללבן:
ובין תפל ולבן אמר ר׳ ישמעאל חיזרנו על כל המסעות ולא מצינו מקום שנקרא שמו תפל ולבן אלא כך א״ר יוסי הוכיחן על דברי תפלות שאמרו על המן שנקרא לבן שנ׳ (שמות ט״ז:ל״א) והוא כזרע גד לבן ומה אמרו עליו (במדבר כ״א:ה׳) ונפשנו קצה בלחם הקלוקל:
וחצרות מלמד שהוכיחן על מה שעשו בחצרות על השליו שאמרו (שמות ט״ז:ג׳) (בשבתינו על סיר הבשר) (במדבר י״א:ד׳) [מי יאכילנו בשר]:
[השמטה: ד״א וחצרות אמר להם לא היה לכם ללמוד ממרים ממה שעשיתי בה בחצרות והרי הדברים קל וחומר ומה אם מרים הצדקת נענשה על אחת כמה וכמה שאר כל אדם]. ודי זהב אמר להם הא ותירא כל מה שעשיתם לפני מעשה העגל קשה עלי מן הכל מושלו משל למה הדבר דומה לאחד שעשה לו חברו צרות רבות ובאחרונה עשה לו אחת אמר לו הא ותירא כל מה שעשית לי זו קשה עלי יותר מכולן כך אמר הק׳ ברוך הוא לישראל הא ותירא כל מה שעשיתם לפני מעשה העגל קשה עלי יותר מן הכל:
ד״א ודי זהב ר׳ יודה מושלו משל לאחד שהיה מקבל חכמים ותלמידיהם והיו הכל מאשרין אותו (כענין שנ׳ (מלאכי ג׳:י״ב) ואשרו אתכם כל הגוים) ובאחרונה באו גוים וקיבלן באו לסטים וקבלן והיו הכל אומרים כך היא וסתו של פלוני להיות מקבל את הכל כך אמר המקום ברוך הוא ודי זהב למשכן ודי זהב לעגל:
ר׳ יוסי בן חנינה אומר הרי הוא אומר (שמות כ״ה:י״ז) ועשית כפרת זהב טהור יבא זהבה של כפרת ויכפר על זהבו של עגל:
ר׳ יהודה אומר הרי הוא אומר במדבר בערבה מול סוף בין פארן ובין תפל ולבן וחצרות ודי זהב אלו עשרה נסיונות שניסו אבותינו את המקום במדבר ואלו הן שנים בים שנים במים שנים במן שנים בשליו אחד בעגל אחד במדבר פארן במרגלים א״ל ר׳ יוסי בן דורמסקית יודה (בי רב) [בירבי] על מה אתה מעוית עלינו את הכתובים מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ שחיזרתי על כל אותן המקומות ואינן אלא שם המקומות לענין המאורע כענין שנ׳ (בראשית כ״ו:ל״ג) ויקרא אותה שבעה וכן הוא אומר (שם כ״ו:כ׳) ויקרא שם הבאר עשק מפני מה כי התעשקו עמו:
כיוצא בדבר דרש ר׳ יהודה (זכריה ט׳:א׳) משא דבר ה׳ בארץ חדרך זה המשיח שהוא חד לאומות ורך לישראל א״ל ר׳ יוסי (ב״ר יודה) [בן דורמסקית] יודה בירבי על מה את מעוית עלינו את הכתובים מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ שאני מדמשק ויש שם מקום ונקרא חדרך:
כיוצא בדבר דרש ר׳ יודה (בראשית מ״א:מ״ג) וירכב אותו במרכבת המשנה אשר לו ויקראו לפניו אברך זה יוסף שהוא אב בחכמה ורך בשנים א״ל ר׳ יוסי (בר״י) [בן דורמסקית] יודה בירבי עד מתי אתה מעוית עלינו את הכתובים אין אברך אלא (אפרכוס) [אלברכיס] שהכל נכנסין [ויוצאין] תחת ידו לקיים מה שנ׳ (שם שם) ונתון אותו על כל ארץ מצרים:
אִלֵּין פִּתְגָמַיָּא דְּמַלֵּיל מֹשֶׁה עִם כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעִבְרָא דְּיַרְדְּנָא אוֹכַח יָתְהוֹן עַל דְּחָבוּ בְּמַדְבְּרָא וְעַל דְּאַרְגִּיזוּ בְּמֵישְׁרָא לָקֳבֵיל יַם סוּף בְּפָארָן אִתַּפַּלוּ עַל מַנָּא וּבַחֲצֵירוֹת אַרְגִּיזוּ עַל בִּשְׂרָא וְעַל דַּעֲבַדוּ עֵיגַל דִּדְהַב.
These are the words which Moshe spoke with all Israel beyond the Jordan, reproving them because they had sinned in the wilderness, and had provoked (the Lord) to anger on the plains over against the Sea of Suph, in Pharan, where they scorned the manna; and in Hazeroth, where they provoked to anger on account of flesh, and because they had made the golden calf.
אליןא פתגמייה די מלל משה עם כל בני ישראל ואוכחב יתהון עד אינוןג יהיבין בעבר ירדנהד עני משה ואמר להון הלא במדברה ובטורא דסיני איתיהיבתה לכון אוריתה בני ישראל ובמישריה דמואב אתפרשת לכון כמהו ניסין זעבד י״י עמכון בני ישראל כד הוויתון קיימין על ימא דסוף אתבזע קדמיכון ימא ואתעבדח תרתין עשרי איסטרטין אסרטט לכל שבט ארגיזתון קודמוי על ימא וסרבתוןי על ימאיא דסוף ועל עסק יליליה די שלחתוןיב מן מדברה דפראן למיללה יגית ארעא דכנען ועל עסק מנה די אמרתון נפשן מעיקה בלחמה הדין דמיכליהיד קליל טוובחצרות נפלו פיגריכון ועל ידי בשרא די אתחמדתון ועל עסק עיגלה די עבדתון אמר י״י במימרה למישיצי יתכון אלולי דאדכר לכון קיימה די קיים עם אבהתכון עם אברהם עם יצחק ועם יעקב ומשכן זימנא די עבדתון לשמיה וארון קיימא די״י די אעלתוןטז בגווה וחפיתון יתיה בדהבא סנינה אמר במימריה וכפר על חוביכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אלין״) גם נוסח חילופי: ״אליין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואוכח״) גם נוסח חילופי: ״והוכח״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אינון״) גם נוסח חילופי: ״דהנון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ירדנה״) גם נוסח חילופי: ״יורדנה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״איתיהיבת״) גם נוסח חילופי: ״ית׳⁠ ⁠⁠״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כמה״) גם נוסח חילופי: ״כמן״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״עבד ... הוויתון״) נוסח אחר: ״וגבורן עבד לכון ממריה די״י כד הווי׳⁠ ⁠⁠״.
ח. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואתעבד״) גם נוסח חילופי: ״וית׳⁠ ⁠⁠״.
ט. בכ״י ניאופיטי 1 נוסף בין השיטין: ״חדה״.
י. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וסרבתון״) גם נוסח חילופי: ״וסבתון״.
יא. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ימא״) גם נוסח חילופי: ״ים״.
יב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די שלחתון״) גם נוסח חילופי: ״דאשתלחו״.
יג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ית ארעא ... נפשן״) נוסח אחר: ״גזר עליכון דלא תיעלון לארעא דישראל ובגין מנתה דאמרתון דנפ׳⁠ ⁠⁠״.
יד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמיכליה״) גם נוסח חילופי: ״דמאכ׳⁠ ⁠⁠״.
טו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ובחצרות... במימרה״) נוסח אחר: ״וגרי בכון חיוותה ובחצרות די נפלו מן פיגריכון על ידי בשרא ובגין עגלא דעבדתון אמר במימריה״.
טז. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״די אעלתון״) גם נוסח חילופי: ״דעללת׳⁠ ⁠⁠״.
אילין פיתגמי אוכחותא די מליל משה עם כל ישראל כנפינון לותיה כד הוון בעיברא דיורדנא ענה ואמר להון הלא במדברא בטוורא דסיני איתיהבת לכון אורייתא ובמישריא דמואב איתפרשת לכון כמה ניסין ופרישן עבד לכון קודשא בריך הוא מזמן דעברתון על גיף ימא דסוף דעבד לכון אסטרט לכל שיבטא ושיבטא ואתון סטיתון מבתר מימריה וארגזתון קדמוי בפארן על מימרא אללייא וטפלתון עלוי מילי שיקרא ואיתרעמיתון על מנא דאחית לכון חיוור מן שמיא ושיילתון בישרא בחצרות והוי חמי לכון למישתיצא מיגו עלמא אילולי דדכר לכון זכוות אבהתכון צדיקייא ומשכן זימנא וארון קיימא ומני קודשא דח⁠(מ){פ}⁠יתון דהבא סנינא וכפר לכון על חובת עיגל דהבא.
These are the words of admonitiona which Mosheh spoke with all Israel. He gathered them together to him while they were beyond the Jordan, and answered and said to them:Was it not in the wilderness at the mountain of Sinai that the law was given to you? and in the plains of Moab you were made to understand how many miracles and signs the Holy One, blessed be He, had wrought for you, from the time that you passed over the border of the Weedy Sea, where He made for you a way for every one of your tribes. But you declined from His word, and wrought provocation before Him, in Pharan, on account of the words of the spies, and put together lying words against Him, and murmured about the manna which He had made to come down for you, white from the heavens; in Hazeroth you demanded flesh, and made yourselves deserving to perish from the midst of the world, but for the memory, on your behalf, of the merit of your righteous fathers, the tabernacle of ordinance, and the ark of the covenant, and the holy vessels which you had covered with pure gold, and made atonement for you on account of the sin of the golden calf.
a. Or, "reproof.⁠"
אלין פתגמיא די מליל משה עם כל ישראל הוכח יתהון עד דהינון יתבין בעיברא דיורדנא עני משה ואמר להון הלא במדברא בטורא דסיני אתיהיבת לכון אורייתא ובמישרא דמואב אתפרשת לכון כמה נסין וגבורן עבד לכון מימרא דיי כד הויתון קיימין על ימא דסוף אתבזא ימא מן קדמיכון ואתעביד תרי עשר אסרטין מן אסרט חדא לכל שבטא ארגזתון קדמוי על ימא וסריבתון על ימא דסוף על עיסק מלליא דעשתלחון מן מדברא דפארן גזר עליכון דלא תעלון לארעא דישראל ובגין מנתא דאמריתון נפשן מעיקא בלחמא הדין דמכליה קליל גרי בכון חיותהון ובחצרות די נפלו פגריכון על ידי בשרא ובגין עגלא דעבדתון אמר במימריה למשיצי יתכון אלולי דאידכר קיימא דקיים לאבהתכון לאברהם ליצחק וליעקב ומשכן זמנא די עבדתון לשמיה וארון קיימא דיי עלתכון בגויה וחפיתון יתיה בדהבא סנינא.
These are the words which Mosheh spoke with all Israel, reproving them, while as yet they were situate beyond the Jordan. Mosheh answering said to them: Was it not in the wilderness at Mount Sinai, that the law was given to you? and on the plains of Moab was shown you what miracles and mighty acts the Word of the Lord had wrought on your behalf. When you stood by the Weedy Sea, the sea was divided before you, and there were made twelve waysa of one way, (a path) for each tribe. Yet you provoked Him at the sea, and rebelled at the Sea of Suph. On account of the matter of the spies who had been sent from the wilderness of Pharan, the decree (came forth) against you, that you should not enter into the land of Israel; and for that of the manna, of which you said, Our soul is afflicted with this bread, whose eating is too light, the serpents were let loose upon you; and in Hazeroth, where your carcasses fell on account of the flesh, and concerning the calf that you had made, He would have spoken in His Word to destroy you, had He not been mindful of the covenant which He sware to your fathers, Abraham, Izhak, and Jakob, and of the tabernacle of ordinance which you had made unto His name, and the ark of the covenant of the Lord, and of your burnt sacrifices in the midst (of the tabernacle and the ark) which you covered with purified gold.
a. Or, "streets.⁠"

פרשה א

סדר דברים

[א] אֵלֶּה הַדְּבָרִים – הֲלָכָה אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל מַהוּ שֶׁיְהֵא מֻתָּר לוֹ לִכְתֹּב סֵפֶר תּוֹרָה בְּכָל לָשׁוֹן וכו׳, כָּךְ שָׁנוּ חֲכָמִים אֵין בֵּין סְפָרִים לִתְפִלִּין וּמְזוּזוֹת אֶלָּא שֶׁהַסְּפָרִים נִכְתָּבִים בְּכָל לָשׁוֹן. רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר אַף הַסְּפָרִים לֹא הִתִּירוּ שֶׁיִּכָּתְבוּ אֶלָּא יְוָנִית. וּמַה טַּעְמוֹ שֶׁל רַבָּן גַּמְלִיאֵל שֶׁאוֹמֵר מֻתָּר לִכְתֹּב סֵפֶר תּוֹרָה יְוָנִית, כָּךְ לָמְדוּ רַבּוֹתֵינוּ, אָמַר בַּר קַפָּרָא דִּכְתִיב: יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם (בראשית ט׳:כ״ז), שֶׁיִּהְיוּ דְּבָרָיו שֶׁל שֵׁם נֶאֱמָרִין בִּלְשׁוֹנוֹתָיו שֶׁל יֶפֶת, לְכָךְ הִתִּירוּ שֶׁיִּכָּתְבוּ בְּלָשׁוֹן יְוָנִית. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רְאֵה לְשׁוֹנָהּ שֶׁל תּוֹרָה מַה חֲבִיבָה שֶׁמְרַפֵּא אֶת הַלָּשׁוֹן, מִנַּיִן, שֶׁכֵּן כְּתִיב: מַרְפֵּא לָשׁוֹן עֵץ חַיִּים (משלי ט״ו:ד׳), וְאֵין עֵץ חַיִּים אֶלָּא תּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ (משלי ג׳:י״ח). וּלְשׁוֹנָהּ שֶׁל תּוֹרָה מַתִּיר אֶת הַלָּשׁוֹן, תֵּדַע לְךָ לֶעָתִיד לָבוֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַעֲלֶה מִגַּן עֵדֶן אִילָנוֹת מְשֻׁבָּחִים, וּמָה הוּא שִׁבְחָן, שֶׁהֵן מְרַפְּאִין אֶת הַלָּשׁוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעַל הַנַּחַל יַעֲלֶה עַל שְׂפָתוֹ מִזֶּה וּמִזֶּה וגו׳ (יחזקאל מ״ז:י״ב). מִנַּיִן שֶׁהִיא רְפוּאָה שֶׁל לָשׁוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה פִרְיוֹ לְמַאֲכָל וְעָלֵהוּ לִתְרוּפָה (יחזקאל מ״ז:י״ב). רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי חַד אָמַר לִתְרַפְיוֹן, וְחַד אָמַר כָּל שֶׁהוּא אִלֵּם וְלוֹעֵט הֵימֶנּוּ לְשׁוֹנוֹ מִתְרַפֵּא וּמְצַחְצְחָה מִיָּד בְּדִבְרֵי תוֹרָה, שֶׁכָּךְ כְּתִיב: מִזֶּה וּמִזֶּה, וְאֵין מִזֶּה וּמִזֶּה אֶלָּא תוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: מִזֶּה וּמִזֶּה הֵם כְּתֻבִים (שמות ל״ב:ט״ו). רַבִּי לֵוִי אָמַר מַה לָּנוּ לִלְמֹד מִמָּקוֹם אַחֵר נִלְמַד מִמְּקוֹמוֹ, הֲרֵי משֶׁה עַד שֶׁלֹא זָכָה לַתּוֹרָה כְּתִיב בּוֹ: לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי (שמות ד׳:י׳), כֵּיוָן שֶׁזָּכָה לַתּוֹרָה נִתְרַפֵּא לְשׁוֹנוֹ וְהִתְחִיל לְדַבֵּר דְּבָרִים, מִנַיִן, מִמַּה שֶּׁקָּרִינוּ בָּעִנְיָן, אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר משֶׁה.
[ב] דָּבָר אַחֵר: אֵלֶּה הַדְּבָרִים – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: מוֹכִיחַ אָדָם אַחֲרַי חֵן יִמְצָא מִמַּחֲלִיק לָשׁוֹן (משלי כ״ח:כ״ג), רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר: מוֹכִיחַ זֶה משֶׁה, אָדָם אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם (יחזקאל ל״ד:ל״א), מַהוּ אַחֲרַי, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּשְׁבִיל לַהֲבִיאָן אַחֲרַי. חֵן יִמְצָא זֶה משֶׁה, דִּכְתִיב: וְגַם מָצָאתָ חֵן בְּעֵינָי (שמות ל״ג:י״ב). מִמַּחֲלִיק לָשׁוֹן, זֶה בִּלְעָם, שֶׁהֶחֱלִיק בִּנְבוּאוֹתָיו וְגָבַהּ לִבָּם וְנָפְלוּ בַּשִּׁטִּים.
דָּבָר אַחֵר: מוֹכִיחַ אָדָם אַחֲרַי, אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן, מַהוּ אַחֲרַי, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כִּבְיָכוֹל משֶׁה הוֹכִיחַנִי אַחַר יִשְׂרָאֵל וְהוֹכִיחַ לְיִשְׂרָאֵל אַחֲרַי, לְיִשְׂרָאֵל אָמַר: אַתֶּם חֲטָאתֶם (שמות ל״ב:ל׳), לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר: לָמָּה ה׳ יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ (שמות ל״ב:י״א). מַהוּ לָמָּה, אָמַר רַבִּי יִצְחָק בְּשָׁעָה שֶׁעָשׂוּ יִשְׂרָאֵל אֶת הָעֵגֶל בִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְכַלּוֹת שׂוֹנְאֵיהֶן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, אָמַר לוֹ משֶׁה רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם הָעֵגֶל הַזֶּה טוֹב הוּא לְסַיֵּיעַ לְךָ, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַה מְּסַיֵּיעַ לִי, אָמַר לוֹ משֶׁה אִם אַתָּה מוֹרִיד גְּשָׁמִים הוּא מַפְרִיחַ טְלָלִים, אַתָּה מוֹצִיא אֶת הָרוּחוֹת וְהוּא אֶת הַבְּרָקִים. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַף אַתָּה טוֹעֶה בָּעֵגֶל, אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם אֶלָּא לָמָּה ה׳ יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ. וּלְיִשְׂרָאֵל הוּא אוֹמֵר: אַתֶּם חֲטָאתֶם חֲטָאָה גְדֹלָה.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְמֶלֶךְ שֶׁכָּעַס עַל אִשְׁתּוֹ טְרָפָהּ וְהוֹצִיאָהּ מִבֵּיתוֹ, שָׁמְעוּ בּוֹ הַשּׁוֹשְׁבִינִין הָלְכוּ אֵצֶל הַמֶּלֶךְ וְאָמְרוּ לוֹ הָא מָרִי כָּךְ אָדָם עוֹשֶׂה לְאִשְׁתּוֹ, מֶה עָשְׂתָה לְךָ. וְהָלְכוּ אֶצְלָהּ וְאָמְרוּ לָהּ עַד אֵימַת אַתְּ מַכְעֶסֶת אוֹתוֹ, קַדְמוּתֵךָ הוּא תִּנְיָנוּתֵךְ הוּא. אַף משֶׁה כְּשֶׁהָלַךְ אֵצֶל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לוֹ: לָמָּה ה׳ יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ, לֹא בָנֶיךָ הֵם. וּכְשֶׁהָלַךְ אֵצֶל יִשְׂרָאֵל אָמַר לָהֶן עַד אֵימַת אַתֶּם מַכְעִיסִים אוֹתוֹ, קַדְמוּתְכוֹן הוּא תִּנְיָנוּתְכוֹן הוּא. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף (דברים א׳:א׳).
[ג] דָּבָר אַחֵר: אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר משֶׁה – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אֵלֶּה עָשִׂיתָ וְהֶחֱרַשְׁתִּי דִּמִּיתָ הֱיוֹת אֶהְיֶה כָמוֹךָ וגו׳ (תהלים נ׳:כ״א), מַהוּ אֵלֶּה עָשִׂיתָ וְהֶחֱרַשְׁתִּי, אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן: אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל (שמות ל״ב:ד׳), עֲשִׂיתֶם בַּמִּדְבָּר וְהֶחֱרַשְׁתִּי לָכֶם, לָמָּה, שֶׁהָיָה משֶׁה מְפַיֵּס עָלַי וְאוֹמֵר לִי: סְלַח נָא (במדבר י״ד:י״ט), וְשָׁמַעְתִּי לוֹ. דִּמִּיתָ הֱיוֹת אֶהְיֶה כָמוֹךָ, דִּמִּיתֶם אֶת הַצּוּרָה לְיוֹצְרָהּ, וְאֶת הַנְּטִיעָה לְמִי שֶׁנְּטָעָהּ, אוֹכִיחֲךָ וְאֶעֶרְכָה לְעֵינֶיךָ (תהלים נ׳:כ״א), תְּרֵין אָמוֹרָאִין, חַד אָמַר אֲעוֹרֵר כֹּל לְעֵינֶיךָ. וְחַד אָמַר אַסְדִּיר כֹּל לְעֵינֶיךָ. אָמַר לָהֶם משֶׁה אֵינִי מוֹכִיחַ אֶתְכֶם עַל מַה שֶּׁאַתֶּם עֲתִידִים לַעֲשׂוֹת אֶלָּא עַל מַה שֶּׁעֲשִׂיתֶם לְשֶׁעָבַר: בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף (דברים א׳:א׳).
[ד] דָּבָר אַחֵר אֵלֶּה הַדְּבָרִים. אָמַר רַבִּי אֲחָא בְּרַבִּי חֲנִינָא רְאוּיוֹת הָיוּ הַתּוֹכָחוֹת לוֹמַר מִפִּי בִּלְעָם, וְהַבְּרָכוֹת מִפִּי משֶׁה, אֶלָּא אִלּוּ הוֹכִיחָם בִּלְעָם, הָיוּ יִשְׂרָאֵל אוֹמְרִים שׂוֹנֵא מוֹכִיחֵנוּ, וְאִלּוּ בֵּרְכָם משֶׁה, הָיוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם אוֹמְרִים אוֹהֲבָן בֵּרְכָן. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹכִיחָן משֶׁה שֶׁאוֹהֲבָן, וִיבָרְכָן בִּלְעָם שֶׁשּׂוֹנְאָם, כְּדֵי שֶׁיִּתְבָּרְרוּ הַבְּרָכוֹת וְהַתּוֹכָחוֹת בְּיַד יִשְׂרָאֵל.
[ה] דָּבָר אַחֵר: אִלּוּ אַחֵר הוֹכִיחָן הָיוּ אוֹמְרִים זֶה מוֹכִיחֵנוּ משֶׁה שֶׁכָּתוּב בּוֹ: לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי (במדבר ט״ז:ט״ו), לָזֶה נָאֶה לְהוֹכִיחַ אֶת יִשְׂרָאֵל.
דָּבָר אַחֵר: אִלּוּ אַחֵר אוֹמֵר: עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי גָדוֹל ה׳ וגו׳ (שמות י״ח:י״א), הָיוּ אוֹמְרִים זֶה אוֹמֵר עַתָּה יָדַעְתִּי, אֶלָּא יִתְרוֹ שֶׁהָיָה יוֹדֵעַ, שֶׁחִזֵּר עַל כָּל בָּתֵּי עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים שֶׁבָּעוֹלָם וְלֹא מָצָא בָהֶם מַמָּשׁ וְאַחַר כָּךְ בָּא וְנִתְגַּיֵּר, לָזֶה נָאֶה לוֹמַר עַתָּה יָדַעְתִּי.
דָּבָר אַחֵר: אִלּוּ אַחֵר אוֹמֵר: הֲבֵל הֲבָלִים (קהלת א׳:ב׳), הָיוּ אוֹמְרִים זֶה אֵין לוֹ פְּרוּטָה לֶאֱכֹל וְהוּא אוֹמֵר הֲבֵל הֲבָלִים, אֶלָּא שְׁלֹמֹה שֶׁכָּתוּב בּוֹ: וַיִּתֵּן הַמֶּלֶךְ אֶת הַכֶּסֶף בִּיְרוּשָׁלָיִם כַּאֲבָנִים (מלכים א י׳:כ״ז), לָזֶה נָאֶה לוֹמַר הֲבֵל הֲבָלִים.
דָּבָר אַחֵר: אִלּוּ אַחֵר אוֹמֵר: אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ (קהלת ג׳:י״א), הָיוּ אוֹמְרִים זֶה לֹא אָכַל מְאוּמָה מִיָּמָיו וְהוּא אוֹמֵר אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ, אֶלָּא שְׁלֹמֹה שֶׁכָּתוּב בּוֹ: וְכִלְכְּלוּ הַנִּצָבִים הָאֵלֶּה וגו׳ וְלֹא יְעַדְּרוּ דָּבָר (מלכים א ה׳:ז׳), מַאי וְלֹא יְעַדְּרוּ דָּבָר, אָמַר רַבִּי חָמָא בְּר׳ חֲנִינָא שֶׁהָיוּ מְבִיאִין לוֹ תְּרָדִין בִּימוֹת הַחַמָּה וְקִשּׁוּאִין בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים, לָזֶה נָאֶה לוֹמַר אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ.
דָּבָר אַחֵר: אִלּוּ אַחֵר אוֹמֵר: וְכָל דָּיְרֵי אַרְעָא כְּלָה חֲשִׁיבִין (דניאל ד׳:ל״ב), הָיוּ אוֹמְרִים זֶה לֹא שָׁלַט עַל שְׁנֵי זְבוּבִין מִיָּמָיו וְהוּא אוֹמֵר וְכָל דָּיְרֵי אַרְעָא כְּלָה חֲשִׁיבִין, אֶלָּא נְבוּכַדְנֶצַּר שֶׁכָּתוּב בּוֹ: וּבְכָל דִּי דָאְרִין בְּנֵי אֲנָשָׁא חֵיוַת בְּרָא וְעוֹף שְׁמַיָא יְהַב בִּידָךְ וְהַשְׁלְטָךְ בְּכָלְּהוֹן (דניאל ב׳:ל״ח), לָזֶה נָאֶה לוֹמַר וְכָל דָּיְרֵי אַרְעָא כְּלָה חֲשִׁיבִין.
דָּבָר אַחֵר: אִלּוּ אַחֵר אוֹמֵר: הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ (דברים ל״ב:ד׳), הָיוּ אוֹמְרִים זֶה אֵינוֹ יוֹדֵעַ טִיבָהּ שֶׁל מִדַּת הַדִּין, וְהוּא אוֹמֵר הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ, אֶלָּא משֶׁה שֶׁכָּתוּב בּוֹ: יוֹדִיעַ דְּרָכָיו לְמשֶׁה (תהלים ק״ג:ז׳), לָזֶה נָאֶה לוֹמַר הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ.
[ו] דָּבָר אַחֵר: אֵלֶּה הַדְּבָרִים – אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כִּדְּבוֹרִים הָיוּ בָּנַי מִתְנַהֲגִים בָּעוֹלָם עַל יְדֵי צַדִּיקִים וְעַל יְדֵי נְבִיאִים.
דָּבָר אַחֵר: אֵלֶּה הַדְּבָרִים – מָה הַדְּבוֹרָה הַזּוֹ דִּבְשָׁהּ מָתוֹק וְעֻקְּצָהּ מָר, כָּךְ הֵן דִּבְרֵי תוֹרָה, כָּל מִי שֶׁעוֹבֵר עֲלֵיהֶן נוֹטֵל אִפּוֹפָּסִין, שֶׁנֶּאֱמַר: מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת (ויקרא כ׳:י׳), מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת (שמות ל״א:י״ד). וְכָל מִי שֶׁמְקַיֵּם אוֹתָהּ זוֹכֶה לְחַיִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ (שמות כ׳:י״א).
דָּבָר אַחֵר: אֵלֶּה הַדְּבָרִים – מָה הַדְּבוֹרָה הַזּוֹ דֻּבְשָׁהּ לְבַעְלָהּ וְעֻקְּצָהּ לַאֲחֵרִים, כָּךְ הֵן דִּבְרֵי תוֹרָה, סַם חַיִּים לְיִשְׂרָאֵל, וְסַם הַמָּוֶת לְעוֹבְדֵי כּוֹכָבִים.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי, מָה הַדְּבוֹרָה הַזֹּאת כָּל מַה שֶּׁהִיא מְסַגֶּלֶת, מְסַגֶּלֶת לִבְעָלֶיהָ, כָּךְ כָּל מַה שֶּׁיִשְׂרָאֵל מְסַגְּלִין מִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, הֵם מְסַגְּלִים לַאֲבִיהֶם שֶׁבַּשָּׁמַיִם.
[ז] דָּבָר אַחֵר: אֵלֶּה הַדְּבָרִים – אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְאָדָם שֶׁהָיָה מוֹכֵר אַרְגָּמָן וְהָיָה מַכְרִיז הֲרֵי אַרְגָּמָן, הֵצִיץ הַמֶּלֶךְ וְשָׁמַע אֶת קוֹלוֹ, קָרָא אוֹתוֹ וְאָמַר לוֹ, מָה אַתָּה מוֹכֵר, אָמַר לוֹ לֹא כְלוּם, אָמַר לוֹ אֲנִי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹלְךָ שֶׁהָיִיתָ אוֹמֵר הֲרֵי אַרְגָּמָן, וְאַתָּה אוֹמֵר לֹא כְלוּם, אָמַר לוֹ מָרִי אֱמֶת אַרְגָּמָן הוּא, אֶלָּא אֶצְלְךָ אֵינוֹ כְּלוּם. כָּךְ משֶׁה, לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁבָּרָא אֶת הַפֶּה וְאֶת הַדִּבּוּר, אָמַר: לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי (שמות ד׳:י׳), אֲבָל אֵצֶל יִשְׂרָאֵל כְּתִיב בּוֹ, אֵלֶּה הַדְּבָרִים.
[ח] דָּבָר אַחֵר: אָמַר רַבִּי סִימוֹן כֵּיוָן שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה שֶׁיִּשְׁנֶה הַתּוֹרָה, לֹא הָיָה מְבַקֵּשׁ לְהוֹכִיחָן עַל מַה שֶּׁעָשׂוּ, אָמַר רַבִּי סִימוֹן לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְתַלְמִיד שֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ עִם רַבּוֹ וְרָאָה גַּחֶלֶת מֻשְׁלֶכֶת, סָבוּר שֶׁהִיא אֶבֶן טוֹבָה, נָטַל אוֹתָהּ וְנִכְוָה, לְאַחַר יָמִים הָיָה מְהַלֵּךְ עִם רַבּוֹ וְרָאָה אֶבֶן טוֹבָה, הָיָה סָבוּר בָּהּ שֶׁהִיא גַחֶלֶת, וְהָיָה מִתְיָרֵא לִגַּע בָּהּ, אָמַר לוֹ רַבּוֹ טֹל אוֹתָהּ אֶבֶן טוֹבָה הִיא. כָּךְ אָמַר משֶׁה בִּשְׁבִיל שֶׁאָמַרְתִּי לָהֶן: שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים (במדבר כ׳:י׳), נָטַלְתִּי שֶׁלִּי מִתַּחַת יְדֵיהֶן, וְעַכְשָׁו אֲנִי בָּא לְהוֹכִיחָן, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא משֶׁה אַל תִּתְיָרֵא.
[ט] דָּבָר אַחֵר: אֵלֶּה הַדְּבָרִים – רַבָּנִין אָמְרִין, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה, הוֹאִיל וְקִבְּלוּ עֲלֵיהֶן תּוֹכְחוֹתֶיךָ צָרִיךְ אַתָּה לְבָרְכָן, מִיָּד חָזַר וּבֵרְכָן, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ אֱלֹהֵיכֶם הִרְבָּה וגו׳ (דברים א׳:י׳), וּמִנַּיִן שֶׁכָּל הַמְקַבֵּל תּוֹכָחָה זוֹכֶה לִבְרָכָה, שֶׁכֵּן שְׁלֹמֹה מְפָרֵשׁ: וְלַמּוֹכִיחִים יִנְעָם וַעֲלֵיהֶם תָּבוֹא בִרְכַּת טוֹב (משלי כ״ד:כ״ה). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, בָּעוֹלָם הַזֶּה הֱיִיתֶם מִתְבָּרְכִין עַל יְדֵי אֲחֵרִים, לֶעָתִיד לָבוֹא אֲנִי אֲבָרֵךְ אֶתְכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: אֱלֹהִים יְחָנֵנוּ וִיבָרְכֵנוּ וגו׳ (תהלים ס״ז:ב׳).
[פרשת דברים]
[א] אֵלֶּה הַדְּבָרִים – יִתְבָּרֵךְ שְׁמוֹ שֶׁל מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, יִתְבָּרֵךְ וְיִתְעַלֶּה זִכְרוֹ. שֶׁכָּל הַנִּסִּים שֶׁעָשָׂה לְיִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר, כָּךְ עָתִיד לַעֲשׂוֹת לָהֶם בְּצִיּוֹן. בַּמִּדְבָּר כְּתִיב: אֵלֶּה הַדְּבָרִים. וּבְצִיּוֹן כְּתִיב: אָשִׂים מַחְשָׁךְ לִפְנֵיהֶם לָאוֹר וּמַעֲקַשִּׁים לְמִישׁוֹר אֵלֶּה הַדְּבָרִים עֲשִׂיתִים וְלֹא עֲזַבְתִּים (ישעיהו מ״ב:ט״ז). בַּמִּדְבָּר כְּתִיב: וְכָל הָעָם רוֹאִים אֶת הַקּוֹלוֹת (שמות כ׳:י״ד). וּבְצִיּוֹן כְּתִיב: קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה (ירמיהו ג׳:י״א). בַּמִּדְבָּר, אֶרֶץ רָעֲשָׁה אַף שָׁמַיִם נָטָפוּ (תהלים ס״ח:ט׳). וּבְצִיּוֹן, אֲנִי מַרְעִישׁ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ (חגי ב׳:כ״א). בַּמִּדְבָּר, וַי״י הוֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם (שמות י״ג:כ״א). וּבְצִיּוֹן כִּי הוֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם י״י וּמְאַסִּפְכֶם וְגוֹ׳ (ישעיהו נ״ב:י״ב). בַּמִּדְבָּר, כִּי יָשׁוּב י״י לָשׂוּשׂ עָלֶיךָ (דברים ל׳:ט׳). וּבְצִיּוֹן, וְגַלְתִּי בִירוּשָׁלַיִם וְשַׂשְׂתִּי בְעַמִּי (ישעיהו ס״ה:י״ט). יְשֻׂשׂוּם מִדְבָּר וְצִיָּה (שם ל״ה:א׳). מָה רָאָה יְשַׁעְיָה לוֹמַר כָּךְ. אֶלָּא לְפִי שֶׁכְּשֶׁעָבְרוּ יִשְׂרָאֵל אֶת הַתּוֹרָה, עָמַד הוֹשֵׁעַ וְאָמַר, וְשַׂמְתִּיהָ כַמִּדְבָּר וְשַׁתִּיהָ כְּאֶרֶץ צִיָּה (הושע ב׳:ה׳). לְפִיכָךְ אָמַר יְשַׁעְיָה, יְשֻׂשׂוּם מִדְבָּר וְצִיָּה. וְכָל נֶחָמוֹת שֶׁאָמַר יְשַׁעְיָה, יְשֻׂשׂוּם מִדְבָּר וְגוֹ׳, כִּפְלַיִם הֵם. לְפִי שֶׁלָּקְחָה מִיַּד י״י כִּפְלַיִם בְּכָל חַטֹּאתֶיהָ (ישעיהו מ׳:ב׳), לְפִיכָךְ נִחוּמֶיהָ בִּלְשׁוֹן כִּפְלַיִם, נַחֲמוּ נַחֲמוּ עַמִּי (שם פסוק א), אֲנֹכִי אֲנֹכִי הוּא מְנַחֶמְכֶם (שם נ״א:י״ב), עוּרִי עוּרִי (שם פסוק ט), הִתְעוֹרְרִי הִתְעוֹרְרִי (שם פסוק יז), שׂוֹשׂ אָשִׂישׂ (שם ס״א:י׳), פָּרֹחַ תִּפְרַח וְתָגֵל (שם ל״ה:ב׳). דָּבָר אַחֵר: יְשֻׂשׂוּם מִדְבָּר וְצִיָּה. מִפְּנֵי מַה כְּתִיב כָּךְ. לְלַמֶּדְךָ, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְגַלֶּה שְׁכִינָתוֹ עַל יִשְׂרָאֵל, אֵינוֹ נִגְלָה עֲלֵיהֶם כְּאַחַת, מִפְּנֵי שֶׁאֵינָן יְכוֹלִין לַעֲמֹד בְּאוֹתָהּ טוֹבָה בְּפַעַם אַחַת. שֶׁאִם יְגַלֶּה לָהֶם טוֹבָתוֹ כְּאַחַת, יָמוּתוּ כֻּלָּם. רְאֵה מַה כְּתִיב: וּמֵעוֹלָם לֹא שָׁמְעוּ לֹא הֶאֱזִינוּ, עַיִן לֹא רָאֲתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ (שם ס״ד:ג׳). צֵא וּלְמַד מִיּוֹסֵף. בְּשָׁעָה שֶׁנִּתְוַדַּע לְאֶחָיו לְאַחַר כַּמָּה שָׁנִים, אָמַר לָהֶם: אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם, מֵתוּ כֻּלָּם, וְלֹא יָכְלוּ לַעֲנוֹת אוֹתוֹ וְגוֹ׳ (בראשית מ״ה:ג׳). הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. אֶלָּא מָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה, מִתְגַּלֶּה לָהֶם קִמְעָא קִמְעָא. בִּתְחִלָּה מֵשִׁישׁ אֶת הַמִּדְבָּר, שֶׁנֶּאֱמַר: יְשֻׂשׂוּם מִדְבָּר וְצִיָּה. וְאַחֲרֵי כֵן, תָּגֵל עֲרָבָה וְתִפְרַח כַּחֲבַצֶּלֶת. וְאַחֲרֵי כֵן, פָּרֹחַ תִּפְרַח. וְאַחֲרֵי כֵן, כְּבוֹד הַלְּבָנוֹן נִתַּן לָהּ. וְאַחֲרֵי כֵן, הֵמָּה יִרְאוּ כְּבוֹד י״י הֲדַר אֱלֹהֵינוּ. לְפִיכָךְ אָמַר דָּוִד, כִּי בָנָה י״י צִיּוֹן, נִרְאָה בִּכְבוֹדוֹ (תהלים ק״ב:י״ז). וְאוֹמֵר: כִּי עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ בְּשׁוּב י״י צִיּוֹן (ישעיהו נ״ב:ח׳). וְאוֹמֵר: וְאָמַר בְּיוֹם הַהוּא הִנֵּה אֱלֹהֵינוּ זֶה קִוִּינוּ לוֹ וְיוֹשִׁיעֵנוּ וְגוֹ׳ (שם כ״ה:ט׳).
[ב] אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֵּר מֹשֶׁה וְגוֹ׳ – אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל, אֶתְמוֹל אָמַרְתָּ, לֹא אִישׁ דְּבָרִים אֲנֹכִי, וְעַכְשָׁו אַתָּה מְדַבֵּר כָּל כָּךְ. אָמַר רַבִּי יִצְחָק, אִם אַתָּה חַיָּךְ, שְׁנֵה אֶת הַתּוֹרָה וְהִתְרַפֵּא. מֹשֶׁה כְּבָר לָמַד אֶת כָּל הַתּוֹרָה.
בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אָז יְדַלֵּג כְּאַיָּל פִּסֵּחַ וְתָרֹן לְשׁוֹן אִלֵּם (ישעיהו ל״ה:ו׳). בֹּא וּרְאֵה כְּשֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל פַּרְעֹה (שמות ג׳:י׳). אָמַר לוֹ מֹשֶׁה, בַּיָיא אַתָּה מַעֲבִיר עָלַי, לֹא אִישׁ דְּבָרִים אֲנֹכִי (שם ד׳:י׳). אָמַר לוֹ: שִׁבְעִים לָשׁוֹן עוֹמְדִין בְּפַלְטְרִין שֶׁל פַּרְעֹה, שֶׁאִם יָבֹא אָדָם אֶחָד מִמָּקוֹם אַחֵר, מְדַבְּרִים עִמּוֹ בִּלְשׁוֹנוֹ. וַאֲנִי הוֹלֵךְ בִּשְׁלִיחוּתְךָ, וְהֵם בּוֹדְקִין אוֹתִי לוֹמַר, שֶׁאֲנִי שְׁלוּחוֹ שֶׁל מָקוֹם, וְגָלוּי לִפְנֵיהֶם שֶׁאֵינִי יוֹדֵעַ לְהָשִׂיחַ עִמָּהֶם. אֵין שׂוֹחֲקִין עָלַי לוֹמַר, רְאוּ שָׁלִיחַ שֶׁל מִי שֶׁבָּרָא הָעוֹלָם וְאֶת כָּל הַלְּשׁוֹנוֹת, אֵינוֹ יוֹדֵעַ לִשְׁמֹעַ וּלְהָשִׁיב. הֱוֵי, בַּיָיא, לֹא אִישׁ דְּבָרִים אֲנֹכִי. הֵן אֲנִי עֲרַל שְׂפָתַיִם (שם ו׳:ל׳). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וַהֲרֵי אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁלֹּא לִמְּדוֹ בְּרִיָּה, מִנַּיִן הָיָה יוֹדֵעַ שִׁבְעִים לָשׁוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקְרָא לָהֶם שֵׁמוֹת (בראשית ב׳:כ׳). שֵׁם לְכָל הַבְּהֵמָה אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא שֵׁמוֹת. וְאַתָּה אוֹמֵר, לֹא אִישׁ דְּבָרִים אֲנֹכִי. בְּסוֹף אַרְבָּעִים שָׁנָה שֶׁיָּצְאוּ יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם, הִתְחִיל מְפָרֵשׁ הַתּוֹרָה בְּשִׁבְעִים לָשׁוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת. הַפֶּה שֶׁאָמַר, לֹא אִישׁ דְּבָרִים אֲנֹכִי, אָמַר אֵלֶּה הַדְּבָרִים. וְהַנָּבִיא צָוַח וְאָמַר, אָז יְדַלֵּג כְּאַיָּל פִּסֵּחַ וְתָרֹן לְשׁוֹן אִלֵּם (ישעיהו ל״ה:ו׳). לָמָּה, כִּי נִבְקְעוּ בַמִּדְבָּר מַיִם וּנְחָלִים בָּעֲרָבָה (שם). לְכָךְ נֶאֱמַר: אֵלֶּה הַדְּבָרִים.
[Parashat Devarim]
[Siman 1] (Deut. 1:1:) “These are the words (elleh hadevarim).” May the name [of the Holy One, blessed be He,] be blessed and may His memory be exalted. All the miracles that he did for Israel in the wilderness, He is likewise going to do in Zion. It is written concerning the wilderness (ibid.), “These are the words;” and it is written concerning Zion (in Is. 42:16), “I will turn darkness before them into light and rough places into level ground. These things (elleh hadevarim) I will do, and I will not forsake them.” It is written concerning the wilderness (in Exod. 20:15), “Now all the people saw the thunderings (qol in the plural)”; and it is written concerning Zion (in Jer. 33:11), “The sound (qol) of joy and the sound (qol) of gladness, [the voice (qol) of the bridegroom and the voice (qol) of the bride].” It is written concerning the wilderness (in Ps. 68:9), “The earth quaked”; and it is written concerning Zion (in Hag. 2:6), “I will cause the heavens and the earth to quake.” It is written concerning the wilderness (in Exod. 13:21), “And the Lord went before them by day”; and it is written concerning Zion (in Is. 52:12), “for the Lord shall go before you.” It is written concerning the wilderness (in Deut. 30:9), “for the Lord shall be glad over you again”; and it is written concerning Zion (in Is. 65:19), “I will also rejoice in Jerusalem and be glad in My people.” [Also (according to Is. 35:1),] “The wilderness and the arid land shall be glad.” What did Isaiah see to say this? It is simply that, when Israel transgressed the Torah, Hosea arose and said (in Hos. 2:5), “I will make her like a wilderness and render her like an arid land.” For that reason Isaiah has said (in Is. 35:1), “The wilderness and the arid land shall be glad.” Now all the consolations of which Isaiah spoke are double, because (according to Is. 40:2) “she (i.e., Jerusalem) has received from the hand of the Lord double for all her sins.”1 So for that reason the consolations are double (in vs. 1) “Comfort, O comfort My people.” [Similarly (in Is. 51:12),] “I, I am the one who comforts you.” [Also (in Is. 51:9),] “Awake, awake.” [Also (in Is. 51:17),] “Rouse yourself, rouse yourself!” [Also] (in Is. 61:10),] “I will be glad with rejoicing.” [Also] (in Is. 35:2),] “It shall blossom with blossoms.” Another interpretation (of Is. 35:1), “The wilderness and the arid land shall be glad.” For what reason was this written? To teach you that when the Holy One, blessed be He, reveals His Divine Presence over Israel, He does not reveal it all to them on one occasion, because they would not have been able to persevere in this bounty all at once; for if He had revealed His bounty to them at one time, they would all have died. See what is written (in Is. 64:3), “From time immemorial they have not heard, nor has an ear perceived, nor has an eye seen a God besides you, who works for those who wait for him.” Go and learn from Joseph; for when he made himself known to his brothers after so many years, [when] Joseph said to them (in Gen. 45:3), “I am Joseph,” they all died, “and they could not answer him; [for they were dismayed because of him].” How much the more [would Israel be dismayed] at [a sudden revelation of] the Holy One, blessed be He! So what does the Holy One, blessed be He, do for them instead? He reveals himself to them little by little. At the beginning, He makes the mountains glad, as stated (in Is. 35:1), “The wilderness and the arid land shall be glad.” Then after that (ibid.), “the steppes shall rejoice […].” Then after that (in vs. 2), “It shall bloom abundantly.” Then after that (ibid.), “the glory of Lebanon shall be given to it.” Then after that (ibid.), “they shall see the glory of the Lord, the splendor of our God.” For that reason David said (in Ps. 102:17), “For the Lord has built up Zion; He has appeared in His glory.” It also says (in Is. 52:8), “for eye to eye they will see the return of the Lord to Zion.” And it also says (in Is. 25:9), “In that day they shall say, ‘See, this is our God; we waited for Him, and He delivered us; [this is the Lord; we waited for Him, let us rejoice and be glad in His salvation.’”
[Siman 2] (Deut. 1:1:) “These are the words that Moses spoke….” Israel said, “Yesterday you said (in Exod. 4:10), ‘I am not a man of words.’ And now you are speaking so much?” Rabbi Isaac said, “If you are impeded in your speech, recite the Torah and you will be healed, [as] Moshe already studied all of the Torah.” (Deut. 1:1, cont.:) “Through the wilderness, in the Arabah near Suph.” This text is related (to Is. 35:6), “Then the lame shall leap like a hart, and the tongue of the dumb shall shout for joy.” Come and see. When the Holy One, blessed be He, said to Moses (in Exod. 3:10), “I will send you unto Pharaoh,” Moses said to Him, “You are doing me an injustice.⁠2 (Exod. 4:10), ‘I am not a man of words.’” He said to Him, “Seventy languages are spoken in Pharaoh's palace.⁠3 Thus if a man comes from another place, they speak with him in his own language. When I go on Your mission, they will examine me, asking whether I am a representative of the Omnipresent. Then it will be revealed to them that I do not know how to converse with them. Will they not laugh at me, saying, ‘Look at the agent of the One who created the world and all its languages! Does he not know how to listen and reply?’ See here, something is wrong!⁠4 (Exod. 4:10:) ‘I am not a man of words,’ (Exod. 6:12) ‘For I have uncircumcised lips (i.e., a speech impediment).’” The Holy One, blessed be He, said to him, “But look at the first Adam. Since no creature taught him, where did he [come to] know seventy languages? It is so stated (in Gen. 2:20), ‘And he gave names to (them).’ ‘A name for every beast’ is not written here but rather ‘names’ (in the plural, i.e., a name for each and every beast in seventy languages). And you say, (Exod. 4:10) ‘I am not a man of words.’” At the end of forty years [from] when Israel left Egypt, [Moses] began to elucidate the Torah in seventy languages, as stated (in Deut. 1:5), “he elucidated this Torah.” The mouth that said (in Exod. 4:10), “I am not a man of words,” [then] said (in Deut. 1:1), “These are the words.” The prophet [thus] cries out and says (in Is. 35:6), “Then the lame shall leap like a hart, and the tongue of the dumb shall shout for joy.” Why? (Ibid., cont.:) “Because waters shall break forth in the wilderness and streams in the desert.” It is therefore stated (in Deut. 1:1), “These are the words.”
1. Lam. R. 1:22.
2. Gk.: bia.
3. Palterin. Gk.: praitorion; Lat. praetorium.
4. Gk.: bia.

פרשת דברים

[א] אלה הדברים (דברים א׳:א׳). יתברך שמו ויתעלה זכרו, שכל הנסים שעשה לישראל במדבר, כך עתיד לעשות בציון, במדבר כתיב אלה הדברים, ובציון כתיב אשים מחשך לפניהם לאור ומעקשים למישור אלה הדברים [עשיתים ולא עזבתים] (ישעיהו מ״ב:ט״ז), במדבר כתיב וכל העם רואים את הקולות (שמות כ׳:י״ד), ובציון כתיב קול ששון וקול שמחה קול חתן וגו׳ (ירמיהו ז׳:ל״ד), במדבר כתיב ארץ רעשה (תהלים ס״ח:ט׳), ובציון [כתיב] ואני מרעיש את השמים ואת הארץ (חגי ב׳:ו׳), במדבר כתיב וה׳ הולך לפניהם יומם (שמות י״ג:כ״א), ובציון כתיב כי הולך לפניהם ה׳ (ישעיהו נ״ב:י״ב), במדבר [כתיב] כי ישוב ה׳ לשוש עליך (דברים ל׳:ט׳), ובציון [כתיב] וגלתי בירושלים וששתי בעמי (ישעיהו ס״ה:י״ט), [יששום מדבר וציה (שם ל״ה:א׳)]. מה ראה ישעיה לומר כך, אלא כשעברו ישראל את התורה עמד הושע ואמר ושמתיה כמדבר [ושתיה כארץ ציה] (הושע ב׳:ה׳), לפיכך אמר ישעיה יששום מדבר, וכל הנחמות שאמר ישעיה כפלים הם, לפי שלקחה מיד ה׳ כפלים בכל חטאתיה (ישעיהו מ׳:ב׳), ולפיכך ניחמה ישעיה כפלים, נחמו נחמו (שם מ׳:א׳), אנכי אנכי (שם נ״א:י״ב), עורי עורי (שם שם ט), התעוררי התעוררי (שם שם:י״ז), שוש אשיש (שם ס״א:י׳), פרוח תפרח (שם ל״ה:ב׳).
[ב] ד״א יששום מדבר וציה. מפני מה כתיב כן, ללמדך כי בשעה שהקב״ה מגלה שכינתו על ישראל, אינו (נגלה) [מגלה] עליהם כל טובתו כאחת, מפני שאינן יכולין לעמוד באותה טובה, שאם יגלה עליהם טובתו בפעם אחת ימותו כולם, ראה מה כתיב, ומעולם לא שמעו לא האזינו עין לא ראתה וגו׳ (ישעיהו ס״ד:ג׳), צא ולמד מיוסף, שבשעה שנתוודע לאחיו לאחר כמה שנים, אמר להם יוסף, אני יוסף (אחיכם) (בראשית מ״ה:ג׳), ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו (שם), הקב״ה על אחת כמה וכמה, אלא מה הקב״ה עושה להם, מגלה להם קימעא קימעא, בתחילה משיש את ההרים שנאמר יששום מדבר וציה, ואחר כך ותגל ערבה, ואחר כך פרוח תפרח. ואחר כך כבוד הלבנון (אליך יבא) [ניתן לה], ואחר כך המה יראו כבודה׳ הדר אלהינו (ישעיהו ל״ה:א׳), לפיכך אמר דוד כי בנה ה׳ ציון נראה בכבודו (תהלים ק״ב:י״ז), ואומר כי עין בעין יראו בשוב ה׳ ציון (ישעיהו נ״ב:ח׳), [ואומר] ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיעני זה ה׳ קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו (ישעיהו כ״ה:ט׳).
[Parashat Devarim]
[1] (Deut. 1:1:) THESE ARE THE WORDS (elleh hadevarim). May the name <of the Holy One> be blessed and may his memory be exalted.⁠1 All the miracles that he did for Israel in the wilderness, he is likewise going to do in Zion. It is written concerning the wilderness (ibid.): THESE ARE THE WORDS; and it is written concerning Zion (in Is. 42:16): I WILL TURN DARKNESS BEFORE THEM INTO LIGHT AND ROUGH PLACES INTO LEVEL GROUND. THESE THINGS (elleh hadevarim) [I WILL DO, AND I WILL NOT FORSAKE THEM]. It is written concerning the wilderness (in Exod. 20:15 [18]): NOW ALL THE PEOPLE SAW THE THUNDERINGS (qol in the plural); and it is written concerning Zion (in Jer. 7:34): <AND I WILL PUT AN END … > TO THE SOUND (qol) OF JOY AND THE SOUND (qol) OF GLADNESS, THE VOICE (qol) OF THE BRIDEGROOM <AND THE VOICE (qol) OF THE BRIDE>. It is written concerning the wilderness (in Ps. 68:9 [8]): THE EARTH QUAKED; and it is written concerning Zion (in Hag. 2:6): I WILL CAUSE THE HEAVENS AND THE EARTH TO QUAKE. It is written concerning the wilderness (in Exod. 13:21): AND THE LORD WENT BEFORE THEM BY DAY; and it is written concerning Zion (in Is. 52:12): FOR THE LORD SHALL GO BEFORE YOU. It is written concerning the wilderness (in Deut. 30:9): FOR THE LORD SHALL BE GLAD OVER YOU AGAIN; and it is written concerning Zion (in Is. 65:19): I WILL ALSO REJOICE IN JERUSALEM AND BE GLAD IN MY PEOPLE. [<Also> (according to Is. 35:1): THE WILDERNESS AND THE ARID LAND SHALL BE GLAD.] What did Isaiah see to say this? It is simply that, when Israel transgressed the Torah, Hosea arose and said (in Hos. 2:5 [3]): I WILL MAKE HER LIKE A WILDERNESS [AND RENDER HER LIKE AN ARID LAND]. For that reason Isaiah has said (in Is. 35:1): THE WILDERNESS <AND THE ARID LAND> SHALL BE GLAD. Now all the consolations of which Isaiah spoke are double, because (according to Is. 40:2:) SHE (i.e., Jerusalem) HAS RECEIVED FROM THE HAND OF THE LORD DOUBLE FOR ALL HER SINS.⁠2 So for that reason Isaiah has comforted her doubly (in vs. 1) COMFORT, O COMFORT <MY PEOPLE, SAYS YOUR GOD>. <Similarly> (in Is. 51:12): I, I <AM THE ONE WHO COMFORTS YOU>. <Also> (in Is. 51:9): AWAKE, AWAKE, <PUT ON STRENGTH, O ARM OF THE LORD>! <Also> (in Is. 51:17): ROUSE YOURSELF, ROUSE YOURSELF! <ARISE, O JERUSALEM … !> <Also> (in Is. 61:10): I WILL BE GLAD WITH REJOICING <IN THE LORD>. <Also> (in Is. 35:1–2) <THE WILDERNESS AND THE ARID LAND SHALL BE GLAD …;> IT SHALL BLOSSOM WITH BLOSSOMS.
[2] Another Interpretation (of Is. 35:1): THE WILDERNESS AND THE ARID LAND SHALL BE GLAD. For what reason was this written? To teach you that when the Holy One revealed his Divine Presence over Israel, he {was not revealed <in>} [did not reveal] all his bounty to them on one occasion, because they would not have been able to persevere in this bounty; for if he had revealed his bounty to them at one time, they would all have died. See what is written (in Is. 64:3 [4]): FROM TIME IMMEMORIAL THEY HAVE NOT HEARD, NOR HAS AN EAR PERCEIVED, NOR HAS AN EYE SEEN <A GOD BESIDES YOU, WHO WORKS FOR THOSE WHO WAIT FOR HIM>. Go and learn from Joseph; for when he made himself known to his brothers after so many years, <when> Joseph said to them (in Gen. 45:3): I AM {YOUR BROTHER} JOSEPH …, HIS BROTHERS COULD NOT ANSWER HIM; FOR THEY WERE DISMAYED BECAUSE OF HIM. How much the more <would Israel have been dismayed> at <a sudden revelation of> the Holy One! What did the Holy One do for them instead? He revealed himself to them little by little. At the beginning, he made the mountains glad, as stated (in Is. 35:1): THE WILDERNESS AND THE ARID LAND SHALL BE GLAD. Then after that (ibid.): THE STEPPES SHALL REJOICE. THEN AFTER THAT (in vs. 2): IT SHALL BLOOM ABUNDANTLY. Then after that (ibid.): THE GLORY OF LEBANON {SHALL COME UNTO YOU} [HAS BEEN GIVEN TO IT]. Then after that (ibid.): THEY SHALL SEE THE GLORY OF THE LORD, THE SPLENDOR OF OUR GOD. For that reason David said (in Ps. 102:17 [16]): FOR THE LORD HAS BUILD UP ZION; HE HAS APPEARED IN HIS GLORY. It also says (in Is. 52:8): FOR EYE TO EYE THEY WILL SEE THE RETURN OF THE LORD TO ZION. [Moreover, it says] (in Is. 25:9): IN THAT DAY THEY SHALL SAY: SEE, THIS IS OUR GOD; WE WAITED FOR HIM, AND HE DELIVERED US. THIS IS THE LORD; WE WAITED FOR HIM. LET US REJOICE AND BE GLAD IN HIS SALVATION.
1. Tanh., Deut. 1:1.
2. Lam. R. 1:22 (57).
אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל – כתיב לך ה׳ הצדקה ולנו בושת הפנים [כיום הזה] לאיש יהודה וליושבי ירושלם (וכל) [ולכל] ישראל הקרובים והרחוקים בכל הארצות אשר הדחתם שם במעלם אשר מעלו בך (דניאל ט׳:ז׳).
1אמר ר׳ תנחום בר חנילאי בשעה שיצאו חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש, באו אומות העולם 2וטפחו לישראל על פניהם, ואמרו להם יש לכם אלוה כזה ואתם משתחוים לצלם, ואמרו לך ה׳ הצדקה ולנו בושת הפנים.
3ואמר רבא אמר ר׳ יוחנן מפני מה לקו ישראל באיכה, מפני שעברו על שלשים ושש כריתות שבתורה, 4כמו ששנינו הבא על האם, ועל אשת אב, ועל הכלה, והבא על הזכר, ועל הבהמה, והבא על האשה ובתה ועל אשת איש, והבא על אחותו, ועל אחות אביו, ועל אחות אמו, ועל אחות אשתו, ועל אשת אחיו, ועל אשת אחי אביו, ועל הנדה, והמגדף, והעובד עבודה זרה, והנותן מזרעו למולך, ובעל אוב 5(וידעוני) והמחלל את השבת, וטמא שאכל את הקדש, והבא אל המקדש טמא, והאוכל חלב ודם, נותר ופיגול, השוחט והמעלה בחוץ, והאוכל חמץ בפסח, והאוכל והעושה מלאכה ביום הכיפורים, המפטם את השמן, והמפטם את הקטורת, והסך בשמן המשחה, הפסח ומילה במצות עשה.
6שאלו לבן עזאי דרוש לנו דבר אחד מן הקינות, אמר להם לא גלו ישראל עד שכפרו ביחודו של עולם, 7ובעשרת הדברות, ובמילה שניתנה לעשרים דור, ובחמשה חומשי תורה, מנין ׳איכה׳, 8הדא הוא דכתיב וישליכו את תורתיך (נחמיה ט׳:כ״ו), לפיכך מקונן ירמיה ע״ה עליהם איכה.
את מוצא עד שלא חרבה ירושלם היה ירמיה מזהיר על ישראל תנו לה׳ אלהיכם כבוד בטרם יחשיך (ירמיהו י״ג:ט״ז), עליכם דברי תורה ודברי נבואה בטרם יתנגפו רגליכם וגו׳ (שם), וכיון שלא שמעו התחיל בוכה ומקונן עליהם ואמר על ההרים אשא בכי ונהי (שם ט׳:ט׳).
כתיב ואנו ואבלו פתחיה (ישעיהו ג׳:כ״ו), 9אמר ר׳ אבהו אנינות מבפנים ואבילות מבחוץ.
ונקתה לארץ תשב (ישעיהו ג׳:כ״ו). נקייה היתה מדבר תורה ומדברי נבואה, נקייה מצדקות וממצות וממעשים טובים, לפיכך לארץ תשב, כמו שכתוב ישבו לארץ ידמו וגו׳ (איכה ב׳:י׳). 10אמר ר׳ יהושע וזכור את בוראך בימי בחורתיך (קהלת י״ב:א׳), הא כל הנבואות הקשות והרעות לא באו עליהם אלא לחרבן בית המקדש, וכיון שלא שמעו לו והקישו את ערפם, והעיזו את פניהם, נהפכה להם מדת הרחמים למדת הדין, כמה דאת אמר והמה מרו ועצבו את רוח קדשו (ישעיהו ס״ג:י׳), וכתיב כי קול [נהי] נשמע מציון וגו׳ [כי עזבנו ארץ] (ירמיהו ט׳:י״ח), ארץ זו תורה, דכתיב ארוכה מארץ מדה וגו׳ (איוב י״א:ט׳).
וכי השליכו משכנותינו (ירמיהו שם). 11אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות, וכתיב בושנו כי שמענו חרפה וגו׳ (ירמיהו נ״א:נ״א), 12זה תשעה באב, כי באו זרים (אל מקדשי ה׳) [על מקדשי בית ה׳] (ירמיהו נ״א:נ״א), מקדש אין כתיב, אלא מקדשי [בית] ה׳, זה חרבן בית ראשון ובית שני, אמרה כנסת ישראל לפני הקב״ה רבון העולמים כרו לי זדים שיחות אשר לא כתורתיך (תהלים קי״ט:פ״ה), בתורה כתיב אם על בנים (בראשית ל״ב:י״ב), ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כ״ב:כ״ח), וכאן כתיב אם על בנים רוטשה (הושע י׳:י״ד). בתורה כתיב ושפך את דמו וכסהו בעפר (ויקרא י״ז:י״ג), וכאן כתיב שפכו דמם כמים סביבות ירושלם וגו׳ (תהלים ע״ט:ג׳), הוי אשר לא כתורתיך, השיב אותם הקב״ה מה אעידך מה אדמה לך (איכה ב׳:י״ג), כמה העדתי בכם, כמה נביאים שלחתי אליכם ולא שמעתם. ומה אדמה לך, לאיזה אומה הקפתי עליהם ענני כבוד, וקרבתי אותם לפני הר סיני, ונתתי להם את תורתי. ומה אשוה לך (איכה ב׳:י״ג), למי אשוה אותך.
כי גדול כים שברך נביאיך חזו לך (איכה ב׳:י״ג-י״ד). כלומר התעו אותך. במדבר כתיב הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (שמות ט״ז:ד׳), וכאן כתיב כל עמה נאנחים מבקשים לחם וגו׳ (איכה א׳:י״א). במדבר כתיב עלי באר ענו לה (במדבר כ״א:י״ז), וכאן כתיב דבק לשון יונק וגו׳ (איכה ד׳:ד׳), במדבר כתיב פרס ענן למסך (תהלים ק״ה:ל״ט), וכאן כתיב חשך משחור תארם (איכה ד׳:ח׳), במדבר כתיב תביאמו ותטעמו (שמות ט״ו:י״ז), וכאן כתיב שלח מעל פני ויצאו (ירמיהו ט״ו:א׳), ומי גרם לך לכל זאת דרכך ומעללך. אמרה כנסת ישראל לפני הקב״ה רבון העולמים זכור עניי ומרודי לענה וראש (איכה ג׳:י״ט), זכור עניי שמעתי שנעניתי לפניך, ומרודי שמרדתי בך, ולענה וראש שהשקיתני ויצאו אלו באלו והיתה ביום מקוננת, היינו דכתיב (בכה) [בכו] תבכה בלילה (שם א׳:ב׳), ולמה שתי פעמים (בכה) [בכו] תבכה, אלא בכה על ציון, תבכה על ירושלם, בכה על חרבן ראשון, תבכה על חרבן שני, בכה על גלות עשרת השבטים, תבכה על יהודה ובנימין, ולמה בלילה ולא ביום, מפני שאין הבכייה נשמעת ביום מפני דיבורו של יום, ובלילה היא נשמעת והיא מזכרת נסים שנעשו לה בלילה, דכתיב ויהי בחצי הלילה (שמות י״ב:כ״ט). ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך ה׳ (מלכים ב י״ט:ל״ה), לכך בכה תבכה.
13ר׳ יצחק פתח תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלהיך (דברים כ״ח:מ״ז), אמר להם הנביא לישראל אילו זכיתם הייתם קוראים בתורה ונתקיים לכם וישכון ישראל בטח בדד (שם ל״ג:כ״ח), עכשו כשעשיתם הרע בעיני תקראו איכה ישבה בדד (איכה א׳:א׳). אילו זכיתם נתקיים לכם ליל שמורים הוא לה׳ (שמות י״ב:מ״ב), ועכשיו שלא זכיתם נתקיים לכם (בכה) [בכו] תבכה בלילה (איכה א׳:ב׳). אילו זכיתם נתקיים עליכם וישבתם לבטח בארצכם (ויקרא כ״ו:ה׳), ועכשיו שלא זכיתם גלתה יהודה מעוני ומרוב עבודה (איכה א׳:ג׳). אילו זכיתם נתקיים עליכם שלש פעמים בשנה (שמות כ״ג:י״ז), ועכשו שלא זכיתם דרכי ציון אבלות (איכה א׳:ד׳). אילו זכיתם נתקיים עליכם ונתנך ה׳ אלהיך עליון (דברים כ״ח:א׳), ועכשו שלא זכיתם נתקיים לכם היו צריה לראש אויביה וגו׳ (איכה א׳:ה׳). אילו זכיתם נתקיים עליכם והתהלכתי בתוככם וגו׳ (ויקרא כ״ו:י״ב), ועכשו שלא זכיתם נתקיים לכם ויצא מן בת ציון כל הדרה וגו׳ (איכה א׳:ו׳). אילו זכיתם נתקיים עליכם ונזכרתם לפני ה׳ אלהיכם (במדבר י׳:ט׳), ועכשיו שלא זכיתם נתקיים לכם זכרה ירושלם וגו׳ (איכה א׳:ז׳). אילו זכיתם נתקיים עליכם ויאמר ה׳ סלחתי כדברך (במדבר י״ד:כ׳), ועכשיו שלא זכיתם נתקיים לכם חטא חטאה ירושלם וגו׳ (איכה א׳:ח׳). אילו זכיתם נתקיים עליכם כי ביום הזה יכפר עליכם וגו׳ (ויקרא ט״ז:ל׳), ועכשיו שלא זכיתם נתקיים לכם טומאתה בשוליה וגו׳ (איכה א׳:ט׳). אילו זכיתם נתקיים עליכם לא יבוא עמוני ומואבי וגו׳ (דברים כ״ג:ד׳), ולא יחמוד איש וגו׳ (שמות ל״ד:כ״ד), ועכשו שלא זכיתם נתקיים לכם ידו פרש צר וגו׳ (איכה א׳:י׳), אילו זכיתם נתקיים עליכם ואכלתם לחמכם לשובע וגו׳ (ויקרא כ״ו:ה׳), ועכשו שלא זכיתם נתקיים לכם כל עמה נאנחים מבקשים לחם וגו׳ (איכה א׳:י״א). אילו זכיתם נתקיים עליכם בכל הדרך אשר צוה ה׳ אלהיכם אתכם תלכו (דברים ה׳:כ״ט). ועכשו שלא זכיתם נתקיים לכם לוא עליכם כל עוברי דרך וגו׳ (איכה א׳:י״ב). אילו זכיתם נתקיים עליכם אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה (ויקרא ו׳:ו׳), ועכשיו שלא זכיתם נתקיים לכם ממרום שלח אש וגו׳ (איכה א׳:י״ג). אילו זכיתם נתקיים עליכם ואשבור מוטות עלכם וגו׳ (ויקרא כ״ו:י״ג). ועכשו שלא זכיתם נתקיים לכם נשקד על פשעי וגו׳ (איכה א׳:י״ד). אילו זכיתם נתקיים עליכם במסלה נעלה וגו׳ (במדבר כ׳:י״ט). ועכשו שלא זכיתם נתקיים לכם סלה כל אבירי וגו׳ (איכה א׳:ט״ו). אילו זכיתם נתקיים עליכם ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם (ויקרא כ״ג:מ׳). ועכשו שלא זכיתם נתקיים לכם על אלה אני בוכיה עיני וגו׳ (איכה א׳:ט״ז). אילו זכיתם נתקיים עליכם פתוח תפתח וגו׳ (דברים ט״ו:ח׳). ועכשו שלא זכיתם נתקיים לכם פרשה ציון בידיה (איכה א׳:י״ז). אלו זכיתם נתקיים עליכם צדק צדק תרדוף (דברים ט״ז:כ׳), ועכשיו שלא זכיתם נתקיים לכם צדיק הוא ה׳ כי פיהו מריתי וגו׳ (איכה א׳:י״ח). אילו זכיתם נתקיים עליכם וקראתם בעצם היום הזה (ויקרא כ״ג:כ״א). ועכשו שלא זכיתם נתקיים לכם קראתי למאהבי המה רמוני וגו׳ (איכה א׳:י״ט). אילו זכיתם נתקיים עליכם ראה ראיתי את עני עמי (שמות ג׳:ז׳). ועכשו שלא זכיתם נתקיים לכם ראה ה׳ כי צר לי (איכה א׳:כ׳). אילו זכיתם נתקיים עליכם שמעו עמים ירגזון (שמות ט״ו:י״ד). ועכשיו שלא זכיתם נתקיים לכם שמעו כי נאנחה אני וגו׳ (איכה א׳:כ״א). אילו זכיתם נתקיים עליכם תביאמו ותטעמו וגו׳ (שמות ט״ו:י״ז). ועכשיו שלא זכיתם נתקיים לכם תבא כל רעתם לפניך וגו׳ (איכה א׳:כ״ב). 14אמר ר׳ יהושע בן לוי נעשה בשבט בנימין ויהודה מה שלא נעשה בכל השבטים, דכתיב ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום וגו׳ (איכה ד׳:ו׳) ולא גלו ישראל מארצם עד שמעלו בה׳ ובתורתו, דכתיב וידעו כל הגוים כי בעונם גלו בית ישראל על אשר מעלו בי (יחזקאל ל״ט:כ״ג), וכתיב שריך סוררים וחברי גנבים (ישעיהו א׳:כ״ג). 15אמר ר׳ ברכיה שהיו מתחברים לגנבים, כולו אוהב שוחד (ישעיהו א׳:כ״ג), שהיו אוהבים את הגזל, ורודף שלמונים (ישעיהו א׳:כ״ג), היה אומר הדיין לחבירו שלם לי ואני אשלם לך. יתום לא ישפוטו (ישעיהו א׳:כ״ג), 16אמר ר׳ יוחנן בראשונה היה אדם עולה לדין בירושלם. והיה הדיין משהה את דינו, והיה יוצא משם בפחי נפש, והיתה אלמנה פוגעת בו בדרך, ואומרת לו מה עשית בדינך, והוא אומר לא הועלתי כלום, היתה אומרת מה אם זה האיש לא הועיל כלום, אני על אחת כמה וכמה והיתה חוזרת, לקיים מה שנאמר יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבא אליהם (ישעיהו א׳:כ״ג).
והיה ירמיה מוכיח אותם ואומר להם תנו לה׳ אלהיכם כבוד (ירמיהו י״ג:ט״ז), וכיון שלא שמעו התחיל מקונן על ההרים אשא בכי ונהי (שם ט׳:ט׳), ולא היו מאמינים לדבריו עד שהגיעו להם הצרות, שנאמר עשה ה׳ אשר זמם (איכה ב׳:י״ז).
17תנו רבנן שבעה עבירות עשו ביום אחד הרגו כהן, נביא דיין, ושפכו דם נקי, וחללו את השם, וטמאו את העזרה, ויום שבת ויום כפורים היה, וכיון שעלה נבוזראדן 18התחל דמו של זכריה רותח, אמר להם מה טיבו של דם זה שהוא רותח, אמרו דם פרים [ואילים] וכבשים שהיינו מקריבין על גבי המזבח, 19מיד אמר להם אף היום עשו כן במקום אחר, מיד הביאו ושחטו והדם לא נתנדנד, אמר להם אמרו לי האמת ואם לא, היום לא אשאיר מכם אדם, ענו קצם לקצתם, ואמרו כי הקב״ה תובע עלבון זכריה ודמו ממנו, שהיה מתנבא עלינו ולא שמענו לו והרגנוהו, והוא דיין ונביא וכהן, מיד נטל נבוזראדן שמונים אלף פרחי כהונה והרגן עליו, עד שהגיע הדמים לקברו של זכריה, שנאמר פרצו ודמים בדמים נגעו (הושע ד׳:ב׳), ועדיין הדם רותח בה שעתא נזף ביה נבוזראדן ואמר ליה אתה מבקש שאהרוג את האומה הזאת עליך, באותה שעה נתמלא הקב״ה רחמם ואמר ומה אם זה רשע ואכזר ועובד פסל נתמלא רחמים על בני, אני שכתוב בי אל רחום וחנון וגו׳ (שמות ל״ד:ו׳), על אחת כמה וכמה, ורמז לדם ונבלע במקומו, והרבה הכעיסו לפני הקב״ה ועברו על תורתו אמר הקב״ה לישראל אפילו על עשרת הדברים עברתם עליהם, אני אמרתי בסיני אנכי (שמות כ׳:ב׳), והם לא עשו כן אלא כיחשו בה׳ ויאמרו לא הוא (ירמיהו ה׳:י״ב), אני אמרתי לא יהיה לך אלהים אחרים (שמות כ׳:ב׳), והם אמרו אומרים לעץ אבי אתה וגו׳ (ירמיהו ב׳:כ״ז), אני אמרתי לא תשא (שמות כ׳:ו׳), והם אמרו (אכן) [לכן] לשקר (נשבעו) [ישבעו] (ירמיהו ה׳:ב׳). אני אמרתי זכור את יום השבת (שמות כ׳:ז׳), והם קדשי בזית ואת שבתותי חללת (יחזקאל כ״ב:ח׳). אני אמרתי כבד את אביך ואת אמך (שמות כ׳:י״א), והם אב ואם הקלו בך (יחזקאל כ״ב:ז׳). אני אמרתי לא תרצח לא תנאף לא תגנוב (שמות כ׳:י״ב), והם (הרוצח) [ורוצח] וגנוב ונאוף (הושע ד׳:ב׳), אני אמרתי לא תענה (שמות כ׳:י״ב), והם וידרכו את לשונם קשתם, [שקר] (ירמיהו ט׳:ב׳). אני אמרתי לא תחמוד (שמות כ׳:י״ג), והם וחמדו שדות וגזלו (בתים) [ובתים ונשאו] ועשקו גבר וביתו (מיכה ב׳:ב׳), ועל זה בא עליהם צרה שלא נהייתה בעולם, ואמרו כי סמוך לבית המקדש היה שם איש ושמו דואג בן יוסף, וכשמת הניח בן קטן לאמו, והיתה אמו מודדת אותו בטפחיים וטופח ובאצבע, ועל כל טופח וטופח שהיה התינוק גדל, היתה אמו נותנת משקלו זהב לבית המקדש, וכיון שהקיפו צרים על ירושלם ואכלו כל מה שיש בבתיהם, כי שלשה שנים וחצי באה ירושלם במצור ואכלו כל מה שיש להם, עד שעמדה האשה ושחטה את בנה, לקיים מה שנאמר ואכלתם את בשר בניכם ובשר בנותיכם תאכלו (ויקרא כ״ו:כ״ט), באותה שעה הניחה את בנה בחיקה, והיתה מגפפתו ומנשקתו. ואומרת אוי נא לאמך שלא שמחה בך, הידים שטענו אותך יקצצו, והפה שנשק יסתם, והשדיים שהניקו אותך ימסו, והרחם שיצאו ממנו יעקר, ולמה נקרא שמו רחם שהוא מתרחם, וכיון שגרמו עונות נהפכו אותו הרחמים לאכזריות, ונתאכזרה על בנה כנמייה הזו שהיא יולדת ואוכלת את בניה, והיתה רואה את דמו, והיתה בוכה עליו ומקוננת על מה שראתה, הדא הוא דכתיב ידי נשים רחמניות (איכה ד׳:י׳). וכיון שראה ירמיה התחיל צועק ובוכה לפני הקב״ה, ואמר רבונו של עולם לאיזה אומה נעשית צרה כמו אלו היכן הם רחמיך, היכן הם חסדיך, לא כך כתיב בך כי אל רחום ה׳ (דברים ד׳:ל״א), הפכת אותם הרחמים לאכזריות, עמדת מכסא רחמים וישבת על כסא דין, דכתיב ראה ה׳ והביטה אם תאכלנה נשים וגו׳ (איכה ב׳:כ׳), השיבה אותו רוח הקודש ואומרת לו איזה אומה ולשון שעשו כמו שעשו ישראל, אם יהרג במקדש ה׳ כהן ונביא (איכה ב׳:כ׳). הוי במדה שאדם מודד בה מודדין לו, אוי לו לעין שראתה את כל אלה ולאוזן ששמעה, נשכבה בבשתינו ותכסינו כלמתינו.
ואמרו חכמינו ז״ל מפני מה נאמרה מגלת איכה מאל״ף ועד תי״ו, לפי שעברו על התורה כולה שנכתבה מאל״ף עד תי״ו לפיכך לקו מאל״ף ועד תי״ו, ומתנחמים מאל״ף ועד תי״ו. אתה מוצא שכל הנבואות הרעות והקשות שנתנבא עליהם ירמיהו הקדים ישעיהו ורפאן:
ירמיה אמר איכה ישבה בדד (איכה א׳:א׳), ישעיה אמר כי עם בציון ישב.
ירמיה אמר בכה תבכה (איכה א׳:ב׳), ישעיה אמר (בכה) [בכו] לא תבכה (ישעיהו ל׳:י״ט).
ירמיה אמר גלתה יהודה מעוני (איכה א׳:ג׳), ישעיהו אמר ונשא נס לגוים ונפוצות יהודה יקבץ (ישעיהו י״א:י״ב).
ירמיה אמר דרכי ציון אבילות (איכה א׳:ד׳), ישעיה אמר דרך לעבור גאולים (ישעיהו נ״א:י׳).
ירמיה אמר היו צריה לראש (איכה א׳:ה׳), ישעיה אמר נכון יהיה הר ה׳ בראש ההרים (ישעיהו ב׳:ב׳).
ירמיה אמר ויצא מבת ציון כל הדרה (איכה א׳:ו׳), ישעיה אמר ובא לציון גואל (ישעיהו נ״ט:כ׳).
ירמיה אמר זכרה ירושלים (איכה א׳:ז׳), ישעיה אמר לא תזכרנה הראשונות (ישעיהו ס״ה:י״ז).
ירמיה אמר חטא חטאה ירושלם (איכה א׳:ח׳), ישעיה אמר מחיתי כעב פשעיך וגו׳ (ישעיהו מ״ד:כ״ב).
ירמיה אמר טומאתה בשוליה (איכה א׳:ט׳), ישעיה אמר (ולא יעבור בו טמא) [לא יעברנו טמא] (ישעיהו ל״ה:ח׳).
ירמיה אמר ידו פרש צר (איכה א׳:י׳), ישעיה אמר והיה ביום ההוא יוסיף ה׳ [שנית] ידו וגו׳ (ישעיהו י״א:י״א).
ירמיה אמר כל עמה נאנחים וגו׳ (איכה א׳:י״א), ישעיה אמר לא ירעבו ולא יצמאו וגו׳ (ישעיהו מ״ט:י׳).
ירמיה אמר לוא אליכם כל עוברי דרך (איכה א׳:י״ב), ישעיה אמר והיה שם מסלול ודרך (ישעיהו ל״ה:ח׳).
ירמיה אמר ממרום שלח אש וגו׳ (איכה א׳:י״ג) ישעיה אמר עד יערה עלינו (ישעיהו ל״ב:ט״ו).
ירמיה אמר נשקד עול פשעי וגו׳ (איכה א׳:י״ד), ישעיה אמר התפתחי מוסרי צוארך וגו׳ (ישעיהו נ״ב:ב׳).
ירמיה אמר סלה כל אבירי (איכה א׳:ט״ו), ישעיה אמר סלו סלו המסלה (ישעיהו ס״ב:י׳).
ירמיה אמר על אלה אני בוכיה עיני עיני יורדה מים (איכה א׳:ט״ז), ישעיה אמר כי עין בעין יראו (ישעיהו נ״ב:ח׳).
ירמיה אמר פרשה ציון בידיה וגו׳ (איכה א׳:י״ז), ישעיה אמר נחמו נחמו עמי (ישעיהו מ׳:א׳).
ירמיה אמר צדיק הוא ה׳ כי פיהו מריתי (איכה א׳:י״ח), ישעיה אמר ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ (ישעיהו ס׳:כ״א).
ירמיה אמר קראתי למאהבי וגו׳ (איכה א׳:י״ט), ישעיה אמר וקראת ישועה חומותיך ושעריך תהלה (ישעיהו ס׳:י״ח).
ירמיה אמר ראה ה׳ והביטה (איכה ב׳:כ׳), ישעיה אמר וראיתם ושש לבכם וגו׳ (ישעיהו ס״ו:י״ד).
ירמיה אמר שמעו כי נאנחה אני (איכה א׳:כ״א), ישעיה אמר אנכי אנכי הוא מנחמכם (ישעיהו נ״א:י״ב).
ירמיה אמר תבא כל רעתם לפניך (איכה א׳:כ״ב), ישעיה אמר והביאותים אל הר קדשי וגו׳ (ישעיהו נ״ו:ז׳).
ואלו ישראל חוזרין בתשובה הקב״ה מרחם עליהם, שנאמר יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו (ישעיהו נ״ה:ז׳). וצריכים ישראל שלא לשמוח בימים האלו, מן י״ז בתמוז עד תשעה באב, שכן מצינו שכל הרעות שנתחדשו לאבותינו באלו הימים נתחדשו, וצריכים ישראל לנהוג בהם כמנהג אבילות, ולא לשמוח בהם, 20שבשבעה עשר בתמוז באו חמש גזירות, נשתברו הלוחות, ובוטל התמיד, והובקעה העיר, ושרף אפסטמוס הרשע את התורה, והעמיד צלם בהיכל, ובתשעה באב נגזרה גזירה על אבותינו שלא יכנסו לארץ ישראל, וחרב בית הראשון והשני, ונלכדה בית תר, ונחרשה העיר. 21ושנו חכמינו ז״ל משנכנס אב ממעטין משמחה, וכל המקבל עליו אבל אלו הימים זוכה לראות בשמחתם, דכתיב שמחו את ירושלם וגו׳ (ישעיהו ס״ו:י׳).
22שלשה בני אדם אומרים איכה, ישעיהו ראה את ישראל בפחזן אמר איכה היתה לזונה (ישעיהו א׳:כ״א), ירמיה ראה אותם בניוולן אמר איכה ישבה בדד (איכה א׳:א׳). משה ראה אותם בשלותם אמר איכה אשא לבדי (דברים א׳:י״ב). ולפי זה התחיל משה להוכיח את ישראל, כי ידע כי יחטאו בסופם, ויעשה בהם מה שלא נעשה באומה, 23לפיכך אמר אלה הדברים, לפי שהיו דברי תוכחות, וכן דברי ירמיהו (ירמיהו א׳:א׳), ולמה לפי שהיו דברי תוכחות, לפיכך נאמר בו דברי, וכן דברי קהלת (קהלת א׳:א׳), וכן דבר ה׳ אשר היה אל הושע בן בארי (הושע א׳:א׳).
אשר דבר משה – וכי משה [דבר] והלא הקב״ה צוה למשה לאמר, שנאמר ככל אשר צוה ה׳ אותו אליהם (פסוק ג׳).
במדבר – 24על שאמרו היש ה׳ בקרבנו אם אין (שמות י״ז:ז׳).
בערבה – 25על מה שעשו בערבות מואב ועבדו לבעל פעור.
מול סוף – 26כשהיו במול סוף אמרו המבלי אין קברים במצרים הלא זה הדבר (שמות י״ד:י״א-י״ב).
בין פארן – 27כשהיו במדבר פארן, ואמרו נשלחה אנשים (פסוק כ״ב), ושלחו מרגלים והאמינו לדבריהם הרעים.
ובין תפל – 28לפי שאמרו דברים של תפלות על הקב״ה, ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה׳ (במדבר י״א:א׳).
ולבן – מה שאמרו על המן, שנאמר ועתה נפשינו יבשה אין כל (במדבר י״א:ו׳), והמן נקרא לבן, 29שנאמר (והמן) [והוא] כזרע גד לבן (שמות ט״ז:ל״א).
וחצרות ודי זהב – 30שלא למדו ממרים לפי שדברה באחיה נענשה, והם לא מנעו מלדבר באלהים ובמשה, שנאמר וידבר העם באלהים ובמשה (במדבר כ״א:ה׳).
ודי זהב – 31לפי שזימן להם זהב עשו הם עגל זהב, שנאמר וכסף הרביתי (להם) [לה] וזהב עשו לבעל (הושע ב׳:י׳).
1. א״ר תנחום בר חנילאי. סנהדרין צ״ג ע״א. ועיין פסיקתא דר״כ פיסקא עשר תעשר (צ״ט ע״א), ובתנחומ׳ ראה אות ט״ו.
2. וטפחו לישראל על פניהם. בגמרא שם וטפחו לרשעיהם של ישראל.
3. ואמר רבא א״ר יוחנן. סנהדרין ק״ד ע״א ומתוקן שם שצ״ל אמר רבה במקום אמר רבא, ובריש מדרש איכה א״ר לוי לא גלו ישראל עד שכפרו בל״ו כריתות שבתורה מנין איכ״ה.
4. כמו ששנינו. כריתות ב׳ ע״א במשנה דף ג׳ ע״ב.
5. וידעוני. הגרתי כי ליתא במשנה ובגמר׳ מפרש טעמא שלא תני הכא ידעוני.
6. שאלו לבן עזאי. ריש מדרש איכה, ומובא בילקוט איכה רמז תתקצ״ט.
7. ובעשרת הדברות ובמילה. וכן יש לתקן במדרש שם כדר שהביר המחבר, וע״ש במ״ב.
8. הה״ד וישליכו את תורתך. הסיום ליתא במדרש.
9. א״ר אבהו. מדרש איכה בפתחתא אות ז׳.
10. אמר ר׳ יהושע וזכור את בוראך. באיכה רבה בפתיחתא אות כ״ג נמצא דרשה אחרת על זה הכתוב. ומתחיל ר׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי פתח וזכור את בוראך, ולכל המאמר שהביא המחבר לא מצאתי המקור.
11. אול בתי כנסיות ובתי מדרשות. איכה רבה בפתיחתא אות ח׳.
12. זה תשעה באב. שם שם אות ט׳ בושנו כי שמענו חרפה אלו שבעה עשר בתמוז, כסתה כלימה פנינו אלו תשעה באב.
13. ר׳ יצחק פתח תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלהיך. איכה רבה בפתיחתא אות י״א.
14. אמר ר׳ יהושע בן לוי נעשה בשבט בנימין ויהודה כו׳. במדרש איכה פ״ד בפ׳ ויגדל עון בת עמי ר׳ אבא בשם ר׳ יהושע בר׳ נחמי׳ בשם ר׳ אחא דרשה אחרת.
15. אמר ר׳ ברכיה שהיו מתחברים לגנבים. בפסיקתא פיסקא איכה (קכ״ב ע״ב) בר קפרא אמר כולן אוהבים את הגזל, חברי גנבים שהיו מתחברין לגנבים, ואין ספק שהי׳ להמחבר מקור אחר.
16. א״ר יוחנן בראשונה היה אדם עולה לדין. פסיקתא שם (קכ״ג ע״א), וע״ש בהערות שלי.
17. תנו רבנן שבעה עבירות. פתיחתא דאיכה רבה אות כ״ג, פסיקתא פסקא איכה (קכ״ב ע״א), ירושלמי תענית פ״ד סוף ה״ה, ועיין בפסיקתא הערה ס״ד.
18. התחיל דמו של זכרי׳ רותח. שם הגירס׳ תוסס, פי׳ מחמיץ ורותח.
19. מיד אמר להם כו׳. עיין במקומות הנ״ל שרשמתי.
20. שבשבעה עשר בתמוז באו חמשה גזירות. משנה תענית כ״ו ע״א חמשה דברים אירעו את אבותינו בי״ז בתמוז.
21. ושנו חכמינו ז״ל משנכנס אב. משנה תענית שם.
22. שלשה בני אדם אמרו איכה. ריש מדרש איכה, ופסיקת׳ דר״כ פסקא איכה, וע״ש בהערה נ״ב.
23. לפיכך אמר אלה הדברים לפי שהיו דברי תוכחות על הסיום הזה סובב הולך כל הדרש אשר הביא עד כה, ועיין בפסיקתא פסקא דברי ירמי׳ (קי״ב ע״א), כל מקום שנאמר דבר דברי דברים אלה ותוכחותיהן, כתיב אלה הדברים אשר דבר משה (דברים א׳:א׳) כו׳, כתיב תחלת דבר ה׳ בהושע (הושע א׳:ב׳) כו׳, כתיב דברי ירמי׳ (ירמיהו א׳:א׳), וכן בספרי ריש דברים מלמד שהיו דברי תוכחות כו׳ ע״ש.
24. על שאמרו היש ה׳ בקרבנו אם אין. וז״ל רש״י במדבר לא במדבר היו אלא בערבות מואב, ומהו במדבר אלא בשביל מה שהכעיסוהו במדבר שאמרו מי יתן מותינו וגו׳.
25. על מה שעשו בערבות מואב. ספרי שם ורש״י עה״ת.
26. כשהיו במול סוף אמרו המבלי אין קברים. וכן הביא רש״י מול סוף על מה שהמרו בים סוף בבואם לים סוף שאמרו המבלי אין קברים במצרים כו׳.
27. כשהיו במדבר פארן ואמרו נשלחה אנישם וכו׳. עיין רש״י שסיים ועל מה שעשו במדבר פארן על ידי המרגלים.
28. לפי שאמרו דברים של תפלות על הקב״ה. ולכן מה שאמרו על המן כו׳, בליקוטים ממדרש אלה הדברים זוטא אות ט׳ הבאתי מכ״י מינכין בין פארן ובין תופל ולבן ארשב״י חזרתי על מ״ב מסעות ולא מצאתי מסע ששמו תופל ולבן, ומהו תפל ולבן דברים של תפלות שהוציאו על הלבן זה המן, שנאמר והמן כזרע גד (במדבר י״א:ז׳), והעירותי שם בהערה כ״ה שלזה המאמר כון רש״י וכן בלקח טוב פ׳ דברים והיה כן הגי׳ בספרי ונשמט שורה שלימה וכצ״ל ובין תפל ולבן [ארשב״י חזרתי על מ״ב מסעות ולא מצאתי מסע ששמו תפל ולבן ומה תפל ולבן] דברי תפלות שתפלו על המן, וכן הוא אומר ונפשינו קצה בלחם הקלוקל, והשמיט המעתיק או המדפיס מן תפל ולבן א׳ עד תפל ולבן ב׳.
29. שנאמר והמן כזרע גד לבן. תקנתי והוא כזרע גד לבן כי בפסוק והמן כזרע גד (במדבר י״א:ז׳) לא נאמר תיבת ״לבן״.
30. שלא למדו ממרים. וכן הביא רש״י דבר אחר אמר להם היה לכם ללמוד ממה שעשיתי למרים בחצרות בשביל לשון הרע ואתם נדברתם במקום, ועין ספרי ריש דברים.
31. לפי שזימן להם זהב עשו הם עגל זהב כו׳. וכן הביא רש״י ודי זהב הוכיחן על העגל שעשו בשביל רוב זהב שהיה להם שנאמר וכסף הרביתי לה וזהב עשו לבעל, ועיין ברכות ל״ב ע״א ודי זהב מאי ודי זהב, אמרו דבי ר׳ ינאי אמר משה לפני הקב״ה רבש״ע בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די הוא גרם שעשו את העגל.

פָּרָשַׁת דְּבָרִים

(א) אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֵּר מֹשֶׁה – וְכִי לֹא נִתְנַבֵּא מֹשֶׁה אֶלָּא אֵלּוּ בִּלְבַד, וַהֲרֵי כָּתַב כָּל הַתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ל״א:ט׳) ״וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת״, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֵלֶּה הַדְּבָרִים״, מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ דִּבְרֵי תוֹכָחוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט״. כַּיּוֹצֵא בוֹ אַתָּה אוֹמֵר (עמוס א׳:א׳) ״דִּבְרֵי עָמוֹס אֲשֶׁר הָיָה בַנֹּקְדִים מִתְּקוֹעַ אֲשֶׁר חָזָה עַל יִשְׂרָאֵל בִּימֵי עֻזִּיָּה מֶלֶךְ יְהוּדָה״, וְכִי לֹא נִתְנַבֵּא עָמוֹס אֶלָּא אֶלּוּ בִּלְבַד, וַהֲרֵי יוֹתֵר מִכָּל חֲבֵרָיו נִתְנַבֵּא וּמָה תַּלְמוּד לוֹמַר ״דִּבְרֵי עָמוֹס״, מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ דִּבְרֵי תוֹכָחוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (שם ד׳:א׳) ״שִׁמְעוּ הַדָּבָר הַזֶה פָּרוֹת הַבָּשָׁן אֲשֶׁר בְּהַר שֹׁמְרוֹן״, אֵלּוּ בָּתֵּי דִינִין שֶׁלָּהֶן. כַּיּוֹצֵא בַדָּבָר אַתָּה אוֹמֵר ״וְאֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר (יִרְמִיָּהוּ) [ה׳] אֶל יִשְׂרָאֵל וְאֶל יְהוּדָה״, וְכִי לֹא נִתְנַבֵּא יִרְמִיָּהוּ אֶלָּא אֵלּוּ בִּלְבַד, וַהֲלֹא שְׁנֵי סְפָרִים כָּתַב יִרְמִיָּהוּ שֶׁנֶּאֱמַר (שם נ״א:ס״ד) ״עַד הֵנָּה דִּבְרֵי יִרְמִיָהוּ״ וּמָה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאֵלֶּה הַדְּבָרִים״, מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ דִּבְרֵי תוֹכָחוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (שם ל׳:ה׳-ז׳) ״קוֹל חֲרָדָה שָׁמָעְנוּ פַּחַד וְאֵין שָׁלוֹם, שַׁאֲלוּ נָא וּרְאוּ אִם יֹלֵד (בֶּן) זָכָר, מַדּוּעַ רָאִיתִי כָל גֶּבֶר יָדָיו עַל חֲלָצָיו כַּיּוֹלֵדָה וְנֶהֶפְכוּ כָל פָּנִים לְיֵרָקוֹן, הוֹי כִּי גָדוֹל הַיּוֹם הַהוּא מֵאַיִן כָּמֹהוּ וְעֵת צָרָה הִיא לְיַעֲקֹב וּמִמֶּנָּה יִוָּשֵׁעַ״. כַּיּוֹצֵא בַדָּבָר אַתָּה אוֹמֵר (שמואל ב כ״ג:א׳) ״וְאֵלֶּה דִּבְרֵי דָּוִד הָאַחֲרֹנִים״, וְכִי לֹא נִתְנַבֵּא דָוִד אֶלָּא אֵלּוּ בִּלְבַד, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר ״רוּחַ ה׳ דִּבֶּר בִּי וּמִלָּתוֹ עַל לְשׁוֹנִי״ וּמָה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאֵלֶּה דִּבְרֵי דָוִד הָאַחֲרֹנִים״, מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ דִּבְרֵי תוֹכָחוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (שם ו-ז) ״וּבְלִיַּעַל כְּקוֹץ מֻנָד כֻּלָּהַם כִּי לֹא בְיָד יִקָּחוּ וְאִישׁ יִגַּע בָהֶם (יָדוֹ) [יִמָּלֵא] בַרְזֶל וְעֵץ חֲנִית״. כַּיּוֹצֵא בוֹ אַתָּה אוֹמֵר ״דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן דָּוִד״, וְכִי לֹא נִתְנַבֵּא שְׁלֹמֹה אֶלָּא אֵלּוּ בִּלְבַד, וַהֲלֹא שְׁלֹשָׁה סְפָרִים כָּתַב וַחֲצִי חָכְמָתוֹ הָיְתָה מָשָׁל, אֶלָּא מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״דִּבְרֵי קֹהֶלֶת״, מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ דִּבְרֵי תוֹכָחוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (שם ה-ו) ״וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ וְגוֹ׳ הוֹלֵךְ אֶל דָּרוֹם״ וְגוֹ׳, וְאוֹמֵר (שם, ז) ״כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם״, כִּנָּה אֶת הָרְשָׁעִים בְּחַמָּה וּלְבָנָה וּבְיָם, שֶׁאֵין לָהֶם מַתַּן שָׂכָר.

רמז תשפט

אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל – אִלּוּ הוֹכִיחַ מִקְצָתָן הָיוּ אֵלּוּ שֶׁבַּשּׁוּק אוֹמְרִים כָּךְ הֱיִיתֶם שׁוֹמְעִין מִבֶּן עַמְרָם וְלֹא הֱיִיתֶם מְשִׁיבִין לוֹ דָּבָר כָּךְ וְכָךְ, אִלּוּ הָיִינוּ שָׁם הָיִינוּ מְשִׁיבִין אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה פְעָמִים עַל כָּל דָּבָר וְדָבָר. דָּבָר אַחֵר: ״אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל״. מְלַמֵּד שֶׁכִּנְּסָן מֹשֶׁה מִגְּדוֹלָם וְעַד קְטַנָּם וְאָמַר לָהֶם הֲרֵינִי מוֹכִיחָם, כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ תְשׁוּבָה יָבוֹא וְיֹאמַר. דָּבָר אַחֵר: ״אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל״. מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ כֻּלָּם בַּעֲלֵי תוֹכָחָה וִיכוֹלִים לַעֲמֹד בְּתוֹכָחוֹת. אָמַר רַבִּי טַרְפוֹן, הָעֲבוֹדָה, אִם יֵשׁ בַּדּוֹר הַזֶּה מִי שֶׁיָּכוֹל לְהוֹכִיחַ. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, הָעֲבוֹדָה, אִם יֵשׁ בַּדּוֹר הַזֶּה מִי שֶׁיָּכוֹל לְקַבֵּל תּוֹכָחוֹת. אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, הָעֲבוֹדָה, אִם יֵשׁ בַּדּוֹר הַזֶּה שֶׁיּוֹדֵעַ הֵיאַךְ מוֹכִיחִין. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי מֵעִיד אֲנִי עָלַי שָׁמַיִם וָאָרֶץ שֶׁיּוֹתֵר מֵחֲמִשָּׁה פְּעָמִים נִתְקַנְתֵּר עַל יָדִי עֲקִיבָא לִפְנֵי רַבָּן גַּמְלִיאֵל מִפְּנֵי שֶׁהָיִיתִי קוֹבֵל עָלָיו וְהָיִיתִי מְקַנְתְּרוֹ, וְכָל כָּךְ יּוֹדֵעַ אֲנִי בוֹ שֶׁהָיָה מוֹסִיף בִּי אַהֲבָה עַל כָּל אַחַת וְאַחַת לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר ״אַל תּוֹכַח לֵץ פֶּן יִשְׂנָאֶךָּ הוֹכַח לְחָכָם וְיֶאֱהָבֶךָּ״.

רמז תשצ

בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן – מְלַמֵּד שֶׁהוֹכִיחָן עַל מַה שֶּׁעָשׂוּ בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן. בַּמִּדְבָּר. מְלַמֵּד שֶׁהוֹכִיחָן עַל מַה שֶּׁעָשׂוּ בַמִּדְבָּר. דָּבָר אַחֵר: ״בַּמִּדְבָּר״ מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ נוֹטְלִין בְּנֵיהֶם וּבְנוֹתֵיהֶם קְטַנִּים וְזוֹרְקִין לְתוֹךְ חֵיקוֹ שֶׁל מֹשֶׁה וְאָמְרוּ לוֹ בֶּן עַמְרָם, מַה הֲנָאָה הִתְקַנְתָּ לָהֶן לְאֵלּוּ, מַה פַּרְנָסָה הִתְקַנְתָּ לָהֶן לְאֵלּוּ. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (שמות ט״ז:ג׳) ״וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד ה׳... בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל סִיר הַבָּשָׂר״ וְגוֹ׳. בָּעֲרָבָה. מְלַמֵּד שֶׁהוֹכִיחָן עַל מַה שֶּׁעָשׂוּ בְּעַרְבוֹת מוֹאָב. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (במדבר כ״ה:א׳) ״וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים״ וְגוֹ׳.
מוֹל סוּף – מְלַמֵּד שֶׁהוֹכִיחָן עַל מַה שֶּׁעָשׂוּ עַל הַיָּם וְהִמְרוּ בְּתוֹךְ הַיָּם וְהִפְנוּ עֹרֶף כְּלַפֵּי מֹשֶׁה שָׁלֹשׁ מַסָּעוֹת. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר הִמְרוּ עַל הַיָּם וְהִמְרוּ בְּתוֹךְ הַיָּם וְכֵן הוּא אוֹמֵר (תהלים ק״ו:א׳) ״וַיַּמְרוּ עַל יָם בְּיַם סוּף״. יָכוֹל שֶׁלֹּא הוֹכִיחָן אֶלָּא בִּתְחִלַּת הַמַּסָּע, בֵּין מַסָּע לְמַסָּע מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל״. תֹּפֵל וְלָבָן. שֶׁתָּפְלוּ עַל הַמָּן, וְכֵן הוּא אוֹמֵר ״וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל״. אָמַר לָהֶם, שׁוֹטִים, כָּל עַצְמָם שֶׁל מְלָכִים אֵין בּוֹרְרִין לָהֶם אֶלָּא לֶחֶם קַל שֶׁלֹּא יְהֵא אֶחָד בָּהֶם גּוֹסְרוֹדְלִיָּא אוֹחַזְתָּם, אֲבָל אַתֶּם בַּטּוֹבָה שֶׁהֵטַבְתִּי לָכֶם בָּהּ אַתֶּם מִתְרָעֲמִין לְפָנַי, הֱוֵי אוֹמֵר בִּשְׁטוּת אֲבִיכֶם הֲלַכְתֶּם, שֶׁאָמַרְתִּי (בראשית ב׳:י״ח) ״אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ״, בַּטּוֹבָה שֶׁהֵטַבְתִּי לוֹ בָּהּ נִתְרָעֵם לְפָנַי וְאָמַר ״הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי״ וְגוֹ׳.

רמז תשצא

וַחֲצֵרֹת – אָמַר לָהֶם לֹא הָיָה לָכֶם לִלְמֹד מִמַה שֶּׁעָשִיתִי לְמִרְיָם בַּחֲצֵרוֹת, אִם לְמִרְיָם הַצַּדֶּקֶת לֹא נָשָׂאתִי לָהּ פָּנִים בַּדִּין קַל וָחֹמֶר לִשְׁאָר בְּנֵי אָדָם. דָּבָר אַחֵר: וּמַה מִּרְיָם שֶׁלֹּא דִבְּרָה אֶלָּא בְּאָחִיהָ הַקָּטָן מִמֶּנָּה כֵּן נֶעֶנְשָׁה, הַמְדַבֵּר בְּמִי שֶׁגָּדוֹל הֵימֶנּוּ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. דָּבָר אַחֵר: וּמַה מִּרְיָם כְּשֶׁדִבְּרָה לֹא שָׁמַע כָּל בְּרִיָּה אֶלָּא הַמָּקוֹם בִּלְבַד כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר י״ב:ב׳) ״וַיִּשְׁמַע ה׳⁠ ⁠⁠״ כָּךְ נֶעֶנְשָׁה, הַמְדַבֵּר בִּגְנוּתוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ בָּרַבִּים עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.

רמז תשצב

וְדִי זָהָב – אָמַר לָהֶם זוֹ יְתֵירָה לְכָל מַה שֶּׁעֲשִׂיתֶם שֶׁמַּעֲשֵׂה הָעֵגֶל קָשֶׁה עָלַי מִן הַכֹּל. הָיָה רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְאֶחָד שֶׁעָשָׂה לַחֲבֵרוֹ צָרוֹת הַרְבֵּה, בָּאַחֲרוֹנָה הוֹסִיף לוֹ צָרָה אַחַת. אָמַר לוֹ הָא יְתֵירָה לְכָל מַה שֶּׁעָשִׂיתָ לִי, זוֹ קָשָׁה עָלַי יוֹתֵר מִן הַכֹּל. כָּךְ אָמַר הַמָּקוֹם לְיִשְׂרָאֵל זוֹ יְתֵירָה לְכָל מַה שֶּׁעֲשִׂיתֶם, מַעֲשֵׂה הָעֵגֶל קָשֶׁה עָלַי יוֹתֵר מִן הַכֹּל. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְאֶחָד שֶׁהָיָה מְקַבֵּל חֲכָמִים וְתַלְמִידֵיהֶם וְהָיוּ הַכֹּל מְאַשְּׁרִין אוֹתוֹ. בָּאוּ עוֹבְדֵי אֱלִילִים וְקִבְּלָם, הָיוּ הַבְּרִיּוֹת אוֹמְרִים כָּךְ הוּא וִסְתּוֹ שֶׁל פְּלוֹנִי לְקַבֵּל אֶת הַכֹּל. כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה לְיִשְׂרָאֵל וְדִי זָהָב לַמִּשְׁכָּן וְדִי זָהָב לָעֵגֶל. רַבִּי בַּנָּאָה אוֹמֵר עָבְדוּ יִשְׂרָאֵל עֲבוֹדָה זָרָה, הֲרֵי הֵן חַיָּבִין כְּלָיָה, יָבוֹא זְהַב מִשְׁכָּן וִיכַפֵּר עַל זְהַב הָעֵגֶל.
רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא אֲמַר הֲרֵי הוּא אוֹמֵר בַּמִּדְבָּר בַּעֲרָבָה, אֵלּוּ עֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת שֶׁנִּסּוּ אֲבוֹתֵינוּ אֶת הַמָּקוֹם [בַּמִּדְבָּר], וְאֵלּוּ הֵן שְׁנַיִם בַּיָּם שְׁנַיִם בַּמַּיִם שְׁנַיִם בַּמָּן שְׁנַיִם בַּשְׂלָו אֶחָד בְּמַעֲשֵׂה הָעֵגֶל וְאֶחָד בְּמִדְבַּר פָּארָן בַּמְרַגְּלִים. אֲמַר לֵיהּ רַבִּי יוֹסֵי בֶּן דּוֹרְמַסְקִית לְרַבִּי יְהוּדָה לָמָּה אַתָּה מְעַוֵּת עָלֵינוּ אֶת הַכְּתוּבִים, מֵעִיד אֲנִי עָלַי שָׁמַיִם וָאָרֶץ שֶׁחָזַרְנוּ עַל כָּל הַמְּקוֹמוֹת וְאֵין מָקוֹם שֶׁנִּקְרָא אֶלָּא עַל שֵׁם הַמְּאֹרָע וְכֵן הוּא אוֹמֵר (בראשית כ״ו:כ׳) ״וַיִּקְרָא שֵׁם הַבְּאֵר עֶשֶׂק״ וְגוֹ׳ ״וַיִּקְרָא אֹתָהּ שִׁבְעָה״ וְגוֹ׳ כַּיּוֹצֵא בוֹ אַתָּה אוֹמֵר דָּרַשׁ רַבִּי יְהוּדָה (זכריה ט׳:א׳) ״מַשָּׂא דְבַר ה׳ בְּאֶרֶץ חַדְרָךְ וְדַמֶּשֶׂק מְנֻחָתוֹ״, זֶהוּ מָשִׁיחַ, שֶׁהוּא חָד לְאֻמּוֹת הָעוֹלָם וְרַךְ לְיִשְׂרָאֵל. אֲמַר לֵיהּ רַבּי יוֹסֵי בֶּן דּוֹרְמַסְקִית, יְהוּדָה, לָמָּה אַתָּה מְעַוֵּת עָלֵינוּ אֶת הַכְּתוּבִים, מֵעִיד אֲנִי עָלַי שָׁמַיִם וָאָרֶץ שֶׁאֲנִי מִדַּמֶשֶׂק וְיֵשׁ שָׁם מָקוֹם שֶׁשְּׁמוֹ חַדְרָךְ. אֲמַר לֵיהּ וּמָה אַתָּה מְקַיֵּם ״וְדַמֶּשֶׂק מְנֻחָתוֹ״. שֶׁעֲתִידָה יְרוּשָׁלַיִם לִהְיוֹת מַגַּעַת עַד דַּמֶּשֶׂק, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְדַמֶּשֶׂק מְנֻחָתוֹ״, וְאֵין מִנוּחָה אֶלָּא יְרוּשָׁלַיִם שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קל״ב:י״ד) ״זֹאת מְנוּחָתִי עֲדֵי עָד״. אֲמַר לֵיהּ וּמָה אַתָּה מְקַיֵּם (ירמיהו ל׳:י״ח) ״וְנִבְנְתָה עִיר עַל תִּלָּה״. אֲמַר לֵיהּ שֶׁאֵינָהּ עֲתִידָה לָזוּז מִמְּקוֹמָהּ. אֲמַר לֵיהּ וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וְרָחֲבָה וְנָסְבָה לְמַעְלָה״. שֶׁעֲתִידָה אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל לִהְיוֹת מַרְחֶבֶת וְעוֹלָה מִכָּל צְדָדֶיהָ כִּתְאֵנָה זוֹ שֶׁקְּצָרָה מִלְּמַטָּה וּרְחָבָה מִלְמַעְלָה, וְשַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלַיִם עֲתִידִין לִהְיוֹת מַגִּיעִין עַד דַּמֶּשֶׂק וְכֵן הוּא אוֹמֵר (שיר השירים ז׳:ה׳) ״אַפֵּךְ כְּמִגְדַל הַלְּבָנוֹן צוֹפֶה פְּנֵי דַמָּשֶׂק״, וְגָלֻיּוֹת בָּאוֹת וְחוֹנוֹת בְּתוֹכָהּ שֶׁנֶּאֱמַר ״וְדַמֶּשֶׂק מְנֻחָתוֹ״, וְאוֹמֵר (ישעיהו ב׳:ב׳) ״בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה׳ בְּרֹאשׁ הֶהָרִים״, וְאוֹמֵר (שם, ג) ״וְהָלְכוּ עַמִּים״ וְגוֹ׳. כַּיּוֹצֵא בַדָּבָר דָּרַשׁ רַבִּי יְהוּדָה ״וַיַּרְכֵּב אֹתוֹ בְּמִרְכֶּבֶת הַמִּשְׁנֶה״ וְגוֹ׳, זֶה יוֹסֵף, שֶׁהוּא אָב בְּחָכְמָה וְרַךְ בְּשָׁנִים. אֲמַר לֵיהּ רַבִּי יוֹסֵי בֶּן דּוֹרְמַסְקִית, יְהוּדָה, לָמָּה אַתָּה מְעַוֵּת עָלֵינוּ אֶת הַכְּתוּבִים, מֵעִיד אֲנִי עָלַי שָׁמַיִם וָאָרֶץ שֶׁאֵין אַבְרֵךְ אֶלָּא לְשׁוֹן בִּרְכַּיִם, שֶׁהָיוּ הַכֹּל נִכְנָסִין וְיוֹצְאִין תַּחַת יָדוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (שם) ״וְנָתוֹן אֹתוֹ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם״.

רמז תשצג

דָּבָר אַחֵר: ״אֵלֶּה הַדְּבָרִים״ – מִי שֶׁהָיָה מְחַלֵּק נְכָסָיו בִּשְׁעַת מִיתָתוֹ מַהוּ שֶׁיְּהוּ דְבָרָיו קַיָּמִין. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ הַמְחַלֵּק נְכָסָיו עַל פִּיו רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר רִבָּה לְאֶחָד וּמִעֵט לְאֶחָד דְּבָרָיו קַיָּמִין, וּמַה טַעַם, שֶׁלֹּא יְהוּ יוֹרְשִׁים אוֹמְרִים מְבֻלְבֶּלֶת הָיְתָה דַּעְתּוֹ. אֵימָתַי דְּבָרָיו קַיָּמִין. אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ בּוֹדְקִים אוֹתוֹ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים, אִם אָמַר עַל לָאו לָאו וְעַל הֵן הֵן דְּבָרָיו קַיָּמִין. הֲרֵי מִן הַמִּשְׁנָה. מִן הַמִּקְרָא מִנָּיִן. אֶלָּא אַתָּה מוֹצֵא, בְּשָׁעָה שֶׁבָּא מֹשֶׁה לְהוֹכִיחַ אֶת יִשְׂרָאֵל סוֹף אַרְבָּעִים שָׁנָה הָיוּ יִשְׂרָאֵל מְרַנְּנִים וְאוֹמְרִים אֵינוֹ בְדַעְתּוֹ. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְזָקֵן שֶׁהוּא סָמוּךְ לָמוּת. קָרְאוּ לַלַּבְלָר שֶׁיִּכְתֹּב נְכָסָיו לְבָנָיו. כֵּיוָן שֶׁבָּא הַלַּבְלָר הִתְחִיל לְצַוּוֹת לְבָנָיו וְנוֹתֵן לְכָל אֶחָד וְאֶחָד לְפִי חֶלְקוֹ. אָמְרוּ בָנָיו לַלַּבְלָר בָּרֵר לָנוּ דְּיָתֵיקֵי. אָמַר לָהֶם אֵינָהּ נִבְרֶרֶת אֶלָּא בַּשָּׁעָה הַזֹּאת שֶׁאֲנִי אוֹמֵר לָכֶם, שֶׁנִּשְׁאַל לַזָּקֵן אֶת דְּבָרָיו פַּעַם וּשְׁתַּיִם. הִתְחִיל הַלַּבְלָר שׁוֹאֲלוֹ אֵלּוּ הָעוֹמְדִין לְפָנֶיךָ בָּנֶיךָ הֵם, אָמַר לוֹ הֵן. בַּיִת זֶה שֶׁלְּךָ הוּא, אָמַר לוֹ הֵן. אָמַר לוֹ בְּאֵיזֶה שְׁכוּנָה אַתָּה נָתוּן, אָמַר לוֹ בִּשְׁכוּנַת פְּלוֹנִי. אָמַר הַלַּבְלָר לְיוֹרְשָׁיו עַכְשָׁיו הַדְּיָתֵיקֵי קַיָּם. כָּךְ בְּסוֹף אַרְבָּעִים שָׁנָה כְּשֶׁבָּא מֹשֶׁה לְהוֹכִיחַ אֶת יִשְׂרָאֵל הִתְחִילוּ יִשְׂרָאֵל מְהַרְהֲרִין לוֹמַר תֹּאמַר שֶׁהוּא בְּדַעַת (כָּךְ בְּסוֹף שָׁנָה) [שָׁפוּי, כֵּיוָן] שֶׁהִרְגִּישׁ אָמַר לָהֶם חַיֵּיכֶם שֶׁאֵינִי אוֹמֵר לָכֶם דָּבָר עַד שֶׁאֹמַר לָכֶם בְּאֵיזֶה מָקוֹם אֲנִי וְאַתֶּם נְתוּנִים, וְהוּא אוֹמֵר בַּמִּדְבָּר בְּאֵיזֶה מִדְבָּר, וְהוּא אוֹמֵר בַּעֲרָבָה מוֹל סוּף מִי הֵם שְׁכֵנָיו, וְהוּא אוֹמֵר בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֵל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְכַמָּה יָמִים יֵשׁ לָנוּ מִמִּצְרָיִם, וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא שֶׁהָיוּ שׁוֹאֲלִין אוֹתוֹ בְּאֵיזֶה יוֹם וְכַמָּה יָמִים מִכָּאן לְסִינַי וְהוּא אוֹמֵר אַחַד עָשָׂר יוֹם מֵחֹרֵב. מִיָּד כְּשֶׁשָּׁמְעוּ יִשְׂרָאֵל שֶׁבֵּרֵר לָהֶם הַדְּבָרִים אָמְרוּ לוֹ אֱמֹר כָּל מַה שֶּׁאַתָּה רוֹצֶה, שֶׁדְּבָרֶיךָ נִרְאִים. מִנָּיִן. מִמַּה שֶּׁקָּרִינוּ בְּעִנְיַן אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה.
זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (משלי כ״ד:כ״ד) ״אֹמֵר לְרָשָׁע צַדִּיק אָתָּה יִקְּבֻ(וּ)⁠הוּ עַמִּים״ וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר (שם, כה) ״וְלַמּוֹכִיחִים יִנְעָם״, אֶלָּא כָּל מִי שֶׁיּוֹדֵעַ שֶׁחֲבֵרוֹ רָשָׁע וּמַחֲנִיף לוֹ וּמָלֵא עֲווֹנוֹת וְאוֹמֵר לוֹ צַדִּיק אַתָּה רָאוּי שֶׁיָּבוֹאוֹ עָלָיו כָּל הַקְּלָלוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה, ״יִקְּבֻ(וּ)⁠הוּ״ לְשׁוֹן [קְלָלָה] דִּכְתִיב ״מָה אֶקֹּב״ וְגוֹ׳. אֲבָל מִי שֶׁהוּא מוֹכִיחַ חֲבֵרוֹ שֶׁיַּחֲזֹר בּוֹ נוֹטֵל בְּרָכוֹת שֶׁנֶּאֱמַר ״וְלַמּוֹכִיחִים יִנְעָם״. אוֹתוֹ הַמִּתְוַכֵּחַ אִם קִבֵּל עָלָיו וְחוֹזֵר בּוֹ אַף הוּא מְקַבֵּל בְּרָכוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (משלי שם) ״וַעֲלֵיהֶם תָּבוֹא בִרְכַּת טוֹב״, ״עָלָיו תָּבֹא בִּרְכַּת הַטּוֹב״ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא ״וַעֲלֵיהֶם״, הַמּוֹכִיחַ וְהַמִּתְוַכֵּחַ. לְכָךְ הוֹכִיחַ מֹשֶׁה אֶת דּוֹרוֹ, וּמִפְּנֵי שֶׁקִּבְּלוּ מִמֶּנּוּ קִבְּלוּ בְּרָכוֹת שֶׁנֶּאֱמַר ״ה׳ אֱלֹהֵיכֶם הִרְבָּה אֶתְכֶם״ וְגוֹ׳, וּשְׁלֹמֹה צוֹוֵחַ (משלי ט״ו:ל״א) ״אֹזֶן שֹׁמַעַת תּוֹכַחַת חַיִּים בְּקֶרֶב חֲכָמִים תָּלִין״ זֶה דּוֹרוֹ שֶׁל מֹשֶׁה שֶׁנַּעֲשׂוּ חֲכָמִים שֶׁנֶּאֱמַר (להלן פסוק יג) ״הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים״ וְגוֹ׳.
דָּבָר אַחֵר: ״אֵלֶּה הַדְּבָרִים״ – לְדַיָּן גַּזְלָן וְיָשַׁב לָדוּן לְמִי שֶׁגָּזַל לוֹ וְאוֹמֵר הָשֵׁב אֶת הַגְּזֵלָה, וְהוּא יוֹצֵא לַחוּץ וּמְשַׂחֵק עָלָיו וְאוֹמֵר רְאוּ שֶׁהוּא גּוֹזֵל לַאֲחֵרִים וְלִי אוֹמֵר הָשֵׁב הַגְּזֵלָה, נִמְצְאוּ דְּבָרָיו מִתַּבְּרִין, וּשְׁלֹמֹה צוֹוֵחַ ״וְחָכְמַת הַמִּסְכֵּן בְּזוּיָה״ וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר (ישעיהו ס״ו:ב׳) ״וְאֶל זֶה אַבִּיט אֶל עָנִי וּנְכֵה רוּחַ״ אֶלָּא זֶה הַמְּמַסְכֵּן דְּבָרָיו אֵינָן נִשְׁמָעִין. אֲבָל מֹשֶׁה נָאִים הֵן דְּבָרָיו שֶׁהֵן יוֹצְאִין מִפִּיו, שֶׁהוֹכִיחַ עַצְמוֹ תְחִלָּה שֶׁלֹּא יְהֵא נֶחֱשָׁד שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר ט״ז:ט״ו) ״לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי״. דָּבָר אַחֵר: מִתְּחִלָּה אָמַר (שמות ד׳:י׳) ״לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי״ וְעַכְשָׁיו אֵלֶּה הַדְּבָרִים. מָשָׁל לְמַעְיָן שֶׁהָיוּ בּוֹ מַיִם נָאִים וְהָיָה מוֹשֵׁךְ מְעַט. רָאָה אוֹתוֹ אֻמָּן וְתִקְּנוֹ וְהָיָה מוֹשֵׁךְ מַיִם עַד לְאֵין סוֹף. כָּךְ מֹשֶׁה, מִתְּחִלָּה אָמַר ״לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי״, כֵּיוָן שֶׁלִּמְּדוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְתִקּוּנוֹ וְאָמַר לוֹ ״מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם״ (שם, יב) ״וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ״, הִתְחִיל צוֹוֵחַ אֵלֶּה הַדְּבָרִים.
דָּבָר אַחֵר: אוֹהֲבוֹ שֶׁל אָדָם אוֹמֵר לוֹ הִשָּׁמֵר בְּעַצְמְךָ, אֲבָל שׂוֹנְאוֹ אוֹמֵר לוֹ אַל תִּתְיָרֵא, כְּדֵי לְהַפִּילוֹ. מֹשֶׁה אָמַר ״הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְחָרָה אַף ה׳ בָּכֶם״, דַּיָּן הוּא, אֵינוֹ נוֹשֵׂא פָנִים (להלן י׳:י״ז) ״וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד״. מֹשֶׁה הָיָה מוֹכִיחָן, אֲבָל בִּלְעָם הָרָשָׁע אָמַר לָהֶם אַל תִּירְאוּ עֲשׂוּ כָּל מַה שֶּׁאַתֶּם מְבַקְשִׁים, (במדבר כ״ג:כ״א) ״[וּ]⁠תְרוּעַת מֶלֶךְ בּוֹ״ ״הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה״, וּכְשֶׁשָּׁמְעוּ מִיָּד נָפְלוּ שֶׁנֶּאֱמַר (שם כ״ה:א׳) ״וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים״, וּשְׁלֹמֹה צוֹוֵחַ ״נֶאֱמָנִים פִּצְעֵי אוֹהֵב״ זֶה מֹשֶׁה ״וְנַעְתָּרוֹת נְשִׁיקוֹת שׂוֹנֵא״ זֶה בִּלְעָם הָרָשָׁע. דָּבָר אַחֵר: מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן, (במדבר ל״ו:י״ג) ״אֵלֶּה הַמִּצְוֹת״ וְאַחַר כָּךְ אֵלֶּה הַדְּבָרִים, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חֲבִיבִין עָלַי דִּבְרֵי מֹשֶׁה שֶׁהוֹכִיחַ אֶת יִשְׂרָאֵל כְּנֶגֶד כָּל הַמִּצְווֹת שֶׁנָּתַתִּי לָכֶם, לְכָךְ נֶאֱמַר ״אֵלֶּה הַמִּצְוֹת״ אֵלֶּה הַדְּבָרִים.

רמז תשצד

כְּתִיב (משלי ט״ו:ד׳) ״מַרְפֵּא לָשׁוֹן עֵץ חַיִּים״, אֵין עֵץ חַיִּים אֶלָּא תוֹרָה, שֶׁכָּתוּב בָּהּ ״עֵץ חַיִּים הִיא לַמַחֲזִיקִים בָּהּ״. וּלְשׁוֹנָהּ שֶׁל תּוֹרָה מַתִּיר הַלָּשׁוֹן. תֵּדַע לְךָ, לֶעָתִיד לָבוֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַעֲלֶה מִגַּן עֵדֶן אִילָנוֹת מִשֻׁבָּחִים שֶׁמְּרַפְּאִין אֶת הַלָּשׁוֹן דִּכְתִיב (יחזקאל מ״ז:י״ב) ״וְעַל הַנַּחַל יַעֲלֶה עַל שְׂפָתוֹ״ וְגוֹ׳, וּכְתִיב ״וְעָלֵהוּ לִתְרוּפָה״, לְהַתִּיר פֶּה, מִי שֶׁהוּא אִלֵּם וְלוֹעֵט הֵימֶנּוּ לְשׁוֹנוֹ מִתְרַפֵּא וּמְצַחְצֵחַ מִיָּד בְּדִבְרֵי תוֹרָה, שֶׁכָּךְ כָּתוּב (שם) ״מִזֶּה וּמִזֶּה״, וְאֵין מִזֶּה וּמִזֶּה אֶלָּא דִּבְרֵי תוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ל״ב:ט״ו) ״מִזֶּה וּמִזֶּה (הֵן) [הֵם] כְּתֻבִים״. רַבִּי [לֵוִי] אֲמַר מַה לְּךָ לִלְמֹד מִמָּקוֹם אַחֵר, צֵא וּלְמַד מִמְּקוֹמוֹ, הֲרֵי מֹשֶׁה עַד שֶׁלֹּא זָכָה לַתּוֹרָה כְּתִיב בּוֹ ״לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי״, כֵּיוָן שֶׁזָּכָה לַתּוֹרָה נִתְרַפֵּא לְשׁוֹנוֹ וְהִתְחִיל מְדַבֵּר דְּבָרִים שֶׁנֶּאֱמַר ״אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֵּר מֹשֶׁה״.

רמז תשצה

כְּתִיב (משלי כ״ח:כ״ג) ״מוֹכִיחַ אָדָם אַחֲרַי חֵן יִמְצָא מִּמַּחֲלִיק לָשׁוֹן״. ״מוֹכִיחַ״, זֶה מֹשֶׁה. ״אָדָם״, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל ל״ד:ל״א) ״(וְאַתֶּנָּה) [וְאֲתֵּן] צֹאנִי וְגוֹ׳. אַחֲרַי״, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּשְׁבִיל לַהֲבִיאָן אַחֲרַי. ״חֵן יִמְצָא״, [זֶה מֹשֶׁה] דִּכְתִיב (שמות ל״ג:י״ב) ״וְגַם מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי״. ״מִמַּחֲלִיק לָשׁוֹן״, זֶה בִּלְעָם שֶׁהֶחֱלִיקָן בִּנְבוּאָתוֹ וְגָבַהּ לִבָּן וְנָפְלוּ בַּשִּׁטִּים. דָּבָר אַחֵר: מַהוּ ״אַחֲרַי״. כִּבְיָכוֹל מֹשֶׁה שֶׁהוֹכִיחַ אוֹתִי אַחַר יִשְׂרָאֵל וְהוֹכִיחַ לְיִשְׂרָאֵל אַחֲרַי״ לְיִשְׂרָאֵל אָמַר ״אַתֶּם חֲטָאתֶם חֲטָאָה גְדֹלָה״, לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר (שם, יא) ״לָמָּה ה׳ יֶחֱרֶה אַפְּךָ״, מַהוּ ״לָמָּה״, אָמַר לְפָנָיו הָעֵגֶל הַזֶּה טוֹב הוּא לְךָ לְסַיֵּעַ לְךָ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַה מְּסַיֵּעַ לִי, אָמַר לוֹ מֹשֶׁה אִם אַתָּה מוֹרִיד גְּשָׁמִים הוּא מוֹרִיד טְלָלִים אַתָּה מוֹצִיא אֶת הָרוּחוֹת וְהוּא מוֹצִיא אֶת הַבְּרָקִים, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַף אַתָּה טוֹעֶה בָּעֵגֶל, אָמַר מֹשֶׁה רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם אִם כֵּן ״לָמָּה ה׳ יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ״. וּלְיִשְׂרָאֵל אוֹמֵר ״אַתֶּם חֲטָאתֶם חֲטָאָה גְדֹלָה״. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְמֶלֶךְ שֶׁכָּעַס עַל אִשְׁתּוֹ וּטְרָדָהּ וְהוֹצִיאָהּ מִבֵּיתוֹ. כְּשֶׁשָּׁמְעוּ הַשּׁוֹשְׁבִינִין הָלְכוּ אֵצֶל הַמֶּלֶךְ וְאָמְרוּ לוֹ יֹאמְרוּ כָּךְ אָדָם עוֹשֶׂה לְאִשְׁתּוֹ, מֶה עָשְׂתָה לְךָ, וְהָלְכוּ אֶצְלָהּ וְאָמְרוּ לָהּ עַד מָתַי אַתְּ מַכְעֶסֶת אוֹתוֹ, קַדְמוּתֵךְ הוּא, תְּנִינוּתֵךְ הוּא.
דָּבָר אַחֵר: ״אֵלֶּה הַדְּבָרִים״ – רְאוּיוֹת הָיוּ הַתּוֹכָחוֹת לוֹמַר עַל פִּי בִּלְעָם וְהַבְּרָכוֹת עַל פִּי מֹשֶׁה, [אֶלָּא] אִלּוּ הוֹכִיחָן בִּלְעָם הָיוּ יִשְׂרָאֵל אוֹמְרִים שׂוֹנֵא מוֹכִיחֵנוּ וְאִלּוּ בֵּרְכָן מֹשֶׁה הָיוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם אוֹמְרִים אוֹהֲבָם בֵּרְכָם, אֶלָּא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹכִיחָן מֹשֶׁה שֶׁאוֹהֲבָם וִיבָרְכָם בִּלְעָם שֶׁשֹּׁוֹנְאָם כְּדֵי שֶׁיִּתְבָּרְרוּ הַתּוֹכָחוֹת וְהַבְּרָכוֹת בְּיַד יִשְׂרָאֵל.
דָּבָר אַחֵר: אִלּוּ אַחֵר הוֹכִיחָם הָיוּ אוֹמְרִים זֶה מוֹכִיחֵנוּ. אֶלָּא מֹשֶׁה, שֶׁכָּתוּב בּוֹ ״לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי״ לָזֶה נָאֶה לְהוֹכִיחַ אֶת יִשְׂרָאֵל. כַּיּוֹצֵא בוֹ, יִתְרוֹ אָמַר (שמות י״ח:י״א) ״עַתָּה יָדַעְתִּי״ וְגוֹ׳. כַּיּוֹצֵא בוֹ (קהלת א׳:ב׳) ״הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת״ וְגוֹ׳. כַּיּוֹצֵא בוֹ ״אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ״. כַּיּוֹצֵא בוֹ (דניאל ד׳:ל״ב) ״וְכָל דָּיְרֵי אַרְעָא (כְּלָא) [כְלָה] חֲשִׁיבִין״. כַּיּוֹצֵא בוֹ (להלן ל״ב:ד׳) ״הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ״.
דָּבָר אַחֵר: ״אֵלֶּה הַדְּבָרִים״ – מַה דְּבוֹרָה זוֹ בָּנֶיהָ מִתְנַהֲגִין אַחֲרֶיהָ כֵּן יִשְׂרָאֵל מִתְנַהֲגִין עַל יְדֵי צַדִּיקִים וְעַל יְדֵי נְבִיאִים. דָּבָר אַחֵר: מָה דְבוֹרָה זוֹ דִּבְשָׁהּ מָתוֹק וְעֻקְצָהּ מַר, כָּךְ דִּבְרֵי תּוֹרָה הָעוֹבֵר עֲלֵיהֶן נוֹטֵל אִפּוּפְסִין שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ׳:י׳) ״מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת״ ״מְחֲלֲלֶיהָ מוֹת יוּמָת״. וְכָל מִי שֶׁמְּקַיֵּם אוֹתָן זוֹכֶה לְחַיִּים, (להלן י״א:כ״א) ״לְמַעַן יִרְבּוּ יְמִיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם״. דָּבָר אַחֵר: מָה דְבוֹרָה זוֹ דִּבְשָׁהּ לְבַעֲלָהּ וְעֻקְצָהּ לַאֲחֵרִים כָּךְ דִּבְרֵי תוֹרָה חַיִּים לְיִשְׂרָאֵל וְסַם הַמָּוֶת לְעוֹבְדֵי אֱלִילִים. מָה דְבוֹרָה זוֹ כָּל מַה שֶּׁמְּסַגֶּלֶת [מְסַגֶּלֶת] לְבַעֲלָהּ כָּךְ יִשְׂרָאֵל כָּל מַה שֶּׁמְּסַגְּלִין מִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים [הֵם מְסַגְּלִין] לַאֲבִיהֶן שֶׁבַּשָּׁמָיִם.
דָּבָר אַחֵר: ״אֵלֶּה הַדְּבָרִים״ – מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְאֶחָד שֶׁהָיָה מוֹכֵר אַרְגָּמָן וְהָיָה מַכְרִיז וְאוֹמֵר הֲרֵי אַרְגָּמָן. הֵקִיץ הַמֶּלֶךְ וְשָׁמַע קוֹלוֹ, קָרָא אוֹתוֹ, אָמַר לוֹ מָה אַתָּה מוֹכֵר, אָמַר לוֹ לֹא כְלוּם. אָמַר לוֹ אֲנִי שָׁמַעְתִּי שֶׁאַתָּה אוֹמֵר הֲרֵי אַרְגָּמָן, וְאַתָּה אוֹמֵר וְלֹא כְלוּם. אָמַר לוֹ, מָרִי, אֱמֶת הוּא אַרְגָּמָן הוּא אֲבָל אֶצְלְךָ אֵינוֹ כְלוּם. כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה, אֵצֶל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁבָּרָא אֶת הַפֶּה וְאֶת הַדִּבּוּר אָמַר לוֹ לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי אֲבָל אֵצֶל יִשְׂרָאֵל אֵלֶּה הַדְּבָרִים.

רמז תשצו

דָּבָר אַחֵר: ״אֵלֶּה הַדְּבָרִים״ – מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְתַלְמִיד שֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ אַחֲרֵי רַבּוֹ וְרָאָה גַחֶלֶת מֻשְׁלֶכֶת בַּדֶּרֶךְ. כְּסָבוּר שֶׁהִיא אֶבֶן טוֹבָה, נָטַל אוֹתָהּ וְנִכְוָה בָּהּ. אַחַר יָמִים הָיָה מְהַלֵּךְ עִם רַבּוֹ וְרָאָה אֶבֶן טוֹבָה מֻשְׁלֶכֶת בַּדֶּרֶךְ כְּסָבוּר בָּהּ שֶׁהִיא גַּחֶלֶת וְנִתְיָרֵא לִגַּע בָּהּ. אָמַר לוֹ רַבּוֹ טֹל אוֹתָהּ, אֶבֶן טוֹבָה הִיא. כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה בִּשְׁבִיל שֶׁאָמַרְתִּי ״שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים״ נָטַלְתִּי אֶת שֶׁלִּי מִתַּחַת יְדֵיהֶן וְעַכְשָׁיו אֲנִי בָּא לְהוֹכִיחָן. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דַּבֵּר וְאַל תִּתְיָרֵא.
אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הוֹאִיל וְקִבְּלוּ עֲלֵיהֶן תּוֹכְחוֹתֶיךָ צָרִיךְ אַתָּה לְבָרְכָן, פָּתַח וְאָמַר (להלן פסוק יא) ״ה׳ אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵכֶם יֹסֵף עֲלֵיכֶם״ וְגוֹ׳, וְכֵן אָמַר שְׁלֹמֹה (משלי כ״ד:כ״ה) ״וְלַמּוֹכִיחִים יִנְעָם וַעֲלֵיהֶם תָּבֹא בִרְכַּת טוֹב״. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בָּעוֹלָם הַזֶּה הֱיִיתֶם מִתְבָּרְכִים עַל יְדֵי אֲחֵרִים, לֶעָתִיד לָבוֹא אֲנִי בְּעַצְמִי אֲבָרֵךְ אֶתְכֶם שֶׁנֶּאֱמַר ״אֱלֹהִים יְחָנֵּנוּ וִיבָרְכֵנוּ״.

רמז תשצז

זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (משלי ח׳:ח׳) ״בְּצֶדֶק כָּל אִמְרֵי פִי אֵין בָּהֶם נִפְתָּל וְעִקֵּשׁ״ מָשָׁל לְחָכָם שֶׁהָיָה יוֹשֵׁב בְּבֵית הַכְּנֶסֶת וְעוֹסֵק בְּצָרְכֵי צִבּוּר וְלֹא הָיוּ הַחֲבֵרִים מַבִּיטִים בּוֹ, כֵּיוָן שֶׁנִּכְנָס לִדְרֹשׁ וְדוֹרֵשׁ כָּעִנְיָן הִתְחִילוּ מְקַלְּסִין אוֹתוֹ וְאוֹמְרִים לוֹ וַדַּאי זוֹ תוֹרָה וְאֵלּוּ דְבָרִים. כֵּיוָן שֶׁבָּא לְפָרֵשׁ דִּבְרֵי תוֹרָה לְיִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן״ וְגוֹ׳ אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל זוֹ תוֹרָה וְאֵלּוּ דְבָרִים, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר ״בְּצֶדֶק כָּל אִמְרֵי פִי״ וְגוֹ׳ (שם, ט) ״כֻּלָּם נְכֹחִים לַמֵּבִין״. דָּבָר אַחֵר: מָשָׁל לְעַם הָאָרֶץ שֶׁלִּמְּדוּהוּ דִּבְרֵי תוֹרָה, הֲלָכָה, מִדְרָשׁ, מִשֶּׁלָּמַד אֶת הַכֹּל נַעֲשָׂה חָכָם. מִי גָּרַם לוֹ שֶׁיְּהֵא חָכָם. אוֹתוֹ צַעַר שֶׁנִּצְטָעֵר בְּיַלְדּוּתוֹ וּבְנַעֲרוּתוֹ. כָּךְ הָיָה מֹשֶׁה עַם הָאָרֶץ בְּנַעֲרוּתוֹ וְלֹא הָיָה יוֹדֵעַ לְדַבֵּר שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ד׳:י׳) ״לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי״, וְכֵיוָן שֶׁנִּצְטָעֵר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְלָמַד מִמֶּנוּ תוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיְהִי שָׁם עִם ה׳ אַרְבָּעִים יוֹם״ וְגוֹ׳ זָכָה וְהִתְחִיל מֵלִיף לְיִשְׂרָאֵל, אֵלֶּה הַדְּבָרִים.
דָּבָר אַחֵר: ״אֵלֶּה הַדְּבָרִים״ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (משלי כ״ד:כ״ו) ״שְׂפָתַיִם יִשָּׁק מֵשִׁיב דְּבָרִים נְכֹחִים״ מָשָׁל לְחָכָם שֶׁהָיָה נָשׂוּי קְרוֹבָתוֹ, חָטְאָה עָלָיו, טְרָדָהּ וְהוֹצִיאָהּ מִבֵּיתוֹ. בָּא שׁוֹשְׁבִינוֹ וּבִקֵּשׁ מִמֶּנּוּ לְהַכְנִיסָהּ בִּשְׁבִיל אֲבוֹתֶיהָ. אָמַר לוֹ לֵךְ אֱמֹר לָהּ לְהִתְיַשֵּׁב בִּדְרָכֶיהָ וַאֲנִי מַכְנִיסָהּ. הָלַךְ וְאָמַר לָהּ, בִּתִּי, עֲדַיִן אַתְּ בְּנִוּוּלֵךְ. עָנָה אוֹתוֹ חָכָם וְאָמַר לְשׁוֹשְׁבִינוֹ יְהֵא הַפֶּה הַזֶּה מְבֹרָךְ, לָמָּה, שֶׁאָמַר לָהּ כָּל מַה שֶּׁהָיָה בָּהּ. כָּךְ כְּשֶׁעָשִוּ יִשְׂרָאֵל אוֹתוֹ מַעֲשֶׂה בִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְטָרְדָם מִן הָעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר ״הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם״. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, (שמות ל״ב:י״ד) ״זְכֹר לַעֲבָדֶיךָ לְאַבְרָהָם״ וְגוֹ׳. כֵּיוָן שֶׁהִזְכִּיר הָאָבוֹת מִיָּד נַעֲשָׂה בַקָּשָׁתוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר י״ד:כ׳) ״וַיֹּאמֶר ה׳ סָלַחְתִּי כִדְבָרֶךָ״. חָזַר מֹשֶׁה לְהוֹכִיחַ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאָמַר לָהֶם עַכְשָׁיו אַתֶּם בְּנִוּוּלְכֶם שֶׁנֶּאֱמַר ״מַמְרִים הֱיִיתֶם״. שָׁמַע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא תּוֹכָחוֹת שֶׁל מֹשֶׁה, אָמַר לוֹ ״שְׂפָתַיִם יִשָּׁק מֵשִׁיב דְּבָרִים נְכֹחִים״.
אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר מֹשֶׁה הֵטִיחַ דְּבָרִים כְּלַפֵּי מַעְלָה שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ט׳:כ״ו) ״וַיִּתְפַּלֵּל מֹשֶׁה אֶל ה׳⁠ ⁠⁠״, אַל תִּקְרִי ״אֶל ה׳⁠ ⁠⁠״ אֶלָּא ״עַל ה׳⁠ ⁠⁠״ [שֶׁכֵּן] דְּבֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב קוֹרִין לְאָלֶפִ״ין עַיִנִ״ין וּלְעַיִנִ״ין אָלֶפִ״ין. דְּבֵי רַבִּי יַנַּאי אָמְרֵי, מֵהָכָא, וְדִי זָהָב, כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּשְׁבִיל כֶּסֶף וְזָהָב שֶׁהִשְׁפַּעְתָּ לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל עַד שֶׁאָמְרוּ דַּי גָּרַם לָהֶם לַעֲשׂוֹת אֶת הָעֵגֶל. מָשָׁל אוֹמְרִים, וְכִי אֲרִי נוֹהֵם מִתּוֹךְ קֻפָּה שֶׁל תֶּבֶן, אֶלָּא מִתּוֹךְ קֻפָּה שֶׁל בָּשָׂר. אָמַר רַבִּי הוֹשַׁעְיָא מָשָׁל לְאָדָם שֶׁהָיְתָה לוֹ פָּרָה כְחוּשָׁה וּבַעֲלַת אֵבָרִים. הֶאֱכִילָה כַּרְשִׁינִין וְהָיְתָה מְבַעֶטֶת בּוֹ. אָמַר לָהּ מִי גָּרַם לָךְ שֶׁאַתְּ מְבַעֶטֶת בִּי, כַּרְשִׁינִין שֶׁהֶאֱכַלְתִּיךְ. אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא מָשָׁל לְאָדָם שֶׁהָיָה לוֹ בֵּן אֶחָד, רְחָצוֹ וְסָכוֹ וְהֶאֱכִילוֹ וְהִשְׁקָהוּ וְהִלְבִּישׁוֹ וְכִסָּהוּ וְתָלָה לוֹ כִּיס בְּצַוָּארוֹ וְהוֹשִׁיבוֹ בְּפֶתַח זוֹנוֹת. מַה יַּעֲשֶׂה הַבֵּן וְלֹא יֶחֱטָא. וּמִי גָּרַם לוֹ זֶה, אֶלָּא הַכִּיס שֶׁתָּלָה בְּצַוָּארוֹ. הַיְנוּ דְּאָמְרֵי אֵינָשֵׁי מַלֵּי כְּרֵסֵי זָנֵי בִישֵׁי שֶׁנֶּאֱמַר (הושע י״ג:ו׳) ״כְּמַרְעִיתָם וַיִּשְׂבָּעוּ שָׂבְעוּ וַיָּרָם לִבָּם עַל כֵּן שְׁכֵחוּנִי״. רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק אֲמַר, מֵהָכָא, (להלן ח׳:י״ד) ״וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ״. וְרַבָּנָן אָמְרֵי, מֵהָכָא, ״וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן וּפָנָה״. וְאִבָּעִית אֵימָא מֵהָכָא, (להלן ל״ב:ט״ו) ״וַיִּשְׁמַן יִשֻׁרוּן וַיִּבְעַט״. וּמִנַּיִן שֶׁחָזַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהוֹדָה לוֹ לְמֹשֶׁה שֶׁנֶּאֱמַר ״וְכֶסֶף הִרְבֵּיתִי לָה וְזָהָב עָשׂוּ לַבָּעַל״.

רמז תשצח

וְדִי זָהָב – אֲמַר רַבִּי יִצְחָק אֵין לְךָ כָּל פֻּרְעָנוּת וּפֻרְעָנוּת שֶׁבָּאָה לָעוֹלָם שֶׁאֵין בּוֹ אֶחָד מֵעֶשְרִים וְאַרְבָּעָה בְּהֶכְרֵעַ לִטְרָא מֵעֵגֶל הָרִאשׁוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ל״ב:ל״ד) ״וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי עֲלֵ(י)⁠הֶם חַטָּאתָם״. אֲמַר רַבִּי חֲנִינָא לְאַחַר אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים דּוֹרוֹת נִגְבָּה פָּסוּק זֶה שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל ט׳:א׳) ״וַיִּקְרָא בְאָזְנַי קוֹל גָּדוֹל לֵאמֹר קָרְבוּ פְּקֻדוֹת הָעִיר״.
פרשת דברים
(א)
אֵ֣לֶּה הַדְּבָרִ֗ים אֲשֶׁ֨ר דִּבֶּ֤ר מֹשֶׁה֙ אֶל⁠־כָּל⁠־יִשְׂרָאֵ֔ל
קול דודי דופק זה משה שהוכיח לישראל באלה הדברים
(דברים לב) הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי, רִבִּי יְהוּדָה פָּתַח, (שיר השירים ה) פָּתַחְתִּי אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי חָמַק עָבָר וְגוֹ׳, בִּקַּשְׁתִּיהוּ וְלֹא מְצָאתִיהוּ קְרָאתִיו וְלָא עָנָנִי. מַה כָּתוּב לְמַעְלָה? אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר וְגוֹ׳. אֲנִי יְשֵׁנָה. אָמְרָה כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל, אֲנִי יְשֵׁנָה – מִמִּצְווֹת הַתּוֹרָה, בִּזְמַן שֶׁהָלַכְתִּי בַמִּדְבָּר. וְלִבִּי עֵר – לַעֲלוֹת לָאָרֶץ, לַעֲשׂוֹת אוֹתָם (חובות), שֶׁהֲרֵי כָּל מִצְווֹת הַתּוֹרָה נִמְצָאוֹת בָּאָרֶץ.
קוֹל דּוֹדִי דוֹפֵק – זֶה מֹשֶׁה, שֶׁהוֹכִיחַ לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל בְּכַמָּה וִכּוּחִים, בְּכַמָּה מְרִיבוֹת, שֶׁכָּתוּב (דברים א) אֵלֶּה הַדְּבָרִים וְגוֹ׳, (שם ט) מַמְרִים הֱיִיתֶם וְגוֹ׳, (שם) וּבְחֹרֵב הִקְצַפְתֶּם וְגוֹ׳. זֶהוּ שֶׁכָּתוּב דּוֹפֵק.
(זהר דברים דף רפ״ו)
הַדִ׳הִ אלּכַּלִמַאתֻ אַלַּתִי כַּלַםַ בִּהַא מֻושִׁה בַּנִי יִסרַאאִיל פִי עִבּרִ אלּאַרדֻןִ פִי אלּבַּרִּיַּתִ אלּבַּיְדַאאִ מֻקַאבִּלַ בַּחרִ אלּקֻלזֻם בַּיְןַ פַארַאןַ וַבַּיְןַ תֻוְפִלַ וַלַבַּאןַ וַחַצִירֻותַּ וַדַ׳אתַּ אַלדַ׳הַבִּ
אלה המלים אשר פנה בהם משה אל בני ישראל, בעבר הירדן במדבר הצחיח1, אל מול הים הבולעני2, בין פארן3, ובין תפל, ולבן וחצרת ובעלת הזהב.
1. (של מואב)
2. (הוא ים סוף הנקרא ים אל-קלזום שפרושה בליעה, במסע 7 מתוך 42 ונקרא על שם העיר קלזום בקצהו הצפוני של הים לפני חפירת תעלת סואץ, עיר זו בנויה על חרבות העיר קולזום)
3. (מישור פארן אשר בקצה המדבר שבו שכן ישמעאל ולשם הגיעו בני ישראל במסע 14 מתוך 42 אחרי חנית חצרות ובדיוק לקדש ברנע משם שולחו המרגלים ונקרא רתמה בפרשת מסעי לעיל)
(א-ב) התחיל בהזכרת כמה מן המקומות אשר נדדו בהם בארבעים השנים והלך בו התרגום לזולת זה.
אלה הדברים – לפי שהן דברי תוכחות, ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו ישראל את המקום, סתם את הדברים והזכירן ברמז מפני כבודן של ישראל.
אל כל ישראל – אילו הוכיח מקצתם, היו אילו שבשוק אומרים: הייתם שומעים מבן עמרם ולא השיבותם דבר מכך וכך, אילו היינו שם היינו משיבין אותו. לכך כנסם כולם, ואמר להם: הרי כולכם כאן, כל מי שיש לו תשובה ישיב.
במדבר – לא במדבר היו, אלא בערבות מואב. אלא: במדברא – בשביל מה שהכעיסו במדבר, שאמרו: מי יתן מותנו וגו׳ (שמות ט״ז:ג׳).
בערבה – ובשביל הערבה, שחטאו בבעל פעור בשיטים בערבות מואב.
מול סוף – על מה שהמרו בים סוף. בבואם לים אמרו: המבלי אין קברים (שמות י״ד:י״א), וכן בנוסעם מתוך הים, שנאמר: וימרו על ים (תהלים ק״ו:ז׳) כדאיתה בערכין (בבלי ערכין ט״ו.).
בין פארן ובין תפל ולבן – אמר ר׳ שמעון בן יוחי:⁠ב חזרנו על כל המקרא ולא מצינו מקום ששמו תפל ולבן. אלא: הוכיחן על דבריםג שתפלו על המן שהוא לבן, שאמרו: בלחם הקלקל (במדבר כ״א:ה׳), ועל מה שעשו במדבר פארן על ידי מרגלים.⁠ד
וחצרות – מחלוקתוה של קרח.
דבר אחר: אמר להם: היה לכם ללמוד ממה שעשיתי למרים בחצרות בשביל לשון הרע, ואתם נדברתם במקום.
ודי זהב – הוכיחן על העגל שעשו בשביל רוב זהב שהיה להם, שנאמר: וכסף הרביתי להםו וזהב עשו לבעל (הושע ב׳:י׳).
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה: ״ומהו במדבר אלא״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, לונדון 26917. בכ״י ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34: ״ר׳ יוחנן״.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5: ״הדברים״. בכ״י לייפציג 1: ״דבר״ (אך אפשר שיש גרש לאחריו).
ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה: ״המרגלים״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917. בדפוס רומא: ״במחלקותו״.
ו. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, וכן בבבלי ברכות ל״ב., בראשית רבה כ״ח:ז׳. בכ״י לונדון 26917, המבורג 13, ובנוסח שלנו בהושע: ״לה״.
אלה הדברים THESE ARE THE WORDS – Because these are words of reproof and he is enumerating here all the places where they provoked God to anger, therefore he suppresses all mention of the matters in which they sinned and refers to them only by a mere allusion contained in the names of these places out of regard for Israel (cf. Sifre Devarim 1:1; Onkelos and Targum Jonathan).
אל כל ישראל [THE WORDS WHICH HE SPOKE] TO ALL ISRAEL – If he had reproved only some of them, those who were then in the street (i.e. those who were absent) might have said, "You heard from the son of Amram, and did not answer a single word regarding this and that; had we been there, we would have given him an answer!⁠". On this account he assembled all of them, and said to them, "See, you are all here: he who has anything to say in reply, let him reply!⁠" (Sifre Devarim 1:1).
במדבר IN THE WILDERNESS – They, however,were not then in the wilderness, but in the plains of Moab (cf. Bemidbar 36:13 and further on verse 5): What, therefore, is the meaning of במדבר? It does not mean "in the wilderness", but the meaning is: he reproved them on account of that wherein they had provoked Him to anger in the wilderness – that they said, "Would that we had died [by the hand of Hashem]" (Shemot 16:3) (cf. Sifre Devarim 1:1).
בערבה IN THE PLAIN – i.e. he reproved them regarding the plain: that they had sinned through Baal Peor at Shittim in the plains of Moab (cf. Sifre Devarim 1:1)
מול סוף OVER AGAINST SUPH – i.e. he reproved them regarding that in which they had shown themselves rebellious at the Red Sea (סוף): viz., on their arrival at the Red Sea – that they said, "Is it because there are no graves in Egypt [that you have brought us to die in the wilderness?]" (Shemot 14:11); and similarly when they left the midst of the Sea, as it is said, "They murmured because of the Sea, at the Red Sea" (Tehillim 106:7), as it is related in Treatise Arakhin 15a (cf. Rashi on Bemidbar 14:22 and Sifre Devarim 1:1).
בין פארן ובין תפל ולבן BETWEEN PARAN, AND TOPHEL AND LABAN – R. Jochanan said: We have gone through the whole Bible and we have found no place the name of which is Tophel or Laban! But the meaning is that he reproved them because of the calumnious statements (טפלו) they had made regarding the Manna which was white (לבן) in color – that they said, "And our soul loathes this light bread" (Bemidbar 21:5); and because of what they had done in the wilderness of Paran through the spies.
וחצרת AND HAZEROTH – i.e. regarding what they had done there at the insurrection of Korah.
Another explanation: He said to them, "You ought to have taken a lesson from what I did to Miriam at Hazeroth because of the slander she uttered, and yet you even after that spoke against the Omnipresent (Sifre Devarim 1:1).
ודי זהב AND DI ZAHAB (the name is taken in the sense of "sufficiency of gold") – He reproved them on account of the golden calf which they had made in consequence of the abundance of gold which they had, as it is said, "And silver did I give them in abundance and gold: they, however, made it into a Baal" (Hoshea 2:10) (cf. Berakhot 32a; Sifre Devarim 1:1).
(הקדמה) טוב לשמוע גערת חכם מאיש שומע שיר כסילים (קהלת ז׳:ה׳):
אמר רבי טוביהו בר׳ אליעזר ז״ל מפני מה פתח קהלת בפסוק זה בלשון יחיד וסיים בלשון רבים לפי שהיה קהלת מקהיל קהילות בישראל ומלמדם טעמי תורה שנאמר (שם יב) ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם איזן וחיקר תיקן משלים הרבה ואומר (שם ז) טוב לשמוע גערת חכם זה קהלת. מאיש שומע שיר כסילים בבית המשתאות ומשתכרין ומניחין דברי יחיד מן המרובין לפיכך פתח קהלת לשון קהילה. (שם א) דברי קהלת בן דוד. 1כשם שהדבורה כולה עוקצין כך דברי שלמה כולן עוקצין בתחלה אמר (שם) מה יתרון לאדם בכל עמלו. ולבסוף אמר (שם יא) על כל אלה יביאך האלהים במשפט. ועוד אמר (שם יב) סוף דבר [את] האלהים ירא ואת מצותיו שמור. וכן (שם ז) טוב לשמוע גערת חכם. טוב להם לישראל לשמוע גערת חכם שנאמר (משלי כ״א:כ״ב) עיר גבורים עלה חכם ואין טוב אלא תורה שנא׳ (שם כה) ולמוכיחים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב. כלומר על המוכיח ועל המתוכח שכיון שקיבלו תוכחתו של משה רבינו זכו לברכה שנאמר ה׳ אלהי אבותיכם יוסף עליכם וגו׳ מאיש שומע שיר כסילים אפילו הן מרובין. גערת היחיד חכם משובחת. שהרי קרח שמע למסיתין ונשתתף עמהם בבתי המשתאות וגרם לעצמו מה שגרם לכך נאמר טוב לשמוע גערת חכם ומה היתה תוכחה שהוכיח משה לישראל אלה הדברים:
(א) אלה – לשון קשה.
הדברים – קשה.
אשר דבר משה – מלמד 2שלא היה אדם אחד יכול להוכיחם חוץ ממשה רבינו.
אל כל ישראל – לא בסתר הוכיחם אלא ברבים.
ד״א: אל כל ישראל – מלמד שהיה מדבר וקולו היה מהלך בכל מחנה ישראל.
ד״א: אלה הדברים – רבי תנחום דרש 3הפה שאמר (שמות ד׳:י׳) לא איש דברים אנכי זכה לומר אלה הדברים.
ד״א: אלה הדברים – מה כתוב למעלה מן הענין (במדבר ל״ו:י״ג) אלה המצות והמשפטים. רבי אליעזר ורבי יהושע אומר אין מעמיד מצות של מעלה אלא התוכחות של מטה שנאמר אלה הדברים ולמה הוכיחן בסוף ארבעים שנה. אמר ר׳ סימון שאלו הוכיחן תחלה היו אומרין מה לנו לבן עמרם אלא לאחר שעישרן ונתן להם ביזת סיחון ועוג הוכיחן מפי הגבורה.
בעבר הירדן במדבר – על שעשו במדבר שנאמר (יחזקאל כ׳:י״ג) וימרו בי בית ישראל במדבר.
בערבה – 4מה שעשו בשטים.
מול סוף – בים סוף.
בין פארן – במרגלים שנאמר (במדבר י״ג:ג׳) וישלח אותם משה במדבר פארן.
ובין תפל – אמר רבי שמעון בן יוחאי חזרתי בכל המקומות שנסעו ישראל לידע אם נסעו ישראל בתופל ולבן. ולא מצאנו אלא דברים של תפלות שהוציאו על המן שהוא לבן. ומה היו אומרים כלום יש אדם טוחן ולא פולט.
וחצרות – זו מחלוקתו של קרח.
ודי זהב – זה מעשה העגל. תניא כל מקום שנאמרו דברים לשון תוכחה הן. במשה הוא אומר (דברים ל״ב:ט״ו) וישמן ישורון ויבעט כיוצא בו דברי עמוס ומה הן תוכחותיו (עמוס ד׳:א׳) שמעו הדבר הזה פרות הבשן אלו בתי דינין שלהן. וכן בירמיה אומר (ירמיהו ל׳:ד׳) אלה הדברים אשר דבר ה׳ על ישראל ועל יהודה ומה הן תוכחותיו (שם) קול חרדה שמענו פחד ואין שלום שאלו נא וראו אם יולד זכר [וגו׳] הוי כי גדול היום ההוא מאין כמוהו. וכתב (שם) ועת צרה היא ליעקב וממנה יושע. וכן בדוד אומר (שמואל ב כ״ג:א׳) ואלה דברי דוד האחרונים. ומה היו תוכחותיו (שם) ובליעל כקוץ מונד כלחם. וכן הוא אומר (קהלת א׳:א׳) דברי קהלת בן דוד מלך. וכי אלו בלבד דיבר והלא ג׳ ספרים דיבר אלא מלמד שדברי תוכחת דבר שנאמר מה יתרון העושה. רבותינו אמרו משל את הרשעים 5בחמה ולבנה ובים שאין להם מתן שכר.
אל כל ישראל – אלו הוכיח את מקצתם היו השאר אומרים להן למה הייתם שומעין את בן עמרם מדבר באלו הדברים ולא הייתם משיבין לו דבר אם היינו שם היינו משיבין לו לכן אמר אל כל ישראל.
ד״א: אל כל ישראל – אמר להם הרי כולכם מקובצין כל מי שיש לו תשובה יבוא ויאמר.
ד״א: אל כל ישראל – מלמד שהיו כולן בעלי תוכחה ויכולין לעמוד בתוכחות. 6אמר ר׳ טרפון העבודה אם יש בדור הזה שיכול לקבל תוכחות.
במדבר – הוכיחן על מה שעשו במדבר.
בערבה – הוכיחן על מה שעשו על ים סוף. (תהלים ק״ו:ז׳) וימרו על ים בים סוף.
בין פארן – הוכיחן על מה שעשו במדבר פארן. במרגלים.
ובין תפל – הוכיחן על תפלות שתפלו על המן שנאמר (במדבר כ״א:ה׳) ונפשנו קצה בלחם הקלקל מלמד שהיו כפויי טובה.
ולבן וחצרות – אם למרים הצדקת לא נשאתי פנים בחצרות 7ונתלבנה בצרעת שנאמר (שם יב) והנה מרים מצורעת כשלג קל וחומר לשאר בני אדם.
ודי זהב – גדולה שבכולן מעשה העגל.
ד״א: ודי זהב – ויתרתם זהב בעגל ויתרתם זהב 8בכפורת יבוא זה ויכפר על זה:
1. כשם שהדבורה כולה עוקצין. עיין ברבה במקומו. אלה הדברים מה הדבורה הזה דבשה מתוק ועוקצה מר כך הם דברי תורה מי שעובר עליהם נוטל אפופסין (היינו עונש) ומי שמקיים אותה זוכה לחיים ע״ש. ודורש אלה הדברים כמו דבורים. ואולי זה יהיה כוונת המחבר שמביא זה הכא כמו שמסיים לבסוף ומה היתה תוכחה שהוכיח משה לישראל אלה הדברים וידרוש כמו דבורים. וכן הכא גבי קהלת דורש דברי קהלת כמו דבורה:
2. שלא היה אדם אחר וכו׳. עיין ברבה מה שכתוב בו לא חמור א׳ מהם נשאתי לזה ראוי להוכיחן:
3. הפה שאמר וכו׳. עיין רבה. הרי משה עד שלא זכה לתורה כתיב בו לא איש דברים אנכי כיון שזכה לתורה נתרפא לשונו והתחיל לדבר אלה הדברים:
4. מה שעשו בשיטים. וזה בערבה בערבות מואב ששם נחל השטים:
5. בחמה ולבנה ובים. הגר״א הגיה בספרי בשמש וארץ וים. כי כן הוא שם בפסוק וזרח השמש הולך אל דרום וסובב אל צפון (זו הארץ) וכל הנחלים הולכים אל הים:
6. אמר ר׳ טרפון העבודה וכו׳. (ערכין ט״ז):
7. ונתלבנה בצרעת. וזה ולב״ן:
8. בכפורת. היינו במעשה המשכן עיין ספרי:
(הקדמה)
אלה הדברים
(א) אלה הדברים – לפי פשוטו: כל הנזכרים בפסוק זה מקומות הן, כמו שמצינו שרגילים הפסוקים לתת סימן בתוך סימן אל המקומות שהוא רוצה לפרש היכן. בלך לך: מקדם לבית אלא ויט אהלה בית אלב מים והעי מקדם (בראשית י״ב:ח׳), {בויהי בשלח:} וישובו ויחנו לפני פי החירות בין מגדול ובין הים לפני בעל צפון (שמות י״ד:ב׳), בסוף שופטים: הנה חג לי״יג בשלוד מימים ימימה אשר מצפונה לבית אלה מזרחהו השמש למסלה העלה מבית אלז שכמה ומנגבח ללבונה (שופטים כ״א:י״ט).
וכל שכן שצריך לפרש היכן נאמרו המצות כמו שכתוב: וידבר י״י אל משה במדבר סיני (במדבר א׳:א׳), בארץ מצרים החדש הזה (שמות י״ב:א׳-ב׳), וידבר י״י אל משה בהר סיני (ויקרא כ״ה:א׳), בערבות מואב (במדבר ל״ג:נ׳). אף כאן עושה סימן בתוך סימן.
וכן הוא אומר וחוזר ושונה דבר זה כשבא משה לפרש את המצות: אלה העדות והחקיםט והמשפטים אשר דבר משה וגו׳ בעבר הירדן בגיא מול בית פעור בארץ סיחן מלך האמרי (דברים ד׳:מ״ה-מ״ו). {וכן בפרשה זו לפנינו כתוב: בעבר הירדן בארץ מואב}⁠י הואיל משה וגו׳ (דברים א׳:ה׳).
בעבר הירדן – ובאיזה עבר הירדן?
במדבר – באותו עבר הירדן שהוא לצד מדבר, שהיו בו ישראל מ׳ שנה, שהוא קרוי עבר הירדן ליושבים בארץ ישראל. ולא בעבר הירדן שהוא לצד ירושלם, שגם הוא קרוי עבר הירדן, להולכי מדבר שהיו בו ישראל.⁠1
בערבה – כלומר: באיזה מקום במדבר? באותו מדבר שבערבות מואב.
מול סוף – שים סוף מתחיל ממזרח ארץ ישראל, שנאמר: ושתי את גבלך מים סוף {ו}⁠עד ים פלשתים וגו׳יא (שמות כ״ג:ל״א), כלומר: ממזרח ועד מערב. והוא ים המלח, שכתוב בגבול קרן מזרחית דרומית באלה מסעי (במדבר ל״ד:ג׳), וגם בפרשת ואתחנן: וכל הערבה עבר הירדן מזרחה ועד ים הערבה (דברים ד׳:מ״ט), וזהו ים סוף שאצל ערבות מואב.
בין פארן ובין תפל – כמו: בין בית אליב ובין העי (בראשית י״ג:ג׳).
ולבן וחצרות ודי זהב – הכל מקומות, לפי פשוטו.
ודי זהב – כמו: בת מי זהב (בראשית ל״ו:ל״ט), שהוא שם, {לפי} פשוטו.
1. השוו רשב״ם במדבר כ״ב:א׳.
א. במהדורת רוזין: לביתאל.
ב. במהדורת רוזין: ביתאל.
ג. כן בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון, וכן בפירוש המיוחס לרש״י דברי הימים ב י׳:ט״ו ור״י קרא שמואל א א׳:ג׳. בנוסח שלנו: י״י.
ד. כן בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: בשילה.
ה. במהדורת רוזין: לביתאל.
ו. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: ממזרח.
ז. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: ביתאל.
ח. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: מנגב.
ט. כן בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: החקים.
י. כך השלים רוזין מדעתו, וצ״ע.
יא. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) במקום ״וגו׳⁠ ⁠⁠״: ומן.
יב. במהדורת רוזין: ביתאל.
(Introduction)
דברים (DEUTERONOMY 1:1 – 3:22)
(1) אלה הדברים THESE ARE THE WORDS: According to the plain meaning of Scripture, all [of the terms] mentioned in this verse are place names.⁠1 [The text specifies the location at length, “on the other side of the Jordan, in the wilderness, in the Arabah, near Suf, ...”] in the same way that it often gives signs upon signs2 to [describe precisely] the location of a certain place.⁠3 [For example,] in [the Torah portion] Lekh lekha it is written (Genesis 12:8) “... to the east of Bethel; and he pitched his tent with Bethel to the west and Ai to the east.” [In the Torah portion Beshalaḥ it is written (Exodus 14:2),] “Let them turn back and encamp near Pi-hahiroth, between Migdol and the sea, before Baal-zephon.” At the end of Judges (Judg 21:19) it is written, “There has been a holiday for the LORD from ancient times in Shiloh which is north of Bethel, east of the highway that runs from Bethel to Shechem, and south of Lebonah.”4
Even more importantly, it is necessary to specify where the commandments5 were originally decreed. Thus it is written (Numbers 1:1), “The LORD spoke to Moses in the wilderness of Sinai”; or (Exodus 12:1-2) “[The LORD spoke to Moses and Aaron] in the land of Egypt, ‘This month shall be, ...’” or (Leviticus 25:1), “The LORD spoke to Moses on Mount Sinai”; or (Numbers 33:50) “[The LORD spoke to Moses] in the plains of Moab.”6 So here too the text provides signs upon signs [to delineate precisely where the commandments were decreed].
The text also states, reiterates and restates this same point when Moses begins the [actual] explication of the commandments (Deuteronomy 4:45-46), “These are the exhortations, the laws and the norms that Moses addressed ... beyond the Jordan, in the valley of Beth-peor, in the land of Sihon king of the Amorites, who dwelt in Heshbon.” [And thus it is written below that (vs. 5) “on the other side of the Jordan, in the land of Moab]⁠7 Moses undertook [to explain this Torah].”8
בעבר הירדן ON THE OTHER SIDE OF THE JORDAN: On which “other” side of the Jordan?⁠9
IN THE WILDERNESS, i.e., on that side of the Jordan which is in the direction of the wilderness where the Israelites spent forty years. That side of the Jordan is called “the other side of the Jordan” from the point of view of those who live in the land of Israel. [In other words,] the “other” side of the Jordan does not mean [the side of the Jordan that is] in the direction of Jerusalem, for that [side of the Jordan] could also [in theory] be called “the ‘other’ side of the Jordan” from the point of view of those who were wandering through the wilderness where the Israelites were.⁠10
בערבה IN THE ARABAH: In other words, [after the text writes “in the wilderness,” it then explains,] “in which place in the wilderness?” In the wilderness that one finds in the plains (ערבות) of Moab.⁠11
מול סוף NEAR SUPH: For the Sea of Suph [= the Sea of Reeds, the Red Sea] begins at the eastern part of the land of Israel, as it is written (Exodus 23:31), “I will set your borders from the Sea of Reeds (ים סוף) to the Sea of the Philistines.” In other words, [that verse describes the borders of the land] “from the east to the west.”12 [The Sea of Suph] is the Dead Sea. In the Torah portion ’Elleh mas‘e the Dead Sea is described as the southeastern corner [of the land of Israel].⁠13 Also [this body of water is described] in the Torah portion Va’etḥannan [as the Sea of Arabah, as it is written (Deuteronomy 4:49)], “the whole Arabah, on the east side of the Jordan, as far as the Sea of Arabah.”14 This [name, the Sea of Arabah,] is [an appropriate name for that body of water,] the Sea of Suph [= the Sea of Reeds,] for it is near the plains [Arabah] of Moab.⁠15
בין פארן ובין תפל BETWEEN PARAN AND TOPHEL: [This phrase should be understood] like the phrase (Genesis 13:3), “between Bethel and Ai.”16
ולבן וחצרות ודי זהב AND LABAN AND HAZEROTH AND DI-ZAHAB: All of these are place names, according to the plain meaning of Scripture.⁠17
DI-ZAHAB is [a proper noun,⁠18 referring to a place name,] just like “בת מי זהב – DAUGHTER OF ME-ZAHAB,” (Genesis 36:39) which is [also a proper noun,] the name of a person,⁠19 according to the plain meaning of Scripture.
1. The major difficulty in this verse is the long list of place names: “on the other side of the Jordan, in the wilderness, in the Arabah, near Suf, between Paran and Tophel... .”
In their approach to this list, most traditional commentators can be divided into three categories: (a) those (like Rashbam) who argue that all of these place names are meant to describe painstakingly one location, the place where Moses delivered to the Israelites the speech that constitutes the book of Deuteronomy; (b) those (like Ibn Ezra) who say that the list of place names is a list of different locations where Moses taught Torah to the Israelites over the years, not of one location; (c) those (like Rashi) who opt for a midrashic approach. In this approach, the verse is listing not literal place names where Moses delivered a speech or taught Torah, but the names of places and/or events concerning which Moses spoke to the Israelites.
Each of these interpretations has its difficulties: (a) The problem with Rashbam’s approach (see notes on the rest of his commentary to this verse, and especially note 13) is that it is hard to say that all of these place names describe just one location. (b) The problem with saying that this is a list of places where Moses had spoken to the Israelites in the past is that the syntax does not support such a reading. Ibn Ezra resorts to his “serving double duty” method of interpretation (מושך עצמו ואחר עמו), arguing that the words דבר משה should be read as if written twice: “These words – which Moses spoke to all of Israel now on the other side of the Jordan – Moses spoke previously [= Moses had already spoken] to the Israelites in other locations: in the wilderness, in the Arabah, near Suph... .” (c) The midrashim that say that the place names are oblique references to the content of Moses’ chastisements do not represent the plain sense of Scripture.
Rashbam begins his comment on this verse by pointedly opposing the midrashic reading adopted by Rashi, who follows Onq. and many other midrashic sources. This opening sentence of Rashbam’s comment is clearly directed against Rashi. Rashi writes (s.v. בין פארן, following DR [Lieberman’s edition, 9]) that what appear to be place names could not be place names. Rashbam writes that, following peshaṭ, they could not be anything else.
A similar dispute between Rashi and Rashbam – about whether a series of what look like place names are really place names – appears in their commentaries to Numbers 21:18. See note 51 there.
See the commentary of Andrew of St. Victor here (p. 195). Andrew also insists that the four place names – Paran and Tophel and Laban and Hazeroth – are just place names (haec quattor ... nomina sunt locorum). See note 18 below, on the words ודי זהב.
2. Rashbam’s phrase, סימן בתוך סימן, means “a precise delineation of a location.” The phrase is from Sot. 13b, where Rabbi Berachyah says that even though a detailed description (סימן בתוך סימן) of the location of Moses’ grave is provided in Deuteronomy 34:6 (“in the valley, in the land of Moab, near Beth-peor”), we still do not know where that grave is.
3. Rashbam’s explanation of why the location is described so meticulously seems to respond to a criticism that appears in Nahmanides’ commentary, almost a century later. In justifying Onq.’s (relatively unusual) midrashic approach to this verse, Nahmanides asks: מדוע יזכיר כל אלה המקומות ויתן סימנים ומצרים יותר מן המוכר שדהו – “why should the text mention all of these place names? Why give even more precise signs and boundaries than would be provided [in the contract language] of someone selling a field?”
Rashbam’s answer consists of two separate points: (a) Precise descriptions of locations are not rare in the Bible. Rashbam provides a list of them. (b) The Torah generally delineates locations where commandments were given to Moses. Again Rashbam provides a list of passages which tell where a law or a set of laws was originally pronounced.
4. The three examples in this paragraph are Rashbam’s proof that precise location descriptions are common in the Bible. See note 3, point (a).
See Qara’s commentary on the verse in Judges (Eppenstein’s edition, p. 44), where Qara (writing in Northern France a few decades before Rashbam) draws a map of the area where the festival took place on the basis of the detailed description in the verse.
5. In their commentaries to this verse there is a dispute between Rashi and Nahmanides about the meaning of the phrase “the words (הדברים) that Moses spoke.” Rashi says that the reference is to “words of chastisement”; Nahmanides says that the phrase refers to laws. While Rashbam does not say so explicitly, I feel confident that his position is the same as Nahmanides’, based on his comment here and his comment to 4:41 (and see note 20 there).
6. The four examples in this paragraph are Rashbam’s proof that the Torah emphasizes the locations where commandments were given to Moses. See note 3, point (b).
Rashbam often comments on the tendency of the Torah to note where laws were originally commanded to Moses by God. See commentary to Exodus 12:1-2 (and note 3 there), to Leviticus 25:1 (and note 1 there), to Leviticus 26:46 (and note 37 there) and to Numbers 1:1 (and note 6 there).
Perhaps Rashbam emphasizes the point here to make his opposition to Rashi clear. Rashi holds that all of the commandments were originally given to Moses at Mount Sinai. (See e.g. his commentary to Leviticus 25:1.) He accordingly cannot say that our verse lists places or even one place where laws were taught to the Israelites. Rather, he says, the ostensible place names are really hints to the contents of Moses’ words of chastisement. Rashbam, on the other hand, reiterates his position that the laws of the Torah were commanded in several different places, not just at Sinai. Moreover, he says, the Torah tells us exactingly where each law originated.
7. The text in square brackets is Rosin’s emendation. Rosin reports that in the (now lost) ms. the two words הואיל משה (“Moses undertook,” from vs. 5) appear right after the long quotation from 4:45-46. Those two words, standing on their own, convey no meaning. So Rosin provides the context that he believes they belong too, namely Deuteronomy 1:5. Rosin’s emendation is reasonable; it would also be possible simply to erase the two words (in which case Rashbam would be offering only the first prooftext [4:45-46] and not the second [1:5]).
8. This part of Rashbam’s comment may be seen as a further argument against Rashi.
Rashbam points out that our verse is one of three verses with lists of place names in the opening chapters of Deuteronomy. (“Three” verses if Rosin’s emendation is accepted; see note 7.) If Rashi says that the place names in our verse are oblique references to chastisements, he should say so for the other verses, too. But Rashi does not. Rashbam points out that in his own approach, all the verses serve the same purpose.
9. As Rashbam points out in the continuation, either side of the Jordan could be “the other side,” depending on where the speaker or writer is.
10. The phrase הולכי מדבר is Rashbam’s minor variation on the rabbinic phrase הולכי מדברות. See e.g. Ber. 54b. Note that Rashbam changes the phrase slightly to get it to conform better to the rules of biblical Hebrew grammar.
The problematic phrase בעבר הירדן has troubled traditional exegetes for many centuries. Ibn Ezra’s cryptic comment on the phrase, in his commentary here, has been interpreted as showing that he feels that our verse, and many other verses of the Torah, must have been written later than the days of Moses, by an author who lived in the land of Israel and who therefore considered the east side of the Jordan to be the “other” side. (See e.g. Spinoza’s analysis of Ibn Ezra in chapter 8 of the Tractatus theologico-politicus and see Weinfeld [Anchor, p. 126]: “The standpoint of the author on the West Bank showed to early critics [even Ibn Ezra] that Moses was not the author of these verses.”) Many traditionalists have come to the defense of Ibn Ezra’s orthodoxy and claimed that that could not be the meaning of his comment. (See e.g. Krinski’s comment here.)
Little has been written about the significance of Rashbam’s comment on the phrase בעבר הירדן. On the simplest level his comment can be read as saying: “The Jordan does have two sides. Understand that the east side is meant in this verse.”
In my notes to Rashbam’s commentary to Numbers 22:1 there is a discussion of whether his explanation of the phrase might be significant for determining his attitude to the authorship of the Torah. See notes 59-61 there.
11. Rashbam is explaining that the phrase, “on the other side of the Jordan, in the wilderness, in the Arabah,” describes one place, and not two or three places. The terms in the phrase become more specific: “On the east side of the Jordan.” Where on the east side? “In the wilderness.” Which wilderness? The wilderness that is “in the Arabah.”
See similarly NJPSC: “The text goes on to identify this wilderness as being in the Aravah.”
12. See Rashbam’s commentary and notes there, especially notes 78 and 81.
13. Rashbam’s claim here – that the Sea of Reeds is actually the same body of water as the Dead Sea – is the Achilles’ heel of his explanation of this verse. Rashbam’s claim – that our verse is describing one place where Moses delivered a speech – depends on this alleged fact. If the Sea of Suph means the Red Sea, then it is impossible for Moses to deliver a speech in the plains of Moab and, at one and the same time, near the Red Sea. The Dead Sea, on the other hand, is in the right location.
Doubtless that this is why other exegetes generally reject Rashbam’s reading and opt for one of the other two ways of interpreting the verse. (See note 1 above.) Putting aside the geographical problems, the verse really does, syntactically speaking, appear to be describing just one location. As Weinfeld writes (Anchor, p. 129) this unit “specifies the place and time at which Moses’ address was delivered.” But, as von Rad says (p. 36), the “remarkable difficulty” of this verse is that despite the fact that it sounds as if the verse is describing one location, the verse “contains statements about places that cannot be reconciled with each other.” And see also R. Joseph Bekhor Shor who, in his commentary to Exodus 23, argues that the Sea of Suph is on the east side of the land of Israel, and yet here does not opt for Rashbam’s explanation.
Despite the difficulty of Rashbam’s interpretation, it is cited in the Be’ur here at length, including the identification of the Red Sea and the Dead Sea. As I noted in the Exodus volume, it is hard to blame a twelfth-century Northern French Jew like Rashbam for faulty knowledge of the geography of the Middle East. But it is surprising to find this explanation in the work of an Enlightenment Jew like Herz Homberg (1749–1841), the author of the commentary to Deuteronomy in Mendelssohn’s Be’ur.
14. This part of Rashbam’s geographical comment is unarguable. The proof that the Sea of Arabah and the Dead Sea are one and the same is most clearly found in Deuteronomy 3:17: “from Chinnereth down to the Sea of Arabah, the Dead Sea.”
15. Rashbam reiterates the more dubious part of his claim – that the body of water that is called the Dead Sea and that is also called the Sea of Arabah has a third name, the Sea of Suph.
16. Rashbam argues reasonably that the phrase בין א' ובין ב' simply means “between point X and point Y.” The proof text from Genesis is well chosen, for the phrase there, “between Bethel and Ai,” is describing the same location that had already been described in Genesis 12:8 as “with Bethel on the west and Ai on the east.”
Rashbam is implicitly criticizing the approach of Rashi who opts for a midrashic reading and interprets Tophel as something other than a place name. See note 1 above.
17. Rashbam reiterates the point he made in the beginning of the comment on this verse. See note 1 above.
18. After making the point, more than once, that all the proper nouns in the second half of our verse are just place names, Rashbam emphasizes that even the words, “and Di-zahab,” are also just a place name. It is possible that he emphasizes this because of the popularity of the midrash on Di-zahab, a midrash which originates in the Talmud (Ber. 32a), and which claims that the words Di-zahab allude to the sin of the Israelites with the golden calf. The other midrashic explanations of Rashi – that Laban and Tophel are not place names but references to the way the Israelites grumbled about the manna – are not of talmudic origin. Rashbam says that an exegete who follows peshaṭ will see every one of these words, even Di-zahab, as a place name, despite the talmudic origin of the midrashic explanation.
Note that Andrew of St. Victor (as mentioned above in note 1) pointedly wrote that four terms (haec quattor; i.e., Paran, Tophel, Laban and Hazeroth) had to be seen as place names. However, immediately after that, he gives a semi-midrashic explanation of the words Di-zahab.
19. Rashbam reiterates his opposition (in his commentary to Genesis 36:39) to Rashi’s explanation of the words, “daughter of Me-zahab.” See note 1 on page 237 of my Genesis volume.
Rashi’s explanation here in Deuteronomy is even more midrashic than his explanation in Genesis. There Rashi at least sees the noun Me-zahab as the name of a person; the midrash he adopts simply imputes significance to this unusual name (i.e., the man named Me-zahab was so rich that he used to say “מהו זהב – what is gold?”). Here Rashi goes one step further and suggests that Di-zahab is not a place name at all but an oblique allusion to the sin of the Israelites with the golden calf. For Rashbam, both of these words are proper nouns and have, on the peshaṭ level, no additional significance.
(הקדמה) פרשת דברים
(א-ג) יש אומרים:⁠א כי טעם אחד עשר יום מחרב דרך הר שעיר (דברים א׳:ב׳), והנה הם הלכו בארבעים שנה, וזה פירוש: ויהי בארבעים שנה (דברים א׳:ג׳). ואלה תעו, כי עד קדש ברנע (דברים א׳:ב׳) באו בשנהב השנית.
רק: ויהי בארבעים שנה (דברים א׳:ג׳) דבק עם: דבר משה.
והישר בעיני שפירושו:⁠ג אלה הדברים – שהם דברי המצותד הכתובים בפרשת ראה, ושופטים, וכי תצא, והיה כי תבוא, כבר אמר אותם לישראל כשהיו במדבר, ויהי דבר משה מושך עצמו ואחר עמו. וכן טעמו: דבר משה במדבר, בערבה, מול סוף מיום שנסעו מסיני.
בין פארן ובין תפל ולבן {וגו׳} ודי זהב – מקומות לא נזכרו בפרשת אלה מסעי, או נזכרו בשמות אחרות,⁠1 כי הנה שניר יש לו שלשה שמות (דברים ג׳:ט׳), ורבים כן.
אחד עשר – הטעם: שדבר אלה הדברים בתוך אותם אחד עשר יום שהלכו מחרב עד קדש ברנע. וכבר הגדתי לך, כי מקדש ברנע הלכו המרגלים, ואחר שנשבע השם שלא יכנסו לארץ, לא התחדשה מצוה רק בשנת הארבעים, כי כן מצאנו. והעד, שאמר: באר את התורה הזאת (דברים א׳:ה׳), הנה יבאר את התורה שאמר בין פארן ובין תפל, כי רוב המצות הם בספר הזה. וכן פירוש: ככל אשר צוה {י״י} אתו אליהם (דברים א׳:ג׳) – בעבר הירדן, במדבר, בערבה.
ואם תבין סוד השנים עשר, גם ויכתוב משה (דברים ל״א:ט׳), והכנעני אז בארץ (בראשית י״ב:ו׳), בהר י״י יראה (בראשית כ״ב:י״ד), והנה ערשו (דברים ג׳:י״א),⁠ה תכיר האמת.
1. השוו ראב״ע במדבר כ״א:י״ח-י״ט.
א. כן בכ״י פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: אומרין.
ב. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: השנה.
ג. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, ס״פ I.24. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: שפירושו.
ד. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, ס״פ I.24. בכ״י פריס 177 חסרה מלת ״דברי״ וכתוב רק: ״מצות״.
ה. כן בכ״י פריס 176, פריס 177. בכ״י פרנקפורט 150: והנה עכשיו.
(Introduction) Parashat Devarim
(1-3) Some say that the meaning of eleven days' journey from Horeb…by the way of mount Seir (v. 2) is: Look. They traveled for forty years in the wilderness.⁠1 This is the meaning of And it came to pass in the fortieth year (v. 3).⁠2 However, they err, for Israel came up to Kadesh-barnea in the second year.⁠3 Actually, And it came to pass in the fortieth year is connected to that Moses spoke4 (v. 3). I believe that These are the words (v. 1) refers to the precepts recorded in the Torah portions Re'ah Anokhi,⁠5 Shoftim,⁠6 Ki Tetze,⁠7 and Ve-hayah Ki Tavo,⁠8 which were already spoken by Moses when they were in the wilderness. Moses spoke (v. 1) should be read as if written twice.⁠9 This means Moses spoke,⁠10 in the wilderness, in the Arabah, and in Suph from the day that they journeyed from Sinai.⁠11
BETWEEN PARAN AND TOPHEL, AND LABAN, AND HAZEROTH, AND DI-ZAHAB. Places not mentioned in the Torah portion These Are the Stages12 (Num. 33:1). On the other hand, they might have been mentioned13 under other names, for, observe, Senir14 has three names.⁠15 There are many other such instances.
IT IS ELEVEN DAYS' JOURNEY. This means that Moses spoke these things16 in those eleven days. FROM HOREB. That they went from Horeb to Kadeshbarnea. I have already told17 you that the spies went out from Kadesh-barnea. After God swore that they would not enter the land,⁠18 no new commandment was given to them.⁠19 No new commandment was revealed until the fortieth year. We find the aforementioned to be so.⁠20 Took Moses upon him to expound this law (v. 5) is proof of this. Moses expounded the laws21 which he had stated between Paran and Tophel, for most of the commandments are in this book.⁠22 According unto all that the Lord had given him in commandment unto them (v. 3), refers to the precepts given beyond the Jordan; in the wilderness, in the Arabah (v. 1).⁠23 If you understand the secret of the twelve24 and also that of So Moses wrote (Deut. 31:22);⁠25 And the Canaanite was then in the Land (Gen. 12:6);⁠26 In the mount where the Lord is seen (Gen. 22:14);⁠27 and behold, his bedstead was a bedstead of iron (Deut. 3:11);⁠28 then you will recognize the truth.⁠29
1. In other words, the meaning of eleven days' journey from Horeb unto Kadesh-barnea…by the way of mount Seir (v. 2) is, that it took them 40 years to make a journey that normally takes eleven days.
2. They came to Kadesh-barnea in the fortieth year. (3) explains verse 2.
3. Moses sent out the spies in the second year following the Exodus. He sent out the spies from Kadesh-barnea. See Num. 32:8. It should be noted that Num. 13:3 identifies the place from which the spies departed as the wilderness of Paran. The commentaries explain that Kadesh-barnea is at the edge of the wilderness of Paran. See Weiser.
4. Not to Kadesh-barnea.
5. Deut. 11:26–16:17.
6. Deut. 16:18–21:9.
7. Deut. 21:10–25:19.
8. Deut. 26:1–29:8.
9. (1) is to be interpreted as if written: These are the words which Moses spoke unto all Israel beyond the Jordan. He spoke these words in the wilderness, in the Arabah, etc. He spoke them on the eleven days' journey from Horeb unto Kadesh-barnea.
10. These precepts.
11. Ibn Ezra interprets verse 1-3 as follows: These precepts, which Moses recorded in the Book of Deuteronomy beyond the Jordan, were first delivered by Moses in the wilderness between Horeb and Kadesh-barnea.
12. Wherein Moses records the journeys of the children of Israel in the wilderness.
13. There.
14. A mountain in northern Israel. See Deut. 3:9
15. It is also known as Hermon and Sirion. See Deut. 3:89.
16. These words of the Torah repeated by Moses.
17. Ibn Ezra is referring to his comments above.
18. See Num. 14:26-38.
19. See Ibn Ezra on Num. 20:1 (Vol. 4, p. 157).
20. The Torah does not record any commandments or prophetic utterances during this period. See Ibn Ezra on Num. 20:1 (Vol. 4, p. 157).
21. For that is what this law refers to.
22. The Book of Deuteronomy.
23. According to Ibn Ezra, Moses spoke… (v. 3) is to be interpreted as: Moses spoke… according unto all that the Lord had given him in commandment unto them beyond the Jordan; in the wilderness, in the Arabah, and in all the other places mentioned earlier in the eleven days' journey from Horeb to Kadesh-barnea.
24. The last twelve verses of the Torah. According to Ibn Ezra the last twelve verses of the Torah were not written by Moses, for they record the death of Moses.
25. Ibn Ezra believes that Moses did not write this verse.
26. Ibn Ezra believes that Moses did not write this verse, for Scripture implies that the Canaanite was then in the land but not at the time that this verse was written. See Ibn Ezra on Gen.12:6 and the notes thereto (Vol. 1, p. 151).
27. The reference is to Mount Moriah. However, in the days of Moses the temple had not yet been built. Thus Moses would not have said, In the mount where the Lord is seen. Hence this verse was inserted in the Torah at a later date.
28. The reference is to the bed of Og, king of Bashan, slain by Moses. Ibn Ezra believes that Moses would not have had to prove the height of the king by pointing to his bed, for all of Israel then knew of his height. Hence the verse is post-Mosaic.
29. That the first five verses of this book were not composed by Moses but at a later period. Ibn Ezra hints at the above because he did not want people to generalize and assume that there are other post-Mosaic additions in the Pentateuch. See Ibn Ezra on Gen. 36:31, "…Yitzchaki claims in his book that this chapter was composed during the reign of King Jehosaphat…Far be it for one to believe that our chapter was written in the days of Jehosaphat as Yitzchaki maintains. Indeed his book is fit to be burned" (Vol. 1, p. 341).
אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל – סמוך למיתתו סידר להם את התורה כדי שלא ישתכחו את המצות.⁠א
ואומר: כי אלה הדברים שהוא מזכיר להם עכשיו, נאמרו: בעבר הירדן בערבה – בערבות מואב אמרם משה להם.
וניתנו להם: מול סוף – כלומר: לאחר שגזר להם הקב״ה ים סוף. מול – לשון גזר, כמו מול את בני ישראל (יהושע ה׳:ב׳) – שהוא: גזר את בני ישראל. אלא שאותו לשון ציווי, וזה שם דבר, כמו: לגוזר ים סוף לגזרים (תהלים קל״ו:י״ג).
ואונקלוס תרגם: מול – קָבֵל, כמו מול.⁠ב
בין פארן ובין תופל – פארן הוא הר סיני, כי מדבר פארן ומדבר סיני אחד הוא.
ובין תופל – נראה לי שזהו מרה, על שם שהיו המים מריםג (שמות ט״ו:כ״ג), ולא יכלו לשתותן בלא תיקון, נקרא תופל, כמו: היאכל תפל מבלי מלח (איוב ו׳:ו׳).
ומונה והולך המקומות שנתנה להם תורה: ונקט פארן דזהו סיני תחילה, שהוא עיקר נתינת התורה, ואחר כך מרה דכתיב בה: שם שם לו חוק ומשפט (שמות ט״ו:כ״ה).
ולבן וחצרות – כמו: שדה חצרות. ושדה קורא לבן, כמו: שדה לבן (משנה מועד קטן א׳:ד׳), שאף שם נאמר מקצת התורה.
אי נמי: על שם שנתנגעה מרים שם (במדבר י״א:ל״ה), קורא חצירות לבן, דכתיב: והנה מרים מצורעת כשלג (במדבר י״ב:י׳), שהוא לבן.
ודי זהב – אהל מועד, לפי שהיו הקרשים מצופים זהב, וכתיב: והמלאכה היתה דים לכל המלאכה (שמות ל״ו:ז׳), קורא ל⁠{ו }⁠ד די זהב. ושם נמי נתנה {תורה} דכתיב: ויקרא אל משה {וידבר י״י אליו מאהל מועד} (ויקרא א׳:א׳), וצוה שם כל הקרבנות.
ולכך מנה אותם מקומות שנתנה בהם תורה שהוא רוצה לסדר, כי תורה מקומות מקומות נתנה. אבל רבותינו אמרו (חגיגה ו׳.-ו׳:): שנתנה כולה בסיני, ונשנית באוהל מועד, ונשתלשהה בערבות מואב כאן. ואיכא למאן דאמר כללות נאמרו בסיני, ופרטות באהל מועד, ונשנית בערבות מואב.
ולפי הפשט: דבין ארבעה מקומות הללו נתנה, בין פארן – דזהו סיני, ובין תופל – שהוא מרה, ולבן וחצירות – אחד הוא כדפרישית, ודי זהב – זהו אהל מועד. ואונקלוס תרגמו לפי הדרשה.
ועתה בא לסדר ולהזהיר על הכל: במדבר בערבה דזהו בערבות מואב כדמפריש ואזיל, אלא שסיפר להם הגילגולים שבאו עליהם, ועל מה נתאחרו כל כך במדבר. כי אילו שהוא עתה מדבר אליהם קטנים היו, ויש מהם שלא נולדו באותה שעה, וסיפר להם כל המאורע, ואחר כך באר להם את התורה.
א. בכ״י מינכן 52 נכתב ״המצות את״ עם סימונים להיפוך סדר המלים.
ב. כלומר, אונקלוס פירש ״מוֹל״ בחולם כמו ״מוּל״ בשורוק.
ג. כן בפענח רזא כ״י אוקספורד אופ׳ 103. בכ״י מינכן 52: המרים.
ד. השלמת האות מפענח רזא כ״י אוקספורד אופ׳ 103 המצטט ביאור זה בשם ר״י בכור שור. בכ״י מינכן 52: לדי.
ה. כן בפענח רזא כ״י אוקספורד אופ׳ 103. בכ״י מינכן 52: ונשתלשת.
אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל – THESE ARE THE WORDS WHICH MOSHE SPOKE TO ALL ISRAEL – Close to his death, he put the Torah in order so that the commandments would not be forgotten.
And it says: that these things that he reminds them of now, were said: בעבר הירדן בערבה – BEYOND THE JORDAN IN THE PLAINS – In the plains of Moav, Moshe said them to them.
And they were given to them: מול סוף – THE DIVIDED SUF – Meaning: after the Blessed Holy One split the Reed Sea for them. מול – SPLIT – A term of “cutting,” like “Circumcise the children of Israel” (Yehoshua 5:2) – which is: Cut the children of Israel. Except that is the imperative form, and this is a noun, like “the Divider of the Reed Sea into halves” (Tehillim 136:13).
And Onkelos translated: מוֹל as קָבֵל, opposite, as [if it were vocalized] מוּל, opposite.
בין פארן ובין תופל – BETWEEN PARAN AND TOPHEL – Paran is Mount Sinai, because the Wilderness of Paran and the Wilderness of Sinai are the same.
ובין תופל – AND BETWEEN TOPHEL – It appears to me that this is Marah. Since the waters were bitter (Shemot 15:23), and they were unable to drink them without fixing, it is called “Tophel,” like: “Can that which has no savor (תָּפֵל, taphel) be eaten without salt?” (Iyyov 6:6).
And it proceeds to enumerate the places where Torah was given to them: and he chose Paran, which is Sinai, first, for it is the main giving of the Torah, and after that Marah, about which is written: “There He set for them statutes and ordinances” (Shemot 15:25).
ולבן וחצרות – AND LAVAN AND CHATZEROT – Similar to: the fields of Chatzerot. And a field is called “lavan”, like: “a field of grain (שדה לבן)” (Mishna Moed Katan 1:4). For there, too, some of the Torah was said.
Or alternatively: Since Miriam was smitten there (Bemidbar 11:35), it calls Chatzerot “white,” as it is written: “and behold, Miriam was leprous, like snow” (Bemidbar 12:10), which is white.
ודי זהב – AND DI-ZAHAV – the Tent of Meeting; since the planks were gold plated, and it is written: “And the prepared material was enough (דַיָּם) for them for all the work” (Shemot 36:7), he called it Di-Zahav [“enough gold”]. And there too was {Torah} given as it is written: “Hashem called to Moses {and spoke to him out of the Tent of Meeting}” (Vayikra 1:1) and He commanded there all the sacrifices.
And therefore he listed those places in which the Torah that he wanted to put in order was given, because Torah was given in many places. But our Rabbis said (Chagigah 6a:17-6b:1) that it was all given at Sinai, and repeated in the Tent of Meeting, and tripled in the plains of Moav here. And there are those who maintain that the general principles were said at Sinai, and the details at the Tent of Meeting, and it was reviewed in the plains of Moav.
And according to the plain meaning: Between these four places it was given, BETWEEN PARAN – which is Sinai, AND BETWEEN TOPHEL – which is Marah, and CHATZEROT FIELD – which is one place as I explained, AND DI-ZAHAV – this is the Tent of Meeting. And Onkelos translated it according to the homily.
And now he came to make order and to warn about everything במדבר בערבה IN THE WILDERNESS ABOUT THE PLAINS, which is in the plains of Moav as it goes on to explain, except that he [first] told them the events that unfolded, that came upon them, and why they were delayed so much in the wilderness. Because those to whom he now speaks were young, and there were among them those that had not been born at that time, and he told them every event, and after that he explained to them the Torah.
אלה הדברים – אונקלוס פתר מקרא זה כמו שסדור בפי הכל, אך לפי דרך המקרא הרבה גימגום בדבר: היאך יתפוס תחילת המקרא להזכיר מסעות שחטאו בהן ישראל מנסיעתן מחורב עד שבאו לקדש ברנע, וכולם נפתרים מסעות ממש, ואילו שנים תופל ודי זהב תפתור שם דבר. ואומר לי לבי: שכשם ששאר הנזכרים במקרא מקומות הן, {כך גם אלו מקומות הן}, ומה שלא הוזכרו בכל הספרים, לפי שלא הוצרך. וכאן בא ללמדינו שאלה הדברים אשר דיבר משה בעבר הירדן, באילו מקומות הנכתבי׳ במקרא זה, דבר להם.⁠1
1. השוו רשב״ם.
אלה הדברים – כל מקום שנאמר בו אלה פסל את הראשונים שהרי הראשונים מצות ומשפטים ואלו רובם דברי תוכחה ומוסר. ואין לפרוך מאלה המצות והחוקים והמשפטים דלעיל מיניה וכיוצא בו משום דהא תמן סליק עניינא.
אל כל ישראל – מלמד שהיה קולו של משה הולך כשעור מחנה ישראל.
בעבר הירדן – ובאיזה עבר באותו שבעבר בארץ מואב, כדכתיב בסמוך בעבר הירדן בארץ מואב (דברים א׳:ה׳), ולא באותו עבר שבארץ כנען.⁠1
במדבר בערבה – כלומר דברים אלו שדבר משה בעבר הירדן כבר דבר משה אותם אליהם במקומות שמפרש,⁠2 ודוגמא זו מצינו בפרשת ואתחנן גבי בעבר הירדן בגיא מול בית פעור וגו׳ (דברים ד׳:מ״ו).⁠3
במדבר – שכנגד הר סיני שנקרא מדבר סיני.
בערבה – במקום אחר באותו מדבר שנקרא ערבה4 וכן הוא אומר בפרשה זו ונעבור וגו׳ מדרך הערבה מאילת ומעציון גבר וגו׳ (דברים ב׳:ח׳) ובאיזה מקום בו באותו שהוא מול סוף הוא מדבר פארן הגדול והנורא שמתחיל מאיתם כדכתיב ויחנו באיתם אשר בקצה המדבר (במדבר ל״ג:ו׳), ובא ומגיע עד ארץ מואב, כדכתיב ונעבור דרך מדבר מואב (דברים ב׳:ח׳). וכן כתוב בפרשת עקב אשר הוליכך י״י אלהיך זה ארבעים שנה במדבר (דברים ח׳:ב׳), ומדבר זה הוא שעליו פר״ש בפרשת מסעי שקראו יחזקאל מדבר העמים לפי שכמה מקומות יושבות בצדו והוא מדבר שור הוא מדבר איתם הוא מדבר סין הוא מדבר פארן הוא מדבר סיני הוא מדבר קדש הוא מדבר צין הוא מדבר קדמות הוא מדבר מואב שעל שם המקומות שבצדו קוראין לו מדבר פלוני ומדבר פלוני.
בין פארן – לפי שהוא מדבר גדול נותן לך סימן היכן הוא בו.
ובין תפל ולבן – יש לנו לומר מכח שקול סברת הפשט כי מקומות הם וכן ודי זהב אבל אינם נזכרים בפרשת מסעי או נזכרו בפרשת מסעי בשמות אחרים כמו רתמה ודיבון גד ועלמון דבלתימה, ושניר שנקרא בארבע שמות.⁠5
וחצרת – פר״ש: במחלוקתו של קרח. ואם תאמר: לפי סדר המקרא מחלקותו של קרח היה במדבר פארן אחרי שלוח המרגלים, ועוד היאך תרגם אונקלוס ובחצירות דארגיזו על בשרא הלא בקברות התאוה הרגיזו וכתיב מקברות התאוה נסעו העם חצרות (במדבר י״א:ל״ה), אלא יש לומר אילו נקט ליה בר״ש דמחלקתו של קרח היה במדבר פארן אמטו להכי לא ידעינן ביה היכן שהרי מדבר גדול הוא מהלך כמה ימים כמו שאמרנו למעלה ונקט ליה חצרות דסמיך ליה מקום ניכר וידוע להם, על ידי שעשו שם כל ימי הסגר מרים. ומשום הכי נמי נקט ליה אונקלוס: ובחצרות דארגיזו על בישרא, משום דאותו מעשה היה במקום אחר ממדבר סיני, וקראו לו קברות התאוה על שם המאורע, ולא היה ידוע לרבים, ונקט ליה חצרות דסמיך ליה מקום הניכר וידוע לרבים.
1. בדומה ברשב״ם.
2. שאוב מאבן עזרא.
3. בדומה ברשב״ם.
4. שאוב מרשב״ם.
5. שאוב מאבן עזרא.
אלה הדברים, "these are the words, etc.⁠" wherever a paragraph is introduced with the word: אלה, it is not to be considered as continuation of what preceded it. Up to now we read about commandments involving ritual and social legislation, whereas from here on in we are reading words of admonition and warnings about a dire future for the Jewish people if these warnings should be ignored. There is no point in countering that Numbers 36,13 also begins with the word: אלה, or to point to Leviticus 26,3 27,34, as in those instances the verse itself concludes the subject matter that had been under discussion.
אל כל ישראל, "to all the Israelites.⁠" This teaches that Moses' voice was powerful enough to be heard throughout the camp without megaphones.
בעבר הירדן, the term here refers to the Israelites on the east bank of the Jordan, on the plains of Moav as mentioned in verse 5, not to the area settled by the tribes of Reuven and Gad, previously owned by the Emorites.
במדבר בערבה, in the desert, the Aravah. In other words, the things Moses was about to speak to the Israelites here, he had already spoken to them about in the various places that will be named forthwith. We find a similar formulation in Deuteronomy 4,46: במדבר in the desert;⁠" this is the desert facing Mount Sinai.
בערבה, "another place in the same desert known as Aravah. It is referred to again in our portion in chapter 2,8: 'ונעבור....מדרך הערבה מאילת ומעציון גבר וגו; which location precisely was this? The one opposite the reeds, the great desert of Paran which commences at a place known as Eytam. This is why the Torah wrote (Numbers 33,6) ויחנו באיתם אשר בקצה המדבר, "they encamped at Eytam which is at the edge of the desert.⁠" Now we are told that this was also extending to the boundary of the land of Moav. We have proof of this in Deut. 2,8, as well as in Deut. 8,2. The place also appears in Ezekiel 20,35 as מדבר העמים, "desert of nations.⁠" Several nations had a border touching the edge of this desert. This is why sometimes it appears as מדבר שור, or,מדבר קדמות or מדבר מואב
בין פארן, between Paran, etc., seeing that the desert was very large, Moses supplies more detail concerning where what had occurred.
ובין תופל ולבן, "and between Tofel and Lavan;⁠" we are forced to use our logic concerning these names, as we have no documents to even prove that they existed. It is most likely that they were names of sites where the Israelites had encamped, but many may have received their names only as a result of having served as a base for the Israelites during those years. Quite a few of these names did not appear in the list of the Israelites' journey enumerated chronologically in parshat Massey. Some appear four times, each time with a different name. Compare our author on Numbers 33,19, and 46.
וחצרות, and Chatzerot; according to Rashi this refers to the rebellion of Korach, which had taken place there. If you were to argue that according to the sequence in which the Torah has documented all these events, the rebellion of Korach must have occurred when the Israelites were encamped in the desert of Paran, shortly after the return of the spies, and you would further argue that according to Targum Onkelos the Israelites were angry at the absence of meat at Chatzerot, whereas the Torah wrote that they journeyed to Chatzerot from Kivrot hataavah, the place where they had received the quails, (Numbers 11,35) you will realise the difficulty in reconciling what appear to be contradictory statements. The desert of Paran is many days' march long, and to fix a place's name based on that loose definition is not really helpful at all. Some of the places named here were quite clearly given names after the occurrence of the event the place was to commemorate. There is no guarantee that the name was given immediately after the event in question.
אלה הדברים – זה ספר משנה תורה שחזר משה ושנה להם את התורה שנית ולפעמים חידש בו איזה דבר ומפני שהוא חזרת דברים אמרינן לכ״ע לדרוש בו סמוכים אפי׳ למאן דלא דריש סמיכות בשאר חומשי התורה וסדרותיהם, וסמך למדרש סמוכין ממאי דכתיב סמוכים לעד לעולם עשויים באמת וישר, ששה סדרות בתורה מתחילין באל״ף, אלה תולדות נח, אלה פקודי, אם בחקותי, אלה מסעי, אלה הדברים, אתם נצבים כנגד שית סדרי משנה ששנה להם ג״כ כי אלוף פי׳ לימוד ומשנה ג״כ פי׳ לימוד, הרי שרמז לששה סדרי לימוד של תורה שבע״פ, וארבע מהם מתחילין באלה כנזכר נגד ד׳ סדרים שיש עליהם תלמוד ובהם מסכתות כמנין אל״ה שהם ל״ו, וכנרמז בהליכות עולם ל״ו שדרשו בו אל תקרי הליכות אלא הלכות וזה אלה הדברים וגו׳ מלמד שחזר ושנה לפניהם גם התלמוד שנית, וחמשה מסכתות מתחילין באל״ף, פאה, פסחים, ראש השנה, בבא קמא, כלים, לרמז על לימוד של ה׳ חלקי תורה שבכתב והתכלית שנאוו לחייך בתורים, בשתי תורות שקשורים זב״ז וצריכות זל״ז והכל אחד מאל אחד נתנו, מרועה אחד בסיני, אל״ה רמז על ל״ו מסכתות, ל״ו כריתות, ל״ו טפחים בלוחות, ל״ו ברכות של תפלה ביום, דהיינו שחרית ומנחה, ואלו ערבית אין לה קבע, ל״ו צדיקים שבכל דור, הר״ר אליעזר.
אלה הדברים – פירש״י לפי שהן דברי תוכחות וכו׳ לפיכך סתם את הדברים וכו׳ וקשה הא אח״כ מיד בסמוך הזכיר בפירוש כ״מ שעשו ומה מפני כבודן של ישראל יש בזה, ועוד לפי שלא מצאו מקום ששמו תופל פירשו על המן.
לכך מצאתי פי׳ רבי׳ יוסף בכור שור היטב, אלה הדברים – עתה סידר להם התורה סמוך למיתתו כדי שלא ישתכחו המצות.
ואומ׳: כי אלה הדברים שהוא מזכיר כאן עכשיו נאמ׳ בעבר הירדן, בערבה – בערבות מואב אמרם משה,
מול סוף – כלומ׳ אחר שגזר להם המקום ים סוף.
ומול – לשון גזר, כמו ושוב מול את בני ישראל (יהושע ה׳:ב׳) – גזר את בני ישראל.
בין פארן ובין תופל – פארן הוא הר סיני, כי מדבר פארן ומדבר סיני חד הוא.
ובין תופל – נראה דזהו מרה, על שם שהיו המים מרים (שמות ט״ו:כ״ג), ולא יכלו לשתות בלא תיקון, נקרא תופל, כמו: היאכל תפל מבלי מלח (איוב ו׳:ו׳).
והולך ומונה כל המקומות, שנתנה להם תורה זהו סיני תחילה שהוא עיקר נתינת התורה, ואחר כך מרה דכתי׳ ביה שם שם לו חק ומשפט (שמות ט״ו:כ״ה).
ולבן וחצרות – כמו שדה חצרות, ושדה קורא לבן, אי נמי על שם שנתנגעה מרים שם (במדבר י״א:ל״ה) קרא חצרות לבן.
ודי זהב – אהל מועד, לפי שהיו הקרשים מצופים זהב, וכתי׳ והמלאכה היתה דיים (שמות ל״ו:ז׳), קורא לו די זהב,
ולכך מנה כל המקומות שניתנה שם תורה שהוא רוצה לפניהם, אבל רבותינו אמרו (חגיגה ו׳.-ו׳:): כולה ניתנה בהר סיני ונשנית ונשנית מועד, ונשתלשה בערבות מואב כאן, בכור שור.
אל כל ישראל – מלמד שכולם יכולים לעמוד בתוכחתו, ד״א שהי׳ משה מדבר וקולו נשמע בכל המחנה, ודי זהב, די פירושו יתר כלומר כי רעות הזהב של מעשה עגל יתירה וגדולה הוא על כל הרעות שעשו.
ד״א ויתרתם זהב בעגל גם ויתרתם זהב בכפרת יבא זה ויכפר ע״ז, לקח טוב.
(הקדמה) סדר אלה הדברים
(א) אמר: אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל – על המצות אשר יזכיר בכל הספר מתחלת עשרת הדברות שבפרשת ואתחנן, כמו שאמר: הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר (דברים א׳:ה׳) – כי על התורה ידבר. ויחסר מפסוק: י״י אלהינו דבר אלינו (דברים א׳:ו׳) מלת אמירה, וכמוהו: כי נשני אלהים את כל עמלי, כי הפרני אלהים (בראשית מ״א:נ״א-נ״ב) – כי אמר.
ושיעור הכתובים האלה: אלה המצות אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן, בארבעים שנה לצאתם ממצרים, באחד לחדש עשתי עשר, ככל אשר צוה י״י אותו אליהם, והיה זה אחרי הכותו את סיחון ועוג בארץ מואב, שם הואיל משה לבאר להם התורה הזאת לאמר, ויאמר: י״י אלהינו דבר אלינו בחורב לאמר רב לכם שבת וגו׳ (דברים א׳:א׳-ו׳).
והטעם: כי כאשר הואיל משה לבאר להם המצות, אמר להם בתחלת דבריו: י״י אלהינו דבר אלינו בחורב (דברים א׳:ו׳) אחרי שנתן לנו עשרת הדברים, שנכבוש הארץ מיד ונעבור את הירדן, וחטאתיכם גרמו לכם זה וזה. ונמשכו דברי הפתיחה הזאת עד שהשלים בהם בפסוק: ושמרת את חוקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום אשר ייטב לך ולבניך אחריך ולמען תאריך ימים על האדמה אשר י״י אלהיך נותן לך כל הימים (דברים ד׳:מ׳). אז קרא משה אל כל ישראל אשר היו לפניו ואמר: שמע ישראל את החוקים ואת המשפטים אשר אנכי דובר באזניכם היום (דברים ה׳:א׳) והתחיל בביאור התורה עשרת הדברות שישמעו אותם בביאור מפי המקבל אותם מפיו של הקב״ה, ואחרי כן הודיעם ייחוד השם: שמע ישראל י״י אלהינו י״י אחד (דברים ו׳:ד׳), וכל המצות שבספר הזה. ולכך יפרש בכאן: אשר דבר משה אל כל ישראל, ושם: ויקרא משה אל כל ישראל (דברים ה׳:א׳), כי ביאור התורה ותשלום המצות צריך להיות במעמד כולם כאשר היה במתן תורה.
ומפני שהאריך בדברי הפתיחה הזאת, חזר הכתוב למקום שפסק בתחלת ביאור התורה ואמר: וזאת התורה אשר שם משהא לפני בני ישראל, אלה העדות והחקים והמשפטים אשר דבר משה אל בני ישראל בצאתם ממצרים (דברים ד׳:מ״ד-מ״ה). והזכיר כי היה בעבר הירדן בגיאב בארץ סיחון (דברים ד׳:מ״ו), והיא ארץ מואב הנזכר בכאן, כי ישראל לא נכנסו לארץ מואב רק באותו החלק שטהר מהםג בסיחון כמו שנתבאר בספר של מעלה (רמב״ן במדבר כ״א:י״ג).
והנה הזכיר בכאן שני דברים, אמר שדבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה י״י אותו אליהם (דברים א׳:ג׳), וזה רמז אל המצות אשר יאמר להם בספר הזה שלא נזכרו עד הנה בתורה, ואמר שהם ככל אשר צוה אותו השם, לא הוסיף ולא גרע על מה שנצטוה. והזכיר זה בעבור שלא יאמר בהן: וידבר י״י אל משה, ולכן כלל אותם עתה שהם כולם ככל אשר נצטוה מפי הקב״ה. ואמר עוד: כיד הואיל משה באר אתה התורה הזאת (דברים א׳:ה׳), וזה רמז במצות שנאמרו כבר, שיחזיר אותם לבאר אותן ולחדש בהן דברים. וטעם: הואיל משה – שרצה לבאר להם התורה, והזכיר כן להודיע כי מעצמו ראה לעשות כן, ולא צוהו השם בזה, מלשון: הואל נא ולין (שופטים י״ט:ו׳), ולו הואלנו ונשב (יהושע ז׳:ז׳), וכן רבים.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״משה״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״בגי״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2. בכ״י דפוס ליסבון: ״אליהם״.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כי״.
ה. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״את״.
(Introduction) Seder Eleh HaDevarim
(1) THESE ARE THE WORDS WHICH MOSES SPOKE UNTO ALL ISRAEL. [The reference is] to the commandments which he will mention in the entire book beginning with the Ten Commandments in the section of Va'ethchanan,⁠1 as Scripture stated, Moses began explaining this Law, saying,⁠2 clearly indicating that he is speaking of the Law [which begins with the Ten Commandments in the next section of Va'ethchanan]. And in that case [we must say] that in the [following] verse The Eternal our G-d spoke unto us3 an introductory expression of "saying.⁠"4 is omitted. Similarly [there is an omission in the verse] And Joseph called the name of the firstborn Menasheh: 'for G-d hath made me forget all my toil' … And the name of the second he called Ephraim: 'for G-d hath made me fruitful.'5 Both verses omit the expression "for he [Joseph] said" [that G-d hath made me forget … "for he said" that G-d hath made me fruitful]. And the purport of these verses here is as follows: "These are the commandments which Moses spoke to all Israel beyond the Jordan in the fortieth year from their departure from Egypt on the first day of the eleventh month according to all that the Eternal had commanded him for them,⁠6 this being after he had smitten Sihon and Og,⁠7 in the land of Moab, there Moses began to explain to them this Law, as follows. And he said: The Eternal our G-d spoke unto us in Horeb, saying: 'Ye have dwelt long enough etc.'"8 And the meaning thereof is that when Moses began explaining the commandments to them, he said to them at the outset of his words: The Eternal our G-d spoke unto us in Horeb, after He gave us the Ten Commandments, [ordering] that we conquer the Land at once and that we cross the Jordan. But your sins caused you this and that consequence [as Moses goes on to relate]. The words of this introduction continue until he concludes with the verse, And thou shalt keep His statutes, and His commandments, which I command thee this day, that it may go well with thee, and with thy children after thee, and that thou mayest prolong thy days upon the Land, which the Eternal thy G-d giveth thee, forever.⁠9 Then Moses called all Israel that were before him and said, Hear, O Israel, the statutes and the ordinances which I speak in your ears this day,⁠10 and then began the explanation of the Torah with the Ten Commandments in order that they hear them with the explanation from the mouth of the one who received them from the mouth of the Holy One, blessed be He. Afterwards he informed them of the Unity of G-d, as it is said, Hear, O Israel: the Eternal our G-d, the Eternal is One,⁠11 and all the commandments in this book. This is why Scripture explained here which Moses spoke unto 'all' Israel, and there it is stated, And Moses called unto 'all' Israel12 [emphasizing that all were present], because the explanation of the Torah and the completion of the commandments must be in the presence of "all" Israel just as was the Giving of the Torah [itself on Mount Sinai]. Now, because he [Moses] prolonged the words of this introduction, Scripture [in Va'ethchanan where Moses finally begins explaining "the words" with which he began this opening verse] returned to the place at which it stopped at the beginning of the explanation of the Torah and said, And this is the Law which Moses set before the children of Israel; these are the testimonies, and the statutes, and the ordinances, which Moses spoke unto the children of Israel, when they came forth out of Egypt,⁠13 and mentioned that it was beyond the Jordan, in the valley over against Beth-peor, in the land of Sihon,⁠14 this being the land of Moab mentioned here15 since Israel did not enter the land of Moab except what was made permissible for them by Sihon [who conquered part of Moab and became its ruler, thus removing that territory from the injunction that Israel may not wage war against Moab] as has been explained in the preceding book.⁠16
Thus Scripture mentioned two things here. [The first thing is:] it stated that Moses spoke unto the children of Israel, according to all that the Eternal had commanded him for them,⁠17 this being an allusion to the commandments which he would tell them in this book that have not been mentioned thus far in the Torah. And it says that these commandments were exactly as G-d commanded him; he did not add to, or substract from what he had been commanded. It was necessary that this be stated [i.e., that Moses spoke according to all that the Eternal had commanded him] because Scripture does not state of them "And the Eternal spoke unto Moses;⁠" therefore it included them now, [emphasizing] that they were all according to what he was commanded from the mouth of the Holy One, blessed be He. [The second thing is:] it further stated that Moses began explaining this Law,⁠18 this being an allusion to the commandments which were already declared, that he would repeat them in order to clarify them further and to give additional instruction about them. And the meaning of the expression ho'il Mosheh19 is that "Moses wished" to explain the Torah to them. This is said to inform us that Moses saw fit to do so although G-d had not yet commanded him thereon [but afterwards, when He commanded him to write down the whole Torah, G-d Himself said all these words that were originally spoken by Moses; and Moses wrote them as he was commanded. Hence there is no difference between the first four books of the Torah and this fifth book, Deuteronomy, as all are equally the word of G-d]. The word ho'il is thus related to the expressions: 'ho'el na' (be willing, I pray thee), and tarry all night;20 would that 'ho'alnu' (we had been willing) and dwelt beyond the Jordan,⁠21 and so also many similar expressions.
1. Further 5:6-18. In other words, the opening expression of the Torah here, These are the words …, is not a reference to the words of Moses from the beginning of the book on, narrating the historical events of the journey through the wilderness, but primarily a reference to the Ten Commandments and the laws that followed, which Moses introduced with a review of their journey from Sinai to the Jordan followed with an exhortation to obedience.
2. (5).
3. (6).
4. Since we have explained the word leimor (saying) in (5) as referring not to the contents of (6) but to the Scriptural text of the Ten Commandments, (6) should begin with a phrase explaining that it was Moses who was now speaking on a different subject — not about the commandments, but about the history of the forty years. Thus the verse should begin, "And he [i.e., Moses] said: The Eternal our G-d spoke unto us …"
5. Genesis 41:51-52.
6. (3).
7. (4).
8. (6).
9. Further, 4:40.
10. Ibid., 5:1.
11. Ibid., 6:4.
12. Ibid., 5:1.
13. Ibid., 4:44-45.
14. Ibid., (46).
15. (5).
16. Numbers 21:26; 35:14.
17. (3).
18. (5).
19. (5). This is generally translated: "Moses began.⁠" Since according to Ramban, the explanation of the commandments does not begin until the Ten Commandments in 5:6, Ramban interprets the word ho'il as "wished;⁠" thus meaning "Moses wished" to explain this Torah; however, the beginning thereof is not here, but later on as explained. According to those commentators, such as Rashi, who explain the reference 'These are the words' in our verse as referring to Moses' words of chastisement, the word ho'il does mean "begin,⁠" since the reproof begins in the next verse.
20. Judges 19:6.
21. Joshua 7:7.
מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון (משלי כח, כ״ג) – שלמה המלך ע״ה היה מוכיח לכל בני העולם והיה מזהיר לכל מי שראוי להוכיח שיוכיח אחריו וימלא מקומו, וממנו יראו וכן יעשו, ומפני שהנוכח נטה לתולדות האדמה כשעשה דבר שהוצרך לתוכחת, לכך אמר מוכיח אדם ולא אמר מוכיח איש. וידוע כי רוב התוכחות הוא להמון העם, והמון העם דעותיהם משתנות, ואלו היו דעותיהם מכוונות ושוות ומתאימות יחד היו נקראים יחידים לא המון, ולפי שדעותיהן משתנות וחלוקות זו מזו לכך אינן מקבלין תוכחת, כי הדבר האהוב לזה ישנא זה ומה שיערב לזה ינזק בו זה, וכן אמרו ז״ל אמר ר׳ טרפון תמה אני אם יש בדור מי שמקבל תוכחות, אומר לו טול קיסם מבין שניך יאמר לו טול קורה מבין עיניך, וכל אחד ואחד יאמר למוכיח טליתי טהורה משלך. ולכך אין המוכיח מקובל ומרוצה לכלם, כי קצת מהם ישנאוהו על שיודיע להם האמת במעשיהם, והמחליק להם לשון הוא המקובל והמרוצה אצלם ומוצא חן בעיניהם, וכמו שאמרו רז״ל האי צורבא מרבנן דרחמי ליה בני מאתא משום דלא מוכח להו במלי דשמיא. ועל כן אמר שלמה ע״ה בכאן מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון, יאמר, המוכיח הבא אחרי והאוחז דרכי כאשר ידבר המוכיח קשות אע״פ שאינו מוצא חן בעיני הנוכח ימצא חן בעיני השם יתעלה כשיקבל התוכחת, כי דברי התוכחת כשהם קשים הם המביאין את האדם אל הצלחת הנפש שהוא מציאות החן בעיני השם יתעלה כשיקבל התוכחת, ואם המוכיח יחליק לשון לנוכח ויודה על דבריו ומעשיו הרעים, הנה הוא מחזק את ידיו והנוכח אינו מוצא חן בזה כי יאבד את נפשו. וכן מצינו בישראל שהיו נוכחים מפי משה רבינו ע״ה והיו מעלין חן לפני הקב״ה לרוב תוכחותיו של משה שהיה מוכיחם תמיד בדברים קשים, כמו שמצינו במי מריבת קדש שאמר להם (במדבר כ) שמעו נא המורים, וכן בענין המן שאמר להם (שמות ט״ז) ונחנו מה כי תלינו עלינו.
ובמדרש מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון, מוכיח זה משה, אדם אלו ישראל, שנאמר (יחזקאל ל״ד) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם, הוכיחן להביאם אחריו, לפיכך חן ימצא, שנאמר (שמות ל״ג) כי מצאת חן בעיני, ממחליק לשון זה בלעם, שהחליק בלשונו לישראל בברכות שהרבה להם וגבה לבם ונפלו בשטים כ״ד אלף, ועל זה נאמר (משלי כ״ז) נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא, כי כל מה שהיו ישראל מרבים לחטוא היה משה מרבה להוכיחם ומתפלל עליהם עד שהיו מתרצין אצל הקב״ה והיו מוצאין חן בעיניו. וכן מצינו עוד שהוכיחם בעבר הירדן ודבר אתם קשות והיה מגלגל להם בתוך דבריו קצת עבירות שעשאום כבר, והיה מזכיר להם בשמם המקומות שחטאו בהם להקב״ה, והם ערבות מואב בשטים ובים סוף ובמדבר פארן ומעשה העגל וכיוצא בהן, וזהו שכתוב:
אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה מול סוף בין פארן ובין תפל ולבן וחצרות ודי זהב – במדבר, הוכיחן על מה שעשו במדבר שנאמר (תהלים ע״ח:מ׳) כמה ימרוהו במדבר יעציבוהו בישימון. בערבה, פירש רש״י בשביל הערבה שחטאו בבעל פעור בשטים בערבות מואב. מול סוף, בשביל מה שאמרו בים סוף (שמות י״ד:י״א) המבלי אין קברים במצרים, וכן בנסעם מים סוף שנאמר (תהלים ק״ו:ז׳) וימרו על ים בים סוף. בין פארן, על מה שעשו בפארן על ידי המרגלים. ובין תפל ולבן, הוכיחן על דברי תפלות שהוציאו על המן שהיה לבן שאמרו (במדבר כ״א:ה׳) ונפשנו קצה בלחם הקלוקל. וחצרות, זהו מחלקותו של קרח ודבתה של מרים. ודי זהב, הוכיחן על העגל שעשו להם בשביל די זהב שהיה להם שנאמר (הושע ב׳:י׳-י״א) וכסף הרביתי להם וזהב עשו לבעל, עד כאן.
ובאלה הדברים רבה דרשו ודי זהב, מהו ודי זהב, אמרו יכול הוא לברוא עולם בששה ימים ולפרוש אותו לארבע רוחותיו וליתן לנו עשרת הדברות, זהו וד״י זהב, עד כאן. הנה המלות הללו כלן תוכחותיו של משה בחטאות של ישראל כי אינם מקומות המדבר, כי כבר יצאו מן המדבר ונכנסו בערבות מואב, גם לא מצינו תפל ולבן ודי זהב בכלל המסעות, וא״כ הכל נאמר על עניני עבירות והכעסות שהכעיסוהו ישראל במדבר לשעבר, וזהו דעת אונקלוס שפירש ענין המלות כן, כי משה סתם דבריו ולכבודן של ישראל הזכירן ברמז.
ומפני שהספר הזה הוא החמישי והאחרון לכל חומשי התורה על כן רציתי להשכילך בכאן סדור חמשה חומשי התורה למה נתיחדו זה אחר זה בסדור הזה שהם מסודרים בתורה, ודבר ידוע שאע״פ שהספרים חמשה לענין מכוון ורמוז בספר בראשית, הכל קשר אחד ובנין אחד, ומה שפתח תחלה בספר בראשית מפני שחדוש העולם הוא שרש האמונה ומתוך אמונת החדוש תתבאר ההשגחה, ומתוך ההשגחה יתבאר עונש ושכר, ולפי שהענינים האלה הם עקרי התורה לכך נתיחד ספר בראשית בחדוש עולם ובהשגחה על האדם שנמסרו בידו מצות עשה ומצות לא תעשה ולענין השכר כשהניחוהו בגן עדן ובענין העונש כשגרש אותו משם, גם ספור המבול מופת גדול ועדות ברורה על החדוש ועל ההשגחה ועל העונש והשכר, כי נח הצדיק ובניו נמלטו לזכותם ובני הדור נאבדו לענשם. ואחר ספר בראשית נתיחד ואלה שמות, שבו ספור האבות אברהם יצחק ויעקב שהחזיקו באמונה והיו שרש היחוד, ועל כן נסמכה יחד בראשית ואלה שמות, כי אמונת החדוש תביא האדם לאמונת היחוד. ואחריו ספר ויקרא שהוא ספור הקרבנות, וידוע כי עיקר היחוד הם הקרבנות שהם קרוב הכחות זה בזה עד הסבה הראשונה יתעלה, כי הצדיק ע״י הקרבן מיחד לאותו המחדש יתעלה. ואחר ספר ויקרא נתיחד ספר במדבר סיני שבו הספור בענין ארץ ישראל, ונסמכה זה לזה לבאר כי אין הקרבנות כי אם בארץ ישראל, כי תיכף שקבלו ישראל התורה בסיני היו ראוים להכנס לארץ ולולא חטא המרגלים שעכבם במדבר ארבעים שנה. ואחר ספר במדבר סיני נתיחד הספר הזה שהוא אלה הדברים, ולפי שאין עיקר ישובן של ישראל בא״י בשני המקדשים שעברו כי אם בגאולה אחרונה שאין אחריה גלות, לכך רצה לחתום בספר הזה שמדבר בסופו בגאולה אחרונה שהיא כענין חדוש העולם והוא תכלית בריאת העולם, מעין ספר בראשית שפתח בו על דרך נעוץ סופן בתחלתן בכל קשור חמשה חומשי תורה זה אחר זה, כי החדוש סבת היחוד, והיחוד ע״י הקרבנות, והקרבנות אין עקרן אלא בא״י, וישראל אין להם שלמות בכל הזמנים כי אם בגאולה אחרונה שאין אחריה גלות.
ויש לך להתבונן עוד למה התחיל הספר הזה במלת אלה ולא אמר ואלה הדברים כיון שהכל קשור אחד בוא״ו, אבל זה יורה כי הספר החמישי הזה אע״פ שהוא מיוחד עם הארבעה הראשונים והכל קשר אחד ובנין אחד, הנה הוא ענין בפני עצמו, כענין האתרוג שהוא מיוחד עם מיניו שאין מצותו אלא עמהם אבל הוא בפני עצמו שאין לאגדו באגד שלהם, וכן ה״א שניה שבשם שהיא מדת הדין רפה המיסרת לישראל על שבע עבירות, ולכך נקרא ספר החמישי הזה משנה תורה, לכך התחיל משה בדברי תוכחות לדבר עם ישראל קשות ומערב בתוך דבריו רכות, ועל כן הזכיר להם מהעבירות שבע ואלו הן, תלונות המדבר, וחטא פעור, והמרתם על ים סוף, וחטא המרגלים, ודבת המן, ומחלקותו של קרח, ועון העגל. והנה תפל ולבן דבר אחד הם, ועל כן הם שבעה, על שם שכתוב (ויקרא כ״ו) ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם. ועל הטעם הזה ינהוג משה להזכיר תמיד בספר הזה ה׳ אלהינו ה׳ אלהיך מה שלא תמצא כן בשאר הספרים הקודמים, והכוונה על מדת הדין, ואב לכלן (דברים ד) כי ה׳ אלהיך אש אוכלה הוא, ואמר אש אוכלה, כלומר ממה שראית בראש ההר, והבן זה.
מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון, "He who rebukes a man (after me) will ultimately find favor; [more so] than he who flatters with his tongue.⁠" (Proverbs 28,23)
Solomon was in the habit of rebuking everybody (through his writings) and he warned everybody who was fit to rebuke others to follow in his footsteps and to take his place. Seeing that the person who has been so rebuked had tended to relate to earth (rather than heaven) when he committed deeds which provoked the rebuke, Solomon uses the expression מוכיח אדם instead of מוכיח איש, i.e. that the rebuke was provoked through the rebuked person having identified too closely with אדמה.
It is well known that most rebukes are directed at the average person, the masses; the masses have different views, are not homogeneous. If they would all be of one mind and had similar outlooks they would be known as יחידים and not masses (common people). [I believe that our author distinguished between people who have a mind of their own whom he calls יחידים, individuals, i.e. people with a mind of their own, whereas he calls the people to whom we attribute a herd instinct המון עם, masses. Ed.]. Seeing that all these people do have minds of their own they do not easily accept rebukes seeing that what one person likes another dislikes. What is pleasing to one person is unacceptable to others. This is what prompted Rabbi Tarfon to say (in Erchin 16) "I am convinced that there is hardly a person nowadays willing to respond positively to rebukes. If one tells one person to remove the splinter in his own teeth the person told this would retort that the rebuker should first remove the wooden beams which blocked his own vision.⁠" It was typical of the people of his time that if one pointed out that someone wore a soiled garment, he would respond that the rebuker's garment was even dirtier. People like to be flattered and not to be criticized. This recalls a statement in Ketuvot 105 according to which the reason that young scholars enjoy more popularity than their senior colleagues is the fact that the former refrain from rebuking people's religious misconduct.
Keeping all this in mind, Solomon said that, eventually, he who rebukes a man will find favor more so than the flatterer. Solomon was not unaware of the psychology of the people enduring rebukes; rather he spoke in terms of what is favored by God. He meant that the fact that people do not like to be rebuked is not decisive in the eyes of the Lord. He wanted to encourage people, especially leaders, who would live after him not to commit the error attributed to the young scholars in Ketuvot 105 by complimenting their parishioners rather than pointing out areas in which they should improve. Ultimately, only severe rebukes will have an effect on habitual sinners and save them from the results of their errors. God appreciates people who respond positively to rebukes; He accepts repentant sinners seeing that these people responded to rebukes and changed their ways. Ultimately, even the person who has been rebuked realizes that this is preferable to losing his life or even his soul by not being called to order and continuing in his wicked ways.
When Moses rebuked the Jewish people with harsh words, he found a favorable echo in the eyes of God. Moses invariably used tough language when rebuking the people as we know already from Kadesh (Numbers 20,10) when he called the people "rebellious.⁠" Even as early as Exodus 16,7 Moses criticized the people for accusing Aaron and himself for leading them into the desert as if it had been Moses' idea to do so.
We are told in Devarim Rabbah 2 that when Solomon above spoke of the flatterers he referred especially to Bileam (who had flattered the Jewish people as opposed to himself) and pointing out that as a direct consequence of Bileam's flattery the Israelites suffered 24,000 dead at Shittim. Solomon portrayed Moses as the opposite of Bileam when he encouraged leaders to rebuke people for their shortcomings. This is what prompted him to say in Proverbs 27,6: "wounds inflicted by a loved one are long lasting; the kisses of an enemy are profuse.⁠" He meant that discipline administered by a well-meaning father is effective, whereas the compliments of someone who hates you evaporate into thin air. Moses would rebuke the people every time they sinned and would pray for them thus endearing them to their father in heaven for tolerating the rebukes. This is why now, a few weeks before leaving the people permanently, he recalls to them all the sins they had committed while under his care. Moses listed some of the names where the more fateful sins had been committed.
אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה מול סוף בין פארן ובין תפל ולבן וחצרות ודי זהב, "These are the words which Moses addressed to the whole of the people of Israel, on the east bank of the Jordan, in the desert, in the wilderness of Moav, opposite Suf, between Paran and Tafel; at Lavan, Chatzerot, and Dee Zahav.⁠" The reason the Torah writes the word במדבר, is not to repeat that the people were in the desert, but to tell us that Moses rebuked the people for sins committed in the desert. Compare Psalms 78,40: "How often did they defy Him in the wilderness, did they grieve Him in the wasteland!⁠" Concerning the expression בערבה, Rashi comments that the word is to be understood as בשביל הערבה, that on account of being in the wilderness they sinned at Baal Peor, Shittim, sins which occurred in the area described as ערבות מואב. The word מול סוף was meant as a reminder of the Israelites having said sarcastically at the ים סוף, the Sea of Reeds: "did you take us here to die because there was a shortage of burial places in Egypt?⁠" The people again complained when moving away from the Sea of Reeds as we know from Psalms 106,7: "they rebelled at the sea, at the Sea of Reeds.⁠" The words בין פארן is an oblique reference to the episode of the spies; the words ובין תפל ולבן are references to the complaints uttered against the manna (Numbers 21,5) and the word חצרות is a reference to what occurred when Korach and his supporters rebelled, as well as to the inappropriate comments made by Miriam against her brother Moses. The words די זהב are a reference to the sin of the golden calf, a sin which was possible because they had a surfeit of gold. Compare Hoseah 2,10 who attributes sin to excess material wealth, "I who lavished silver on her and gold, which they used for the Baal.⁠"
Midrash Devarim Rabbah (an edition by Lieberman, according to Rabbi Chavel) concerning the meaning of the words ודי זהב, says that the word ודי is an acrostic of the 6 days in which God created the world, the four directions of the globe, and the Ten Commandments. Moses meant that if the comments of the Israelites had been restricted to these three subjects they would not have been guilty of any misdemeanor, they would have been as pure as gold.
All the words mentioned in this verse, which appear as if relating to locations, are only allusions to occurrences as these places do not exist (are never mentioned by these names). At the time when Moses made the speeches which form a large part of the Book of Deuteronomy, the people had already left the desert and were encamped on the fringe of civilisation near the banks of the Jordan. It follows that these descriptions must refer to sins committed in the desert. This is the opinion of Onkelos who explains these names as being oblique references to where the Israelites sinned, i.e. Moses was concerned with the image of the people and did not want to sound too harsh.
Seeing that this Book is the fifth and last of the five Books of the Torah I want to explain to you the reason why the Torah has been divided into 5 separate Books and why the sequence is that which we find in front of us. You are aware already that although this fact has already been alluded to (Midrash on Genesis 1,3 on the words "let there be light") these "Books" are essentially all closely tied to one another. The reason that the Torah commenced with the Book of Bereshit is that the record of the world coming into existence is a basic foundation of our faith. Without this knowledge the concept of God supervising and taking an interest in all life on earth would not exist and all of us would consider ourselves as being no more than "accidents" on earth. Once we have established that God the Creator takes an interest in what He has created, and especially in the human beings, it follows that there is such a thing as "reward and punishment.⁠" Seeing that these concepts are critical to the Torah they have all become part of the Book of Genesis. The Book of Bereshit therefore had to include some basic commandments, else, the fact that a system of reward and punishment for obedience to the Creator exists could not be demonstrated. These commandments must include positive as well as negative commandments.
As far as the reward for observing the commandments is concerned, the expulsion of Adam from Gan Eden illustrates punishment on a personal level, whereas the deluge demonstrates punishment on a collective level. Noach's being saved demonstrates reward on a personal level. The prediction of both this reward and punishment demonstrated to both the victims and the survivors that God must be Master of the universe, i.e. of nature, ergo its Creator. What befell the people concerned proved that He (unlike a painter who completes a painting) did not sit back and leave His universe to self-destruct but made sure that it would endure (even while allowing man free will). After conclusion of the Book of Bereshit, the second Book of the Torah commencing with the names of the sons of Yaakov is the corollary of the story of the patriarchs who imbued their descendants with this faith in God and His Justice.
Once a person possesses faith in the fact that God was the Creator, it is only a small step to believe that He is Unique, and the Only God. The second Book of the Torah which contains so many examples of the Uniqueness of the Creator, and His revealing Himself to the people of Israel is a natural sequence to the Book of Bereshit.
The Book Vayikra, the Book dealing with the sacrificial service, follows next seeing that the sacrifices represent the bringing closer together and unifying the various forces in this universe until they ultimately reach the Original Cause. The righteous person succeeds in unifying these apparently different and heterogeneous forces through his devotions. Once the unifying force of these sacrifices has been demonstrated the next Book is that of Bamidbar Sinai which contains the story of Eretz Yisrael. It is the logical corollary of the Book of Vayikra, to point out that the sacrificial legislation applies only to the land of Israel. As soon as the Israelites had received the Torah, and the legislation concerning the sacrifices, they were meant to proceed directly to the land of Israel. Had it not been for the sin committed by the spies (and the people who accepted their estimate of their situation), the people's progress would not have been delayed for 40 years by their wandering in the desert. After the Book of Bamidbar has been concluded and the people's unity with God had been restored we come to the fifth Book, אלה הדברים. Seeing that the principal residence of the Jewish people in Eretz Yisrael was not the period during which the two Temples stood, but commences only with the final redemption which is not followed by another period of exile, the Torah wanted to conclude with a Book in which the ultimate redemption is discussed or alluded to. This will be an event comparable to a renewal of the universe itself (compare author's comments on Deut. 30,3). This event will represent the true purpose and culmination of the creation of the universe, i.e. essentially another Book of Bereshit.
We need to understand still why this Book opens with the words אלה הדברים, [traditionally a term which separates from the foregoing. Ed.] instead of ואלה הדברים, just as the Book of Shemot had commenced with the words ואלה שמות in order to demonstrate that it was the logical continuation of the Book of Bereshit. The reason is that although the fifth Book is a continuation in the sequence of the five Books, it is at the same time something unique, just as the etrog, although part of the four species over which we recite benedictions on the festival of Tabernacles is in a class by itself and therefore not bound together with the other three plants, the lulav, the hadass and the aravah.
The second letter ה in the tetragrammaton, i.e. the name י-ה-ו-ה, although part of that name, is nonetheless not quite an integral part of the name which basically represents the attribute of Mercy, as this very letter ה at that point represents the element of Justice. We have explained many times that neither attribute ever appears in a pure form, i.e. the attribute of Justice is always accompanied by at least a small proportion of the attribute of Mercy, and vice versa, the attribute of Mercy is always accompanied by a small proportion of the attribute of Justice. The letter ה at the end of the tetragrammaton represents that portion of the attribute of Justice. It is described by Kabbalists as the "weak,⁠" i.e. diluted form of the attribute of Justice. It is perceived as disciplining Israel for seven specific sins. In our case, the Book of Devarim, the fifth Book of the Torah, is better known as משנה תורה, "a second" version, repetition, of the Torah. This is why Moses commences with severe words of rebuke, recalling seven sins committed by the people under his stewardship of them. The seven sins are: the complaints in the desert, the sin of Baal Peor, the rebellion at the Sea of Reeds, the sin of the spies, the belittling of the heavenly food, the manna; the revolt of Korach, and the sin of the golden calf. "Tofel and Lavan,⁠" are two references to the same sin. The seven sins are also alluded to in the Tochachah in Leviticus 26,18: "therefore I will punish you further seven ways for your sins.⁠" Keeping this in mind, you will find that Moses, instead of speaking in the name of Hashem, as he did generally in the other Books, uses the attribute ה' אלו-הינו, i.e. a deliberate combination of the attribute of Mercy and the attribute of Justice when he refers to what God has commanded in this Book. The most pronounced example of this is Devarim 4,24: כי ה' אלו-היך אש אכלה הוא א-ל קנא, "for the Lord your God, He is a consuming fire, a jealous God.⁠" This is a reminder of the manifestation of God's Presence the people had experienced at Mount Sinai.
אלה הדברים – מדרש אתמול אמרת לנו לא איש דברים אנכי (שמות ד׳:י׳) ועתה אמרת אלה הדברים. משל לסוחר מוכר ארגמן קרא לו המלך א״ל יש לך ארגמן א״ל לא. אמ׳ לו והלא שמעתי שאתה מוכר ארגמן א״ל המוכר לגבי דידך אין סחורתי חשובה לכך אמרתי לך אין לי ארגמן. כך אמר משה להקב״ה לא איש דברים אנכי (שמות ד׳:י׳) אכן הוא בעל דברים כשמדבר לישראל לכך אמר אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל.
אלה הדברים מה כתיב למעלה אלה המצות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה׳ ביד משה א״ר אלעזר מי מעמיד מצות של מעלה התוכחות של משה ועליך נאמר מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון (משלי כ״ח:כ״ג). מוכיח אדם זה משה שהוכיח ישראל אחרי הקב״ה שישראל נקראו צאן אדם שנאמר ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם (יחזקאל ל״ד:ל״א). חן ימצא שנא׳ כי מצאת חן בעיני (שמות ל״ג:י״ז) ואומר ולמוכיחים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב (משלי כ״ד:כ״ה) עליו לא נאמר אלא עליהם כלומר על המוכיח ועל המתוכח משה הוכיח וישראל קבלו התוכחה זכו כולם לברכה וזאת הברכה ומברכך ברוך.
אלה הדברים – לפי שהם דברי תוכחות כולם.
ודי זהב – הוכיחם על מעשה העגל שעשו מרוב זהב שהיה להם א״ר אבא מהו ודי זהב א״ל הקב״ה משה דייך שאתה מוכיח אל תוכיח יותר בני.
אלה הדברים אשר דבר משה – זש״ה מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון. מוכיח אדם זה משה שהוכיח את ישראל שנ׳ ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם. אחרי אחר שהוכיחן הקב״ה ומפני שהוכיחן חן ימצא שנאמר במשה וגם מצאת חן בעיני ממחליק לשון זה בלעם שדבר להם חלקלקות ואמר מה טובו אוהליך יעקב משל דמשה ודבלעם למה הדבר דומה לבן מלך שיש לו שני שרים אחד אוהבו ואחד שונאו האוהב אומר לו בני הזהר שלא תעשה עבירה שאביך מלך ודיין ואם ישמע לא יחוס עליך אלא יהרגך והשונא אומר עשה כל תאות לבך כי המלך אביך ואינך ירא משום דבר כך משה האוהב אמר לישראל השמרו לכם פן יפתה לבבכם. וכתיב וחרה אף ה׳ בכם וגו׳ אבל בלעם השונא אמר להם מה טובו אוהליך יעקב משכנותיך ישראל וגו׳ ועשו כל תאות לבבכם כי לאומות עושה כל הרעה שגזר עליהם שנא׳ לא איש אל ויכזב אבל בכם שאתם בניו אם גזר רעה ההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה ועליהם אמר שלמה נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא. וגם על משה נאמר ולמוכיחים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב ועליו לא נאמר אלא ועליהם על המוכיח ועל המתוכח.
בין פארן ובין תפל ולבן – דברים של תפלות שהוציאו על המן שהיה לבן ומה היו אומרים וכי יש טוחן ואינו פולט שאוכלין המן ונבלע באיברים.
אלה הדברים אשר דבר משה, "These are the words that Moses spoke, etc.⁠" This introduction to the Book of Deuteronomy is similar to what Solomon said in Proverbs 28,23: מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון, "he who rebukes a man will find favour eventually; more so than he who flatters with his tongue.⁠" Solomon refers to Moses when he speaks of the rebuker, seeing that he rebuked Israel, as the prophet Ezekiel said in Ezekiel 34,31: ואתנה צאן מרעיתי אדם אתם, "Now, you My sheep, sheep of my pasture-are Adam, i.e. after having responded to the rebuke appropriately, you are entitled to be called Adam, not animal.⁠"
אחרי, "after Me,⁠" this word in the line quoted from Proverbs, refers to G–d, Who had been the first One to rebuke Israel. Israel had found favour on account of that, so that after enduring the slavery in Egypt (rebuke), when He redeemed them they accepted His Torah. G–d confirmed this when He said to Moses in Exodus 33,12: וגם מצאת חן בעיני, "and you too, have found favour in My eyes.⁠"
ממחליק לשון, "more than the flatterer with his tongue;⁠" with these words Solomon in the above quoted line, refers to Bileam, who instead of rebuking Israel, heaped words of flattery upon them (Numbers 24,5). He referred specifically to what Bileam had said there, i.e. מה טובו אהליך יעקב, "how goodly are your tents, Yaakov. (Compare D'varim Rabbah 1,2.) Our author elaborates with a parable. A prince had two ministers, one of whom he loved and the other he had grown to hate. He cautioned the minister whom he loved not to commit any misdemeanours, as if such would come to the attention of the King he would be severely punished, the king not exercising any mercy. He encouraged the minister he hated to live his life without restraints as even if he did become guilty of a misdemeanour he had someone at court who would intervene on his behalf. Moses acted similarly; seeing that he loved Israel, he warned them not to become guilty not to follow the wrong path as this would lead to disaster for them. (Deut. 11,16) Bileam, on the other hand, seeing that he hated Israel, would praise them, hoping that in their exuberance they would commit acts through which they would forfeit the goodwill of their heavenly Father. Concerning the Jewish people, Bileam had said in Numbers 23,19: לא איש א-ל ויכזב, "G–d is not like man who threatens and relents,⁠" in dealing with the gentile nations He never relents; but when dealing with the Jwewish people, דבר ולא יקימנו, "even though He had expressed verbally His wrath and threatened punishment, in the end He will not carry out what He had threatened.⁠" (same verse) Concerning the Jewish people, Solomon said in Proverbs 27,6: נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא, "wounds inflicted by a loved one are long lasting; the kisses of an enemy are profuse.⁠" Concerning Moses, Solomon said in Proverbs 24,25: ולמוכיחים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב, "but those who rebuke the wicked will experience delight; blessings of good things will come upon them.⁠" You will note that Solomon does not conclude with the word עליו, "upon him,⁠" the rebuker, but he uses the plural mode, עליהם, "upon them,⁠" i.e. the ones who have been rebuked.
בין פארן ובין תפל ולבן, "between Paran, Tofel and Lavan;⁠" Words of תיפלות, critique, against the manna which was white in colour. What precisely were these words of critique? They said: "who has ever heard of a food which requires grinding which is so absorbed by the body that none of it is excreted?⁠"
אלה הדברים אשר דבר משה – זש״ה מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון מוכיח זה משה שהוכיח יש׳. אחרי אחר שהוכיחן הקב״ה ומפני שהוכיחן חן ימצא שנא׳ במשה וגם מצאתי חן בעיניך. ממחליק לשון זה בלעם שדבר להם חלקלקות ואמר מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל משל דמשה ובלעם למה״ד לבן מלך שיש לו ב׳ שרים א׳ אוהבו וא׳ שונאו האוהב אומר לו בני הזהר שלא תעשה עבירה שאביך מלך ודיין ואם ישמע שתעבור לא יחוס עליך אלא יהרגך והשונא אומר לו עשה כל תאות נפשך כי אביך מלך ואינך ירא משום דבר כך משה רבינו האוהב אמר לישראל השמרו לכם וכו׳ אבל בלעם השונא אמר מה טובו אהליך יעקב עשו כל תאות לבכם כי לאומות יעשה מה שגזר עליהם שנא׳ לא איש אל ויכזב אבל בכם שאתם בניו ההוא אמר ולא יעשה ועליהם אמר שהע״ה נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא וגם על משה נאמר ולמוכיחים ינעם ועליהם תבוא ברכת טוב עליו לא נאמר אלא עליהם על המוכיח ועל המתוכח ולכך הוכיח משה לדורו ובשביל שקבלו ממנו נטלו זכות ברכות שנא׳ יוסף ה׳ עליכם ככם אלף פעמים.
אלה הדברים – כתב הרמב״ן בשביל שזה הדור היה לו ליכנס לארץ ביאר להם רוב מצות התורה הצריכות לישראל ולא הזכיר כאן לא מעשה הקרבנות ולא טהרת הכהנים כי כבר ביאר אותו להן והכהנים זריזין הן אבל לישראל יזהיר ברוב המצות הצריכים להם פעמים להוסיף להם ביאור ופעמים להרבות בהן אזהרות כע״ז שמזהיר בה כמה פעמים זו אחר זו וכן יש בספר הזה קצת מצות שלא נזכרו כלל במקום אחר כגון ייבום ומוציא שם רע וזולתם וכבר נאמרו לו כולם בסיני או באהל מועד בשנה שניי׳ קודם שילוח מרגלים כי בערבות מואב לא נתחדש לו כ״א אלה דברי הברית ועל כן לא נאמר בספר הזה וידבר ה׳ אל משה לאמר צו את בני ישראל או דבר אל בני ישראל מצוה פלונית ומה שלא נכתב בספרים הראשונים שידבר אל יוצאי מצרים כי אולי לא נהגו באותן הדורות רק בארץ אע״פ שהן מצות הנוהגות בגוף כמו נסכים? או מפני שאינן תדירות לא הזכירם רק בבנים נוחלי הארץ. וקודם שהתחיל להם בביאור התורה התחיל להוכיחם ולהזכיר עונותיהם כמה ימרוהו במדבר והוא נהג עמהם במדת הרחמים להודיע חסדיו ועוד להוכיחם שלא יחזרו לקלקולם ולחזק לבם בהודיעם כי במדת רחמים יתנהג עמהם שלא יאמר אדם לא נוכל לרשת את הארץ כי אין אדם אשר יעשה טוב ולא יחטא והנה מדת הדין מיד מתוחה כנגדו ולכן הודיעם שהקב״ה רחמן מלא רחמים וממנו יתברך סיוע ועזר לבני אדם בעבודתו:
אלה הדברים – חוזר על כל המצות שבספר הזה כמו שמפורש בעבר הירדן וגו׳ והיה ראוי שיאמר ויאמר משה ה׳ אלהינו דבר אלינו בחורב לאמר ומצינו ביוסף שתחסר האמירה כגון כי הפרני אלהים שפירושו כי אמר. והזכיר זה לומר כי אחרי שנתן לנו הקב״ה עשרת הדברים אמר רב לכם שבת בהר הזה והיינו ראויים מיד לעבור הירדן ולכבוש הארץ וחטאתיכם גרמו לכם שנתעכבתם. ונמשכו דברי הפתיחה הזאת עד שהשלים בהם בפסוק ושמרת את חוקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום וגו׳ אשר ה׳ אלהיך נותן לך כל הימים אז קרא משה לכל ישראל שהיו לפניו ואמר שמע ישראל את החוקים אשר אנכי דבר באזניכם היום והתחיל בביאור עשרת הדברים ואחרי כן הודיעם ייחוד השם שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד וכל המצות שבספר הזה ולכן פי׳ בכאן אשר דבר משה אל כל ישראל ולפנים ויקרא משה אל כל ישראל כי באור התורה תשלום המצות צריך להיות במעמד כולם כאשר היה במתן תורה ובשביל שהאריך בפתיחה הזאת חזר הכתוב למקום שפסק בתחילת ביאור התורה ואמר וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל אלה העדות והחוקים וגו׳ והזכיר בכאן ב׳ דברים אמר שדבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה׳ אותו אליהם. וזה רמז למצות שבספר הזה שלא נזכרו בתורה עד הנה ואמר שהם ככל אשר צוה ה׳ ולא הוסיף ולא גרע בהם והזכיר זה בשביל שלא אמר בהם וידבר ה׳ אל משה לאמר ולכן כלל אותם עתה ואמר ככל אשר נצטווה בהם מפי הקב״ה. ואמר עוד הואיל משה באר וגו׳ וזה רמז לאותם מצות שנאמרו כבר וחוזר לבאר אותם ולחדש בהם דברים. ופי׳ הואיל שמעצמו ראה ונראה לו לעשות כן ולא צוהו השם בזה מלשון הואל נא ולין הואלנו ונשב וכן רבים:
במדבר – בשביל שלא היו עתה במדבר שכבר נכנסו בערבות מואב פי׳ אנקלוס שכל אלו הם רמזים פי׳ שדבר אליהם בעבר הירדן מה שחטאו במדבר ובכל אלו המקומות:
אלה הדברים, "These are the words, etc.⁠" Nachmanides writes in a separate introduction to this Book that seeing that the generation Moses was addressing was the one that would enter the Holy Land, Moses detailed most of the Torah's commandments that applied inside the Holy Land, omitting sacrificial offerings, purity laws as they relate to the priests, seeing that he had already outlined those, and at any rate, the priests do not need a refresher course, being by definition eager and willing to observe the laws in all its ramifications. He did, however, repeat most of the laws which applied to the ordinary Israelite a second time, adding warnings in many instances, especially laws connected to idolatry which he repeated more than twice.
We also find in this Book a number of commandments that have not been mentioned in the first four Books at all, such as the laws pertaining to the levirate marriage, ייבום, or the laws about a groom who slanders the supposedly unchaste bride of his as having not entered marriage as a virgin. Moses himself had, of course, been made familiar with these laws by God when he had been on the mountain, before the spies had been dispatched. The thrust of the verse beginning here is that although these laws were communicated by Moses in ערבות מואב, the plain of Moav, not a single one of these commandments was new. The only "new" aspect of these commandments was the fact that they were now spelled out to the people.
Another notable fact in this Book is that we do not find such sentences as וידבר ה' אל משה, "Hashem spoke to Moses, etc.⁠" Neither do we find such lines as דבר אל בני ישראל, "speak to the Children of Israel (and tell them about such and such a commandment!)"
It is possible that the reason the commandments mentioned here for the first time were not included in the first four volumes of the Torah may be that those commandments were not practiced in the desert. They would be practiced only once the people were in the Holy Land, although some of these commandments pertain to their bodies rather than to the land.
Another reason for the non-publication of those commandments before now could be that they are not the type that are observed daily, the opportunity to observe them presenting itself only rarely and not to the average person. Before Moses got ready to relate all these various commandments, he used the present opportunity, a few weeks before his death, to admonish the people, and to remind them of past sins, and how they had caused Hashem a lot of grief during these years. He reminded them how God had treated them by invoking His attribute of Mercy and loving kindness time and again. He warned them not to become corrupt again by gambling that God would forever employ such forgiveness, etc. They should not rely on the fact that because they were human they were bound to err and sin from time to time, and that God, knowing this, would overlook their trespasses. While it is true that if God were not to take into consideration their evil inclination and their sometimes falling victim to its lure, neither they nor subsequent generations would ever qualify to conquer the Holy Land, however their daily conduct must not be based on such considerations. They must not forget that in spite of the prevalence of the attribute of Mercy, the attribute of Justice constantly tries to oppose that attribute and they could not rely on the attribute of mercy always prevailing.
אלה הדברים, the words that Moses is about to speak refer to the words that are recorded in this volume of the Torah. Moses will first review the whole Torah, commencing with the revelation at Mount Sinai and the Ten Commandments. In verse 6 we would have expected the verse to begin with the words ויאמר משה, something that is missing here. We do find a similar construction where such an introductory remark is missing when Joseph names his first son Menashe, and the Torah reports that he said: כי נשני אלוהים את כל עמלי, "for the Lord has made me forget all my troubles,⁠" (Genesis 41,51, as well as verse 52 concerning Ephrayim) where we would have expected at least the introductory words כי אמר. The reason that Moses used this introduction was to remind them that not quite a year after that God had told the people that they had encamped around Mount Sinai long enough, and that it was time to begin their journey toward their ultimate objective, the Holy Land. This was a pointed reminder that as far as God was concerned they had been sufficiently prepared to make war successfully against the Canaanites, whose measure of guilt by then was full, so that the Israelites should have every chance to defeat them. These introductory words continue until 4,40 ושמרת את חוקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום, "you shall observe His decrees and His commandments that I command you this day, to carry them out, etc.⁠" After this Moses called upon the whole nation of Israel that stood assembled before him saying: שמע ישראל וגו', 5,1 and began with a restatement of the Ten Commandments. Having concluded with that restatement, including minor additions, he emphasizes the uniqueness of God, i.e.שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד, "Hear O Israel, the Lord our God, the Lord is One,⁠" followed by all the commandments contained in this volume of the Torah. This is the reason why we have the formula here: דבר משה אל כל ישראל that Moses spoke to all of the Children of Israel, and the same formula is used in 5,1 when he is described as calling to all of the Children of Israel when exhorting them to learn and to keep the commandments. It was important that just as 40 years ago at the revelation to the previous generation all the people were assembled, now when the covenant is about to be renewed with a new generation the whole people must be in attendance at that event.
When the Torah describes Moses as באר את התורה הזאת "explaining this Torah,⁠" (verse 5) this is a reference to the Torah which the people had already heard from his mouth once before. He now reviews this part of the Torah and in a number of cases expands on it, filling in details not revealed up until now. He emphasized that all of this had been commanded to him by Hashem, i.e. he had not added anything of his own. The meaning of the word הואיל is that the initiative for this review is his own; he had not been told by Hashem to do so. The term is used several times in Scriptures for free-willed agreement, as for instance in Joshua 7,7 ולו הואלנו ונשב בעבר הירדן, "if we had only been willing to remain and settle on the east bank of the Jordan.⁠" When Moses responded to Yitro's invitation to dwell in his house, his willingness is also described by the word ויואל משה לשבת את האיש, "Moses agreed to dwell with that man.⁠" (Exodus 2,21).
במדבר, "in the desert.⁠" Although at this time the people were already no longer in the desert but in the land adjoining Moav, accessible to civilization, Moses mentions that the Torah had been revealed in the desert. Onkelos claims that all the locations referred to by Moses are merely allusions, thinly veiled, to places where certain events had taken place, particularly the people's misdemeanours that Moses at this point is not anxious to spell out.
אלה הדברים – רמז ג״פ. נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשלשו בערבות מואב ועל כל מצוה ומצוה נכרתו י״ו בריתות בסיני וי״ו באהל מועד וי״ו בערבות מואב שהן מ״ח וכנגדן הזהיר מ״ח פעמים בתורה על ע״ג והזהיר מ״ח פעמים בתורה על הגר שבא לדבק בתורה שנכרתו עלי׳ מ״ח בריתות.
בראשית ואלה ויקרא וידבר אלה – סופי תיבות בגימטריא: יראת, זהו ראשית חכמה יראת ה׳ ובגימטריא תורה. ר״ת של ה׳ חומשים ב׳ ו׳ ו׳ ו׳ א׳ בגימטריא אהיה. וסוף האותיות של ה׳ חומשים מ׳ מ׳ י׳ ו׳ ל׳ בגימטריא הוא אלהינו זה וזהו ואת אחרונים אני הוא.
מול – ב׳ ואידך מול את בני וגו׳. ה׳ דברים נאמרו בקנה אין מוהלין בו ואין חותכין בו בשר ואין שוחטין בו כדאיתא במסכת חולין. וזה שאמר לו הקב״ה ליהושע עשה לך חרבות צורים ואל תמול בהקנה הגדל בסוף פי׳ באגם וזהו מול סוף. מול את בני ישראל.
(הקדמה)
דברים
(א) אלה הדברים – פר״ש כאן הזכיר כל המקומות שהכעיסו למקום ולפי שהן דברי תוכחות הזכיר ברמז בשביל כבודן של ישראל. וכן משמע התרגום שבשביל זה לא רצה לגלות. ותימה והלא בסמוך הזכיר כל מה שעשו בפירוש שנ׳ ותרגנו באהליכם, ואומר ותמרו את פי השם, ואומר ובתבערה ובמסה וכו׳ ממרים הייתם עם השם. לכן פי׳ רבי׳ יוסף שאין זו תוכחה אלא מגיד הפסוק אנא היו כשביאר להם משה התורה.
מול סוף – זה היה אחר שגזר להם הים כמו מול בני ישראל.
פארן – זה הר סיני.
תופל – זה מרה.
ודי זהב – זה אהל מועד שהיה מצופה זהב שנ׳ (שמות ל״ו ז׳) והמלאכה היתה דים והותר.
אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל – ואח״כ (פס׳ ג׳) אל בני ישראל דמשמע מקצת ואח״כ אמר בסתם הואיל משה באר. וי״ל בתחלה אמר לכל ישראל י׳ הדברות ואח״כ אמר למקצת בני ישראל וחכמיהם החמורות ואח״כ אמר בסתם הפירושים שלהן, ולהם אמר השמות היוצאים מן ויסע מלאך האלהים, משם ה״ר יהודה החסיד.
פרשת אלה הדברים
(א) הטיב אבן עזרא בזה כשאמר: כי אלה הדברים רמז למצות הכתובות בזה הספר ויתר הספורים. והחל מהאחרון הוא בעבר הירדן במדבר, ושב לאחור בספור המסעות שזכר פארן וחצרות ויתר שמות המסעות שעברו, ואם לא נזכרו באלו השמות.

פרשת דברים

במדבר בערבה מול סוף – ראוי שלא יעלם ממנו שאי אפשר שתהיה הכוונה בזה שדבר משה אל כל ישראל אלו הדברים באלו המקומות שזכר בהם הפסוק וזה כי כבר זכר אחר זה שאלה הדברים דבר משה בשנת הארבעים בעשתי עשר חדש באחד לחדש אחרי הכותו את סיחון ועוג והנה היו אז ישראל בערבות מואב כמו שנזכר במה שקדם ולזה הוא מחוייב שיהיה הרצון שכבר דבר משה אל כל ישראל אלה הדברים והמקרים שארעו להם באלו המקומות כדי שיקבלו תוכחת וזה מבואר מהספורים שספר משה בזה הספר ולזה יהיה הרצון בזה אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל שקרו להם בעבר הירדן במדבר בערבה והוא מדבר שמרו פי י״י יתעלה עצבו את רוח קדשו בכמה מקומות אלא שכפל הענין במלות שונות.
מול סוף – שם מרו ועצבו את רוח קדשו כאמרו וימרו על ים בים סוף.
בין פארן – ידוע כי במדבר פארן היו כשהיה דבר המרגלים אשר בו מרי עצום.
ובין תופל – אחשוב שרמז בזה למה שעשו ישראל בשטים שזנו ונצמדו לבעל פעור שהוא דבר בלי טעם רצוני לומר זאת העבודה זרה כי השכל מעיד בקלות על מומה והנה התפל הוא דבר שאין לו טעם. ואפשר שיהיה תופל שם כלל למשכן היה רחב השטים חלק ממנו.
ולבן – הוא לבנה ואחשוב ששם היה מחלוקת קרח ושאר מה שחטאו ישראל אז אשר בא זכרו בפרשת קרח ולזה המשיך אליו זכרון החטא שחטאו בחצרות אהרן ומרים מצד דברם במשה ולזה אמרו בזה הספר זכור את אשר עשה י״י למרים בדרך בצאתכם ממצרים.
ודי זהב – גנה אותם על הספקתם הזהב במעשה העגל עם מה שהשתדל אהרן למנוע זה כמו שבארנו בפרשת כי תשא ולזה שאל שיתפרקו הנזמים אשר באזני נשיהם בניהם ובנותיהם אשר היה בו מהקושי העצום ועם כל זה מהרו להתפרק הנזמים אשר באזני נשיהם ובנותיהם ולזה גנה אותם משה על זה כי כבר נתבאר ממנו עוצם תשוקתם לעבודה זרה. ואפשר שנאמר כי באומרו לבן הורה על תלונותיהם על המן שהיה כזרע גד לבן. והביאור הראשון נראה לנו יותר וכן אפשר שנאמר כי באמרו ודי זהב הורה על שכבר נתרעמו מזולת סבה תביאם אל זה כי היה להם ספקם מזהב לקנות בו כל הקנינים שירצו כי כבר היה י״י יתעלה עמהם והוא ספק צרכם במדבר כל ימי עמדם שם.
ואולם התועלות המגיעות מזאת הפרשה הם י״ח:
התועלת הראשון במדות והוא להודיע שראוי לכל אדם שיוכיח המונהגים ממנו באופן שלם בעת ראותו שהוא נפרד מהם כדי שיוריש להם מהטובות לפי מה שאפשר לו הלא תראה כי משה רבינו הוכיח את ישראל זה התוכחת הנכלל בזה הספר קודם הפרדו מהם להישירם אל הטוב לפי מה שאפשר בעוד בחיים חייתו ועודנו עמם כי קודם זה לא הוצרך לתוכחה גדולה כזאת כי הוא היה מוכן להוכיחם תמיד בעת הצרך ואולם עתה הוצרך להוכיחם בתוכחת תספיק להם תמיד אחרי מותו.
[שער פז]
אלה הדברים אשר דבר משה וגו׳ – השומע ישמע שאלה הדברים אשר יזכור הם אשר ידבר עמם במקומות אשר יזכור ואינו כן כי הכל דבר אתם במקום אחד לפני מותו כמו שיבאר בסמוך אלא כי לפי שרוב דבריו בזה הספר הם תוכחות ודברי קנטורין הנה הוא שם שני כתובים הראשונים בתורת הקדמה והודעה אל כוונת הספר אבל צרר וחתם הדברים לא לבד בהזכיר הענינים אשר חטאו בהם ברמז על שמות מקומותיהם או זולתם אלא שסתמן עוד בהורות לפי הפרסום שהיה מזכיר המקומות שדבר בהם הדברים והרי הוא רמז בתוך רמז וכל זה דרך חידה ומליצה נאה לכבודן של ישראל והענינים הנרמזים בשמות ההם כבר דברו בהם חז״ל (ספרי דברים א).

Gate 87

"THESE ARE the words which Moses spoke"
At first glance, it appears that what we read in Deuteronomy is a collection of speeches by Moses, delivered at different times and places during the journeys of the Jewish people in the desert, only reported at this juncture. This is however, not so. All of the speeches delivered were delivered by Moses at the same place shortly before his death. Since Moses concentrates in this book mostly on words of admonition, recalling past mistakes, the book commences with two verses of introduction. These are to indicate the purpose of what is to follow by hinting at it via the names of the places mentioned. Only when mentioning the date and place where all these admonitions were spelled out by Moses, do we come to the text of the book of Deuteronomy itself. Since many of the 613 commandments had not yet been taught to the people, the book states that these were taught after the defeat of Sichon and Og. Following this, Moses launches into his speeches of warning and admonition to his people. He commences by saying that God had decreed at Mount Chorev that the people had spent enough time camping around it, and should start their journey onwards. This is the reference in our opening Midrash that Moses saw Israel in its heyday. While Israel camped around Mount Sinai, it experienced its finest hour, everybody was at his moral best, having witnessed the revelation, basking in the proximity of the Divine Presence, the shechinah. There they had received the Torah, i.e. instructions, had been given judges, had built the tabernacle and were thoroughly prepared to face what the future would hold for them. In verse eight, Moses proclaims "see I have given the land before you,⁠" and now you are morally qualified to conquer it. Moses continued saying that they had become so numerous, and he prayed to God that they should continue to multiply so that a single human being as their leader would not suffice. For that reason he had decided to appoint assistants who would share in the role of leadership of the people. Since the people agreed to this proposal, a total of seventy eight thousand six hundred assistants of varying degrees of authority were appointed. All of those assistants received instructions from Moses as to how to carry out their tasks as judges. (verses 9-18) Up to that point, all efforts had been directed towards ensuring a state of shalom, harmony. This is why the Midrash uses the terminology "Moses saw them beshalvatam, when they enjoyed peace and harmony. From verse nineteen on, we hear reports of Israel behaving improperly, corruptly. The problems started as soon as they moved away from Mount Chorev, the mountain of God. Although they had journeyed a distance of only eleven days from the Mount, they already developed reservations about carrying out Gods command to commence taking over the land of Canaan. These reservations were verbalised by the request to send spies to investigate the land of Canaan. Israel displayed lamentable lack of faith in God. In Numbers 14,34, God tells the generation of the spies "your children will have to carry the burden of your harlotry.⁠" Throughout the Bible, we find idol worship described as harlotry, Israel being viewed as Gods wife who had gone astray. So, Moses, experiencing this stage of behaviour of the Jewish people, had also become witness to the dissolute conduct of the Jewish people that the prophet Isaiah talks about in his opening chapter. Verse thirty four introduces the third kind of eychah, the one Jeremiah had described in Lamentations, when he bewails the decimation of the Jewish nation. The decree by God that a whole generation had to die in the desert, is equivalent to the later churban, destruction that Moses had to experience already in his own time. When Israel, subsequent to this decree proceeded to attack the Cannanite despite having been warned by Moses not to do so, and they were beaten off and pursued some distance, Moses witnessed the disintegration of the forces of shalom, harmony that had been forged at Sinai. The nineteen years that Israel spent encamped at Kadesh, may have been years of weeping for the golden opportunity that had been missed by that generation. If Jeremiah says "I am weeping, as I have wept,⁠" he may well refer to the weeping at the time of the spies. God had said at that time, that because they had wept about their fate without justification, there would come a time when they would have ample justification to weep for the fate that would then befall them.
אלה הדברים לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום סתם את הדברים והזכירן ברמז מפני כבודן. פירוש מפני שפירש אלה הדברים אלה התוכחות כדאיתא בספרי ופירש במדבר בערבה בשביל מה שעשו במדבר ובשביל מה שעשו בערבה כדלקמן כדאיתא בספרי וכמו שתרגם אנקלוס וכאילו אמר אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן בשביל מעש׳ המדבר ובשביל מעשה הערבה שהם שתים רעות תוכחה וגם זכירת כל ההכעסות יחד שהוא בושתן של ישראל לפיכך לא הוכיחן בפירוש אלא ברמז בעלמא אבל אילו היה מוכיחן על הכעסה אחת בלבד שלא היתה כל כך בושה להם כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא היה מזכירם בפירוש כמו שהזכיר תוכחת המרגלים ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה וגו׳ וכתיב ולא אביתם לעלות ותמרו את פי ה׳ וגו׳ ויש לתמוה אם פי׳ אלה הדברים הוא דברי תוכחות היאך כתב אחר זה ככל אשר צוה ה׳ אותו אליהם והלא התוכחות לא היו אלא מפי עצמו כמו שכתב רש״י אחר זה גבי ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חדש מלמד שלא הוכיחן אלא סמוך למיתה וממי למד מיעקב שלא הוכיח את בניו אלא סמוך למיתה כו׳ וכן יהושע וכן שמואל וכן דוד את שלמה בנו אלמא משה מפי עצמו הוכיחן דומיא דכל הני.
ושמא יש לומר אף על פי שהתוכחות היו מפי עצמו לא הוכיחן אלא ברשות השם ופירוש ככל אשר צוה ה׳ אותו שנתן לו רשות להוכיחן אי נמי צוהו להוכיחן כמשמעו אלא שלא פירש לו הזמן שיוכיחם ומשה רבינו דן מעצמו שלא יוכיחם אלא סמוך למיתתו דומיא דיעקב ויהושע ושמואל ודוד אבל ממה שכתוב בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת דמשמע שפירוש אלה הדברים הם דברי המצות לא דברי התוכחות איכא למימר שבעבר הירדן נעשו שני עניינים הראשון שהוכיח את ישראל על כל ההכעסות שהכעיסו המקום כנזכר בפסיק אלה הדברים אשר דבר עשה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה וגו׳ והשני שבאר להם כל התורה בשבעים לשון והוא הנזכר בפסוק בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת שבתחלה הזכיר התוכחות הללו ברמז ואחר כך הזכיר שבאר להם את התורה בשבעים לשון ואח״כ חזר והוכיחן על שלוח המרגלים ואמר ה׳ אלהינו דבר אלינו מפני שהוא היה הסבה שלא יכנסי לארץ עד תום כל הדור ההוא:
במדבר לא במדבר היו אלא בערבו׳ מואב אלא במדבר בשביל מה שהכעיסוהו במדבר שאמרו מי יתן מותנו וגו׳ בערבה ובשביל הערבה שחטאו בבעל פעור. וכן תרגם אנקלוס על דחבו במדברא ועל דארגיזו במשרא אבל אנקלוס הוסיף אוכח יתהון אחר בעבר הירדן כאילו אמר אלה הם הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן הוכיחם בשביל מה שחטאו במדבר ובשביל מה שחטאו בערבה ולולא התוספת הזה היה המקר׳ חסר כי לא הודיענו הדברים אשר דבר משה בשביל מה שחטאו במדבר ובשביל מה שחטאו בערבה מה הם רק אמר אלה הם הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן בשביל מה שחטאו במדבר ובשביל מה שחטאו בערבה ולא הזכיר מה הם הדברים ההם ומלת אלה בכל מקום מורה על הרמוזים אבל עם תוספת מלת אוכח יתהון תקן הכל כי המובן מזה הוא אלה הם הדברים שדבר אל כל ישראל בעבר הירדן שהוכיחן ואמר להם זכרו מה שחטאתם במדבר ובערבה כו׳ אבל רש״י ז״ל לא השגיח לזה ותמהני מאד היאך יפרש מלת אלה האמורה פה על הרמוז אליו והלא לא נתפרשו פה אלא המקומות שהכעיסוהו בלבד כו׳ אבל הדברים שדבר להם בעבורם לא הזכירם כלל ואין לומר שהם האמורים בסוף הפרשה ה׳ אלהינו דבר אלינו גו׳ כי התוכחה ההיא אינה רק על הכעסת שלוח המרגלים ולא על שאר ההכעסות ומלת אלה מורה על כלם:
וחצרות מחלקותו של קרח. מהכא משמע דמחלקותו של קרח קדמה לשלוח המרגלים דכתיב ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן וכתיב וישלח אותם משה ממדבר פארן ואלו בפרשת קרח גבי וישמע משה ויפול על פניו כתב מפני המחלוקת שכבר זה בידם סרחון רביעי חטאו בעגל ויחל משה במתאוננים ויתפלל משה במרגלים ויאמר משה ושמעו מצרים במחלוקתו של קרח נתרשלו ידיו כו׳.
ושמא אגדות חלוקות הן ורש״י ז״ל פעם תופס האגדה האחת ופעם תופש האגדה האחרת כמנהגו בכמה מקומות וכבר הארכתי על זה בפרשת בראשית עיין שם:
דבר אחר אמר להם היה לכם ללמוד ממה שעשיתי למרים בחצרות ואתם נדברתם במקום. בספרי ולא שמעתי על איזה דבור הם רומזים אבל במדבר רבה מצאתי מה ראה לומר אחר מעשה מרים שלח לך אנשים אלא שהי׳ צפוי לפני הקב״ה שיאמרו לשון הרע על הארץ אמר הקב״ה שלא יאמרו לא היינו יודעים עונש לשון הרע סמך הקב״ה ענינה של מרים עם עניין המרגלים לפי שדברה מרים באחיה ולקתה בצרעת כדי שידעו הכל עונשו של לשון הרע והביאו גם רש״י ז״ל בתחלת שלח לך ואפשר לפרש שזהו מה שאמרו בספרי ואתם נדברתם במקום שלשון הרע של מרגלים על הארץ הוא כנגד המקום שהקב״ה שבחו והם גנו אותה א״נ מה שאמרו כי חזק הוא ממנו כביכול כלפי מעלה וליכא לאקשויי דתוכחת המרגלים מבין פארן הוא דמפיק לה כדאיתא בספרי וכדפרש״י לקמן דשלוח המרגלים לחוד ולשון הרע של מרגלים לחוד שתוכחה של מדבר פארן הוא על שלוח המרגלים ותוכחה של חצרות הוא על לשון הרע שדברו על הארץ ולא לקחו מוסר ממרים שלקתה בחצרות גם יתכן לפרש שהדבור שנדברו במקום הוא בתאות הבשר כמו שתרגם אנקלוס והוכיחם משה איך לא לקחו מוסר ממרים שלקתה על ל׳ הרע שדברה בחצרות אבל מלשון במדבר רבה משמע שאינו אלא על לשון הרע של מרגלים גם יתכן לפרש שהדבור שדברו כנגד המקום הוא מחלקותו של קרח ואין בין הלשון הראשון והאחרון אלא שהראשון פירש שהוכיחם על מה שהכעיסו שם המקום במחלוקתו של קרח והאחרון על שלא לקחו מוסר ממרים שלקתה בשביל שדברה באחיה וליכא לאקשויי למה לא פרשו בחצרות על מרים שהכעיסה את המקום ודברה כנגד אחיה ולא בעבור מחלוקתו של קרת שהוא מסופק אם היה בחצרות או במקום אחר די״ל מפני שחטאה של מרים הוא חטא של יחיד ואין ראוי שימנה עם התוכחות שהן חטאות של רבים אבל לבי מגמגם בזה מאד על המתרגם שתרגם וחצרות על דארגיזו על בשרא שלא יתכן לפרש זה מפני שתאות הבשר היה בקברות התאוה וכתיב מקברות התאוה נסעו העם חצרות:
(א-מו) פרשת ואלה הדברים
ואמנם הספקות אשר יפלו בסדר הזה כפי העיון הפשוט בכתובים וכפי הבנתם הראשונה. ובמה שאמרו בהם המפרשים. הלא הם ארבעה עשר ספקות:
הספק הראשון בפסוק אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה מול סוף וגו׳. והוא כי אי אפשר שנאמר שאלה הדברים אשר זכר משה בספר הזה אמרן לישראל באותם המקומות שזכר. כי הנה דבורו זה היה בשנת הארבעים בהיותם בערבות מואב כמו שיבאר הכתוב אחר זה. ואיך אמר א״כ שדבר אותם במקומות ההם. והנה רש״י ז״ל בפירושו נמשך בזה אחר דעת המתרגם. והוא בעצמו דעת רז״ל בספרי ובספר אלה הדברים רבה שאמרו כאן אלה הדברים לא אמרו על דברי ספר הזה שיזכיר אחר כך. אבל הם תוכחות שהוכיח ישראל על עונותם ולכבודם לא רצה לגלותם והזכירם ברמז. בזכרו אותם המקומות אשר בשכבר חטאו בהם. ונמשך ג״כ עמו רלב״ג: ויקשה אליהם מאד א״כ למה זכר העונות ההם בבלבול שלא על הסדר. ולמה הניח עון העגל עד לסוף באמרו ודי זהב בהיותו הוא ראשון בזמן. ולמה הביא התוכחה הזאת בזולת מקומה בהקדמת דברי הספר. וגם למה הביא אותם ברמז, אחרי שבפרשיות הנמשכות יזכור אותם העונות בפירוש וגלוי רב. אמנם הרב אברהם ב״ע פירש אלה הדברים על המצות שנכתבו מפרשת ראה עד הסוף ואמר שמדבר וערבה ותפל ולבן וחצרות ודי זהב הם כלם שמות מקומות שלא נזכרו באלה מסעי. או שנכתבו בשמות אחרים. והרמב״ן ג״כ פירש אלה הדברים על המצות אם לא ששם התחלתם בפרשת ואתחנן בי׳ הדברות וכו׳. והפסוק לא יסבול פירושם כי הנה אמרו אלה הדברים הוא זולת אמרו אלה העדות והחקים והמשפטים או אלה המצות. לפי שהמצות האלהיות אין ראוי שיקראו דברי משה כי אם דברי אלהים חיים. אבל התוכחה שאמר היא הם שיקראו דברי משה ואליו ייוחסו באמת.
הספק הב׳ באמרו אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר וגו׳, וזה הפסוק בין שיהיה מכלל התוכחות שהלכו מהלך י״א יום ביום אחד ונתעכבו אח״כ לחטאתם כדברי רש״י ז״ל. או שיהיה ענינו שעור המדבר ושעור המסעות כדברי הרמב״ן ז״ל. אין ספק שבא בזולת מקומו כאן בתוך דברי הקדמת הספר. וראוי היה שיביאהו בתוך דברי התוכחה בהזכירו עון המרגלים וסבת עכובם במדבר בעבורו. ודעת הראב״ע ז״ל שאמר שהודיעה התורה בזה. שבי״א יום ההם נתנו המצות כלם שרמז עליהם באמרו אלה הדברים, תהיה היא באמת הודעה בטלה. והיה די במה שהודיע המקומות אשר נתנו המצות בהם. כ״ש אחרי היותם בקדש ברנע נתנו מצות הרבה. ומה צורך לנו בהודעה ההיא:
הספק הג׳ באמרו ויהי בארבעים שנה וגו׳ אחרי הכותו וגו׳ בעבר הירדן וגו׳, הואיל משה באר את התורה. כי הנה אמרו בעבר הירדן דבר משה אל בני ישראל, יראה שאין ענין לו, אחרי שכבר אמר אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל. גם אמרו אחרי הכותו יראה בלתי מקושר וגם אמרו הואיל משה באר את התורה יקשה מאוד. אחרי אשר מצאנו מלבד הבאור מצות מחודשות בספר הזה. והרלב״ג פי׳ הכתוב מקושר עם מה שלמעלה ממנו אמר אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע ושם עמדו עד שנת הארבעים וזהו ויהי בארבעים שנה. ר״ל ויהי עמידתם בקדש [עד] ארבעים שנה. ולענין המצות המחודשות לא התעורר כלל וכפי פירושו בכתוב יהיה אמרו דבר משה אל כל ישראל בלתי נקשר עם הקודם. וטבע הכתוב לא יסבלהו, וגם פירושו איננו מסכים עם האמת כי לא עמדו בקדש עד שנת הארבעים בעשתי עשר חדש באחד לחדש כי קודם זה נסעו משם:
הספק הד׳ במה שספר כאן מנוי השופטים. וזה כי לא ימלט אם שנא׳ שכוון אדונינו משה בפרשיות האלה לספר הדברים הגדולים ועצומים שכבר עברו למען ידעו דור אחרון כעין ספורי דברי הימים. או כוון לבד התוכחה על העונות שעשו אבותיהם. ואם כוון ההגדה והספור יקשה מאד למה לא התחיל מיציאת מצרים וקריעת ים סוף ומלחמת עמלק. ולמה לא הביא איך הכה צור ויזובו מים וירידת המן והשלו וכל זה מפלאות תמים דעים. ובפרט יקשה איך לא זכר כאן היום הגדול והנורא אשר בו נתנה התורה ועשרת הדברות הביאו אחרי זה בפרשת ואתחנן. ולהיות ענין המעמד קודם בזמן היה ראוי להתחיל כאן ולהקדים בספורו. והוא לא עשה כן כי התחיל מסוף המעמד הנבחר באמרו ה׳ אלהינו דבר אלינו בחורב לאמר וגו׳ ולא מתחלתו. ואם נאמר שלא היתה הכונה כאן כי אם להוכיחם אשאלך והודיעני מה התוכחה אשר היתה במינוי השופטים ובענין בני עשו ובני מואב ועמון שצוה אותם הש״י שלא יתגרו בם מלחמה ובספרי דרשו ותענו אותי ותאמרו טוב הדבר מכלל התוכחה היה לכם לומר משה רבינו ממי נאה ללמוד תורה ממך או מתלמידך חשבתם עתה אני אהיה דיין או בני או קרובי והוא נושא אלי פנים וכשהייתי מתעצל בדבר הייתם ממהרים אותי ג״כ והוא דרך דרש:
הספק הה׳ באמרו ואומר אליכם בעת ההיא לאמר. והמאמר הזה יקשה מב׳ פנים. הא׳ ממה שייחס הענין הזה לעצמו שהתעורר למנות שופטים מפני טרחו ועמלו והנה בפרשת יתרו התבאר שמשה לא התעורר אליו מעצמו אבל שיתרו חותנו עוררהו עליו. והוא מן הפלא איך אדון הנביאים שנחכם מכל האדם איך לא נפל בזה מעצמו בהיות הדבר מבואר שנבול יבול ולא יוכל עשהו לבדו עד שהוצרך לזה עצת יתרו. ואם הוא לבדו למדו בזה והדריכו בעצה נכונה למה לא ייחס בכאן הדבר לאומרו, ולא ייחסהו לעצמו: האופן השני מהקושי הוא באומרו בעת ההיא שהוא אחר מתן תורה. וידוע דלמאן דאמר בפ׳ י״ד דזבחים יתרו קודם מתן תורה בא הוא מה שהעידו עליו הפסוקים ויורה עליו סדר הפרשיות. הנה עצת יתרו ומנוי השופטים היה קודם מתן תורה וא״כ איך אמר ואומר אליכם בעת ההיא שהוא העת שאמר לו יתברך רב לכם שבת פנו וסעו לכם אחרי מתן תורה. והרמב״ן ז״ל אמר שלמאן דאמר יתרו קודם מתן תורה בא. יהי׳ פי׳ בעת ההיא רוצה לומר בשבתנו בחורב. ואיננו כן שהפסוק בנסעם מחורב ידבר לא בשבת שמה לשיחזור אליו בעת ההיא:
הספק הו׳ הוא במינוי השופטים שעשה משה שרי אלפים ושרי מאות שרי חמשים ושרי עשרות. והנה לענין המשפט היה די בשרי אלפים ומה לו לירד לשרי מאות כ״ש לשרי עשרות שהיה דבר בטל כי מה שיעשו שרי חמשים הוא אשר יעשוהו שרי מאות ואם עד אותו זמן היה מספיק לישראל כלו בענין המשפט משה לבדו, איך אח״כ לא הסתפקו בעשרה או בעשרים מנהיגים ובחר במנהיגים רבים כל כך שיהיה עולה מנינם לע״ח אלף ות״ר מנהיגים כמו שהוכיח רש״י ז״ל בפרשת יתרו (שמות י״ח:כ״א) במספר ברור, והוא דבר זר מאד. גם לא מצאתי בדברי חז״ל והמפרשים במה יבדלו השרים האלה בהנהגותיהם אלו מאלו והוא ענין אשר יצטרך לעיון רב:
הספק הז׳ איך אדונינו משה כשזכר מיני ההנהגה ועמל׳ הביא לבד ענין המשפט ולא הגיד דבר מהמלחמה ולא מהנהגת העם בדרכים בהיותם אז עתידים להכנס לארץ. הלא תראה שדבר גדול ועמל רב הוא לשר הצבא להוליך עם גדול בדרך. ועליו להסכים מתי יסעו ומתי יחנו ובאיזה מן המקומות יחנו, ועל איזו עיר ומקום ילחמו תחלה, ובאיזה זמן. גם יש במלחמות עמל ומכאוב בהנהגת הלוחמים שלא יסתכנו יותר מדאי, ושלא יפחדו, ושלא יברחו, וכאמרו ופקדו שרי צבאות בראש העם. ואחז״ל שהיו זקפים בראש העם הלוחמים כדי שלא יברחו. ואיך מרע״ה לא התעורר לכל זה ולא מנה אנשים על העם לכל עניני המלחמות ולא זכר באלו שמנה דבר שיעשו במלחמותיהם, ומיני התחבולות הצריכות אליהם כי רבות הם, וכאמרו כי בתחבולות תעשה לך מלחמה. ובענינים האלה בין האומות הנהגות רבות ומנהגים מתחלפים. ואם תאמר ששרי אלפים ושרי המאות לא היה זה מהנהגתם, תדע לך שאינו כן. כי הנה במלחמת מדין תמצא שפקודי החיל היו שרי האלפים ושרי המאות. וכפי האמת ענין השררה על האלפים ועל המאות איננה בעצם כי אם לשרי החיילים יען כל אחד ינהיג במלחמה הממונים בה בידו יותר בנקל. ושר הצבא הכולל יצוה מה שראוי להעשות לשרי האלפים ולשרי המאות תחתיו. ובזה ידע וישכיל כל איש כל מה שראוי לעשותו מפי השר אשר עליו וכל שר ישמור ויפקוד באופן ראוי המנוי אשר לו. וא״כ יקשה מאד אם היו להנהגת הדרך ולהנהגת המלחמות צריכים שרי צבאות, איך לא מנה אותם משה כמו שמנה השופטים. ואם השרים שמנה הם היו ממונים ג״כ לענין המלחמה ולענין המשפט, למה לא זכרו בצואתו ואזהרתו אותם על מנויים. והנה לא ראיתי בדברי חז״ל והמפרשים דבר בהיתר הספק הזה וראוי שאבקש מנוח אשר ייטב לי:
הספק הח׳ שהביא אחר מנוי השופטים ספור ענין המרגלים ואם היתה כונתו להוכיחם על עונותיהם יקשה מאד למה לא התחיל ממעשה העגל שהיה החטא הראשון וכי נגע עד נפש. ואין לך לומר ששכחו, כי הנה אחר זה בפרשת עקב הביאו והאריך בספורו, וא״כ יקשה למה הביאו ראשונה חטא המרגלים שהיה אחרון בזמן, ובאחרונה הביא ענין העגל שהיה החטא הראשון. גם חטא המתאוננים רע, ותבער בם אש ה׳, וחטא המתאווים בקברות התאוה ששניהם קדמו לענין המרגלים יקשה למה לא זכרם כאן והביאם אח״כ בפרשת והיה עקב באמרו ובתבערה ובמסה ובקברות התאוה וגו׳. ובאו אם כן העונות בלי סדור. ואם תאמר שלא באו לתכלית התוכחה אלא בדרך ספור מה שקרה, כדברי הימים אשר למלכים, יקשה גם כן למה לא נזכרו הדברים כפי זמנם וכפי מה שקרו הראשון ראשון. ויען היה עון העגל ושאר העונות שזכרתי ארעו ראשונה, היה ראוי שיזכרם קודם עון המרגלים שאירע אחרי כן, והוא לא עשה כן:
הספק הט׳ בספור ענין המרגלים רוצה לומר במה שהשמיט כאן דברים שקרו ונזכרו במקומו כי השמיט ולא זכר כאן מאמתת המאורע שלשה דברים. הא׳ שהאל יתברך צוהו שישלח אותם. וכמו שא״ל שלח לך אנשים וגו׳. וזה לא זכרו משה כאן אבל אמר שהם התעוררו מעצמם לשלחם ובקשוהו ממנו. הב׳ שמשה ע״ה צוה למרגלים שיראו ויחקרו דברים רבים כמו שאמר וראיתם את הארץ מה היא ואת העם היושב עליה. ואמר עוד ומה הארץ הטובה היא אם רעה וגו׳. ומה הערים הבמחנים אם במבצרים ומה העם החזק הוא הרפה וגו׳. וכל זה לא זכרו כאן אבל אמר לבד את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבא אליהן. הג׳ שהנה המרגלים אמרו בתשובתם ארץ אוכלת יושביה היא וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מדות. וגם זה לא זכרו כאן. אבל אמר וישיבו אותנו דבר ויאמרו טובה הארץ אשר ה׳ אלהינו נותן לנו. ואם היו מימיה רעים והארץ משכלת איה טובתה. ולמה משה לא זכרם כאן כשאר דבריהם אשר אמרו. והרמב״ן ז״ל כתב שאמרו טובה הארץ זהו מאמר יהושע וכלב, ומספרי הוא. ואולי הביאו לזה אמרו אשר ה׳ אלהינו נותן לנו. כי הם אמרו לא נוכל לעלות. אבל פשט הכתוב לא יסבלהו, כי הוא מורה שבכל המרגלים מדבר ועל זה אמר וישיבו אותנו דבר ויאמרו טובה הארץ וגו׳:
הספק הי׳ הוא באמרו גם בי התאנף ה׳ בגללכם וגו׳. והפסוק הנה תמצאהו בתוך הגזרה שגזר האל יתברך על דור המרגלים שלא יכנסו לארץ. כי תחלתה ויקצוף וישבע לאמר אם יראה איש באנשים וגו׳. ואחריו אמר גם בי התאנף ה׳ בגללכם לאמר. והמשיך עוד ענין הגזרה ואמר וטפכם אשר אמרתם לבז יהיה. וכיון שבא עונש משה ענש אותו הדור. ובתוך אזהרתם יאמר אומר שגם הוא ע״ה בכלל חטאתם כיון שגם הוא נענש עמהם. וסותר לזה פרסמה התורה בפ׳ זאת חקת שמשה ואהרן מתו בעון מי מריבה. ויקשה א״כ אמרו כאן בגללכם לאמר גם אתה לא תבא שם, והנה לא נענש בגללם כי אם בעבור שלא התקדשו במים. ובכלל הספק הזה הוא שאתה תמצא שבכל הפרשיות האלה לא הביא משה אדונינו ספור מי מריבה וגזרת מיתתו. וכן לא הזכיר מיתת אהרן שהיה על אותו עון. ומה שאמר ובתבערה ובמסה לא אמרו על מיתת משה ואהרן כי (גם) [אם] על חטא העם באמרו מקציפים הייתם עם ה׳. והרמב״ן ז״ל כתב כי רצה משה לזכור יחד עונש כל הנמנעים מלעבור אל הארץ, עם היותם בסבות מתחלפות. ולפי זה היה ראוי שיזכור בכאן מיתת אהרן ג״כ ולמה יעשה זה בתוך הגזרה אם אינה מענינה. והרלב״ג ז״ל כתב שנזכרה כאן גזרת משה וענשו לפי שהוצרך לזכור יהושע שינחיל את הארץ. וגם זו סבה רעועה היא כי מה צורך בזה. והיה די בשיאמר זולתי כלב בן יפנה ויהושע בן נון, כי כן אמר בפרשת שלח, זולתי כלב וגו׳, ולא זכר כי אם ההעברה לארץ. ואמנם היות יהושע הוא המנחיל אותם במקום משה הוא ענין אחר בא אחר כך ומה לו להביאו כאן:
הספק הי״א במה שהביא משה אדונינו כאן הדבורים האלהיים שאמר לו האל יתברך על ארץ בני עשו ובני עמון ומואב שלא יתגרו בם מלחמה. והמשיך אחריו ענין סיחון ועוג והשלים בזה כל הספור מעת יציאתם ממצרים עד היום ההוא אשר דבר משה אלה הדברים. והנה אם היתה הכונה בזה הספור הדברים הקדומים. היה באמת בקצור גדול. והשמיט דברים רבים מהם ואמרם בפרשיות הנמשכות. ומהם שלא זכר כלל, כמו ענין קרח ועדתו, וענין הנחשים, ונחש הנחשת, וענין הבאר, וענין בלק ובלעם ובנות פעור ומלחמת מדין, ושאר הדברים. ואם היה כל זה ענין תוכחה יקשה מאד ואיך הביא ענין בני שעיר ועמון ומואב שאין בזה חטא ואשמה לישראל ואין דבר בזה שיוכיחם עליו:
הספק הי״ב הוא בסבה אשר נתן ה׳ שלא יתגרו מלחמה עם עשו עמון ומואב באמרו כי ירושה וגו׳. וזה כי הש״י לא לבד לשלשה האומות האלה נתן ארצותם ירושה לשבת בם כי גם אל כל שאר האומות נתן ירושה ארצותם, והפסוק אמר בפירוש בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים. ואם לכל הציב והנחיל ארצותם לגוייהם והיו ירושתם מה היתה הסבה שאסר לבני ישראל ארץ עשו ועמון ומואב והתיר להם שאר ארצות משבעה העמים, כי לכלם נתנה ההשגחה האלהית ארצות לשבת בם והיא הירושה שזכר. ואם נאמר כי ברשעת הגוים האלה ה׳ מורישם כמו שהוא ע״ה אמרו בפ׳ והיה עקב, הנה בני עשו ובני עמון ומואב ג״כ היו רעים וחטאים לה׳ מאד. ואין ספק שבחק האמונה האמתית ויראת אלהים כלם היו שוים כמות זה כן מות זה. ורש״י ז״ל פירש (רש״י דברים ב׳:ה׳) ירושה מאברהם שמעשרה עממים אחד נתן לעשו ושנים ללוט על שהלך עם אברהם למצרים. והשבעה שנשארו נתנה לישראל והנה מדבריהם ז״ל באלה הדברים רבה (פ׳ א) אמרו שבזכות שעשו היה מכבד את אביו במה שלא כבד אדם מעולם את אביו לכן הקב״ה לא קפח שכרו וצוה לישראל שלא יתגרו עם בניו מלחמה בשעת כבוש הארץ אבל בלוט לא אמרו רבותינו שום דבר. ורש״י ז״ל פירש שבזכות שירד עם אברהם למצרים ושתק כשאמר אברהם על שרי אשתו אחותי היא ולא גלהו. והנה אם עשו כבד את אביו הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו כי גדול הוא. וזכותו איך עמד לאלף דור, ואמנם ירידתו של לוט למצרים לא עשאו לכבוד אברהם אבל אברהם עשה חסד עמו שהביאו כדי להיטיב אליו וכמו שאמר ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו. ושתיקתו במה שאמר אחותי היא אין בזה זכות גדול כי מה יעשה הנער האוכל על שלחן דודו האם יכזבהו במה שאין לו צורך. אף כי בשכבר לקח תשלומין מכל זה כשפדאו אברהם ואת כל אשר לו מצוררי נפשו. ובמה שהצילו השם יתעלה בהפוך את סדום ואת עמורה. סוף דבר הלא אלה דברי אגדה הם והדרשה תדרש. והפסוקים יתישבו על פשוטם:
הספק הי״ג במה שבספור בני עשו שהביא כאן זכר איך צוהו ה׳ יתברך שלא יתגרו בהם מלחמה. וזכר עוד ונעבור מאת אחינו בני עשו ולא זכר איך שלח אליהם משה מלאכים מקדש לאמר נעברה בארצך. וכמו שנזכר בפרשת זאת חקת התורה בפרשת בני אדום שהן המה בני עשו. ואתה תראה שעם זה זכר הפעל שנעשה בשליחות ותשובתו ובעברם מעליו. ולא זכר הצווי האלהי שבא על זה. וכאן זכר משה הצווי האלהי ואיך עברו מעליו ולא זכר דבר משליחות המלאכים. וגם שמה לא נזכר דבר מבני עמון ומבני מואב ומה שקרה לו עמהם כי אם ענין הסבוב ולא זכר שמה מה שצוהו יתעלה בענינם. וכאן הביאו משה כלו. והדבר הזה יראה מתמיה מאד בחק אדון הנביאים:
הספק הי״ד באמרו ואשלח מלאכים ממדבר קדמות אל סיחון מלך חשבון דברי שלום לאמר. והוא כי אם היה שהשם יתעלה אמר למשה קומו וסעו וגו׳, ראה נתתי וגו׳, החל רש והתגר בו מלחמה, איך שלח אליו משה מלאכים דברי שלום הפך הצווי האלהי. ולו היה סיחון משיבו הנה כל הארץ לפניך נכח השם דרככם. מה יעשה אדונינו משה. האם יחדל מלהלחם בו. הנה יהיה זה לו עון פלילי במרותו את פי ה׳ שאמר אליו החל רש והתגר בו מלחמה. ואם ילחם בו, אחרי הודאת השלום הנה בלי ספק דבר בלתי ראוי לאיש משה ענו מאד שיחל דברו ומוצא שפתיו ישנה להרגו אחרי ששאלו שלום וענה אותו שלום באהבה ואחוה. והנה רש״י ז״ל (רש״י דברים ב׳:כ״ו) דרש הפסוק בדרך רז״ל בפסיקתא ממדבר קדמות מאלוה יתברך שקודם שנתן התורה לישראל חזר על בני עשו וישמעאל עם היות שידע שלא יקבלוה. וקודם שיכה את מצרים שלח משה להתרות לפרעה ולעבדיו. והוא דרך אגדה, כי לא היה מקום למשה שיעשה כמו שעשה השם יתברך אם היה שכבר צוה בחלופו. והרמב״ן ז״ל כתב משה שאל השלום קודם שיבואהו הדבור החל רש והתגר בו מלחמה. וסדר הפסוקים לא יסבלהו. וגם משה איך ישלח אליו מלאכים קודם שידע אם יצוהו האל יתעלה שלא יתגר בהם מלחמה כמו שיעשה לבני עשו ולבני עמון ולבני מואב. ומי המונע שג״כ יאמר אליו על סיחון ועל עמו שלא יתגרו בו מלחמה. והנה לאדום כשבאו אליו ראשונה שלח משה מלאכים בחשבו שעם כל האומות ילחם קודם שיבואהו הצווי המונע אותו מזה. אבל אחר שהאל יתעלה אמר ירושה לעשו נתתי את הר שעיר וכן נאמר לו על בני עמון וכן על מואב, מבואר הוא שלא יוסיף לשלח מלאכים לסיחון כי אם אחר דעתו שיעבור בו על כל פנים ושלא יהיה משפטו כשאר האומות.
הנה אלה הספקות אשר ראיתי להעיר בדרושי הסדר הזה. והנה יבא היתרם עם ביאור הפרשה והבנת הפסוקים כאשר עם לבבי עם עזר העוזר יתברך וזה החלי:
אלה הדברים וגו׳ עד באר את התורה הזאת למה שעייננו בפסוקי׳ האלה מצאנו ראינו כי הנה אמרו אלה הדברים אשר דבר משה אין ראוי שנפרשהו על המצות. כי אלה לא יקראו דברי משה. כי הם דברי הקב״ה. כאמרו את הדברים האלה דבר ה׳ אל כל קהלכם אבל הדברים אשר דבר משה הם הספורי׳ והתוכחות הטענות אשר עשה מעצמו הקדמה לביאור המצות. כי משה מעצמו דבר אותם וראתה החכמה האלהית יתברך לצוות שיכתבו על ספר כשאר חלקי התורה. והוא למה שמצינו בפסוק הראשון הזה. עבר הירדן. ובמדבר. ובערבה. וסוף. ופארן. וחצרות. וכלם שמות המקומו׳ אשר עברו בהם ישראל ראוי שנגזר שתופל ולבן. ודי זהב. הם ג״כ מקומות. עם היות שבמסעות לא נזכרו באותן השמות כי מאשר באו תופל ודי זהב בתוך שמות מקומות ידועים. ראוי שילמד הסתום מן המפורש ויהיו כלם מקומות כדברי הראב״ע ז״ל. ואתה תדע ממה שהבאתי בהקדמת הספר שזה דברי משה אשר מפאת עצמו לעם. ולכן באו בלשון מדבר בעדו. והנה ג״כ באו בתוך דבריו דברים בלשון נסתר כשלישי המדבר. כמו הפסוקים האלה שבאו בהקדמת הספר הזה. אלה הדברים וגו׳. אחד עשר וגו׳. ויהי בעשתי עשר וגו׳. עד הואיל משה באר את התורה הזאת. שהם עדות התורה האלהית המעידה על דברי משה ועל דברי העם כיתר הדברים שבשאר הספרים שנאמרו ג״כ בלשון נסתר. וכמוהו בפרשת ואתחנן אז יבדיל משה. וזאת הברכה ויתר הפסוקי׳ שבסוף התורה שכלם הם דברי הגבור׳. שאמר למשה כן דרך עדות ואמות מה שהיה:
והנה ראתה התורה האלהית להקדי׳ אלה הפסוקי׳ בכאן קודם שיבאו דברי משה שהתחילו באמרו ה׳ אלהינו דבר אלינו בחורב לאמר וגו׳. כדי להשיב על שני ספקות יקרות בדברים שזכר כאן מהתוכחה ומביאור המצות. הא׳ בתוכחו׳. במה שהרבה כאן משה להוכיח את ישראל על העונות שחטאו במדבר. ויראה שדברי התוכחה שזכר כאן לא נזכרו במקומן. ולא נאמרו בשעת המאורע הלא תראה בענין המרגלים שנזכרו כאן הדברים שאמר משה לעם. ואמר אליהם לא תערצון וגו׳. ה׳ אלהיכם ההולך לפניכם ובמדבר אשר ראית וגו׳. ובדבר הזה אינכם מאמיני׳ וגו׳. והדברים האלה כלם לא נזכרו בפ׳ שלח לך אנשים:
ואולי יחשוב חושב מפני זה שאדון הנביאי׳ בשעת המאורע לא דבר לעם הדברים האלה כי ירא מפניהם. ואמר לבנים אשר קמו אחריהם אשר לא שמעו ואשר לא ראו אמתת המאורע אותה התוכחה הראויה לאבותיהם על כיוצא בזה נאמר אבות אכלו בוסר ושני בנים תקהינה. זהו הספק הנופל בדברי התוכחה:
אמנם בביאור המצות. כבר יפול בו ספק ג״כ איננו מועט. והוא שיראה שמשה רבינו ע״ה בזה הספר הזהיר על מצות מחודשות לא נאמרו עדיין אל ישראל. וזה ממה שיסבב מיעוט האמנה וחסרון בדבריו חלילה לחשוב שהוא יחדשם מעצמו אחרי שלא נאמרו במה שעבר עם שאר המצות שנתן הקב״ה לעמו. כי איך נאמר שקבל משה המצות ההן בסיני. ושתק ולא אמרם לעם עד עתה:
הנה להתיר הספקות האלה. צוה הש״י למשה שיכתוב בראש דבריו הפסוקים האלה אשר נאמרו בלשון נסתר. לפי שהוא עדות אלהי יעיד האמת במה שעבר ובמה שעתיד.
(א) ואמרו אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל וגו׳. רוצה לומר התוכחות אשר יבאו בספר הזה. אל תחשוב שמשה חדשם עתה ושלא נאמרו אז לדור המדבר במקומם. אינו כן אבל הדברים עצמם עם היות שלא נכתבו במה שעבר הנה בלי ספק משה אמרם אל כל ישראל בשעת המאורעות באותם המקומות אשר קרו שם הדברים. והם בעבר הירדן רוצה לומר קודם שיעברו את הירדן בהיותם במדבר. בערבה. מול סוף ובפארן. ובין תפל. ולבן. וחצרות. ודי זהב. שהם המקומות שהכעיסו בהם ישראל את המקום יתברך. וא״כ לא חודשו דברי התוכחות האלה הנה אבל נאמרו כאן כמו שנאמרו אז בימים ההם עם היות שהתורה לא כתבם שמה כי תקצר כאן מה שהרחיבה במקום אחר. ולא נכתבו הדברים כלם יחד ולפי זה לא יהיה אמרו אלה הדברים על המצות. וגם לא כוון שבזכירת המקומות היה מוכיח לישראל על מה שעשו בהם כדברי המפרשים כי אם להודיע שדברי התוכחות שיזכור בספר הזה כבר נאמרו במה שעבר במקומות הראויים אליה. והותר בזה הספק הראשון שהעירותי בפרשה:
(הקדמה) חכמים נבונים
כמו פז יקרים
היו נא נועדים
לאור המאורים
ותראו נוראים
באלה הדברים
(א) אלה הדברים – לפי שזה הספר הוא סיפור הדברים הראשונים בקצת מצות מחודשות. והוא ג״כ ספר תוכחות. שבו רצו להוכיח לישראל בדברים הראשונים. בענין שיזכרו וישובו אל ה׳. ואולי השומע סבור שעכשיו הוא מתחיל להוכיחם בדברים קשים. ולא הוכיחם כל ארבעים שנה. לזה אמר שאינו כן כי זו היתה אומנותו של משה במדבר ובערבה ובכל המקומות שהזכיר. כאומרם מוכיח אדם אחרי חן ימצא זה משה. שלא נמצא בעולם מי שהוכיח לישראל כמשה. עד שבכל תוכחותיו היה דומה לשם ושני לו. כאלו היה אחריו ממש לידע הדברים על בוריין. כמו שאמר בו וראית את אחורי. וזהו מוכיח אדם אחרי חן ימצא. שנשתבח והוצק חן בשפתיו יותר מכל הנביאים. כאומרו ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. במעלת הנבואה והדבור. כאומרו אלה הדברים אשר דבר משה. אותו שכתוב בו לא איש דברים אנכי. ועכשיו דבר אלה הדברים דברים רכים דברים מסודרים על נכון. מה שאי אפשר לאדם אחר לדבר ולסדר דברים כאלו. ובפרט במעמד כל ישראל עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה. וזהו אל כל ישראל. וכן בזמן הראוי. וזהו בארבעים שנה. לרמוז שאחר שאמרנו שאלו הדברים כבר דברם משה אל ישראל. בכל המקומות הנזכרים. למה חזר עתה לאומרם להם מחדש. לזה אמר כי בסבת היות עכשיו זמן מוכן שהיה בסוף מ׳ שנה. שכבר היו ישראל מוכנים ומיושרים בדרך הנכונה. וראו מה עשה ה׳ הגדול והנורא. ועבר עליהם מה שעבר רצה להוכיחם עתה. וכמו שאמר למטה ולא נתן השם לכם לב לדעת עד היום הזה. וזהו בארבעים שנה דבר משה אל בני ישראל. אלה הדברים אשר צוה אותו ה׳ ולא היו מדעתו. וכן אחרי הכותו את סיחון ועוג שני מלכי האמורי אשר כגובה ארזים גבהם והיו מנעולה של א״י. וזה היה מהנסים הגדולים שעשה השם עמהם. עד שלסבת זה היה ראוי גם כן להוכיחם עתה. וכן לבאר להם התורה אחר שכבר היו מוכנים וראויים. וזהו הואיל משה באר את התורה הזאת. וסבת הכנתם היתה לפי שכבר עבר עליהם ארבעים שנה. וכן שכבר כלו מתי מדבר האנשים הפושעים והמורדים. ונשארו בני ישראל צרופים כצרוף כסף דבקים בה׳. ולזה תמצא שאמר בראשונה אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל. לפי שאלו התוכחות התחיל להוכיחם בהתחלת המ׳ בהיות כל ישראל כאחד טובים ורעים. אבל כשאמר ויהי בארבעים שנה שזה היה בסוף הארבעים. לא אמר אלא דבר משה אל בני ישראל. הם יחידי סגולה. בני ישראל ממש דומים לאביהם. ולכן לא אמר כאן אל כל ישראל אלא אל בני ישראל:
אלה הדברים – לפי שזה הספר הוא סיפור הדברים הראשונים בקצת מצות מחודשות. והוא ג״כ ספר תוכחות. שבו רצו להוכיח לישראל בדברים הראשונים. בענין שיזכרו וישובו אל ה׳. ואולי השומע סבור שעכשיו הוא מתחיל להוכיחם בדברים קשים. ולא הוכיחם כל ארבעים שנה. לזה אמר שאינו כן כי זו היתה אומנותו של משה במדבר ובערבה ובכל המקומות שהזכיר. כאומרם מוכיח אדם אחרי חן ימצא זה משה. שלא נמצא בעולם מי שהוכיח לישראל כמשה. עד שבכל תוכחותיו היה דומה לשם ושני לו. כאלו היה אחריו ממש לידע הדברים על בוריין. כמו שאמר בו וראית את אחורי. וזהו מוכיח אדם אחרי חן ימצא. שנשתבח והוצק חן בשפתיו יותר מכל הנביאים. כאומרו ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. במעלת הנבואה והדבור. כאומרו אלה הדברים אשר דבר משה. אותו שכתוב בו לא איש דברים אנכי. ועכשיו דבר אלה הדברים דברים רכים דברים מסודרים על נכון. מה שאי אפשר לאדם אחר לדבר ולסדר דברים כאלו. ובפרט במעמד כל ישראל עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה. וזהו אל כל ישראל. וכן בזמן הראוי. וזהו בארבעים שנה. לרמוז שאחר שאמרנו שאלו הדברים כבר דברם משה אל ישראל. בכל המקומות הנזכרים. למה חזר עתה לאומרם להם מחדש. לזה אמר כי בסבת היות עכשיו זמן מוכן שהיה בסוף מ׳ שנה. שכבר היו ישראל מוכנים ומיושרים בדרך הנכונה. וראו מה עשה ה׳ הגדול והנורא. ועבר עליהם מה שעבר רצה להוכיחם עתה. וכמו שאמר למטה ולא נתן השם לכם לב לדעת עד היום הזה. וזהו בארבעים שנה דבר משה אל בני ישראל. אלה הדברים אשר צוה אותו ה׳ ולא היו מדעתו. וכן אחרי הכותו את סיחון ועוג שני מלכי האמורי אשר כגובה ארזים גבהם והיו מנעולה של א״י. וזה היה מהנסים הגדולים שעשה השם עמהם. עד שלסבת זה היה ראוי גם כן להוכיחם עתה. וכן לבאר להם התורה אחר שכבר היו מוכנים וראויים. וזהו הואיל משה באר את התורה הזאת. וסבת הכנתם היתה לפי שכבר עבר עליהם ארבעים שנה. וכן שכבר כלו מתי מדבר האנשים הפושעים והמורדים. ונשארו בני ישראל צרופים כצרוף כסף דבקים בה׳. ולזה תמצא שאמר בראשונה אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל. לפי שאלו התוכחות התחיל להוכיחם בהתחלת המ׳ בהיות כל ישראל כאחד טובים ורעים. אבל כשאמר ויהי בארבעים שנה שזה היה בסוף הארבעים. לא אמר אלא דבר משה אל בני ישראל. הם יחידי סגולה. בני ישראל ממש דומים לאביהם. ולכן לא אמר כאן אל כל ישראל אלא אל בני ישראל:
אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל וכו׳ – אמר שבכל אחד מהמקומות שהזכיר פה והם מקומות אשר עותו שם ארחות דרכים, בגזירת האל יתעלה להניעם במדבר בעון המרגלים אמר משה לכל ישראל אלה הדברים שיזכיר, והם:
'אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל וגו, he means that in all the locations mentioned by him here he had communicated what follows to the people, some in each location. In all of these locations the people had angered God. Each time he reminded them that if it had not been for their sins they would have long since reached their destination. The locations in question were the following: 'אחד עשר יום מחורב וגו, all the 38 years that they were wandering in the desert they did not travel in a straight line, nor did they travel on well marked routes used by desert travelers. Each time they arrived at a spot where they made camp Moses reminded them that the reason that they had still not reached their final destination was due to their having committed so many sins. The proof was that אחד עשר יום יש מחורב עד קדש ברנע...דרך הר שעיר, the shortest route to Kadesh Barnea, the southern boundary of the Land of Israel is only 11 days’ march away from Mount Chorev when traveling via Mount Seir. In fact, God made them reach Kadesh Barnea after they set out from Chorev in only three days by leading them through the great and terrible desert. If they were still not in the Holy Land this was only due to their sins. The delay had been designed to make them have remorse and to return to God without mental reservations.
לפי שהן דברי תוכחות וכו׳. כתב רש״י התירוץ על תיבת ״אלה הדברים״, ולא במקום הקושיא ״במדבר בערבה״, לפי שרש״י בא לתרץ לשון ״אלה הדברים״, דלא הוי למכתב רק ׳וידבר משה בעבר הירדן וגומר׳, אלא לכך כתב ״אלה הדברים״, לפי שהן דברי תוכחות, כמו שכתב רש״י במגילת קהלת (א, א), שכל מקום שנאמר ״דברים״ הוא דברי תוכחה; ״דברי ירמיהו״ (ירמיהו א, א), ״דברי קהלת״ (קהלת א, א), וכן ״אלה הדברים״. אי נמי, דהוקשה לרש״י, דלא מצאנו שום דברים לישראל, דאין לומר דקאי על מה שאמר אחר כך (פסוק ה) ״הואיל משה באר את התורה״, דאם כן הוי ליה למימר ׳וזאת התורה אשר באר משה׳, מאי ״אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל״, אלא דברי תוכחה אמר להן, ונזכרו ברמז:
ומנה כאן כל המקומות וכו׳ לפיכך סתם הדברים והזכירן ברמז. אף על גב דמעשה עגל (להלן ט, יב-כא) ומעשה מרגלים (פסוקים כב-לט) כתוב לקמן באורך בפירוש, ולא הזכיר אותן ברמז משום כבודן של ישראל (קושית הרא״ם), התם שאני, שאינו מזכיר אלא אחד אחד, ולא מזכיר כל החטאים יחד, ד״אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ (קהלת ז, כ), אבל כאן שהזכיר כל החטאים שחטאו ושהכעיסו לפני המקום, והם היו הרבה חטאים, מפני כבודן של ישראל מזכיר אותן ברמז (כ״ה ברא״ם). אי נמי, בכאן לפי שהוא ראש הספר, ואין להתחיל בחטא ישראל, שהוא גנותן, ולפיכך סתם הכתוב וכתבן ברמז מפני כבודן של ישראל. וכהאי גוונא כתב רש״י למעלה אצל ״ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו״ בפרשת בהעלותך (במדבר ט, א), שאין הכתוב מתחיל בגנותן של ישראל בראש הספר:
לפי שהן דברי תוכחה וכו׳. והקשה הרא״ם, דכאן משמע שהיה דברי תוכחה שהוכיח את ישראל, והתוכחה מפי עצמו, כמו שכתב רש״י לקמן (פסוק ג) אצל ״ויהי בארבעים שנה״ ׳וממי למד משה וכו׳⁠ ⁠׳, אם כן מפי עצמו הוכיח אותם, ולא מפי הגבורה, והכתוב אומר (שם) ״אשר דבר משה אל כל ישראל ככל אשר צוה ה׳⁠ ⁠⁠״. ותירץ הרא״ם, דאף על גב דמפי עצמו הוכיח אותם, לא הוכיח אותם אלא ברשות הקדוש ברוך הוא. ועוד תירץ, דבעבר הירדן נעשו שני הענינים; שהוכיח אותם על ההכעסות שהכעיסו לפניו, וגם ביאר להם את התורה בע׳ לשון (רש״י פסוק ה), כדכתיב בהדיא בקרא (פסוק ה) ״הואיל משה באר את התורה הזאת״. ומתחלה הוא מזכיר את התוכחה ברמז, ואמר ״ויהי בארבעים שנה וגומר״, כלומר שגם בעבר הירדן באר את התורה בע׳ לשון, ואחר כך חזר להוכיח את ישראל במרגלים ובעגל. והשתא ״ככל אשר צוה ה׳⁠ ⁠⁠״ קאי על המצות שבאר להם
:ואין צריך לזה, שהרי באלה הדברים רבה (א, ח) בפירוש אמרו, כי אמר משה, בשביל שאמרתי ״שמעו נא המורים״ (במדבר כ, י) נטלתי שלי, ועכשיו אני בא להוכיחם, אמר לו הקדוש ברוך הוא, דבר ואל תתירא. אמר הקדוש ברוך הוא, כיון שקבלו תוכחה, צריך אתה לברכם, התחיל לברכם ״יוסף ה׳ עליכם״ (ראו פסוק יא). הרי כי הם אמרו כי הקדוש ברוך הוא צוה לו להוכיחם:
אילו הוכיח את מקצתן וכו׳. ואף על גב שכל התורה כולה לכל ישראל נאמרה, כמו שכתב רש״י בסוף פרשת כי תשא (שמות לד, לב) ׳כיצד סדר המשנה׳, עד ׳נכנסו כל ישראל׳, ואם כן, מהיכי תיתי לן לומר שיהיה מוכיח קצתן, מכל מקום שאני הכא, כיון שכתיב ״אל כל ישראל״, היה מקהיל את כל ישראל ביחד, לאפוקי סדר משנה, כך היה הסדר שהיו באים כל ישראל ללמוד, מיהא לא היו מחויבין לבא, שאם לא היה להם פנאי – לא היו צריכין לבא, אבל כאן היה מקהיל אותם יחד, והוכיחם, מטעמא דמפרש ואזיל. וכך יש לפרש בפרשת קדושים (ויקרא יט, ב) מה שפירש (רש״י) לשם, שפרשת קדושים נאמרה בהקהל, עיין שם:
בשביל מה שהכעיסוהו במדבר. אף על גב שבלשון ״במדבר״ לא נזכר רק מקום החטא בלבד, שהרי פירושו אלה דברי תוכחה שהוכיח משה את ישראל בשביל מה שחטאו במדבר, אם כן לא יהיה נזכר כלל התוכחה, ועל מה קאי מלת ״אלה הדברים״, ולא נזכר הדבור. אבל לדברי התרגום אתי שפיר, דהוא פירש ״במדבר״ ׳אוכח יתהון על דחבו במדברא׳, ו״במדבר״ דכתיב בקרא הוא התוכחה עצמה. וכך פירושו; אלה הם דברי התוכחה שדיבר לישראל, ומה התוכחה, הוכיח אותם על חטא שחטאו במדבר, והשתא לא יהיה דבור חסר. אבל לפירוש רש״י, דבור חסר הוא, כך הקשה הרא״ם
:ואין דבריו קשיא, כי פירוש ״אלה הדברים״ דברי תוכחה, כמו שפירש⁠(ו) (רש״י ד״ה אלה), ועל זה אמר ״במדבר״ בשביל מה שהכעיסוהו במדבר, וממילא משמע שהוכיח אותם עליהם, דעל זה אמר ״אלה הדברים״, שפירושו דברי תוכחות. והתרגום שלא פירש ״אלה הדברים״ דברי תוכחות, הוצרך להוסיף ׳אוכח יתהון׳. ובפירוש קהלת (א, א) כתב בפירוש רש״י (שם) כי ״אלה הדברים״ פירושו דברי תוכחות, וזהו שאמר כאן (ד״ה אלה) ׳לפי שהן דברי תוכחות׳, ואם כן פירוש ״אלה הדברים״ – אלה דברי תוכחות, ופשוט הוא:
בערבה וכו׳. קצת קשה, למה שינה סדר החטאים שלהם, שאין מספר אותן כסדר. ויש לתרץ, שאינו מונה אותן כסדר, כדי להעלים התוכחה, שהרי אילו היה מספר החטא כסדר, היה יותר מפורסם ונגלה, והכתוב בקש להסתיר, ולא לפרסם:
שתפלו על המן שהוא לבן. ומה שנתן לזה שתי מילות ״תפל״ ו״לבן״, ולא היה די ב״לבן״ לבד, לפי שהיה החטא במן בשני דברים; האחד, שהיו מתרעמין על המזון שנתן להם הקדוש ברוך הוא, ואפילו אם היה רע, לא היה להם להתפל עליו, אחר כי הקדוש ברוך הוא נתן להם. אלא שהיה לחם טוב, והיה לבן, והיו תופלין עליו, והיה חטאם יותר, ולפיכך אמר ״בין תופל ולבן״. אבל קשה לפרש לשון ״בין תופל ולבן״, איך יתיישב הלשון דקאמר ״בין פארן ובין תופל״, הוי ליה למכתב ׳בפארן ותופל׳:
אמנם בספרי (כאן) דרש מהכא, יכול לא הוכיח אותן רק בתחלת מסע, בין מסע למסע מניין, תלמוד לומר ״בין פארן ובין תופל״. ונראה דכך פירושו, דהוה אמינא שלא היו חוטאין אלא בתחילת מסע, שאז היו במנוחה והיו מתרעמין, אבל בין מסע למסע, היו טרודין במסע, ולא היו חוטאין, לכך קאמר שהוכיח אותן בין מסע למסע. והשתא יתיישב הלשון של ״בין״, וכך פירושו, ״בין פארן״ היינו קודם שבאו לפארן, ששם נשתלחו המרגלים (במדבר יג, ג), ו״בין תופל״ היינו המקום ששם תפלו על המן, והוא קברות התאוה (שם יא, ד-לד), וזהו בין מסע למסע חטאו, והיו בתלונה עם הקדוש ברוך הוא, ולא היו רוצים לבא אל הארץ, שלא היו מאמינים אליו, והיו מבקשים לשלוח מרגלים:
וחצרות במחלוקתו של קרח. וקשה, דהא מחלוקתו של קרח אחר מעשה מרגלים היה, כמו שפירש (רש״י) בפרשת קרח אצל ״ויפול על פניו״ (במדבר טז, ד), שהיה זה סרחון רביעי. ותירץ הרא״ם, דהם אגדות חלוקות זו על זו. ואין דבריו נכונים, שלא פירש רש״י (כאן) ׳מחלוקת של קרח שהיה בחצירות׳, כמו שאמר (רש״י ד״ה בערבה) ׳שחטאו בשטים בערבות מואב׳, ולא אמר רק ׳במחלוקתו של קרח׳, דסבירא ליה דודאי אחר מעשה מרגלים היה, והיה בפארן, ומכל מקום נקט ״חצירות״ המקום שהיה קרוב אצל החטא, דאיך יכתוב מחלוקתו של קרח, דודאי חטא של קרח היה בפארן, ומאחר דכבר זכר חטא מרגלים במלת ״בפארן״ (רש״י סד״ה בין), הוצרך להזכיר חטא קרח במקום הסמוך לו, דהיינו ״חצירות״, דאיך יכתוב שני פעמים ״פארן״. וכן לפירוש התרגום שפירש ״חצירות״ היינו ׳דארגיזו בחצירות על בשרא׳, אף על גב דבקברות התאוה היה (במדבר יא, ד-לד), אלא שזכר המקום הסמוך לחטא, כדכתיב (ראו במדבר יא, לה) ״מקברות התאוה נסעו חצירות״:
היה לכם ללמוד וכו׳. קאי זה על המרגלים, שדברו במקום, ולא למדו מוסר ממרים, שדברה באחיה ולקתה בצרעת (במדבר יב, א-י). ומה שדברו המרגלים על הקדוש ברוך הוא, היינו ״כי חזק הוא ממנו״ (במדבר יג, לא), כביכול אין הקב״ה יכול להוציאם משם (רש״י שם). ואם תאמר, אם כן למה לי ״וחצירות״, והרי כבר כתיב ״בין פארן״. יש לתרץ, כי לכך כתיב ״וחצירות״ שזה עבירה בפני עצמה, שמי שיודע דבר ורואה, ואינו לוקח מוסר, הוא עבירה בפני עצמה. לכך חלק הכתוב לשנים. אי נמי, דשלוח מרגלים, שלא האמינו בהקדוש ברוך הוא – לחוד, ומה שהוציאו דבה – לחוד, ואם כן הם שני עבירות; האחת שילוח מרגלים, שהיה להם להאמין בקדוש ברוך הוא שהארץ טובה היא, ואחר כך הוציאו דבה (כ״ה ברא״ם):
אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל – לא מצינו בכל המקרא שמשה ידבר אל כל ישראל כאחד וכי אפשר שיוכל לדבר עם ס׳ רבוא איש בפעם אחד, ולא מצינו לשון זה בכל המקרא כ״א כאן ובפר׳ הקהל שנאמר (דברים ל״א:י״א) תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם, ואמרו רז״ל (סוטה מא.) שהיה קורא המלך מן אלה הדברים והלאה, כי בודאי יש יחוס ודמיון ביניהם כי בכל התורה נאמר בני ישראל וכאן נאמר ישראל וכי אל ישראל דבר והלא אל בני ישראל דבר כל דבריו.
והנה קרוב לשמוע שבכ״מ שמזכיר בני ישראל, הוא מדבר בכלל ההמון עם כי כולם בני ישראל המה, אבל במקום שמזכיר ישראל הוא מדבר עם הגדולים שבישראל אשר כל אחד בשם ישראל סבא יכונה ודומה לו ולפי שגדולי ישראל עליהם מוטל להוכיח את העם ואם לא יוכיחום אזי אשמת העם תלויה בהם ע״כ זרזם משה ע״ז, יען שאין להם מקום לפטור מן העונש באמרם שגלוי לנו שאין התוכחה מועלת כי לא תועיל התוכחה לעם קשה עורף, לפי שאם לפניו ית׳ גלוי לפניהם מי גלוי. וכן האשימם הנביא באמרו (ירמיהו ב׳:ח׳) ואחרי לא יועילו הלכו. שתלו העדר התוכחה בטענת שלא יועיל להם כי לא אבו שמוע, וזה באמת אינו טענה כי עכ״פ המוכיח יעשה את שלו. ומ״מ למד אותם דרך התוכחה כי כל מוכיח הרוצה שיהיו דבריו נשמעים ולא יבעטו בתוכחתו אז יוכיחם ברמז ולא בפירוש באופן שלא יבין דבריו כ״א זה המרגיש בעצמו כי הוא זה האיש, אבל בתוכחת מגולה מסתמא יבעט. לכך אמר הקב״ה למשה שיקרא התורה הזאת המה הדברי מוסר שבפר׳ זו והמה נגד כל ישראל, כי כל תוכחה היא דברים קשים המתנגדים אל כל ישראל, ויקרא אותם באזניהם, היינו ברמז שדומה למדבר בלחישה באופן שלא יכנס כ״א באזני זה היודע בעצמו שהוא חייב בדבר וזהו הרמז באלה הדברים אשר דבר משה אל כל הגדולים אשר בשם ישראל יכונו, ומה דבר להם היינו במדבר בערבה וגו׳ ר״ל ממני תראו וכן תעשו להוכיח ברמז כי זה סבה גדולה לקבלת התוכחה.
וי״א כי דווקא אל הגדולים שקרא ישראל דבר ברמז מחמת הכבוד, אבל בסמוך נאמר דבר משה אל בני ישראל דהיינו ההמון עם ולהם לא חלק כבוד אלא בפירוש אמר להם מעשה המרגלים והעגל, ואע״פ שהגדולים מסתמא לא נאשמו בכל הדברים אשר דבר ברמז מ״מ מאחר שלא הוכיחום תלה האשמה בהם ברמז. ונ״ל ליישב בזה מה שהקשו המפרשים למה לא נאמר ויהי בארבעים שנה בתחילת הפר׳. לפי שעיקר טעם של הודעת זמן זה טעמו להודיע שהתוכחה טובה להיות סמוך למיתה כדי שלא יהיה מוכיחו וחוזר ומוכיחו, ר״ל שמא היום או מחר יהיה לו מקום לומר אל המוכיחו טול קורה כו׳ (ערכין טז:) ודבר רע כזה אם הוא אפשרי להמצא אצל כלל ההמון עם, מ״מ כל איש חיל רב פעלים בל ישא על שפתיו דבור כזה. לפיכך תוכחה ראשונה שהיתה אל הגדולים לבד לא הוצרך לכתוב זמן זה כי אפילו בשאר זמנים תוכחה להם טובה כי לא יבעט לומר טול קורה כ״א העצב נבזה האחוז בחבלי בוז, וכל איש ירא אלהים לא ישמע על פיו דבור כזה, ועוד שדווקא התוכחות שנאמרו בפירוש מן ויהי בארבעים שנה וגו׳ והלאה בהם יש לחוש שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו לאמר טול קורה כו׳, אבל תוכחה ראשונה זו האמורה ברמז אין לחוש לזה כי כל אחד יכול לעשות את עצמו כלא יודע.
ד״א תוכחה ראשונה לפי שמשה מעצמו אמרם ע״כ הזכירה ברמז, כי היה ירא פן יכוה בגחלתן כאשר קרה לו כשאמר שמעו נא המורים (במדבר כ׳:י׳) אבל בסמוך נאמר דבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה׳ אותו אליהם הוצרך לומר דברים כהווייתן.
בין פארן ובין תופל – לשון בין ובין אין לו שחר וישוב כלל לפירוש רש״י, ועוד קשה למה לא הזכיר לפחות ברמז ענין מי מריבה כמ״ש (תהלים ק״ו:ל״ב) ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם א״כ הם היו מקציפים לה׳ ולמה לא זכרו משה בכלל כל הכעסים שהכעיסו אלא ודאי שרמז להם בלשון בין ובין כי בפארן היה מעשה המרגלים ותופל ענינו שתפלו על המן ואמרו ונפשינו קצה בלחם הקלוקל (במדבר כ״א:ה׳) וביני ביני קרה ענין מי מריבה ואע״פ שמחלוקתו של קרח נכתב אחר מעשה מרגלים מ״מ קדם לו שהרי רש״י פירש וחצירות זה מחלוקתו של קרח שהיה בחצירות וכתיב (שם י״ב:ט״ז) ויסעו מחצירות ויחנו במדבר פארן. ומשם נשתלחו המרגלים ש״מ שבין מעשה מרגלים שבפארן ובין מעשה תופל לא היה בידם כי אם מה שהקציפו על מי מריבה כאלו אמר זכרו המעשה שעשיתם בין ב׳ גבולים אלו, וזהו רמז תוך רמז לפי שגם משה חטא בזה והיה מתירא פן יאמרו לו טול קורה כו׳ על כן הבליע חטא זה בקודם ובמאוחר כי מהם לקח ראיה שהמה היו סבה, ועיקר החטא תלוי בכם כי ראו מה שעשיתם בפארן שאמרתם נתנה ראש ונשובה מצרימה, (שם י״ד:ד׳) וכן בתופל אמרתם למה העליתנו ממצרים. (שם כ״א:ה׳) וכן במי מריבה אמרתם ולמה העליתני ממצרים (שם כ׳:ה׳). מזה ראיה שכל עבירה גוררת עבירה בכיוצא בה והקודם והמאוחר מורה שגם חטא זה שנעשה ביני ביני יש לתלות בכם ולא בי.
בין פארן ובין תופל – לשון בין ובין מקום אתי להוסיף שנית ידי ולפרשו על מה דביני ביני בין י״ז בתמוז לט׳ באב, כי פארן היינו מעשה מרגלים אשר בו בכו בכיה של חנם והוקבע בכיה לדורות בליל תשעה באב, ותופל היינו העגל אשר עשו, כי מה שפירש״י שתפלו על המן אין לו דמיון במקרא ויותר היה נכון אם היה רש״י מפרשו מלשון היאכל תפל מבלי מלח (איוב ו׳:ו׳) כי כל דבר שאין בו טעם נקרא תפל וזה היה מסכים לדברי רש״י. אבל לפי דרכנו קרוב לשמוע שמעשה העגל רמז בתפל, כי מצינו לשון זה בע״ז בכמה מקומות, בירמיה (כ״ג:י״ג) כתיב ובנביאי שומרון ראיתי תפלה הנבאו בבעל וגו׳. וכתיב (איכה ב׳:י״ד) נביאיך חזו לך שוא ותפל וגו׳. וכן יחזקאל קרא אותם טחי תפל (יחזקאל י״ג:י״א) וכן אמרו עושי העגל אלה אלהיך ישראל. (שמות ל״ב:ד׳) ובזה נתנו תפלה לאלהים וזה היה בי״ז בתמוז ובו ביום נשתברו הלוחות, ובקיעת אבנים אלו הוקבע לדורות כי בי״ז בתמוז הובקעה חומת העיר ואבניה ובין ב׳ גבולים אלו ישראל רובץ בין המשפתים וזהו לשון בין ובין הנאמר כאן וכמ״ש (איכה א׳:ג׳) כל רודפיה השיגוה בין המצרים. כי בין חטא העגל ובין חטא המרגלים כרע רבץ ודוחו לא יוכלו קום כי בדרך הטבע אין הצלה מפני עקת אויב כ״א באחד משני דרכים או בשניהם כאחד, הן מצד השגחת הש״י המציל לכל הדבקים בו אף אם אינן עצומים בטבע מ״מ כשהן מקיימין ואהבת את ה׳ אלהיך. הגורם הדביקות בהש״י אז הוא מציל לכל הדבקים בו, הן מצד הטבע כשהן מקיימין ואהבת לרעך כמוך. אז איש את רעהו יעזורו אף אם הם חוטאים וסר ה׳ מעליהם מ״מ יש להם קצת תקוה בדרך הטבע אם לא תתנגד להם המערכה.
ובב׳ זמנים אלו אבדו ישראל שניהם כאחד, וא״כ אל מי ינוסו לעזרה, כי בי״ז בתמוז שעשו העגל בו ביום נזורו אחור ופנו אל הש״י עורף ולא פנים בחודש שמזלו סרטן שדרכו לילך לאחוריו כך נזורו אחור ואז אבדו ההצלה הבאה מפאת ההשגחה ובט״ב היה מעשה המרגלים בו ביום נולדה מדת שנאת חנם בישראל כמ״ש (דברים א׳:כ״ז) ותאמרו בשנאת ה׳ אותנו הוציאנו וגו׳ פירש״י מה דבלבך על רחמך מה דבלביה עליך. (ילקוט שמעוני דברים תתה) כי המה סברו מאחר שכל אחד מהם שונא את חבירו כך מסתמא שונא אותם גם הקב״ה, ועוד מאחר שטעו לומר שהקב״ה שונא אותם בחנם א״כ ודאי טבע הענין מחייב זה שכל אחד ישנא את חבירו, ותהר צרה זו ותלד מדה רעה זו אשר החריבה בית ראשון ושני, כי בבית ראשון היה שנאת חנם בין נשיאי ישראל, ובבית שני פשתה הנגע בין כל ישראל כדאיתא ביומא (ט:) וזה היה בחודש אב שמזלו אריה כי כל אחד דמיונו כאריה יכסוף לטרוף את חבירו ואז אבדו גם ההצלה הטבעית כי אם אין אהבה ביניהם ואין אחד סומך ועוזר לחבירו מי יקום יעקב כי קטן ודל הוא (עמוס ז׳:ב׳) נמצא שבין גבולים אלו נתפרדה החבילה מכל וכל כי סרו מהר מן ה׳, וסרו גם איש מעל אחיו, ונמצא שי״ז בתמוז וט׳ באב גדר מזה וגדר מזה ואין דרך לנטות ימין ושמאל לפיכך כל רודפיה השיגוה בין המצרים. כל משמע אפילו רודף כל דהו חלוש יוכל להם כי בזמן אחד נאצו את קדוש ישראל חללו קדושת ישראל התלוי באחדות האומה, ובזמן שני נזורו אחור מן השכינה ואל מי ינוסו לעזרה.
ע״כ אמר משה בתוכחה זו, ראו כי אתם עומדים בין שני גבולים אלו בין המצרים מצד מעשה פארן ומעשה תופל וכדי לזרזם על התשובה אמר כן כי אם לא ישובו אז מעשה של פארן יקבע להם בכיה לדורות כי בו מאסו בארץ הקדושה על כן יהיה דינם לגלות ממנה כאשר באמת גלו בט׳ באב ובמעשה תופל יסבבו בקיעת העיר בי״ז בתמוז וביני ביני ירבצו בין המשפתים ואויב כל דהו ירדפם. ולפירוש זה צריכין אנו לומר שמלת ולבן רמז על שחלקו על המן שהיה לבן כפירוש רש״י ודי זהב רמז לחטא בני גד וראובן שהיה ממונם חביב עליהם יותר מגופם אע״פ שהיה להם די.
ובחבורי עיר גבורים פרשנו על צד הרמז, פסוק אחד עשר יום מחורב על י״א יום שמתאבלים על חורבן בהמ״ק בשנה, והיינו ט׳ ימים של חודש אב וי״ז בתמוז וי׳ בטבת. ויען כי הוא רחוק מפשוטו קצרנו בזה אבל לשון בין ובין סובל פירוש זה אף בדרך פשוטו.
(הקדמה)
דברים
(א) אֵ֣לֶּה: האל״ף בגלגל, והלמ״ד דגושה. [אֵ֣לֶּה].
לפי שהן דברי תוכחות כו׳. דהל״ל וידבר משה אל כל וגו׳. ומתרץ לפי שהן דברי כו׳. ר״ל דהא בלאו הכי צריך לתרץ מה שנאמר כאן במדבר בערבה וגו׳, למה לא מפרש בהדיא המעשה שעשו שם. אלא ע״כ צ״ל לפי שהן דברי תוכחות, ומנה וכו׳, לכך סתם הדברים והזכירן ברמז, לפי שהזכיר כל ההכעסות ביחד, לכך לא הוכיחם בפירוש. אבל אם היה מוכיחן על הכעסה אחת, היה מזכירה בפירוש, כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא ואין בושה כ״כ. ולכך נאמר ג״כ הדברים, דכל מקום שנאמר דברים אינו אלא דברי תוכחות, כדפירש רש״י בריש ספר קהלת (קהלת א׳:א׳), ושם מביא ראיה מאלה הדברים דכתיב כאן, ואב לכולן הדבר אשר יקשה מכם וגו׳ (להלן פסוק יז): כתב הרא״ם, ויש לתמוה אם פי׳ אלה הדברים הוא דברי תוכחות, היאך כתב אחר זה (פסוק ג) ככל אשר צוה ה׳ וגו׳, והא התוכחות לא היו אלא מפי עצמו. ושמא י״ל שהיו ברשות הקב״ה אעפ״י שהיו מפי עצמו, ועל הנתינת רשות נאמר ככל אשר צוה ה׳ וגו׳. א״נ צוהו להוכיחן, ומה שהוכיחן סמוך למיתתו זה עשה מפי עצמו. עכ״ל: ולי נראה ככל אשר צוה ה׳ וגו׳ לא קאי על התוכחות, אלא על המצות בכלל נאמר, דהיינו משנה תורה, ושני דברים נעשו במה שהוכיח אותן מפי עצמו, וגם ביאר להם התורה והמצו׳, וכמו שמפרש והולך:
והזכירם ברמז כו׳. וא״ת והא אח״כ הזכיר העונות בפירוש עון מרגלים, כדכתיב (פסוק כב) ותקרבון אלי כלכם וגו׳, וגם שאר דברים שהכעיסו לפניו מנה כאן בפרשה זו. וי״ל דלכך נקט רש״י כאן ומנה כאן כל המקומות, ר״ל דכאן מנה כל המקומות ברמז כדפי׳ לעיל:
שהכעיסוהו במדבר כו׳. וכן תרגום אונקלוס על דחבו במדברא כו׳. כתב הרא״ם, ותמהני מאוד היאך יפרש מלת אלה האמור פה על הרמוז אליו, והלא לא נתפרשו פה אלא המקומות שהכעיסוהו בלבד, אבל הדברים שדבר להם בעבורם לא הזכירם כלל וכו׳. ובאמת איני יודע מה תמיהתו על רש״י ז״ל, דהא הוא פי׳ אלה הדברים, אלה דברי תוכחות, ומלת הדברים הוא דברי תוכחות, והוה כאילו נאמר אלה התוכחות אשר הוכיח משה אל כל ישראל בעבר הירדן, על מה שחטאו במדבר וכו׳. בשלמא תרגום אונקלוס שתרגם על מלת הדברים אלין פתגמיא וכו׳ ולא תרגם אלין תוכחות די מלל וכו׳, הוצרך להוסיף אוכח יתהון וכו׳, אבל רש״י שפי׳ הדברים תוכחות, מה לי להוספה הזאת שהוסיף התרגום. ודברי רש״י ז״ל הם נכוחים וישרים:
בשביל הערבה כו׳. דאין לומר דמקום החנייה נקרא ערבה, כדכתיב לעיל בפרשת מסעי (במדבר ל״ג:מ״ח) ויחנו בערבות מואב, דא״כ ה״ל למכתב בעבר הירדן בערבה במדבר:
על הדברים שתפלו כו׳. שתפלו לשון נדבק, כלומר היו מריבין על המן:
ועל מה שעשו במדבר פארן כו׳. אין להקשות למה לא פירש זה קודם שפירש תופל ולבן כסדר הקרא, די״ל דלעיל הייתי אומר דכך פירושו של קרא מול סוף, ואיזה מקום הוא נקרא מול סוף, ומפרש בין פארן ובין תופל ולבן, אבל כיון שפירש רש״י דתופל ולבן לאו שמות מקומות הן, א״כ מה פירושו של פארן. ומתרץ ועל מה כו׳. אבל הלשון של בין אינו מתיישב שפיר:
במחלקותו של קרח כו׳. כאן משמע דמחלקותו של קרח היתה קודם שילוח מרגלים, דהא כתיב (במדבר י״ב:ט״ז) ויסעו מחצרות ויחנו במדבר פארן, וכתיב אח״כ שלח לך אנשים, ומדכתיב כאן וחצרות ופי׳ רש״י מחלקתו של קרח, ש״מ מקודם שבאו מדבר פארן כבר היה מחלקותו של קרח בחצרות. ועיין בפרשת קרח (שם ט״ז:ד׳) על פסוק וישמע משה וגו׳:
ממה שעשיתי למרים כו׳. דקשה לטעם ראשון דהא מחלקותו של קרח אינו מפורש בקרא שהיה בחצרות, לכן פירש ד״א וכו׳. ולטעם אחרון לחוד קשה, דהא לא יהיה וחצרות דומיא דבמדבר בערבה, שהם מורים על המקום שהכעיסו לפני הקב״ה, ומלת וחצרות היא תוכחה שלא למדו ממרים וכו׳, אבל לפירוש ראשון וחצרות לא בא להורות אלא על ההכעסה שהכעיסו בחצרות, דאין לומר שהוכיח אותן על חטא מרים, דהא לא מנה כאן אלא חטא הרבים, משום הכי צריך נמי לטעם הראשון:
ואתם נדברתם במקום. פירוש נדברתם, כי חזק הוא ממנו, כדפירש רש״י שם (במדבר י״ג:ל״א). א״נ כנגד המקום ששבח את הארץ והם גנוה. אע״ג דהוכחת מרגלים מבין פארן מפיק ליה, מ״מ שלוח מרגלים לחוד ולשון הרע של מרגלים לחוד שדברו על הארץ. גם יש לפרש שדבר זה שדברו נגד המקום הוא מחלקותו של קרח. ואין בין הלשון הראשון והאחרון, אלא שהאחרון מפרש שהוכיחם על שלא לקחו מוסר ממרים שלקתה בשביל שדברה באחיה, והראשון פירש שהוכיחם על שהכעיסו שם המקום במחלוקת. [הרא״ם]:
Because these are words of admonishment, etc. For it should have said, "And Moshe spoke to all of Israel.⁠" Therefore, Rashi explains: Because these are words of [admonishment]. In other words, we still need to explain why it says, "In the wilderness — on the Arava Plain etc,⁠" rather than explicitly stating their actions. Perforce, we must say that these are words of admonishment etc. And the reason why Moshe said these words in an obscure manner is because in a single speech he recounted all the times that Yisroel angered Hashem. Therefore, he did not rebuke them in a direct manner. But if he was rebuking them for only one incident in which they had angered Hashem, he would have mentioned it directly. For, "There is not a righteous man on earth who does [only] good and never sins (Koheles 7:20),⁠" and therefore it is not so embarrassing. Also, that is why it says הדברים (the words), for the term דברים indicates words of rebuke. Rashi explains this at the beginning of Koheles (1:1), and there his proof is from [this verse], "These are the words.⁠" The primary source that the term דבר indicates rebuke is below (v. 17), "And the matter (דבר) that will be too difficult for you, etc.⁠" Re"m writes: Rashi's explanation is perplexing. For if "These are the words,⁠" indicates words of rebuke, why does the verse say afterwards (v. 3), "with every detail that Adonoy had commanded etc.⁠"? But, Moshe said the words of rebuke on his own. Perhaps the answer is: The words of rebuke were sanctioned by Hashem, although Moshe said them on his own. And since Hashem had allowed them, it says, "that Adonoy had commanded etc.⁠" Alternatively: Hashem commanded Moshe to rebuke them, and it was on his own that Moshe waited until shortly before his death [to rebuke them]. But it seems to me: "With every detail that Adonoy had commanded etc,⁠" is not referring to the rebuke, but rather to the mitzvos in general, i.e. the review of the Torah. Moshe did two things — he rebuked them on his own, and he also explained the Torah and the mitzvos to them, as will he explains later.
And only intimated, etc. You might ask: Note that afterwards, Moshe explicitly mentions their sins when discussing the spies, as it says (v. 22), "You approached me, all of you, etc.⁠" And also other incidents in which they had angered Hashem are recounted in this parsha. The answer is: For this reason Rashi chose to say, "Moshe intended to recount here all the places.⁠" I.e., here he recounted all the places in an obscure manner, as explained above.
They had angered Hashem in the wilderness, etc. Onkelos also translates in a similar manner, על דחבו במדברא וכו' (that they became guilty to Hashem in the wilderness). Re"m writes: I find it difficult to understand how Rashi can explain that the word אלה (these) is referring to the [actual] words [of rebuke] that the [rest of the] verse is alluding to. Yet, nothing is mentioned here besides the places where they angered Hashem. But the actual words [of rebuke] that Moshe said are not mentioned at all, etc. In truth, I do not know why he finds Rashi to be difficult, because note that Rashi explains אלה הדברים as "these are the words of rebuke.⁠" The word דברים is the rebuke, as if the verse said, "This is the rebuke that Moshe admonished to all of Israel across the Yardein, because they sinned in the wilderness, etc.⁠" Onkelos, however, translates the word הדברים as "These are the words,⁠" instead of, "This is the rebuke, etc.⁠" Therefore, he needed to add the words אוכח יתהון וכו' (he rebuked them, etc). But Rashi, who explains הדברים as "rebuke,⁠" has no need to add the words that Onkelos adds. Rashi's explanation is logical and clear.
Because it was at Arava, etc. You should not say that Arava simply means "their place of encampment,⁠" as it is written above in Parshas Masai (Bamidbar 33:48), "And they camped in the plains of Moav (בערבות מואב).⁠" Otherwise, Scripture should have written, "Across the Yardein, in the Arava plain, in the wilderness (בערבה במדבר).⁠"
Regarding the denigrating statements, etc. The term תפלו is an expression of being "attached.⁠" I.e., they engaged in an argument about the manna.
The sin they committed in the wilderness of Poron, etc. Do not ask why Rashi did not explain "Poron" before "Tofel and Lovon,⁠" in accordance with the order that they appear in the verse. For the answer is: At first, I would have thought that "Between Poron and Tofel and Lovon,⁠" is describing the place called "Mol Suf.⁠" But now that Rashi explains that "Tofel and Lovon" are not the names of places, then what is the meaning of "Poron"? Rashi answers: The sin they committed etc. However, [according to this explanation] the term "between" is problematic.
This refers to the rebellion of Korach, etc. This implies that the rebellion of Korach happened before the spies were sent [as follows]: It is written, "The People traveled from Chatzeiros and they camped in the desert of Poron (Bamidbar 12:16),⁠" and afterwards it is written, "Send for yourself men [and have them scout the land].⁠" Since it is written here "Chatzeiros,⁠" and Rashi explains, "This refers to the rebellion of Korach,⁠" then we can infer that before they came to the desert of Poron, the rebellion of Korach had already taken place in Chatzeiros. See Parshas Korach [where Rashi explains differently] regarding the verse (ibid. 16:4), "And Moshe heard, etc.⁠"
From what I did to Miriam, etc. According to the first explanation, there is a difficulty: Scripture does not say that the rebellion of Korach happened in Chatzeiros. Therefore, Rashi says: "Another explanation, etc.⁠" But, according to the second explanation there is a difficulty: The term, "Chatzeiros,⁠" is not similar to the terms, "In the wilderness, on the Arava plain.⁠" For, "In the wilderness, etc.,⁠" refers to places where they rebelled against Hashem by angering Him, whereas "Chatzeiros" is rebuke for not having learned from Miriam, etc. But, according to the first explanation, "Chatzeiros" refers to the Jewish People angering Hashem in Chatzeiros; so it cannot be intended as rebuke for Miriam's sin, for only the sins of the entire People are recounted here. For this reason, the first explanation is also necessary.
And nevertheless you spoke against the Almighty. "You spoke, etc,⁠" refers to, "For it [the Nation of Canaan] is more powerful than us (Bamidbar 13:31),⁠" as Rashi explains there. Alternatively: They spoke against the Almighty Who praised the Land, yet they denigrated it. Even though the rebuke regarding the spies was already learned from, "between Poron,⁠" nevertheless, sending the spies was one matter, and their slander against the Land is a separate matter. We could also explain that "you spoke against the Almighty,⁠" is referring to the rebellion of Korach. There is no [practical] difference between Rashi's first and second explanation; only that the second one says that Hashem rebuked them for not learning from [the incident of] Miriam who was smitten for speaking against her brother, and the first explanation says that Hashem rebuked them for angering the Almighty with the rebellion [of Korach] (Re"m).
דברים
אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל – וכי אפשר למשה לדבר אל כל ישראל שש מאות אלף רגלי כאחד? אלא לפי שהיה בא להוכיחם והמוכיח את חברו כדי שיקבל דבריו ראו ונכון שאל יאשימנו בפניו עון אשר חטא ולא יאמר לו טול קיסם בפירוש כי אז תעלה חמתו באפו וכדי בזיון וקצף והשב ישיב לו את הרעה ויענה לו טול קורה. אלא יוכיחנו כמי שיוכיח זולתו ולא יראה עצמו שיחשוב בו העון. דרך משל ידבר דבריו בדרך כלל כאלו יספר לו גודל הפשע הנהוג בדור הזה ולא יפרט עליו לאמר אל תעשה את הנבלה הזאת. ככתוב (ויקרא י״ט) הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא פירשו בו שתוכיח את עמיתך אבל באופן שלא תשא עליו חטא רצונו שלא תאמר שאותו החטא הוא בחברך ולא תשא אותו העון עליו אלא תדבר דבריך כאלו העון הוא בקהל או ברחוקים ממנו ולא תביישנו כמורה באצבע שהוא החוטא. הלכך משה אשר בחר להוכיח פושעי ישראל ומסתמא אם מדלת הארץ חטאו ופשעו לא כל הקהל נאשמו ולא כל העם בשגגה כי הם זרע ברך הי׳. הלא תראה בעגל שלא היו באשמה אלא ג׳ אלפי איש וכן בעדת קרח ואם היה משה מוכיח לכל אחד כפי חטאו היו האנשים נכלמים מאד וכן לא יעשה. על כן בא משה ליישר דבריו נגד כל ישראל בכלל שלא לפרט החוטאים ויכלמו מכל אשר עשו והיה להם לזרא. ואלה הדברים דבר משה אל כל ישראל דרך כלל להוכיח החוטאים:
אלה הדברים וגו׳ – אלה מיעט הקודם, פי׳ לפי שאמר אשר דבר משה שהם דברי עצמו, שכל הספר תוכחות הם מוסר ממשה לעובר פי ה׳, ואמרו ז״ל (מגילה ל״א:) קללות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרן, ואפילו מה שחזר ופירש מאמרי ה׳ הקודמין לא נצטוה עשות כן אלא מעצמו חזר הדברים, וחש הכתוב לומר כי כדרך שאמר משה מפי עצמו דברים כאלה כמו כן במאמרים הקודמין אמר משה מפי עצמו איזה דבר, לזה אמר אלה הדברים פי׳ אלה לבד הם הדברים אשר דבר משה דברי עצמו אבל כל הקודם בד׳ חומשים לא אמר אפילו אות אחת מעצמו אלא הדברים שיצאו מפי המצוה כצורתן בלא שום שינוי אפילו אות אחת יתירה או חסרה.
עוד ירצה להגיד הכתוב שכל מ׳ שנה שהיה משה רועה ישראל במדבר לא דבר להם קשות זולת אלה הדברים הוא שדבר קשות, והגם שמצינו שאמר להם (במדבר כ׳ י׳) שמעו נא המורים, לא אמר דבר זה לכללות ישראל אלא לחלק א׳ שהיו מורים הוראה, וכן אמרו בספר הזוהר, אבל לכל ישראל לא דיבר קשות זולת אלה, והוא מה שדקדק לומר אל כל ישראל פירוש אל כולם הוא שלא דבר קשות אלא אלה אבל לקצתן ימצא שדבר קשות חוץ מאלה.
עוד ירצה לרמוז חשבון ימים אשר הוכיח לישראל שהם במספר אלה, וכן מוכיחים הכתובים כי בא׳ לחודש שבט התחיל לדבר אליהם דכתיב בעשתי עשר חודש בא׳ לחודש והוא נצפן בז׳ באדר (קידושין ל״ח.) הרי ל״ו כמספר אלה שבהם דבר הדברים של התוכחות האמורים בענין.
עוד ירמוז על דרך מה שאמרו בגמ׳ (יומא י״ט:) אמר רבא ודברת בם ולא בדברים בטלים ע״כ, מכאן שאסור לדבר זולת בדברי תורה ויראה, והודיע הכתוב כי משה רבינו ע״ה אלה הם הדברים אשר דבר כל ימיו מעצמו לבד הדברים אשר צוה מה׳ לדברם, הא למדת שקיים ודברת בם, ודבריו אלה כל רואה יעיד כי כולן דברי תורה וחכמה ומוסר.
עוד ירמוז על זה הדרך אלה פסל כל הדברים חוץ מאלה שאין מדריגה שוה לדברים אלו, ונתן הכתוב טעם מעלתם, א׳ אשר דבר משה מצד מעלת המדבר שאין כמוהו עליון כמו שהעיד ה׳ לב׳ אחיו ככתוב בתורה (במדבר י״ב ח׳), ב׳ אל כל ישראל מצד מעלת הנדבר אליו אומה שלמה. ורמז עוד באומרו אל כל ישראל פי׳ לא לישראל שהיו נמצאים נגלים שם בדור ההוא לבד היו הדברים אלא לכל ישראל אשר שם היו ואשר עתידין להיות, כי תורה שם משה בדבריו עליונים אלו ועל כל ישראל לקיים כל דבר הכתוב בדברים אלה, הרי שאין דברים בעולם במדרגה שוה לדברים אלו, והוא מאמר אלה הדברים פי׳ ואין דומה להם.
אשר דבר משה – פי׳ לפי שמצינו שהוכיח ישראל על מה שהמרו על ים בים סוף ויאמר האומר והלא אותם שהמרו על ים סוף כבר מתו ונשלמו בט״ו באב של שנת המ׳ (פתיחתא איכה רבתי) קודם מאמר זה של משה ואם כן אלה הצאן מה עשו שמוכיחם, לזה אמר אשר דבר משה פי׳ אם היו הדברים מפי ה׳ אין מקום לדבר להם קשות, אבל משה הוא המדבר ויכול ליסר גם אותם שהיו אז פחות מבן עשרים שלא נגזרה גזירה כי בית דין של מטה מענישין מבן י״ג, וכנגד אותן שהיו בן י״ג בים סוף הוא שדבר משה קשות.
אל כל ישראל – טעם אומרו אל כל ישראל, לפי שבדברי משה יש ב׳ ענינים, א׳ שהחזיר להם התורה, ב׳ שהוכיחם על מה שכבר עשו, ולכל א׳ צריכין הדברים להיות לכולן, לענין חזרת התורה כלומר טעם שהוצרך להחזיר להם הדברים משום שחש לאיזה אדם בישראל ששכח איזו מצוה ממצות ה׳ ואין מציאות להשיג דעת בעל השגיון מי הוא והשגיון מה הוא, לזה קבץ כולן והחזיר להם התורה שבאמצעות כן יהיה ביד כל א׳ מחסורו, גם לענין התוכחה אם יוכיח מקצתן יש להם להתרעם מה נשתנו אלו מאלו. עוד אפשר שכלל במאמר אל כל ישראל גם לאותן שכבר מתו שבתוכחותיו דבר על הראשונים ועל האחרונים על דרך אומרו (ישעיהו מג) אביך הראשון חטא.
בעבר הירדן – נתעכב מלהוכיחם עד שהיו בעבר הירדן, שראו שהגיעו למחוז חפצם שאז יקבלו מוסרו ולא מקודם שהיו מרוחקי התקוה ונפשם קצרה ולא יטו אזנם להשכיל בתוכחותיו.
ואומרו במדבר בערבה וגו׳ רבותינו ז״ל דרשו (ספרי) שהוכיחם על מה שעשו במדבר וגו׳, ואפשר לפרש כל הכתוב דרך רמז באופן אחר, והוא כי במקרא מועט למד משה כללות יראת ה׳ ומדות ההגונות הצריכין להולכים בתורת ה׳ והם מדות תשעה.
הא׳) שיהיה לוקח מדתו של אברהם דכתיב (בראשית י״ד י״ג) לאברם העברי, והוא מה שרמז באומרו בעבר.
ב׳) שיהיה מרדות בלבו תמיד כאומרם ז״ל (ברכות ז׳) טובה מרדות אחת בלבו של אדם ממאה מלקיות, והוא מה שרמז באומרו הירדן.
ג׳) מדת הענוה כאומרם ז״ל (עירובין נד) לעולם ישים אדם עצמו כמדבר, ועיין מה שפירשתי בפרשת יתרו בפסוק ויסעו מרפידים (שמות י״ט ב׳), והוא מה שרמז באומרו במדבר.
ד׳) שתהיה הענוה בדרך הנאות לא בדרך הפחיתות הנמאס, כמו שכתב הרמב״ם בהלכות דעות (פ״ה), עוד תנאי הענוה שלא ישתמש בה להרחיק תוכחות על עון אם יראה איש עובר פי ה׳ ויאמר מי אני ומי ביתי להוכיח אנשים גדולים אלא צריך להוכיח לצד חיוב בערבות, והוא מה שרמז באומרו בערבה, כלל ב׳ דברים, א׳ שתהיה הענוה עריבה על דרך אומרו (משלי ג׳) ומצא חן ושכל טוב וגו׳, ב׳ חיוב הערבות שיצטרך להוכיח על עון לקטון וגדול ולא ישתמש בענוה בענין זה.
ה׳) מאמר התנא (אבות פ״ג) הסתכל בשלשה דברים וכו׳ ולאן אתה הולך וכו׳ ולפני מי אתה עתיד וכו׳ וכן אמר התנא (שם פ״ב) שוב יום אחד כו׳ ופי׳ שם שהכונה היא שיזכור תמיד יום מותו ושכל יום הוא זמן גבול המיתה, והוא מה שרמז באומרו מול סוף שיהיה למול עיניו סוף אדם ותכליתו.
ו׳) מאמר החסידים (חובת הלבבות שער הפרישות שער ט׳) וז״ל הפרוש צהלתו בפניו ודאגתו בלבו, והוא מה שרמז באומרו בין פארן ובין תופל, כנגד צהלתו בפניו אמר בין פארן לשון פאר הפך עצבון שהוא פנים רעות, וכנגד עצבון הלב אמר ובין תופל שלא יהיה לבו ערב עליו ויתעצב אל לבו מפחד שמא עבר את פי ה׳ בלא ידיעה בגדולות או בקטנות, או שמא מיעט בעבודה ממה שצריך עשות.
ז׳) שיהיה לו לב טהור ונקי כדרך שהתפלל דוד (תהלים נא) לב טהור ברא לי וגו׳, וירחיק ממנו שנאת הבריות והקנאה ותחרות והמשטמה, והוא מה שרמז באומרו ולבן שיהיה לו לב טהור שיתיחס לטהרה כינוי זה של לבן.
ח׳) תלמוד תורה בקביעות כיעקב אבינו דכתיב (בראשית כ״ה כ״ז) יושב אהלים לא ללמוד עראי, והוא אומרו וחצרות הם חצרות ה׳ שהם בתי מדרשות.
ט׳) שלא יהיה להוט אחר דברים הנדמים לאהוב הון עולם הזה, שכל ההולך אחר תאות לבו בטל הוא מעבודת ה׳, וצריך האדם להסתפק בהכרחי, והוא מה שרמז באומרו ודי זהב שיאמר לזהב די. או ירצה על זה הדרך שכל מה שיהיה לו יהיה בעיניו דבר מספיק כאילו יש לו כל זהב, והוא על דרך אומרו (אבות פ״ד) איזהו עשיר השמח בחלקו, ובזה יטה לבבו לעבודה העליונה היא עבודת ה׳ אלהים חיים.
אלה הדברים, These are the words, etc. The word אלה is restrictive, especially in regard to what has been written previously. Seeing Moses recorded in this Book only words which he had spoken on his own initiative, the Torah wishes to emphasize that only the words of admonition recorded in this Book were spoken by Moses on his own initiative. We are told in Megillah 31 that Moses personally composed the curses recorded in this Book, and that even legislation which Moses repeated in this Book he had not been commanded to repeat but did so of his own volition. The Torah was concerned that we might conclude that just as Moses had felt free to say things of his own volition in this Book he might have done so in the previous four Books. This is why this Book commences with the words אלה הדברים, "only these are the words Moses spoke of his own volition, none other.⁠"
The Torah also wanted to go on record that during the entire preceding 40 years when Moses had been the faithful shepherd of the people of Israel, he never spoke harshly to the children of Israel unless instructed to do so by God. Even though we find Moses reported as having addressed the Israelites with the words: "listen you rebellious people" in Numbers 20,10, he did not include the whole people in that description but only referred to those reluctant to accept authority. This view is supported by the Zohar. The only time Moses included the entire people in an address consisting primarily of words of admonition is in this Book. This is why the Torah here stresses: "to the whole of Israel.⁠"
Furthermore, the Torah wanted to provide the time frame during which Moses admonished the people with these words. He began to speak to them on the first day of Shevat as the Torah speaks of "the eleventh month on the first of the month.⁠" We know that Moses died on the seventh of Adar, (Kidushin 38) so that he allowed himself 36 days for these admonitions. These 36 days correspond to the numerical value of the word אלה.
The word אלה is also an allusion to a statement by Rava in Yoma 19 that the words ודברת בם "and you shall speak about them" in Deut 6,7 mean that the only legitimate subjects of conversation are Torah learning and the instilling of fear of God in the minds of people, i.e. words of admonition. The Torah wishes to testify that throughout his life the only words which Moses permitted himself to speak unbidden were of a compelling nature; other than that he only spoke words which God had bidden him to speak. Anyone who peruses the words in this Book can see at once that they are either instructions in Torah or words designed to strengthen the people's faith in God.
Still another meaning of the word אלה is based on the words of Bereshit Rabbah 12 which we quoted at the beginning of Parshat Massey that this word separates from what precedes it, the previous subject matter being regarded as something inferior by comparison to what is being introduced by the word אלה. The subject matter being introduced by the word אלה is considered as far greater in importance than what has preceded it. The Torah here explains that the reason for these words of Moses being superior to anything he is quoted as having said in the preceding four Books is 1) the fact that these words were his very own. No other human being could equal Moses in stature which made his words superior to those of any other human being. God had indicated this already in Numbers 12,8 when He admonished Moses' brother and sister. 2) He addressed these words to a group of people, i.e. the Jewish people, who also were a select group of human beings, collectively on an incomparably higher spiritual level than any other collection of human beings. In short then: אלה הדברים, "these are (the true) words of Moses, there are none to compare to it.⁠"
אשר דבר משה, which Moses spoke, etc. Inasmuch as Moses commences with hinting at Israel's insubordination already at the sea of reeds, the present generation might well have countered that there was no point in dragging up sins committed by people who had long since died. After all, the last of the 600,000 men whose death had been decreed as a result of the sin of the spies had died on the 15th of Av previously (compare beginning of Midrash Eycha Rabbati). The Torah therefore says that if Moses had spoken in God's name such a complaint might have been justified. However, he personally, was not bound by such considerations and he considered it important to remind those who had been younger than twenty at the time of the Exodus to look back on a string of insubordinations the people had been guilty of already at that stage of the Exodus. While it was quite true that the Celestial Court sentences only people over and above the age of 20, the same is not true of courts administered by judges on earth who consider males over 13 years as fully liable for their actions. When Moses "dragged" up these ancient sins, he had in mind all those who had been at least 13 years old at the time.
אל כל ישראל, to all of Israel, etc. The reason the Torah had to stress that Moses spoke to all of Israel was twofold. 1) Moses reviewed the Torah; 2) he admonished them concerning things they had been already guilty of. Both matters require that the entire people be in attendance. The reason for reviewing the Torah was to ensure that if someone had forgotten a certain commandment it would now be recalled. Seeing that it was quite impossible to single out who might have forgotten which commandment, Moses had to assemble the entire nation to make certain they would all hear the Torah once more. In this manner everyone could remind himself of anything which he had forgotten. The entire nation had to be assembled to listen to the words of admonition as the impression created if Moses had assembled only part of the people would have been counterproductive. Those who had been assembled would complain that only they had been singled out. The words אל כל ישראל may even include those who had already died. Moses addressed both the living and the dead. We find a parallel for this in Isaiah 43,27 "Your original father (Adam) has sinned, etc.⁠"
בעבר הירדן, on the far side of the Jordan, etc. Moses held back with these words of admonition until the Israelites had reached the banks of the Jordan. Once they saw with their own eyes that they had come very close to their eventual destination they would be in a better frame of mind to accept admonitions. As long as they had been a long way from their objective they would not have been in a suitable frame of mind to listen to admonitions.
במדבר בערבה, in the wilderness in the Aravah; our sages in Sifri explain at this juncture that the words מדבר and ערבה [as well as the following names Ed.] are allusions to places where the Israelites had sinned; It is possible to explain the entire verse as a moral/ethical allusion of a slightly different nature. Moses tried to incorporate in a short verse all the principles of reverence for God and the various virtues which have to be practiced by all the people who adopt the teachings of Torah as their lifestyle. These comprise a total of nine מדות, virtues, characteristics.
1) One has to adopt the virtue of Abraham of whom the Torah testified that he was העברי, (Genesis 14,13) "on the other side,⁠" in a moral class all by himself, he did not run with the pack. Moses alluded to this when he said בעבר.
2) He should always be conscious of a sense of self-imposed humility as a response to rebelliousness. Our sages in Berachot 7 claim that it is better for a person to harbour a single such feeling of self-imposed humility rather than to endure 100 מלקיות, chastisements imposed upon him by others. Moses alluded to this idea when he said הירדן.
3) The virtue of modesty, humility. Our sages in Erchin phrased this as follows: "Man should always view himself as if במדבר, in a wilderness.⁠" I have explained this concept in my comments on Exodus 19,2: ויסעו מרפידים.⁠" Here Moses alludes to this idea by saying במדבר.
4) The humility we speak about should be of a positive nature; it should not consist of a person looking upon himself in a derogatory fashion. Maimonides explains this in chapter five of his treatise Hilchot Deyot. [I have not found it there but I have found something similar in chapter 6. Ed.] He writes as follows: "Another aspect of true humility is not to fail to admonish people whom one observes committing sins on the basis of one's thinking to oneself: 'who am I to admonish others who are of greater stature than I?' One has to carry out the commandment of calling people to order. This is what Moses had in mind when he said בערבה, an allusion to admonishing people based on our ערבות, mutual responsibility of one Jew for the other.
5) We are told in Avot 3,1 that if one wants to restrain oneself from sinning one should look at three phenomena., i.e. one's lowly origin, one's ultimate destiny, i.e. dust and worms, and the fact that one will have to render an accounting for all one's deeds before the heavenly Tribunal. Another scholar admonishes us in chapter two of Avot to become a penitent a day before our death. The meaning is, of course, that one should be constantly aware of one's impending death. This is what Moses alluded to with the words מול סוף, i.e. that one ought to keep "one's end constantly before (opposite) one's mental eye.⁠"
6) There is a quotation from chapter 4 in Shaar Haprishut of Chovot Halevavot according to which the mark of a פרוש, a self-denying, pious person is that צהלתו בפניו ואבלו בלבו, "he presents a happy face to all whom he greets, while at the same time he buries his true sorrow within his heart.⁠" Moses used the word בין פארן to allude to the manner in which such pious people greet others; the word פארן is connected to פאר everything outwardly illustrious, the reverse of sadness, whereas he said ובין תפל, when he described the true state of mind of someone who qualifies for the title פרוש; such a person must not be light-hearted. He should be in a constant state of concern lest he had become guilty of transgressing one of God's commandments inadvertently. Perhaps he had only been remiss in serving the Lord with less than all his faculties.
7) The kind of person the Torah envisages is the one who has a pure heart as David prayed in Psalms 51,12 where he pleaded with God to fashion a pure heart for him. At the same time such a person must not hate other people, nor be jealous of them or feel himself to be in competition with them. Moses alluded to this quality in a Torah personality when he said ולבן, the expression "white" symbolising all that is pure.
8) The ideal personality is engaged in Torah study on a permanent basis like our Patriarch Jacob whom the Torah (Genesis 25,27) describes as a ישב אהלים, a dweller of tents. The word ישב refers to a permanent presence. Moses alluded to this quality when he said וחצרות, and referred to the courtyards of the Lord as the study halls.
9) The ideal personality should not be engaged in chasing after transient values, possessions of this world. Anyone who engages in the pursuit of these values thereby voids part of his service to the Lord. Man must learn to do with the essentials for survival in this life. Moses alluded to this virtue when he said ודי זהב, i.e. "enough of gold.⁠" Alternatively, man should learn to look at all his achievements in this material world as adequate; he should feel as if he owned all the gold in the world. This is equivalent to what the sages taught in Avot 4,1: "who is wealthy? He who enjoys what life has granted him.⁠"
אלה הדברים – (ספרי) וכי זה בלבד נתנבא משה והלא כתב כל התורה שנ׳ ויכתב משה וגו׳ מלמד שהיו דברי תוכחות שנ׳ וישמן וגו׳. כיוצא בו דברי עמוס אשר היה בנקדים וגו׳ (עמוס א׳:א׳). וכי יותר מכל חביריו נתנבא וכו׳. וכן אלה הדברים אצל ירמיהו כו׳ וכן ואלה דברי דוד האחרנים כו׳ (שמואל ב כ״ג:א׳) וכן דברי קהלת כו׳ (קהלת א׳:א׳) מלמד שהיו כלן דברי תוכחות שנ׳ סובב הולך זהו מזרח ומערב כו׳ כל הנחלים כו׳. כינה הרשעים בחמה ולבנה וים שאין להם שכר.
אל כל ישראל – עיין רש״י דבר אחר שהיו כלם יכולין לעמוד בתוכחה. אר״ט העבודה אם יש בדור הזה כו׳. אמר ר׳ עקיבא אם יש כו׳.
בעבר הירדן – מלמד שהוכיחם על מה שעשו בירדן.
במדבר – עיין רש״י ומלמד שהיו נוטלין בניהם ובנותיהם קטנים וזורקים לתוך חיקו של משה ואומרים לו בן עמרם מה אנונא כו׳. [זהו גי׳ הספרי] וגירסת הילקוט מה פרנסה כו׳.
דבר אחר במדבר – זהו כלל, על מה שעשו במדבר.
בערבה מול סוף – עיין רש״י.
בין פארן ובין תפל – מלמד שהיו מוכיחם ג״כ בין מסע למסע.
תפל – ערש״י א״ל שוטים כל עצמם של מלכים אין בוררי׳ להם אלא לחם קל שלא יהא דולרי״א (פו׳ מין חולי) אוחזתו אבל בטובה הזאת שהיטבתי לכם אתם מתרעמים לפני הוי כטובה שהיטבתי לא דה״ר ובטובה הזאת נתרעם לפני ואמר האשה אשר נתתה וגו׳ (בראשית ג׳:י״ב).
וחצרת – אם למרים הצדיקת לא נשאתי לה פנים ק״ו כו׳.
ד״א וחצרת – ומה מרים שלא דברה אלא באחיה הקטן כו׳. ד״א ומה מרים לא שמע אלא הקב״ה שנא׳ וישמע ה׳. המדבר בגנותו של חבירו ברבים כו׳.
ודי זהב – הא יתירה וקשה מהכל. משל למה ה״ד לאחד שעשה לחבירו צרות רבות. באחרונה הוסיף לו צרה אחת אמר לו הא יתירה על כל מה שעשית לי וקשה עלי מהכל. רשב״י אומר מלה״ד לאחד שהיה מקבל חכמים ותלמידים והיו הכל מאשרים אותו ובאו גוים וקבלם גם הם. מה הבריות אומרים כך הוא ווסתו של פלוני לקבל את הכל כך אמר משה ודי זהב למשכן כו׳. רבי בנאה אומר יבא זהב משכן ויכפר כו׳. רבי יוסי בר חנינא אומר אלו עשר נסיונות שניסו אבותינו כו׳ שתים בים שתים במים שתים במן שתים בשלו אחד במעשה העגל ואחד במדבר פארן במרגלים.
דע כי מן אלה הדברים עד ה׳ אלהינו הם הקדמה של הספר. לכן יש בפסוקים האלו ג׳ פעמים דיבורו של משה דהיינו: אלה הדברים אשר דבר משה וגו׳, דבר משה אל בני ישראל וגו׳ (דברים א׳:ג׳), הואיל משה וגו׳ (דברים א׳:ה׳), מפני שיש בספר הזה ג׳ חלקים. דהיינו: מתחלת הספר עד ויקרא (דברים ה׳:א׳) שקודם עשרת הדברות מדבר בעניני מוסר, ומן ויקרא (דברים ה׳:א׳) עד הברכות וקללות שבפרשת כי תבא (דברים כ״ח) מדבר מהמצות, ומשם ואילך מדבר מברכות וקללות ושארי ענינים. לכן קודם ויקרא (דברים ה׳:א׳) כתיב אלה העדת והחקים וגו׳ (דברים ד׳:מ״ה), ואח״כ התחיל ויקרא משה (דברים ה׳:א׳) שהוא ענין אחד. וכן לפני הברכות דכתיב באר היטב (דברים כ״ז:ח׳) ואח״כ וידבר משה (דברים כ״ז:ט׳).
ואלו הג׳ הם כולל של כל התורה והתורה ג״כ ג׳ ספרים שהם שמות ויקרא במדבר. ובראשית הוא שורש של כל התורה. ולכן נחלק המדרש ג״כ לג׳. ספרא וספרי ומכילתא וזהו שאמרו (שבת פ״ח ע״א) דיהיב אוריין תליתאה שהם ג׳ ספרים. והג׳ ספרים של דברים הם כנגד ג׳ של תורה דהיינו כנגד אלה שמות הוא אלה הדברים. וכנגד ויקרא הוא ויקרא. וכנגד במדבר הוא וידבר. וזהו שאמר במדרש ויקרא הוא מלא הלכות וכנגדו דברים נמי מלא הלכות. ולכאורה מה ענין זה לזה אבל לפי מ״ש אתי שפיר דהיינו אותו חלק שבדברים שכנגד ויקרא דהיינו חלק שיש בו עשרת הדברות ששם הוא כל המצות וזהו שאמרו וכנגדו בדברים הוא מלא הלכות והג׳ ספרים האלו הם כנגד שלשה שערים. שהם ראש ותוך וסוף לפיכך אלה הדברים (דברים א׳:א׳) הוא בראש הפסוק, דבר משה (דברים א׳:ג׳) הוא באמצע הפסוק, הואיל משה באר וגו׳ לאמר (דברים א׳:ה׳) הוא בסוף הפסוק.
אשר דבר משה וגו׳ – פי׳ כי בכל דבר יש פועל ופעולה ונפעל ושורש. למשל הזרע שזורעין אותה היא הפעולה ואדם הזורע הוא הפועל ואדמה שזורעין בה היא נפעל. ושורש הכל הש״י ב״ה כי הוא סיבת כל הסבות והכל תלוי בו. וזה שאמר אדניהו בן חגית כי לי היתה המלוכה ועלי שמו כל ישראל כו׳ כי מה׳ היתה לו (מלכים א ב׳:ט״ו). והודה אדוניהו אם ה׳ לא יבנה וגו׳ שוא עמלו בוניו בו (תהלים קכ״ז:א׳). הלא נראה בעין גם שאני היה ראוי למלוכה כמ״ש כי לי היתה המלוכה (מלכים א ב׳:ט״ו) – [המלוכה היא הפעולה והוא היה הנפעל], ועלי שמו כל ישראל וגו׳ (מלכים א ב׳:ט״ו) – הם הפועלים, ואעפ״כ ותסב המלוכה וגו׳ כי מה׳ היתה לו (מלכים א ב׳:ט״ו) – שהכל תלוי בו. וכן אמר כאן משה – הוא הפועל, אל כל ישראל – הם הנפעלים, אשר צוה – היא הפעולה, ה׳ – הוא שורש הכל. גם צריך האדם לדעת אם רוצה ללמוד בספר מי עשה הספר ועם מי למד כי אף אם המחבר היה אדם גדול אם היה לומד עם תלמידים קטנים אז אינו מגלה להם סודות ותעלומות החכמה. ולכן נגד הפועל מי היה. אמר אשר דבר משה ועל הנפעל עם מי למד. אמר אל כל בני ישראל. והפעולה. הוא ככל אשר צוה ה׳. והשורש. הוא מפי הקב״ה. וגם המקום הוא מוכן לכך והוא בעבר הירדן סמוך לא״י.
אלה הדברים הסופי תיבות של החמשה ספרי׳ הן אותיות תורה דהיינו ת׳ של בראשית ה׳ של ואלה וא׳ של ויקרא. הוא וי״ו של תורה. ורי״ש של וידבר. וה׳ של אלה. וכ״כ בעה״ט והר״ת גימטריא ר״ת שמות האבות והם ג׳ שמות של ק״ש והוא שם של תורה שהוא יה״ו והוא טל של תורה. והם ג׳ שמות של אבהן שהוא ט״ל אותיות חושבן התורה. וס״ת של הה׳ ספרים גימטריא קכ״ו שהם ששה צרופין שבהם נחתם שמים וארץ. בשני פסוקים הראשונים ל״ב נתיבות של תורה כ״ב ועשרה כמ״ש בריש ס״י והשני פסוקים של אחריהם הם ל״ו שהם לולב כמ״ש בתקונים. דע כי הספר הזה כולל של כל התורה. והה׳ פסוקי׳ הראשונים הם כולל של הספ׳ והם כנגד חמשה חומשי תורה לכן בד׳ פסוקי׳ הראשונים יש רמ״ח אותיות נגד רמ״ח מצות עשה וכן לולב כולל רמ״ח מ״ע וגם כוללין כל התנ״ך שהם רישא וסיפא של תורה ושל נ״ך והן אחורי חסד תחתון ששם רמ״ח עלמין כי אחורי חסד עליון הוא ל״ב נתיבות ונכללין שם ג״כ רמ״ח עלמין בג׳ פנים שלו כמו שופר בג׳ פנים. שנכללין בחסד ולכן נתעורר רחמים וזהו רחם ארחמנו נאם ה׳ (ירמיהו ל״א:י״ט) וכן סוכה בגלופי ס״ג הוא רמ״ח שהוא בחסד וכתב בז״ח שכל הכ״ד יוצאין מגו שופר וזהו תרי״ג שכולל בשם מלא ועם הפסוק החמישי הם אותיות כמנין ארץ והתיבות של הה׳ פסקים הם כמנין דעה. בסוד ומלאה הארץ דעה כמים לים מכסים (ישעיהו י״א:ט׳) דהיינו שיהא דעה בארץ כמים לים שהם ריעים דלא מתפרשין וכן הה׳ פסוקים הראשונים של התורה הם שורש התורה.
ולרמ״ח מ״ע עשרה שרשים והם עשרת הדברות. ואע״פ שהם במנין מכל מקום הם ג״כ שרשים. והוא שם המפורש. והוא שם ע״ב ומ״ב. וג׳ שמות וג׳ גילופין וג׳ אלהים. ובה׳ פסוקים של ראשי הספרים יש בהן רנ״ח אותיות. והתיבות הם ס״ז עם ב׳ של בראשית שהוא הכולל כמנין בינה וידוע שהמנורה הוא נ׳ שערי בינה ולכן היה במנורה כ״ב גביעים וי״א כפתורים וט׳ פרחים הרי מ״ב כנגד שם מ״ב וז׳ קנים הרי מ״ט שערי בינה והגוף של מנור׳ הוא שער נ׳ וזה שנתקשה בה משה. ועוד יש בו י״ז והוא שם של ביה. וזה סוד אעביר כל טובי על פניך (שמות ל״ג:י״ט). וכנגדן היה ז׳ נרות וה׳ מלקחיה וה׳ מחתותיה שהיו צריכין להטבת חמש נרות. וגם ר״פ של ראשי הספרים יש ג״כ תיבות נגד המנורה וכליה רק שפסוק ראשון של ספר במדבר יש בו י״ז תיבות והוא נגד גובהה של מנורה שהוא י״ח טפחים ועם הכולל של ריש במדבר סליק מניינא.
אלה הדברים – חושבן אותיות התורה. בגילופי גילופין שהוא ברצוא ושוב. שהם רמ״ח מ״ע ומ״ט פני׳. וכן באדם רמ״ח אברי׳ בגוף ומ״ט כחות בנפ׳.
בעבר הירדן – פשוטו של מקר׳ וכוונתו כי הוא מפרסם באיזה מקום כדאיתא במדרש צדקתך כהררי אל (תהלים ל״ו:ז׳) כשהקב״ה מפרסם דבר מפרש באיזה מקום ובאיזה זמן ועם מי. כי כל העולם נחלק על שלשה והוא.
עש״ן כמפורש בספר יצירה והרביעית הוא הש״י והעולם נחלק לב׳ כמ״ש מלכותך מלכות כו׳ והחמישית הוא נפש והנפש כלול מג׳. פועל. פעולה. נפעל. והכל נכלל בז׳ כי הרביעי. הוא כלול ג״כ מארבעה שהוא כלל כולו וכמו הד׳ יסודות שהיסוד הרביעי כולל כל הד׳ ולכן נקראת בת שבע. ודע כי אלה ה׳ פסוקים כולל כל הע״ס והם ה׳ פרצופין. וכנגדן ה׳ ספרים. ג׳ ראשונות ג׳ אלפין. וחו״ב ידוע שמתפשטית בו״ק בסוד שחרית ומנחה. ודעת מקומו בארץ בסוד מערב וזהו תפלות אבות תקנום. ובחינה אחרונה כלולה משנים בסוד ב׳ דבראשית כידוע ב׳ בחינותיה. וזהו סוד עשר ולא תשע. עשר ולא אחד עשר. וזהו סוד אלו ראשי הפסוקים.
בעבר הירדן – כולן מקומות הן לפי פשוטו כמ״ש בספרי העבודה כו׳. שכולן מקומות הן. בעבר הירדן. הוא הכלל. ומכאן ואילך הוא פרט. במדבר הוא המקים שדיבר עמם שם. בערבה. הוא ערבות מואב והוא היה במערבו של מדבר. כמ״ש ים הערבה היא ים המלח (בראשית י״ד:ג׳) שהיה במערב.
מול סוף – הוא ים סוף שהוא במזרח של מדבר כמ״ש מים סוף ועד ים פלשתים (שמות כ״ג:ל״א).
בין פארן – שהיה בדרומה של המדבר.
ובין תפל גו׳ – שהוא היה בצפון ומשום שהמדבר היה ארוך כנגד כולן. לכן כתב כולן והן נחלקים על ה׳ כללים. ד׳ מד׳ רוחותיה. וא׳ באמצע. ומדרשו כמ״ש רש״י וספרי אלא שקשה להונמו שכתבו שהם הנסיונות שניסו למקום והלא חצרת הוא מחלוקת קרח. וערבה הוא שטים. והם היו אחר הי׳ נסיונות. ובפרש״י הוא ערבוב דברים. שמה שכתב הנסיונות הוא בספרי ומ״ש על חצרות הוא בתנחומא ועוד בפסוק הזה אינו חושב כל הי׳ נסיונות. והי׳ נסיונות שכתב הספרי והובאו בגמרא הם. שתים בים כו׳ דהיינו א׳ קודם שנכנסו בים כתיב ויצעקו בני ישראל כו׳ (שמות י״ד:י׳). וא׳ בים כדכתיב וימרו על ים בים סוף כו׳ (תהלים ק״ו:ז׳) כדרך שאנו עולים מצד זה כו׳. ושתים במים הם במרה וברפידים. ושתים בשלו דהיינו א׳ בשבתנו על סיר הבשר כו׳ (שמות ט״ז:ג׳). והב׳ בקברות התאוה. ושתים במן א׳ ויותירו אנשים וגו׳ והב׳ שחללו שבת. וא׳ בעגל וא׳ במרגלים. וא״כ אין שייך לזה הפסוק כדפרישית. ועוד למה לא חשב ג״כ מתאוננים ובאמת יש חולקין על זה בספרי וחשיב מתאוננים. ולא חשיב אלא א׳ בים כי מה שהיה בים אינו מפורש ולית ליה הך דרשה דוימרו על ים בים סוף (תהלים ק״ו:ז׳) ומ״ד שאינו חושב מתאוננים סבר שחטא מתאוננים היה בצנעא כדכתיב באזני ה׳ ולכך חיסך הכתוב. ומ״ד שחושב סבר בפרהסיא היה. ומה שהביא הגמר׳ את המ״ד שחושב שתים בים כו׳ ואינו חושב מתאוננים. משום שלעולם ישנה אדם לתלמידו בלשון קצרה. וכן הוא במסכת ביצה גבי אין אופין אלא על האפוי (עיין שם בתוספו׳ שם י״ז ע״ב בד״ה א״ר הלכתא) ונראה לי שהששה נסיונות שהיו קודם מתן תורה לא הוזכרו כאן כי על זה לא הוכיח אותן שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי ונמחל להם. והם א׳ על ים. ושנים במן. וא׳ בשליו. ושתים במים. ולא הוזכרו כאן אלא הד׳ הנשארים. דהיינו קברות התאוה. ותבערה. ועגל. ומרגלים. ועוד יש ד׳ דברים שהיו אחר המרגלים. דהיינו בעדת קרח שאמרו אתם המתם את עם ה׳ (במדבר י״ז:ו׳). ומי מריבה. ועוד ותקצר נפש העם בדרך (במדבר כ״א:ד׳). ובשטים.
ואלו ח׳ נמנו כאן דהיינו: במדבר – הוא מי מריבה דכתיב שם ויבאו בני ישראל כל העדה מדבר צן כו׳ (במדבר כ׳:א׳), בערבה – הוא שטים שהוא בערבות מואב, מול סוף – הוא ותקצר נפש העם בדרך וגו׳ (במדבר כ״א:ד׳) דכתיב שם דרך ים סוף, בין פארן – הוא מרגלים כידוע, ובין תפל – הוא תבערה כי שם היו בוכים על דברי תפלות כדכתיב למשפחותיו, ולבן – הוא קברות התאוה כי שם דברו על המן, וחצרת – הוא עדת קרח, ודי זהב – הוא העגל.
ועוד יש ב׳ דברים שעשו אבל אינן מפורשין בפסוק אלא רז״ל דרשו מן הפסוק ברמז דהיינו א׳ גבי מרגלים וזהו ויעפלו וגו׳. וא׳ היה בתבערה דהיינו ויסעו מהר ה׳ (במדבר י׳:ל״ג) ואמרו חז״ל מאחרי ה׳. וזהו מרומז ג״כ כאן באמרו בין פארן – דהיינו בין פארן עשו ג״כ וזהו ויעפלו וגו׳. ובין תפל – דהיינו בין תופל עשו ג״כ וזהו ויסעו מהר ה׳ (במדבר י׳:ל״ג).
ומ״ש בספרי את הי׳ נסיונות ורש״י הביא היאך מרומזים כאן. הוא בדרך אחר כמ״ש באבות דר״נ והם: בערבה – הוא שטים, מול סוף – הוא מה שהיה בים, בין פארן – הוא מרגלים, ובין תפל – הוא שליו ששם דברו תפלות על המן, ולבן – הוא ג״כ במן מה שהותירו מן המן, וחצרת – הוא מה שהוציאו מרשות לרשות בשבת מן המן, ודי זהב – הוא העגל. הרי כאן ז׳ דברים. וחסר כאן ג׳ דברים דהיינו מסה וקברות התאוה ותבערה. ואמר אלו הג׳ דברים בפרשת עקב. ובתבערה, ובמסה, ובקברת התאוה.
אשר דבר משה אל כל ישראל – שאמר להם שיהיו כל ישראל באגודה אחת.
בעבר הירדן – העה״ז נקרא ירדן ומ״ש בעבר הירדן לפי שהאדם בעולם הזה אינו אלא עובר. וכמו שלמטה הירדן מפסיק בין א״י כך למעלה הנהר דינור מפסיק ואי אפשר לבא לג״ע עליון עד שיעבור נהר דינור. ואח״כ מעלין את הנשמה לקרבן. וז״ש אליהו לאלישע כי שלחני ה׳ בית אל וגו׳ וה׳ שלחני הירדנה.
ועבר הירדן הוא הכולל ואח״כ אומר הפרט:
במדבר – פי׳ שדרך ישר לאיש שאל יביט בתאוות עוה״ז דהיינו תאוות אכילה וישים עצמו כמדבר ללמוד תורה.
בערבה – שיתרחק מחבורת אנשים המבטלין מת״ת וישב במדבר ובערבה. ובמדבר קאי על הפרשה מתאות אכילה. ובערבה קאי על חבורת אנשים כמ״ש והיה כערער בערבה ולא יראה כי יבא טוב (ירמיהו י״ז:ו׳) – דהיינו שלא יראה כי יבא טוב – על חבורת אנשיו, ושכן חררים במדבר – ששם בלי מזון.
מול סוף – שיחשוב האדם תמיד על יום המיתה וישים הסוף למולו. ואמר בתחלה שני דברים לשבור התאוות שהם מבחוץ. ואח״כ אמר להכניע את היצ״ר שהוא מבפנים כמו שאמרו רז״ל. לעולם ירגיז אדם יצה״ט על כו׳. ואם לאו יזכור לו יום המיתה.
בין פארן ובין תפל וגו׳ – דע כי יש ה׳ מיני ערב רב: א׳ בעלי מחלוקת ובעלי לה״ר. ב׳ הם הרודפים אחר התאווה כמו אחר זנות וכדומה. ג׳ הם הרמאים שמראים עצמם כצדיקים ואין לבם שלם. ד׳ הרודפים אחר הכבוד ובונים חרבות למו לעשות להם שם. ה׳ הרודפים אחר הממון.
וחושב כאן כל הה׳ כיתות, דהיינו: פארן הם בעלי מחלוקת ובעלי לה״ר כי משם נשתלחו המרגלים שדברו לה״ר, ותפל הם הרודפים אחר התאוה שהוא תפלות, ולבן הם הרמאים מראים עצמן לבנים מבחוץ, וחצרת הם הרודפים אחר הכבוד ובונים חצירות וחרבות, ודי זהב הם הרודפין אחר הממון. ואחר שחשב כתות האלו אמר אחד עשר יום מחרב וגו׳ (דברים א׳:ב׳) שהעיקר עסק התורה. ואמר פארן מתחל׳ כי המחלוקת נגד כולם. והם נקראי׳ עמלקים ואין בן דוד בא עד שיעברו מן העולם ועליהם נאמר תמחה את זכר עמלק (דברים כ״ה:י״ט) כמבואר בזוהר.
וסוד שחושב כאן עשרה דברים, דהיינו מ׳ י׳ נ׳ ה׳ ת׳ ג׳ ח׳ ב׳ ד׳ כ׳: בעבר הירדן הוא נגד מלכות. במדבר הוא נגד יסוד. כי במדבר גי׳ רמ״ח כנגד רמ״ח מצות עשה שתלוי בצדיק. בערבה הוא נו״ה. בסוד ערבי נחל כמבואר בזוהר. מול סוף הוא ת״ת והוא ים סוף וים הוא שלש ראשונות ונכלל בזה בחינה אחרונה. וסוף הוא בחינה אחרונה ונכלל בזה ג״ר. וים סוף הם ב׳ זווגין בשם אימא בגילופין. ים הוא אותיות השניות. וסוף הוא אותיות הראשונות. בין פארן הוא נגד גבורה והוא נגד מילה ופריעה. ובין תפל הוא נגד חכמה. ולבן נגד בינה. וחצרת נגד דעת.
ודי זהב – סוד כח וכחו. וזה שאמרו רז״ל (שבת דף קי״ט ע״ב) כל העונה איש״ר בכל כחו מקרעין לו גזר דינו של ע׳ שנה שהוא שם אלהים בנקודותיו סוד יוסף וסוד ושם עירו פעו (בראשית ל״ו:ל״ט). כי שם יש כח כמ״ש בזוהר על פסוק ימינך ה׳ נאדרי בכח ימינך ה׳ כו׳ (שמות ט״ו:ו׳) כי שם ב׳ פעמים יד והם ב׳ ידים וזהו די זהב שני פעמים י״ד.
(א-ה) אלה הדברים – סדר הכתובים אחר ודי זהב שיש לו לסמוך מיד ה׳ אלהינו דבר אלינו בחורב וגו׳ (דברים א׳:ו׳), פנו וסעו (דברים א׳:ז׳), ואומר אליכם וגו׳ (דברים א׳:ט׳), ונסע מחורב ונבא עד קדש ברנע (דברים א׳:י״ט). הקדים ליתר ברור לומר כמה הוא המהלך הבינוני מחורב עד קדש ברנע, אך לפי שהתחיל בנתינת סימנים מובהקים למקום הדבור, ראה להוסיף סימנים מסויימים לזמן הדבור, קודם שיתחיל ה׳ אלהינו דבר (דברים א׳:ו׳). ואמר ויהי בארבעים שנה וגו׳ אחרי הכותו סיחון ועוג. וכשגמר סימני הזמן, חזר על תחלתו בקצרה מפני שהפסיק בענין אחר, וכתב בעבר הירדן בארץ מואב, שזהו מעין תחלתו, זהו טוהר פשוטו.
וחשבון הרשב״ם באחד עשר יום, דבר מתמיה הוא, שלא הקפיד על שלושים יום של קברות התאוה (במדבר י״א:כ׳). וחשבון רש״י ז״ל מן המדרש הוא, אבל לפשוטו אינו מתישב, כי כשנסעו מהר ה׳ דרך שלשת ימים (במדבר י׳:ל״ג) ושכן הענן במדבר פארן (במדבר י׳:י״ב) האמור בפרשת בהעלותך, לא בקדש שכן, אלא במדבר פארן שהוא המדבר הגדול והנורא (דברים א׳:י״ט) שיאמר למשה, ובו עשו יותר ממסע אחד. ומקברות התאוה באו לחצרות (במדבר י״א:ל״ה), ואחריה לקדש ברנע, ועל זה נאמר באתם עד הרא האמורי (דברים א׳:כ׳), ולחשבון זה לא נסעו מהר ה׳ עד קדש בשלשה ימים ולא בעשרים.
בערבה – ערבה זו נקראת ערבה של מל סוף, ואין הוכחה שהיא למול ים סוף, שאם כן היה מול מלאפום ככל מול שהוא נגד. גם הטעמים מורים שכך שמה.
בערבה – ערבה בכל הכתובים, ארץ רזה ויבשה באין תנובה (היידע), אבל אינה גרועה כמדבר שלא יעלה בו כל עשב, ולא כמשפט תרגמה אחד מישור (עבענע), שגם ארץ שמנה וטובה יש לקראה מישור, ונאמר והיה כערער בערבה (ירמיהו י״ז:ו׳), ואומר ארץ ערבה ושוחה (ירמיהו ב׳:ו׳) בלי מים.⁠1
1. השוו ללשון הפסוק בתהלים ס״ג:ב׳.
א. כן הושלם בדפוס וילנא. בדפוס ראשון הושמטה מלת: ״הר״.
אלה הדברים – יתכן שהוא שב על הספרים הקודמין, כי כל אמרות ה׳ נעוצות ומדובקות ראש ותוך וסוף, ושעור הכתובים א׳ ב׳ ג׳ ד׳ ה׳ כך הוא:
אלה (המצות והחקים אשר באו בספרים הקודמים הם) הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל – (באותן) אחד עשר יום (אשר הלכו) מחורב (ללכת) דרך הר שעיר (אל ארץ ישראל, ולא באו כי אם) עד קדש ברנע, (ושם קרה מה שקרה ונגזר עליהם שלא ליכנס לארץ ישראל מיד מקדש ברנע דרך הר שעיר, כי אם לסוב את ההר ימים רבים עד תום כל הדור ההוא), ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חדש באחד לחדש דבר משה אל בני ישראל (פעם שנית) ככל אשר צוה ה׳ אותו אליהם, (והיה זה) אחרי הכותו וכו׳ בעבר הירדן בארץ מואב (אחרי שעברו את נחל זרד וקרבו לגבול ארץ ישראל וראה משה שכבר בא יומו להאסף אל עמיו ולעזוב את ישראל ביד יהושע, עתה) הואיל משה באר את התורה הזאת וגו׳, כך המשך הכתובים ועתה נבא לביאורם בפרט:
בעבר הירדן – לפי פשוטו כל הנזכרים בפסוק זה מקומות הן, וכן דעת ר׳ יוסי בן דורמסקי בספרי, והכתוב נותן סימן בתוך סימן לפרש היכן נאמרה ההגדה הזאת, והתחיל בעבר הירדן, ולפי שיש לירדן שני עברים, אמר שהוא בעבר הירדן לצד מזרח שהלכו שם ישראל, טרם עברם את הירדן:
בערבה – כלומר באיזה מקום במדבר, באותו מדבר שבערבות מואב:
מול סוף – שים סוף מתחיל ממזרח ארץ ישראל, שנאמר ושתי את גבולך מים סוף ועד ים פלשתים (שמות כ״ג ל״א), כלומר ממזרח עד מערב:
בין פארן ובין תפל ולבן וחצרת ודי זהב – כל אלו מקומות לא נזכרו בפרשת מסעי או נזכרו בשמות אחרים, כי הנה שניר יש לו ג׳ שמות ורבים כן:
אלה הדברים – דע כי חמשת פסוקים הראשונים הם הקדמה של כל הספר, ויש בהם שלשה פעמים לשון דבורו של משה, אשר דבר משה, דבר משה אל בנ״י, הואיל משה באר, כי יש בספר זה ג׳ חלקים. חלק הא׳ מתחלת הספר עד ויקרא שקודם עשרת הדברות (בואתחנן ה׳) והוא מדבר בעניני מוסר. חלק הב׳ מן ויקרא עד הברכות והקללות שבכי תבא והוא מדבר מהמצות, לכן אמר שם תחלה (מ״ה) אלה העדות והחקים וגו׳ שהוא ענין אחד עם מ״ש אחריו ויקרא משה. חלק הג׳ מן הברכות והקללות (כי תבא כ״ז) עד סוף התורה, ואמר שם קודם הברכות (כ״ז ח׳) באר היטב ואח״כ וידבר משה. והתבונן כי התחלת שלשת חלקי ספר זה כהתחלת ג׳ הספרים שמות ויקרא במדבר. אלה, ויקרא, וידבר, וזה״ש במדרש, ויקרא הוא מלא הלכות וכנגדו דברים נמי מלא הלכות כלומר אותו חלק שבס׳ דברים שהוא כנגד ס׳ ויקרא ששם המדובר מן המצות הוא מלא הלכות (הגר״א), והיא הערה נפלאה, ונכון מאד. ולחנם נדחקו המפרשים לחבר ה׳ הפסוקים האלה לענין אחד, ומהם יעקרו אותם ממקומם ויושיבום בסוף ס׳ הקודם. והאמת יורה דרכו שאינם רק הקדמה לשלשת חלקי ספר זה.
בעבר הירדן – פשוטו של מקרא הוא להודיע באיזה מקום היה הדבור, כמ״ש במדרש כשהקב״ה מפרסם דבר מפרש באיזה מקום באיזה זמן ועם מי, וכן אמרו בספרי העבודה וכו׳ שכולן מקומות הן. בעבר הירדן, הוא הכלל ומכאן ואילך הוא הפרט.
במדבר – הוא המקום שדיבר עמם שם.
בערבה – הוא ערבות מואב והוא היה במערבו של מדבר כמ״ש ים הערבה הוא ים המלח שהיה במערב.
מול סוף – הוא ים סוף שהוא במזרח של מדבר כמ״ש מים סוף ועד ים פלשתים.
בין פארן – שהיה בדרומה של המדבר.
ובין תפל – שהוא היה בצפון, ומשום שהמדבר היה ארוך כנגד כולן לכן כ׳ כולן, והן נחלקין על ה׳ חלקים, ד׳ מד׳ רוחותי׳ וא׳ באמצע.
(א-ח) אלה הדברים אשר דבר משה – פעם אחר פעם, פעמים רבות את כל ישראל בעבר הירדן, במדבר, בערבה, מול סוף, בין פארן ובין תפל, ולבן וחצרות ודי זהב, כל אלה שמות מקומות שנתעכבו שם ישראל, ובכל אחד מן המקומות האלה דבר משה אל כל ישראל את כל הדברים האלה. ומה היו הדברים שהיה אומר להם? המאמר הזה לבדו: אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע – כלומר המהלך אשר מחורב עד קדש ברנע, אשר היא סמוכה לארץ ישראל, אינו אלא מהלך אחד עשר יום למי שילך בדרך הר שעיר. ואתם בחטאתכם גרמתם לכם שתתעכבו במדבר ארבעים שנה. זאת היתה התוכחה שהיה משה מוכיחם דרך רמז בכל המקומות שהיו מתעכבים שם, רק לא היה מבאר להם הדבר באר היטב פן יקוצו בתוכחתו ויוסיפו לחטוא; ואולם בארבעים שנה בעשתי עשר חדש, כלומר כאשר מלאו ימי פורענותם, והיו קרובים להכנס לארץ, אז באר להם המאמר ההוא, ואז דבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה׳ אותו אליהם, כי גם קודם לכן נצטוה להוכיחם ולהזכירם כי בחטאתם הם מתעכבים שם, והוא אמרה להם ברמז, ועכשיו באר להם הדבר, והיה זה אחרי הכותו את סיחון מלך האמורי ואת עוג מלך הבשן, בהיות ישראל בעבר הירדן בארץ מואב, אחר אשר רצו את עונם, והיה ה׳ אתם והכה לפניהם שני מלכים אדירים, ולא היתה דעתו להוסיף להניחם במדבר, כי אם לכבוש לפניהם את הארץ מיד, וגם הם היו יודעים כן, על כן לא היו מואסים תוכחתו, כי ידעו כי סוף סוף חפץ ה׳ בם; על כן אז הואיל משה באר את התורה הזאת שהיה אומר להם, אחד עשר יום וגומר, והתחיל ואמר ה׳ אלהינו דבר אלינו בחורב לאמר רב לכם שבת בהר הזה וכו׳, באו ורשו את הארץ וכו׳, כלומר לא משנאתו אותנו נתעכב⁠{נ}⁠ו כאן, כי באמת כך היתה כוונתו שנלך מחורב לארץ ישראל באחד עשר יום, אלא מי גרם? ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וכו׳ {דברים א׳:כ״ב}, עד כי מזה נמשך ותשבו בקדש ימים רבים (דברים א׳:מ״ו), ונסב את הר שעיר ימים רבים {דברים ב׳:א׳}.
ואחרי אשר הזכירם סבת התמהמהם, כי לא היתה בשנאת ה׳ אותם, בא להודיעם כי כבר עבר זעם, ושהם עתידים לבוא מיד לרשת את הארץ, והביא ראיה על זה משני המלכים האדירים סיחון ועוג אשר נתן ה׳ בידם; אבל קודם שיזכיר להם זה, ראה הנביא להסיר מלבם ספק עצום אשר אולי יטריד את לבם, והוא שאולי יאמרו ישראל: הנה ה׳ מגרש מפנינו גוים רבים, ונותן ארצם נחלה לנו, ומי יודע אם בדור אחר לא תעלה במחשבה לפניו לעשות לנו כאשר עשה להם לבער אותנו מן הארץ, להביא בה עמים אחרים? לפיכך הקדים משה והזכירם איך נטו מעל אדום ולא התגרו בו מלחמה, כי ירושה לעשו נתן ה׳ את הר שעיר, ואיך נטו מעל מואב, כי לבני לוט נתן ה׳ את ער ירושה, וכן מעמון; ומכל זה יתברר שאין הקב״ה נוטל מתנותיו ומעבירן ביד אחר, בזולת פשעים גדולים. ואחרי ההקדמה הזאת הזכיר להם כבוש סיחון ועוג, ואגב גררא הזכיר לבני ראובן וגד שישמרו הבטחתם. אחרי כן הזכירם כי בא יומו, ושלא יוכל הוא בעצמו להנחילם את הארץ, ושאמנם, אף על פי שלמחר הוא מת, ראוי להם שישמרו תורתו, כי היא חכמתם ובינתם לעיני העמים, ובפרט ראוי שיזכרו את יום המעמד הנורא, פן תשחיתון וכו׳; אחר כן הודיעם שאף על פי שאין הקב״ה מעביר מתנותיו מזה לזה, הנה אם ירבו פשעיהם יגרשם מארצו, ועדיין אם ישובו אליו ישוב אליהם, כי לא ישכח ברית אבות. הנה זה המשך התוכחה היקרה, אשר איננה רק ביאור התורה הזאת: אחד עשר יום מחורב.
ואחר אשר השלים ספור התוכחה הזאת אשר הוכיחם בשנת הארבעים בעשתי עשר חדש באחד לחדש, בא לספר דבר אחר שעשה בעת ההיא, והוא אמרו (ד׳:מ״א) אז יבדיל משה שלש ערים; והרבה נדחקו המפרשים בענין המשך הפרשה הזאת, כי לדעתם שהספר כלו הוא משנה תורה, ושהביאור הנזכר במלות (א׳:ה׳) הואיל משה באר את התורה הזאת כולל ספר דברים עד סופו או עד קרוב לסופו, הנה הספור הזה חוץ למקומו. והאמת כי עד אז יבדיל משה תוכחה אחת היא, ושם נשלמה, ובא הספור הזה על מקומו בשלום. ואחרי ספור המעשה הזה אשר עשה אז משה, יבוא ספור הברית אשר כרת אתם בערבות מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב, ועל זה נאמר (ד׳:מ״ד) וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל, אלה העדות והחקים והמשפטים וכו׳ וכו׳, וזה הוא משנה תורה, לא ביאור התורה.
כל זה כתבתי בבכורי העתים תקפ״ח עמוד קנ״ב וקנ״ג, ואחרי כן מצאתי כי בפירושי לאחד עשר יום כיונתי לדעת גדול, הוא ר׳ עובדיה ספורנו, כי גם הוא כתב שבכל אחד מהמקומות הנזכרים כאן היה משה אומר להם אחד עשר יום מחורב וגומר, כלומר ראו מה גרמתם וכו׳ כפירוש רש״י; אך הוא ז״ל לא פירש הואיל משה באר את התורה הזאת כפירושי, שהכוונה לפרש ההוראה הזאת שהיה אומר להם ברמז, והיא מאמר אחד עשר יום מחורב; אך הבינו על הדרך שהבינוהו הקדמונים כלם, וכתב: הואיל לבאר מה שחשב שיפול בו ספק אחרי מותו, והתחיל הבאור אחרי כן (ה׳:ב׳) ה׳ אלהינו כרת עמנו ברית בחורב, ומכאן עד אז יבדיל הוא לדעתו הקדמה לבאור התורה; וזה אמנם לא יתכן, כי (כאשר כתבתי בבכורי העתים הנ״ל) אם יש בתורה מקראות סתומים, אין ספק שאינם מתבארים במשנה תורה, מלבד כי לא לחכמה תחשב לאיש האלהים שיאמר דבריו דרך חידה, ולבסוף יצטרך לחזור עליהם ולבארם.
והנה ידוע כי זה אחד מן המקראות שאמרו עליהם קצת מן המתחכמים שלא כתבם משה, אבל נוספו בתורה אחר כמה דורות, כי מפני שלא הבינו ענינו אמרו שהוא נוסף, ועדיין יש לשאול מה היתה כוונת מי שהוסיף אותו, ומה ראה להוסיפו? כי אמנם אחר שבאו ישראל לארץ, מה איכפת לנו לדעת בכמה ימים ילך אדם מחורב עד קדש ברנע, בדרך הר שעיר? ואחרי אשר בדור הזה כבר נתפשטו ספרי שפינוזה בעולם, וכבר תורגמו בלשון אשכנז וצרפת, וכבר נכתבו שבחי האיש ההוא גם בלשון הקדש, וכל זה סבה שקוראי ספריו מתרבים גם בקרב ישראל, וגם בהמון העם, מוכרח אני להודיע כי שקר וכזב כתב שפינוזה בראש פרק שמיני מספרו Tractatus theologico-politicus באמרו כי ראב״ע כתב ברמז כי לא משה כתב ספר התורה.
והנה אמת כי ראב״ע רמז דרך סוד (כאן ובבראשית י״ב:ו׳, וכ״ב:י״ד) כי יש בתורה קצת מקראות נוספים אחרי מות משה, אך אין בכל דבריו ובכל רמיזותיו שום מקום לחשוב עליו שלא האמין כי משה כתב ספרו. ובאמרו כאן: ואם תבין סוד השנים עשר, גם ויכתב משה, והכנעני אז בארץ, בהר ה׳ יראה, גם הנה ערשו ערש ברזל, תכיר האמת, משמע כי דוקא המקראות האלה הם (לדעתו) נוספים, לא שהספר כלו מזוייף. ואם היה בלבו שספר התורה לא משה כתבו, לא חסר תחבולות היה ראב״ע לרמוז מחשבתו כמו שהיא, בלי שירמוז סוד אחר שאיננו אמתת מחשבתו, ושהיה גם הוא (אם יבינוהו ההמון בימיו) תועבה גדולה, לא פחות מהמחשבה האחרת אשר שפינוזה מייחס לו. ובאמרו על והכנעני אז בארץ: יתכן שארץ כנען תפשה כנען מיד אחר, ואם איננו כן יש לו סוד, והמשכיל ידום, הרי הוא מסופק אם הפסוק הזה כתבו משה, ומה צורך לכל זה אם גם כל התורה כלה לא משה כתבה? והנה הכל יודעים כי ראב״ע באמרו ואם תבין סוד השנים עשר, כוונתו על י״ב פסוקים אחרונים שבתורה הכוללים סיפור מיתתו של משה, שהדעת נותנת שלא כתבם הוא עצמו, וגם שפינוזה ידע זה, אבל עשה עצמו כבלתי יודע, ואמר כי כוונת ראב״ע על מה שכתוב וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת {דברים כ״ז:ח׳}, והאבנים לדברי רז״ל {סוטה ל״ב.} היו י״ב. ומזה יובן (לדעתו) כי ספר התורה אשר כתב משה היה ספר קטון מאד, שיתכן לכתבו על י״ב אבנים. והיכן מצאנו ראב״ע סומך כל כך על דברי הגדה, עד שיזכיר השנים עשר בלי מלת אבנים וכוונתו על האבנים אשר לפי האגדה היו שתים עשרה? אבל שפינוזה עצמו ראה כמה רחוק הוא שתהיה זאת כוונת ראב״ע, לפיכך הוסיף פירוש שני והוא שאולי היתה כוונתו על הי״ב ארורים (דברים כ״ז:ט״ו), ולבסוף הביא הפירוש האמתי, והוא שהכוונה על ויעל משה (דברים ל״ד) כמו שהבינוהו בעל מקור חיים והמוטוט. כל זה תחבולה משפינוזה, כדי למשוך את ראב״ע במצודתו, ולהכניס בלבות הפתיים שגם הראב״ע לא היה מאמין שכתב משה אלא ספר תורה קטן מאד שיתכן לכתבו על י״ב אבנים. ואם היתה זאת מחשבת ראב״ע כי משה לא כתב אלא ספר קטון הנכתב על י״ב אבנים, היה לו לרמוז הסוד הזה בפרשת צווי הכתיבה על האבנים, אבל הוא בהפך כתב שם (למטה כ״ז:א׳) וזה לשונו: ויאמר הגאון ז״ל כי כתבו עליהם מספר המצות כמו הכתובות בהלכות גדולות כענין אזהרות, ויפה אמר: ולא רמז כאן שום סוד.
סוף דבר משפט הלבבות לאלהים הוא, אבל בכל מה שכתב ראב״ע – אין שום רמז שלא האמין כי ספר תורתנו משה כתבו; אבל שפינוזה, מלבד שטעה בחקירותיו, אין ספק שהיה גם כן מדבר בלב ולב, ובכמה מקומות הטעה את קוראיו בערמה ובמרמה; והמקום ירחם על הקוראים ספריו, ויפקח עיניהם להכיר שקריו. ובדברי ראב״ע על הפסוק הזה עוד שבוש אחר נשתבש שפינוזה וייחס לראב״ע דבר שלא עלה על לבו, ואני לא אשפוט אם היה זה בטעות או ברמיה, אך ראיתי כי גם החכם מוטוט נשתבש בזה, ואולי ממנו למד שפינוזה. הנה שפינוזה הביא דבור ראב״ע כאילו כך הוא תחלתו: בעבר הירדן, אם תבין סוד השנים עשר וכו׳, והבין מזה כי לדעת ראב״ע משה לא היה יכול לכתוב מלות בעבר הירדן, מפני שהוא לא עבר את הירדן; וזה שבוש, כי מליצת עבר הירדן נאמרת בשוה על העבר המזרחי ועל העבר המערבי, וסומכין על הקורא, שיבין מהמשך הענין באיזה עבר מדברים (עיין געזעניוס .Thesaurus, pag. 989); אבל לשון ראב״ע איננו כמו שהביאו שפינוזה, אבל כך הוא: הנה ביאר התורה שאמר בין פארן ובין תפל, כי רוב המצות הם בספר הזה, וכן פירוש ככל אשר צוה ה׳ אותו אליהם בעבר הירדן במדבר בערבה, ואם תבין סוד השנים עשר וכו׳. הנה הקדמונים ובפרט ראב״ע לא היו עושים נקודות וקוים להפריד הדבור במקום הצריך, והיו סומכין על הבנת הקורא, וכן כאן ואם תבין הוא תחלת מאמר, וראוי לתת לפניו נקודה מפסקת, וכוונת ראב״ע היא לומר כי פסוק ג׳ ענינו כי בשנת הארבעים דבר משה אל כל ישראל ככל אשר צוה ה׳ אותו בעבר הירדן במדבר בערבה מול סוף בין פארן ובין תפל ולבן וחצרות ודי זהב, כי לדעתו שם נאמרו המצות תחלה, ואחר כן נשנו בערבות מואב, וכמו שכתב מפורש: הנה ביאר התורה שאמר בין פארן ובין תפל. אבל ואם תבין סוד השנים עשר אין לו שום קשר עם בעבר הירדן. ואם היה כדעת שפינוזה, כך היה ראב״ע כותב: בעבר הירדן, אם תבין וכו׳, לא: בעבר הירדן במדבר בערבה ואם תבין.
דברים
(א) 1אלה הדברים מתייחס אל כל תוכן הספר החמישי של התורה. הפרקים האחרונים שבספר הרביעי כוללים את מצוות ה׳ הנוגעות לכיבוש הארץ, ואילו הספר החמישי כולל את הדברים שמשה דיבר אל עמו לפני פרידתו מהם; שכן מכאן ואילך לא הוא ידריך אותם במילוי תפקידם בארץ שהם עומדים לרשתה.
משמעותם של שמות המקומות שנזכרו כאן נראית כך: הם באים להגדיר במדויק היכן היה המקום שבו הגיעו חיי משה לקִצם בקרב בני עמו, המקום שבו ראו העם את מנהיגם בפעם האחרונה ושבו שמעו את הדברים שדיבר לפני מותו. כל מילה מנאומים אחרונים אלה של מנהיגנו מבטאת את הקשר הרגשי העמוק שלו לעמו, ואת דאגתו לטובתם בעתיד. בנאומים אלה, הוא כאילו חולק לעמו מרוחו שלו, כדי לתת להם יכולת לעמוד בניסיונות העתידים לבוא עליהם. אולם לא ניתן לקבוע היכן נמצא מקום זה במדבר על פי ציון דרך או כל סימן היכר פיזי ייחודי אחר. לפיכך מובן שהתורה מוסרת לנו את מיקומו וגבולותיו של מקום זה, כדי לשמר אותו בזיכרונם של הדורות הבאים. סוף כל סוף, משה הלך לעולמו בלי להשאיר אחריו כל אנדרטה, מצבת זיכרון, או תזכורת ארצית לחייו. אין אפילו קבר שישמש כמצבת זיכרון למראה עיני הדורות הבאים. במות משה הלכה לה כל אישיותו הארצית. רק התיאור, שנרשם בביטויים המדויקים ביותר האפשריים, של המקום שבו שמע העם את דבריו האחרונים מלאי האמונה, נמסר לדורות עולם; כדי שאם ביום מן הימים יבוא אחד מצאצאי צאצאיו של עם משה למקום זה, תישמע באזניו בת קול מדברים אלה, ותעורר אותו ללכת בעקבותיהם נאמנה בקרב עמו ולטובת עמו.
מול סוף – לא נראה ש״סוף״ האמור כאן הוא ים סוף, שבשום מקום אחר איננו קרוי ״סוף״ גרידא אלא תמיד ״ים סוף״. מסתבר אם כן ש״סוף״ הוא שם מקום. כך עולה בבירור מזה ש״תפל״ ו״לבן״ גם הם אינם נזכרים בשום מקום אחר.
לדעה אחת בספרי, כל שמות המקומות שנזכרו כאן רומזים לחטאים שעשה העם במהלך מסעותיו במדבר. ייתכן שמשה והעם נתנו שמות אלה למקומות מסוימים סביבות המישור שבו ניצל משה את השבועות האחרונים לחייו כדי להוכיח את בני עמו ולהנחיל להם דברי חכמה ומוסר. הוא נתן למקומות אלה שמות המעידים על הכשלים הלאומיים, כדי שעל ידי כך ייזכר העם בחטאי העבר שלו, ויקבל על עצמו לתקן את עתידו.
1. מהדורה זו של פירוש רש״ר הירש על חמשה חומשי תורה היא מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע״ב–תשע״ו), ומובאת כאן ברשות האדיבה של הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים).
(א-ה) השאלות (א-ה):
מה רצה במ״ש אלה הדברים אשר דבר משה בעבר הירדן אם נאמר שבכל מקום ומקום דבר ושנה דברים אלה שיאמר להלן, איך אמר מול סוף או בחצרות דברים שהיו אחרי זאת כמו מה ששלח מלאכים אל מלך אדום ומה שכבש סיחון ועוג, ומז״ש אחד עשר יום מחורב שא״ל פי׳ כלל, ואם פי׳ די זהב שעשו העגל מזהב למה נכתב זה באחרונה והוא היה החטא הראשון, ומ״ש ויהי בארבעים שנה דבר משה סותר למ״ש תחלה שדבר אלה הדברים קודם לכן, ולמה אמר אחרי הכותו וחזר שנית הואיל משה באר ומה ענין כל ספר משנה תורה שנאמר בסגנון אחר מכל הספרים שכולם באו כשלישי המדבר ונאמר תמיד וידבר ה׳ אל משה ופה בא בלשון מדבר בעדו כאלו אמרן משה מפי עצמו:
(א) אלה הדברים – החמשה פסוקים הראשונים הם הקדמה כוללת לכל ספר משנה תורה, כי כשנשקיף השקפה כללית על דברי הספר הזה הוא מחולק לשני חלקים, שמן פסוק וא״ו ה׳ אלהינו דבר אלינו בחורב עד פרשה י״ב שמתחיל אלה החקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות, הם דברי מוסר ותוכחה, שמזכיר להם טובת הבורא עליהם ומה שחטאו כנגדו ומזהיר אותם על יראת ה׳ ואהבתו ושלא לשכח טובותיו ומעמד הר סיני וכדומה [כי המצות שבאו בין הדברים באו אגב גררא], ומן פרשה י״ב והלאה עד פ׳ כ״ז הוא ספר המצות שצוה אותם מצות רבות חדשות שלא נזכרו כלל בספרים הקודמים ומצות רבים שכבר נזכרו והוסיף בהם באור ופירוש, ועל שני אלה נבוכו המפרשים וישאלו המון שאלות, והוא כי יש לשאל אם ספר זה נאמר מפי הגבורה כמו ד׳ חומשים הראשונים, או אם משה מפי עצמו אמרו לבאר את המצות שצריכים באור כמ״ש הואיל משה באר את התורה הזאת, וכמשמעות דברי חז״ל שאמרו שקללות שבתו״כ אמר משה מפי הגבורה וקללות שבמ״ת משה מפי עצמו אמרן, אמנם שנאמר שמשה מפי עצמו אמרן הוא דבר שא״א שכבר אמרו חז״ל בפרק חלק שהאומר כל התורה מן השמים חוץ מפסוק א׳ שאמרו משה מעצמו הוא בכלל כי דבר ה׳ בזה, ועוד שא״כ איך באו בו מצות רבות שלא נזכרו בספרים הקודמים אפי׳ ברמז ואיך יוסיף מצות מדעת עצמו אשר לא צוה ה׳ אותם, אולם גם על הצד שנאמר שגם ספר זה נאמר מפי הגבורה כספרים הקודמים, יקשה למה ספרים הקודמים באו בלשון נסתר כשלישי המדבר. וספר זה כתב משה בלשון מדבר בעדו כמיחס הדברים לעצמו, וביחוד בצווי המצות מפרשת ראה ואילך היה ראוי שיאמר וידבר ה׳ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל כמנהגו בכל התורה כולה. ולבאר כ״ז בא האלהים בחמשה פסוקים להודיע מה שרש דבר נמצא בספר הזה, ותחלה הודיע ענין הי״א פרשיות הראשונות שהם דברי מוסר ותוכחה ונקראו בשם דברים, שמציין דברי תוכחה כדרך המדבר ודורש בארוכה, ואמר אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל, ר״ל שדברי תוכחות אלה דבר משה תחלה מעצמו מבלי צווי ה׳, שהוכיחם על מעשיהם כפעם בפעם בזמנים ובמקומות שונים, וחושב י״א מקומות שהוכיחם שם והם [א] במדבר [ב] בערבה [ג] מול סוף [ד] בין פארן [ה] ובין תפל, ר״ל שפארן היה מדבר גדול נמשך מרחק רב, ואחריו היה מדבר ששמו תפל נמשך ג״כ מרחק רב והוכיחם אחרי באו קצה מדבר פארן שסמוך אל תפל, וכן הוכיחן כשבאו בקצה תפל בצד שנגד מדבר פארן, לכן אמר בין פארן ובין תפל, [ו] במקום ששמו לבן, [ז] בחצרות, [ח] במקום ששמו די זהב וכמ״ש הראב״ע שכמו שמדבר פארן וחצרות הם שמות מקומות כן תפל ולבן ודי זהב הם שמות מקומות:
אלה הדברים: היינו כל הספר עד פרשת וילך1. והנה לא היו כל הדברים הרבים ההם במעמד אחד ולא ביום אחד, אלא הקהיל את העם בכמה עתים ודיבר איזה ענין מזה הספר. ומפרש הפסוק, שפעם הקהיל את העם ״במדבר״2, פעם ״בערבה״, פעם ״מול סוף״, פעם ״בין פארן ובין תופל״,⁠3 פעם ״בלבן״,⁠4 פעם ״בחצרות״ [שהיתה עיר בעבר הירדן הנקראת ״חצרות״, ואין זו ״חצרות״ דמסעות5], פעם במקום שנקרא ״די זהב״6.
ובאשר7 דחניית ישראל בעבר הירדן לא היתה כאופן חנייתם במדבר שהיתה במקום אחד על דגליהם, וכשנדרש משה להקהיל את העדה היה לזה מקום מיוחד – חצר המשכן. משא״כ בעבר הירדן היו ישראל מפוזרים בערים שירשו בארצות סיחון ועוג, ורק הארון עמד במקום אחד, ומשה רבינו הקהיל את העם במקומות שונים. וכן מצינו את יהושע פעם הקהיל במקום שדר בעצמו כדכתיב ביהושע (כג,ב)8 ופעם הקהיל שכמה9.
1. לא כרש״י בעקבות אונקלוס וחז״ל בספרי ׳לפי שהן דברי תוכחות׳ וכו׳, שהכוונה לפרקים הראשונים שבחומש זה, אלא זהו פסוק פתיחה לרוב דברי הספר. וכעין זה פירש הרמב״ן, עיי״ש.
2. וכל המקומות הללו הם מקומות בעבר הירדן, שם עברו ישראל בשנת הארבעים.
3. רש״י כתב ולא מצינו מקום ששמו ״תופל ולבן״, וכמו כן לא מצאנו מקום ששמו ״די זהב״. וצ״ע בכוונת רבינו.
4. רש״י כתב ולא מצינו מקום ששמו ״תופל ולבן״, וכמו כן לא מצאנו מקום ששמו ״די זהב״. וצ״ע בכוונת רבינו.
5. המוזכרת בפרשת מסעי (במדבר לג,יז) ״ויסעו מקברות התאוה ויחנו בחצרות״, כשחצרות זו נמצאת באזור מדבר סיני בתחילת מסעות בנ״י ממצרים, בעוד ה״חצרות״ הנזכרת כאן היתה בעבר הירדן מקום ששהו בשנת הארבעים.
6. רש״י כתב ולא מצינו מקום ששמו ״תופל ולבן״, וכמו כן לא מצאנו מקום ששמו ״די זהב״. וצ״ע בכוונת רבינו.
7. מדוע רק בחומש זה, העוסק בשנת הארבעים, מתארת התורה את מקומות הכינוס השונים בהם לימד משה את ישראל, מה שלא מוזכר בחומשים הקודמים.
8. ״ויהושע זקן בא בימים, ויקרא יהושע לכל ישראל וגו׳⁠ ⁠⁠״.
9. יהושע (כד,א) ״ויאסוף יהושע את כל שבטי ישראל שכמה״.
בעבר הירדן – בא באתנח לפי שהוא חצי הפסוק; ולפ״ד הכתוב מדבר רק בשני מקומות שבהם משה היה הולך ומתרה בישראל שישמרו תורת ה׳, בעבר הירדן טרם בואם אל ארץ כנען, וקודם לכן בנסעם מהר סיני להכנס לארץ לולי חטאו; והזכיר תחלה עבר הירדן אף על פי ששם באו לסוף המ׳ שנה כי שם באר יותר את דבריו לפי שרבו המאורעות, וגם היה דור אחר שקמו אחרי אבותם היוצאים מארץ מצרים; ובמדבר בערבה וגו׳ הוא כולו מקום אחד, כלו׳ במקום המדבר שהוא ערבה (מקומות תהו לדרום א״י ולצפון ארץ ערב נקראו בשם ערבה) והוא מול סוף, מסובב ע״י המקומות הנזכרים כאן פארן ותפל ולבן וחצרות ודי זהב שלא בכולם חנו ישראל רק בשנים מהם בחצרות ובפארן, לפי שעברו הערבה באלכסון מחצרות עד פארן, והזכיר פארן תחלה כי המדבר נקרא על שמו (ובזה סרה הקושיא איך לא הוזכרו שמות תפל ולבן ודי זהב לא במסעי ולא בשום מקום), ודבריו אלה היו באחד עשר יום שהלכו מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע שהוא בקצה מדבר פארן, כי מהר סיני עד קברות התאוה הלכו שלושת ימים, ובקברות התאוה לא נתעכבו כי אם יום אחד, ונסעו משם וחנו בחצרות ז׳ ימים עד האסף מרים, והיום העודף על האחד עשר יום יחשב חציו למהלכם מקברות התאוה עד חצרות, וחציו מחצרות עד מדבר פארן קדשה. ונבלע בג׳ ימים של מסעם מהר חורב וז׳ ימים של הסגר מרים שאין צורך שיהיו מעת לעת, ובכל פעם ובכל מקום שנתעכבו אף שלא חנו, היה משה מדבר על לבם לשמור מצות ה׳ עכשו שהם קרובים להפרד מעליו ללכת איש לנחלתו לרשת את הארץ; ושפסוק אחד עשר יום יהיו דברי משה בלשון רמז לתוכחה לעם כדברי שד״ל לא נראה לי פשט פשוט, מלבד שלא יתכן זה לתוכחה בעבר הירדן שהיא החנייה האחרונה אחר כיבוש ארץ סיחון ועוג, שאז לפי שד״ל האריך דבריו; ואם יתכן, יתכן בחזרתם מפארן עד חצרות (עיין מה שכתבתי פרשת מסעי ל״ג:ד׳); אבל למה יוכיחם במלות אלה שם בלבד ולא גם ביתר חניותם עד עבר ארנון אשר במדבר? (במדבר כ״א:י״ג); ומה שאומר המבאר מכל המצות שצוה ה׳ למשה אחר עשרת הדברים אמרם משה לעם באותם י״א יום שהלכו מחורב לקדש ברנע, גם זה לא יתכן, ומדוע ימתין לפרש לעם מה ששמע בסיני מיום רדתו באחרונה מן ההר עד כ׳ באייר בשנה השנית שהיו חונים במדבר סיני, לאמרו להם בימי מסעם שנלאו מן הדרך ולא היו נוטים אוזן לדבריו? מלבד שאח״כ הוא אומר כי בשנת הארבעים בעשתי עשר חדש באחד לחדש אז דבר משה לבני ישראל ככל אשר צוה ה׳ אותו אליהם, כי היה מדבר לדור אחר, והיה צריך לבאר להם התורה שאיזה מהם שמעו בילדותם, ואיזה מהם לא שמעו כלל, מלבד שנשתנה מצבם במקצת לפי שגדלו במדבר בהיותם חפשים, והיו צריכים למשפטים חדשים כפי שכלם (כמו שאעיר על זה במקומות הראוים אי״ה); ול׳ הואיל תרגם שד״ל בפרשת וירא להוראת הוספה, והיא לפי דעתי הוראתו בכל מקום (עיין במאיר נתיב), וגם כאן יבוא על מקומו בשלום, בעבר הירדן בארץ מואב הוסיף משה ביאור, כמו שפירשתי.
אלה הדברים. ספר זה נבדל מד׳ ספרים הראשונים בכמה מיני הבדלות כידוע, ועל הכל בהיותו ביאור ותוספת על קצת מצות הנאמרות בספרים הראשונים, וקורא אני עליו שהוא התחלת כתיבת תורה שבעל פה כפי צרכי העת והזמן — ובעקבותיו הלכו הנביאים לרמוז שמץ מנה בספריהם כפי הצורך, כאמרם, אתא יחזקאל ואסמכיה אקרא, ובספר זה משה הוא הכותב ולא הקב״ה אפע״פי שדרך נבואה הוא כותב אבל עכ״פ מפי עצמו אמרו כלומר בבחינת היותו ראש לחכמים ולנביאים מה שאין כן בד׳ ספרים ראשונים שהוא ככלי ביד היוצר ית׳ והוא מפיו יכתוב ככל אשר יצווה, ועיין מה שכתבתי על קללות שבמש״ת משה מפ״ע אמרן — וזולת זה מצינו גם בד׳ הראשונים כמין אילת השחר לתושבע״פ בכל הנאמר בהם מאחרים משמו של משה עיין פ׳ מטות ויאמר אלעזר וגו׳ אך את הזהב וגו׳.
(הקדמה) הנאום הראשון של דברים (פרק א׳:ו׳ — ד׳:מ׳)
לפני הנאום יש כותרת (דברים א׳:א׳-ה׳). הנאום הראשון מתחלק לשני חלקים. החלק הראשון, ההיסטורי, אפשר לחלקו שוב לשני סיפורים. הסיפור הראשון מוסר על המסע המלחמתי הראשון של ישראל לשם כיבוש הארץ היעודה, שנסתיים במפלה והביא עמו בהכרח נסיגת העם לאחוריו (דברים א׳:ו׳-מ״ו). פרק ב׳ פסוק א׳ משמש מעבר אל הסיפור השני. הסיפור השני מספר על המסע המלחמתי המוצלח שהתחילו בו רק לאחרונה, ועל הנצחונות שנחלו כבר, הנותנים ערובה לסיום מוצלח של כיבוש הארץ על ידי יהושע, שנתמנה למנהיג במקומו של משה רבינו (דברים ב׳:ב׳ — ג׳:כ״ט).
יש לציין ששני הסיפורים דומים זה לזה בהתחלה ובסוף. הסיפור הראשון מתחיל במילים: ה׳ אלהינו דבר אלינו וגו׳ רב לכם שבת בהר הזה פנו וסעו לכם (דברים א׳:ו׳-ז׳); כעין זה מתחיל גם הסיפור השני: ויאמר ה׳ אלי לאמר רב לכם סב את ההר הזה פנו לכם צפונה (דברים ב׳:ב׳-ג׳). כמו כן מתאים סיום הסיפור הראשון ותשבו בקדש וגו׳ (דברים א׳:מ״ו) אל ונשב בגיא וגו׳ (דברים ג׳:כ״ט) שהוא סיום הסיפור השני.
בשני הסיפורים המחיש משה רבינו לפני העם את הברכה והקללה. הוא הראה להם כיצד גרמה המרידה בה׳ למפלה ומסעי נדודים במדבר, וכיצד הביאו התשובה אל ה׳ וההליכה בדרכיו אושר ונצחון, ומבטיחים אותם גם בעתיד. על כן מוסיף משה רבינו אל שני המאורעות ההיסטוריים הללו של ישראל את דברי⁠־התוכחה שלו (דברים ד׳:א׳-מ׳), אשר בהם הוא מזהיר את העם להשאר נאמן לה, ולתורתו, לא לעבוד אלהים אחרים, כדי שלא יאבדו ויגורשו מן הארץ.
נמצא שהנאום הראשון יש בו שלשה קטעים, השוים כמעט זה לזה בכמותם. הקטע הראשון (דברים א׳:ו׳-מ״ו) מתאר בצורה היסטורית, כיצד הביאה המרידה והמרת פי ה׳, אסון על העם. הקטע השני (דברים ב׳:ב׳ — ג׳:כ״ט) מספר, כיצד הנחיל ה׳ לדור הבא, שנשמר מחטאי אבותיו, את התחלת מסע הנצחון שלו. הקטע השלישי (דברים ד׳:א׳-מ׳) הפותח במילים ועתה ישראל (דברים ד׳:א׳), מסיק את המסקנה מתוך שני הסיפורים ההיסטוריים, דהיינו שאין ישראל יכול להצליח אלא אם כן הוא שומע בקול ה׳.
מתוך קביעת תוכן הנאום הראשון, יש לראות, מה הוא הסיפור העיקרי של הנאום, ומה מסופר רק דרך אגב בתור נספח, או בתור הכנה לסיפור העיקרי.
בקטע הראשון גלוי כי הפסוקים א׳, ו׳-ח׳, י״ט-מ״ו, כוללים את מה שמשה רבינו מתכוון להמחיש בפני ישראל בעיקר, הסיפור, כיצד נסעו על פי ה׳ עד גבול הארץ המובטחת (דברים א׳:ו׳-ח׳; יט), כיצד תבע מהם להתחיל בכיבוש ללא פחד (דברים א׳:כ׳-כ״א), אבל הם ביקשו להוודע תחילה על ידי מרגלים את הדרך אשר ילכו בה (דברים א׳:כ״ב), משה רבינו הסכים לכך (דברים א׳:כ״ג), אבל הידיעות שהביאו המרגלים המרידו את העם נגד ה׳ (דברים א׳:כ״ד-כ״ח);
תוכחותיו של משה רבינו היו לשוא (דברים א׳:כ״ט-ל״ג), על כן גזר הקב״ה על כל הדור ההוא, זולת יהושע וכלב, למות במדבר, והבטיח לדור הבא שיבואו אל הארץ, וציוה להם לחזור אל המדבר (דברים א׳:ל״ד-מ׳); אבל על אף צוויו זה של הקב״ה יצא העם להתקפה נגד האמורי, אבל נהדף, ולא עזרה לו בכיתו לפני ה׳ (דברים א׳:מ״א-מ״ה); כך ישבו ימים רבים בקדש ואחרי כן נסעו לאחוריהם כאשר צוה ה׳ (דברים א׳:מ״ו — ב׳:א׳1); אחרי כן היו נאלצים להקיף עוד את הר שעיר (דברים ב׳:א׳2).
הפסוקים א׳:ט׳-י״ח מספרים בסיפור⁠־אגב באיזו צורה הכין משה רבינו את העם למסע המלחמה נגד הכנעני. בניגוד לעם, שהיה סבור שראשית כל יש להוודע על הדרך המתאימה ועל כחו של האויב באמצעות מרגלים, לא ראה משה רבינו צורך בשום הכנות אחרות למלחמה מאשר סידור עניני השפוט, דאגה לשמירת הצדק בתוך העם ואזהרה לקיים את מצוות ה׳ (דברים א׳:י״ח). אחרי הכנה זאת הוא אומר מיד: ראה נתן... לפניך... עלה רש (דברים א׳:כ״א).
בסיפור השני מוסגרות כמה הערות היסטוריות, אשר יש להניח כי לא נאמרו בשעת הנאום, אלא נוספו על ידי משה רבינו בשעת הכתיבה. אלה הם הפסוקים ב׳:י׳-י״א, כ׳-כ״ג, ג׳:ט׳,י״א,י״ד. הסיפור העיקרי עצמו מספר לנו על ההתקדמות השניה של ישראל לשם כיבוש הארץ המובטחת, שהוכתרה בהצלחה מזהירה, עד אותו הרגע שמשה רבינו מרצה נאומו.
ה, מצוה להתקדם צפונה (דברים ב׳:ב׳-ג׳), על יד בני עשו שהם אחים, עוברים בשלום (דברים ב׳:ד׳-ח׳); כמו כן על יד מואב (דברים ב׳:ח׳2-ט׳). אחרי כן עברו את נחל זרד (דברים ב׳:י״ג). המסעות מקדש ברנע עד אשר עברו את נחל זרד נמשכו שלשים ושמונה שנה, ובמשך אותה התקופה מת כל הדור הממרה את פי ה׳ על פי גזירה מיוחדת מאת ה׳ (דברים ב׳:י״ד-ט״ו). אחרי כן עוברים בגבול בני עמון בשלום (דברים ב׳:ט״ז-י״ט).
רק בקרבת ארצו של סיחון מתכוננים למלחמה (דברים ב׳:כ״ד-כ״ה). בכל זאת שלחו תחילה שלוחי⁠־שלום אל סיחון, לבקש ממנו מעבר בשלום, אבל הלה מסרב למלא את הבקשה (דברים ב׳:כ״ו-ל׳). סיחון ניגף במלחמה, ארצו נכבשת, ללא פגיעה בארץ בני עמון (דברים ב׳:ל״א-ל״ז). משם פנו אל הבשן, ניצחו את המלך עוג וכבשו גם את ארצו (דברים ג׳:א׳-ח׳,י׳). כל הארץ הנכבשת מתחלקת בין השבטים ראובן גד וחצי שבט מנשה (דברים ג׳:י״ב-י״ז).
אחרי הסיפור העיקרי נזכרות עוד בקיצור שלש עובדות, שאירעו בעת ההיא (השוה א׳:ט׳,י״ח). משה רבינו הזהיר את בני ראובן ובני גד לעבור חלוצים לפני אחיהם ולעזור לכבוש את מרכזה של ארץ ההבטחה (דברים ג׳:י״ח-כ׳). כמו כן הוא מעודד את יהושע לצאת למלחמה ללא פחד (דברים ג׳:כ״א-כ״ב). משה רבינו התפלל אל ה׳ שיורשה לו לעבור את הירדן; אבל ה׳ אינו מרשה לו אלא לראות את הארץ מרחוק, ויהושע מתמנה לחלוטין כמנהיג במקומו של משה (דברים ג׳:כ״ג-כ״ח).
עם ההודעה שישבו בגיא מול בית פעור נגמר החלק המספר של הנאום, כדי להמשיך מיד בדברי התוכחה המתחילים בתיבת ״ועתה״.
נאום התוכחה קובע שתי הנחות יסודיות, מאריך אחרי כן לפרש את שני היסודות הללו בהסברות ואזהרות, ומסיים כשהוא חוזר עוד הפעם על שתיהן בסדר הפוך. היסוד הראשון: שמעו אל מצוות ה׳, אל תוסיפו עליהן ואל תגרעו מהן (דברים ד׳:א׳-ב׳).
היסוד השני: אל תעבדו עבודה זרה, דבקו בה׳ לבדו. יסוד זה מומחש מיד בצורה מוחשית ביותר על ידי עובדה היסטורית: ״עיניכם הרואות וגו׳ כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ה׳ אלהיך מקרבך, ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים כולכם היום״ (דברים ד׳:ג׳-ד׳).
אחרי כן מתבאר היסוד הראשון בקיצור: שמרו את כל המצוות, כי המצוות הן נבונות וצדיקות (דברים ד׳:ד׳-ח׳). היסוד השני מתבאר בפירוש יותר רחב. כדי להכיר כי ה׳ לבדו הוא האלהים באמת ואין עוד מלבדו (דברים ד׳:ל״ה), וכן שאסור לתאר את ה׳ באיזו צורה שהיא, יש צורך להזכיר את ההוכחות המוחשיות שנראו לעיני ישראל בשעת מתן תורה, בהר סיני. על כן מוזהר העם קודם כל, לא לשכוח את היום הגדול ההוא, אשר בו הגיד ה׳ את עשרת הדברות מתוך האש, ויחד עם זאת צוה למשה למסור לעם את שאר המצוות (דברים ד׳:ט׳-י״ד).
כיון שישראל לא ראו אז כל תמונה מתוך האש, עליהם להשמר מעבודת הפסילים בכל צורה שהיא, וגם מפני עבודת הכוכבים וצבא השמים, אשר ה׳ חלק אותם לשאר העמים, בשעה שבחר לו את ישראל לעם נחלה (דברים ד׳:ט״ו-כ׳). במאמר מוסגר מעיר כאן משה רבינו, שעליו למות כאן, בעוד שישראל עומד להכנס לארץ בלעדו (דברים ד׳:כ״א-כ״ב). הוא התכוון לרמוז בזה, שהוא חושש, שמא יחזרו שוב לעבוד לפסילים, כמו שאירע כבר פעם, בשעת העדרו הממושך בחורב. הוא מוסיף להזהיר אותם, שלא יעשו שום תמונה, כי ה׳ הוא אל קנא ולא ינקה על העון הזה (דברים ד׳:כ״ג-כ״ד).
עכשו מנבא משה רבינו לישראל את עתידם בחזון נבואי, כיצד יתחילו לעבוד עבודה זרה אחרי שהות ממושכת בארץ אבל בתור עונש יגלו מן הארץ, יתפזרו בין העמים, ויעבדו שם אלהי עץ ואבן (דברים ד׳:כ״ה-כ״ח). אבל עם זה מנבא משה רבינו לישראל, שהם עתידים לחזור בתשובה אל ה׳. וכי ה׳ ישוב וירחם עליהם (דברים ד׳:כ״ט-ל״א). הוא חוזר לאזהרתו הראשונה, שעל ישראל לזכור תמיד את התגלות ה׳ הנפלאה בחורב, מזכיר להם, שמעולם לא זכה שום עם לחסד כזה ולהתגלות ה׳ נפלאה כזאת; רק ישראל לבדם זכו לדעת בבירור מוחלט, כי ה׳ לבדו הוא האלהים, הודות לעובדה ששמעו את קול ה׳ וראו את התגלותו המופלאה (דברים ד׳:ל״ב-ל״ו).
הזכיה הזאת להיות העם המובחר, וכן קבלת ארץ הקודש, אינן אלא מאהבת ה׳ את האבות (דברים ד׳:ל״ז-ל״ח). על כן מוטל על ישראל להשיב אל לבם את שני היסודות הנזכרים האלה: א) להכיר כי ה׳ לבדו הוא האלהים; ב) לשמור את מצוותיו (דברים ד׳:ל״ט-מ׳).
(א) השאלה הראשונה המתעוררת לפנינו עם קריאת הכותרת הזאת, היא, אם זאת מתיחסת רק אל הנאום הראשון (דברים א׳:ו׳ — ד׳:מ׳), או אל כל נאומי הספר הזה. העובדה שלנאום השני המתחיל בפרק ד׳:מ״ד, יש לו כותרת מיוחדת משלו, נותנת מקום לסברה שהכותרת שלנו אינה שייכת אלא אל הנאום הראשון. אולם, נוסף לכך, שבתחילת הספר יש לתת כותרת כללית לכל הספר, גם הביטויים בפסוק ג׳ (ככל אשר צוה) ובפסוק ה׳ (התורה הזאת), נוטים אל המשמעות, שזאת היא כותרת לכל נאומי הספר. מה שנוגע לכותרת המיוחדת בפרק ד׳:מ״ד ראה את פירושנו שם. על כן אנחנו מפרשים את המלה ״הדברים״ בתור ״הנאומים״, מאחר שהכוונה היא לכל נאומי הספר.
אל כל ישראל – כן גם בפסוקים ה׳:א׳, כ״ז:ט׳, כ״ט:א׳, ל״א:א׳ ועוד. אולם בפסוק ג׳ כתוב ״אל בני ישראל״ (וכן במקומות רבים, לא רק בפק׳. השוה למשל שמות י״ט:ג׳,ו׳, כ׳:כ״ב, דברים ג׳:י״ח; ד׳:מ״ד והלאה), אבל מתוך שנוי זה אין כל יסוד לסברת הכופרים כאילו חס ושלום יש כאן שני מקורות, אלא השינוי בא כיון שאין זה נאה לחזור על אותו הבטוי פעמיים בכותרת אחת (פירוש אחר ראה אצל מלבי״ם). אולי יש לומר שבדברי ה׳ מתאים יותר הבטוי ״בני ישראל״, כיון שגם בספרים הקודמים משתמש ה׳ תמיד בדבריו בביטוי ״דבר אל בני ישראל״ וכדומה.
בעבר הירדן וגו׳ – רבי יהודה מפרש בספרי (השוה מדרש תנאים לדברים), וכן מפרש רש״י בעקבותיו, שהשמות הבאים כאן מזכירים את עונותיהם של ישראל, אשר עליהם הוכיח משה רבינו את ישראל; לעומת זאת מפרש רבי יוסי בן דורמסקית כפשוטו של מקרא, שכן הוא בעצמו יודע מתוך הכרת המקומות, שהללו הם שמות מקומות הנמצאים בקרבת מקומות חנייתם של ישראל, אלא שהשמות מזכירים גם מאורעות מסויימים שקרו באותה התקופה או מקודם. בפירושנו זה הננו הולכים בעקבות הדעה האחרונה הזאת.
אמנם מתעורר כאן — עוד לפני שנתעמק בשמות עצמם — הקושי דלהלן: בכותרת של הנאום השני בפרק ד׳:מ״ו והלאה כתוב שמקום הנאום הזה הוא ״בעבר הירדן בגיא מול בית פעור״, דבר המתאים אל הנזכר בפרק ג׳:כ״ט ול״ד:ו׳, אבל אין בידינו בשום אופן לזהות אותו עם אחד המקומות הנזכרים בפרק א׳:א׳. חוץ מזה בכלל לא הצליחו הפרשנים עדיין, למצוא מקום כזה, אשר השמות הנזכרים הללו יתאימו לו; אלא אם כן נניח שהשמות הידועים לנו חצרות ופארן, מציינים כאן מקום אחר מאשר רגילים לציין (למשל במדבר י״ב:ט״ז). גם המבקרים הכופרים עומדים במקום הזה אובדי עצות. עד כדי כך שדילמן ואיטלי מפרידים לגמרי בין פסוק א2 וב לבין א1 ורואים בהם שארית תיאור היסטורי שהוקם על ידי ״העורך״ לנאומו של משה.
אך הבה נתבונן בכותרת הזאת בעיון ונחדל מכל נסיונות הביתור; ובכן אנחנו מוצאים שבפסוקים א׳-ב׳ נזכרים שלשה מקומות שונים זה מזה:
1) ״בעבר הירדן״. ביטוי זה מתפרש על עבר הירדן המזרחי, בשעה שנמצאים במזרח הירדן (ראה הלאה). במקום זה אין ספק, שהכוונה היא רק על אותו החלק של ארץ מואב הנזכר הלאה בפסוק ובפרק ד׳:מ״ו.
2) ״במדבר״, והמקום הזה מתואר עוד, שהוא ״בערבה מול סוף״. מילת ״ערבה״ מתפרשת במקרא בתור כל השפלה משני גדות הירדן (החל מים כנרת) וים המלח עד מפרץ הים האילתי. הציון המיוחד ״מול סוף״ = מול ים סוף (מוֹל כתוב בחולם במקום מוּל במלאפום מטעמים שמעיים, כיון שהוא סמוך לסוּף שתנועתו מלאפום) תעודתו להבהיר שכאן המדובר רק על אותו חלק של הערבה, המשתרע בין ים המלח לים סוף, והנקרא עד היום הזה אל⁠־ערבה (בעוד שהחלק בין ים המלח לים כנרת נקרא אל⁠־גהור).
3) המקום השלישי ״בין פארן ובין תופל... ודי זהב״. כל התיאור הזה מ״בין פארן״ עד ״ודי זהב״ אינו יכול להתייחס אלא למקום אחד, כי אלמלא כן היה צורך לכתוב עוד הפעם ב, לפני כל שם (בלבן בחצרות ובדי זהב). אם כן המדובר כאן על מקום הנמצא במדבר, המוקף על ידי המקומות פארן, תופל, לבן, חצרות ודי זהב. אולם כיון שכל המקומות הללו חוץ מפארן וחצרות אינם ידועים לנו (כי הזיהויים של תופל עם אל⁠־תפילה באדום הצפונית⁠־מזרחית, וכן לבן עם לבנה הנזכר בספר במדבר ל״ג:כ׳, הם יותר מאשר בלתי בטוחים), אם כן הננו מוכרחים להסתפק בהשערות בנוגע למקום השלישי הזה.
הנני סבור שהכוונה למקום חנייתם של ישראל במדבר פארן (במדבר י״ב:ו׳) על יד קדש (שם י״ג:כ״ו) מקום שישבו שם ישראל ימים רבים (דברים א׳:מ״ו). אם פירוש זה נכון, הרי שפסוק ב׳ מציין לנו בצורה מדוייקת יותר את המקום השלישי הזה במילים: אחד עשר יום... עד קדש ברנע.
בשלשת המקומות הללו חנו ישראל זמן מסויים. כי ב״ערבה מול סוף״ נמצא ישראל רובו של הזמן הארוך ההוא שנדד במדבר וסבב את הר שעיר (דברים ב׳:א׳), לעומת זאת נמצאו ב״עבר הירדן״ בתקופה האחרונה, אחרי הנצחון על סיחון ועוג. נמצא לפי פירוש זה, שבפסוקים א׳-ב׳ נזכרים שלשה מקומות, אשר בהם דבר ולמד משה רבינו את הדברים והמצוות הבאים אחרי כן. מובן מאליו שלא כל הנאומים נאמרו בכל שלשת המקומות. אבל מובן מאליו מאידך גיסא, כי אם גילה ה׳ למשה רבינו את החוקים והמשפטים בחורב וצוה עליו ללמדם לישראל, כדי שיקיימו אותם בבואם לארץ (דברים ה׳:כ״ז), הרי לא הסתיר אותם משה רבינו במשך כל ארבעים השנים הללו, מבלי ללמד אותם לבני ישראל.
אדרבה, כבר במשך חנייתם הראשונה בפארן או בקדש, כאשר התכוננו ישראל להכנס לארץ, הודיע להם מצוות רבות, בפרט דיני המלחמה ומצוות אחרות אשר עליהם לקיים אותן עם כניסתם לארץ. אחרי כן בערבה, נראה שהוסיף להודיע להם עוד מצוות ותורות אחרות, ולבסוף בעבר הירדן השמיע את כל הנאומים, כמו שהם כתובים בספר דברים, ואולי גם את כל שאר מצוות התורה (השוה את המבוא). זאת גם כוונתו של פסוק ג׳ הבא.
הביטוי ״עבר הירדן״ נראה תמוה. הראב״ע מצביע על הדבר ומציין עוד כמה מקומות תמוהים דומים. כמה מבקרים כופרים סבורים, שהביטוי ״עבר הירדן״ נותן להכיר, שה״מחבר״, הכותב בארץ ישראל, היה רגיל לקרוא לארץ סיחון ועוג ״עבר הירדן״. לעומת זאת טענו סניגורי אמיתותו של ספר דברים, ש״עבר״ אין פירושו דווקא מן העבר השני, אלא שהמילה מתפרשת לפעמים גם במובן של העבר הזה. אכן יש להביא כמה ראיות לטענה זאת.
בספר נחמיה (ב׳:ז׳ ועוד) נקרא מושל ארם נהרים בפי נחמיה הנמצא בפרס ״פחת עבר הנהר״. אשר אין לפרשו אלא בתור ״העבר הזה של הנהר״.
בספר מלכים א פרק ה׳:ד׳, כתוב על שלמה המלך: ״כי הוא רדה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה״, ובמקום הזה מובן מאליו, שגם ״עבר הנהר״ פירושו העבר מזה של נהר פרת.
בכמה מקומות, למשל במדבר ל״ב:י״ט ודברים ד׳:מ״א, הננו מוצאים, שהכתוב ראה צורך לפרש בהדיא ״עבר הירדן מזרחה״, דבר שהיה מיותר לגמרי אילו היה פירושו של ״עבר״ דווקא העבר השני.
בספר יהושע ט׳:א׳ כתוב: ״ויהי כשמוע כל המלכים אשר בעבר הירדן בהר ובשפלה וגו׳⁠ ⁠⁠״. כיון ש״בעבר הירדן״ מציין את עבר הירדן המערבי, אם כן אף הוא פירושו העבר הזה (אלא שהמבקרים הכופרים טוענים באופן שרירותי לגמרי, שספר יהושע נתחבר רק בגלות).
אמנם הינגסטנברג (בייטרגה 316, 3) מעיר בצדק, שההנחה, שהמילה ״עבר״ מתפרשת לפעמים בתור ״העבר הזה״ ולפעמים בתור ״העבר ההוא״, אינה נראית, גם מטעם זה, שאם כן היה ציון מקומי זה מיותר לגמרי בהרבה פסוקים, כלומר כשאין בהם פירוש מיוחד על איזה עבר מדובר בהם. וכי מה הכוונה במילים ״עבר הירדן״, אם אפשר להבין אותם גם בתור עבר מזרחי וגם בתור עבר מערבי?
על כן נראה שדעתו של ה. היא נכונה מאד, כי הוא מפרש, ש״עבר״ תמיד פירושו ״העבר ההוא״; אלא שהביטוי ״העבר ההוא״ או ״העבר הזה״ אפשר להשתמש בו בשתי כוונות שונות, או מן הצד הסובייקטיבי של המדבר, או מן הצד האובייקטיבי, בתור ציון גיאוגרפי כללי. אפשר להביא ראיות רבות בשביל השימוש הנזכר האחרונה של ״מעבר מזה״ ו״מהעבר ההוא״. למשל אצל הרומיים היה נהוג לקרוא לשטח מסויים ״גליה ציטריור״, ולשטח מסויים אחר ״גליה אולטריור״, אפילו בשעה שהמדבר או הכותב נמצא בעצמו בחלק של גליה, שבו מן הראוי היה להפוך את הביטוי.
כמו כן נהוג בהונגריה לדבר תמיד, מבלי להתחשב במקום המצאו של המדבר, על המחוז מעבר זה או מעבר ההוא של הדנובה, מעבר זה או מעבר ההוא של הטהייס, על ציסלייטניה וטרנסלייטניה. כמו כן מדברים על הסביבה טרז אוז מונטס בפורטוגל, על הריפובליקה הנפוליונית הציסאלפינית, ללא התחשבות במקומו הסובייקטיבי של המדבר.
באופן כזה נמצא, שהביטוי ״עבר הירדן״ לא רק שאינו מעיד חס ושלום נגד אמיתות הספר, אלא אדרבה נותן לנו הוכחה לאמיתותו. כי בשום ספר אחר של המקרא אין הביטוי עבר הירדן מתפרש בשתי הכוונות (הסובייקטיבית והאובייקטיבית), חוץ מן התורה ומספר יהושע. הרי זאת הוכחה שהספרים הללו נכתבו בתקופה, שעדיין נמצאו בעבר המזרחי של הירדן, והיתה קיימת האפשרות לתאר את העבר המערבי של הירדן בתור ״העבר ההוא״.
בצדק מעיר ה., שגם מתנגדי עמדתו מוכרחים להודות בפירוש מילת ״עבר״ במובן האובייקטיבי, שהרי מחבר ספר דברים, המופיע כמדבר בעד משה (גם לפי דעת הכופרים), לא היה נלכד מיד בתחילת הספר באמרי פיו. אם כן אין להוכיח כלום נגד אמיתותו של ספר דברים מתוך הביטוי ״עבר הירדן״.
אמנם טוען בליק נגד ה., שגם שימוש זה של ״עבר הירדן״ במובן אובייקטיבי לא היה יכול להווצר אלא אחרי כיבוש העבר המערבי, במקום שראו בצד המערבי את הארץ העיקרית ובצד המזרחי את הטפל; אבל לפני כיבוש העבר המערבי, לא ייתכן שהיה נהוג להשתמש בלשון ״עבר״ אלא כלפי העבר המזרחי.
ברם טענה זאת לא שמה לב לכך, שבני ישראל עמדו במגע עם עמים אחרים, ושכבר האבות דרו בארץ כנען, דברו בשפת הארץ הזאת והורישו שפה זאת לבניהם. אם כן, כיון שבארץ ישראל ובמצרים נקרא העבר המזרחי של הירדן ״עבר הירדן״, נשאר ביטוי זה קיים גם אצל בני ישראל במדבר. (השוה את הביטוי המאוחר פיריאה).
יש להעיר עוד בפרטות: בנוגע ל״סוף״ – ים סוף נקרא במקרא לא רק מפרץ הים ההירואופוליטני (שמות י״ג:י״ח, ט״ו:ד׳ ועוד) אלא גם, כמו כאן, מפרץ הים האילתי (במדבר י״ד:כ״ה, כ״א:ד׳ ועוד).
ודי זהב – מאי ודי זהב, אמרי דבי ר׳ ינאי, כך אמר משה לפני הקב״ה, רבש״ע, בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די הוא גרם להם שעשו את העגל1. (ברכות ל״ב.)
1. הנה אין ספק שדרשה זו וכיוצא בה נאמרו ע״ד רמז ואסמכתא או לתכלית שלא ישכח זכרון המאמרים, יען כי מעיקר הדין אסור לכתוב דברים שבע״פ ורק צריך לשננם בפה [ובזה״ז הותר מפני קוצר הדעות] והיו מחפשים אמצעים להקל על הלומדים ועל כח זכרונם, ועשו סימנים לכל דבר, וכמ״ש בעירובין נ״ד ב׳ עשה ציונים לתורה, ושם כ״א ב׳ ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם אגמריה בסימנים, ופירש״י קבע לה מסורת וסימנים בין בתיבות המקרא בין בגירסא של משנה, ועיין שבת ק״ד ב׳ סימנים עשה בתורה, ובירושלמי שבת פי״ט ה״א כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה, והפי׳ הוא כל תורה שאין לה ענין ודוגמא ממקום אחר אינה תורה, כלומר אינה מתקיימת מפני שסופה להשתכח, לפי שאין לה במה להאחז ולהסמך, והארכנו הרבה מענין זה במק״א [עיין ס״פ תשא ופ׳ חקת כ״א י״ח], וזו היא בכלל ענין הדרשה שלפנינו שהיה לחז״ל בקבלה שלמד משה זכות על ישראל שמרבוי כסף וזהב שהשפיע הוא להם נסתבב שעשו את העגל וכמש״כ וישמן ישרון וגו׳, וסמכו ענין זה ע״ד רמז וסימן בלשון ודי זהב, כפי שנתבאר וכפי שיתבאר עוד.

אמנם חקרתי ומצאתי, כי אע״פ כן אין מדרך חז״ל להסמיך דרשות כאלו על לשון איזה פסוק שהוא, אם לא שיש להם איזה דקדוק והערה בלשון הפסוק ההוא שאינו מיושב לפי פשוטו כמו שהערנו כ״פ מענין זה בחבורנו, וכאשר ימצא המעין הנבון בכל המקומות שבאו דרשות כאלה וידקדק בעמקי תכונת הלשון או הסדר וכדומה.

וכאן בדרשה שלפנינו נראה כונת הקושיא מאי ודי זהב, דלא ניחא ליה לפרש כפשוטו שהוא שם מקום בעלמא, ע״פ המאמר בספרי ובמדרשים, דכל המקומות שהוזכרו כאן שדבר בהם משה לישראל אין הכונה שבתוך אלו המקומות ממש דבר אלא רק על אדות המקרים שאירעו לישראל והוכיחם על אלו המאורעות, ורק מפני כבודם של ישראל קרא לכל המאורעות בשם מקומות, וכמו שפירש״י בפסוק זה, כי מ״ש בערבה ענינו בשביל חטאם בבעל פעור בערבות מואב ומול סוף שהמרו בים סוף, ותפל ולבן מכוין לזה שדברו תפלות על המן שהוא לבן.

ועל זה אמר מאי ודי זהב, כלומר על איזה מאורע קרא למקום אחד בשם די זהב, ודרשו שרמז על מקום מעשה העגל שהתפרקו הזהב ויעשוהו כנודע בפ׳ תשא. אמנם לפי״ז היה די לקראו בשם זהב לבד, ולמה קרא אותו עוד בשם די זהב, על זה דרשי דבי ר׳ ינאי דלגודל חומר עון מעשה העגל למד איזה זכות להם שמרוב כסף וזהב שהשפיע להם עד שאמרו די גרם להם מעשה זו, וכדמפרש בגמרא אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן אלא מתוך קופה של בשר ועוד משלים שונים בגמרא, ומסמיך זה על הפ׳ דפ׳ עקב ורם לבבך ושכחת את ה׳ ועל הפ׳ דפ׳ נצבים ואכל ושבע ודשן ופנה, ובפ׳ האזינו וישמן ישרון וגו׳, והענין מבואר.
_
ספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)דברים רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורפירוש מחכמי צרפתחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהליקוט הערות מסורההכל

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144