×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) וְהַנָּחָשׁ֙ הָיָ֣ה עָר֔וּם מִכֹּל֙ חַיַּ֣ת הַשָּׂדֶ֔ה אֲשֶׁ֥ר עָשָׂ֖ה יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהִ֑ים וַיֹּ֙אמֶר֙ אֶל⁠־הָ֣אִשָּׁ֔ה אַ֚ף כִּֽי⁠־אָמַ֣ר אֱלֹהִ֔ים לֹ֣א תֹֽאכְל֔וּ מִכֹּ֖ל עֵ֥ץ הַגָּֽן׃
The serpent was more cunning1 than all the beasts of the field which Hashem, God, had made. He said to the woman, "Has God indeed said,⁠2 'You may not eat from any of the trees of the garden?'"
1. cunning | עָרוּם – In choosing this specific adjective, Torah makes a play on the root "עָרוֹם" (naked), used in the previous verse to describe the man and his wife.
2. Has God indeed said | אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים – See Rashi, reading the verse as if written "האף" and hence, as a question. Alternatively, "Even though God said: you may not eat from the trees of the garden––". According to this reading the serpent's statement is cut off mid-sentence and the word "אַף" is understood as if written, "אף על פי". Others understand "אַף" to mean "even", as per its common usage, and read the verse as if starting in the middle of a conversation, "...and God even said that you may not eat from the trees" (Ibn Ezra).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזאר׳ בחיימושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
(א-ד) דיבור של חיות – במדבר כ״ב:כ״ח
[א] 1והנחש היה ערום וגו׳. לא היה צריך קרא לומר אלא ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו וגו׳ אמר ריב״ק להודיעך מאיזה חטייה קפץ עליהם אותו הרשע, מתוך שראה אותן מתעסקין, בדרך ארץ, ונתאוה לה. אמר ר׳ יעקב דכפר חנין שלא להפסיק בפרשתו של נחש. (בראשית רבה י״ח)
[ב] 2נחש. ששה שמות נקרא נחש, שרף, תנין, צפעוני, אפעה, עכשוב. (אדר״נ פל״ט)
[ג] 3והנחש היה ערום, כל מי שכתוב בו ״היה״ מתוקן לכך כו׳ והנחש היה ערום מתוקן לפורענות היה כו׳. (שמות רבה ב׳)
[ד] 4והנחש היה ערום, במה היתה ערמתו לפי שגלגל עינו דומה לשל אדם לפיכך בא עליו, שאין מסית את האדם אלא מי שהוא דומה לו. (מדרש הגדול)
[ה] 5והנחש היה ערום מכל, תני בשם רבי מאיר לפי גדולתו של נחש היה מפלתו ערום מכל ארור מכל, ר׳ הושעיא רבה אמר דיקרטיס היה, עומד כקנה, ורגלים היו לו, ריב״א אומר אפיקורס היה, רשב״א אומר כגמל היה, טובה גדולה חסר העולם שאלמלא כן היה אדם משלח פרגמטיא בידו והיה הולך ובא. (בראשית רבה י״ט)
[ו] 6אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה כו׳ מה אדם ותדעהו וכו׳ אמרו אם אין אנו באים בעצה על אדם שיחטא לפני בוראו אין אנו יכולין בו והי׳ סמאל השר הגדול שבשמים, וחיות ושרפים משש כנפים, וסמאל משתים עשרה כנפים, לקח את הכת שלו וירד וראה כל הבריות שברא הקב״ה ולא מצא חכם להרע כנחש. שנאמר והנחש הי׳ ערום מכל חית השדה וכו׳ והיה דמותו כמין גמל, ועלה ורכב עליו, והיתה התורה צווחת ואומרת כו׳ רבון עולמים תשחק לסוס ורוכבו, כו׳ כך הנחש כל מעשיו שעשה וכל דבריו שדבר לא דבר ולא עשה אלא מדעתו של סמאל. (פרדר״א פי״ג)
[ז] 7ויאמר אל האשה אף כי אמר אל׳. ארבעה הן שפתחו באף, ונאבדו באף, ואלו הן נחש, ושר האופים, ועדת קרח, והמן, נחש ויאמר אל האשה אף וגו׳. (בראשית רבה י״ט)
[ח] 8ויאמר אל האשה. דן דין הנחש בינו לבין עצמו, ואמר אם אני הולך ואומר לאדם יודע אני שאינו שומע לי כו׳ מה עשה אמר הריני הולך ואומר לאשה, שאני יודע שהיא שומעת לי שהנשים נשמעות וקרובות להתפתות, הלך ואמר אף כי אמר אלהים כו׳ אמר להם, כלום גזר עליכם הקב״ה שלא תאכלו מכל פירי האילנות וכי אם לא ניתנו לאכילה מפני מה נבראו. (מדרש הגדול)
[ט] 9באיזה לשון דבר הנחש עם האשה בלשון הקודש, כי כתוב בו והנחש היה ערום והיה מהלך בקומה זקופה והיה יודע לשון האדם. (פסיקתא זוטרתי בראשית)
[י] 10והנחש, ר׳ יצחק אמר דא יצר הרע, ר׳ יהודה אמר נחש ממש, אתו לקמיה דר׳ שמעון אמר לון ודאי כלא חד וסמא״ל הוה ואתחזי על נחש וצולמיה דנחש דא איהו שטן וכלא חד, כו׳. והנחש היה ערום דא יצר הרע דא מלאך המות ובגין דנחש איהו מלאך המות גרם מותא לעלמא. (זח״א לה:)
[יא] 11אמר ר׳ יצחק בכלא מלילו שקרא בשירותא דאמרו שקרא הוה, דכתיב אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן ולאו הכי דהא כתיב מכל עץ הגן אכל תאכל (בראשית ב׳:ט״ז) וכלהו שרא ליה. (זח״א לו.)
שערי ציון זח״א כח: נב. קלח. קעט: זח״ב רסב: רסח: זח״ג מז. ז״ח צא. הק״ז צג.
1. ב״ר פ׳ פ״ה אלא ויעש פי׳ אחרי שאמר ויהיו שניהם ערומים היה צריך לומר ויעש להם כתנות עור וילבישם אלא לספר מאיזה חטא קפץ עליהם הנחש, ומובא ברש״י כאן, שלא להפסיק בפרשת הנחש. ובקללה שהביא, סיים בפסוק כתנות עור וילבישם (מפרשים) וזה אינו מובן כי קודם לזה סיים בפסוק אם כל חי, ומה שתרצו משום שדרשו ע״ז לשון חויא זה דוחק. וי״ל דר׳ יעקב בא להוסיף על דברי ריב״ק שלא הביא כאן הפסוק ויעש כו׳ כתנות עור וילבשם, שלא להפסיק בין פרשת הנחש, כי הפסוק ויהיו שייך לפרשת הנחש, (ומה שלפנינו בחומשים מתחיל בפ׳ והנחש סימן ג׳ בהמסורה ישנה מתחיל סימן ג׳ בפכ״ב אחרי וילבישם, א״כ י״ל דפרשת הנחש מתחיל בפסוק ויהי, והגמר וילבישם). ומכאן מבואר דס״ל להמדרש דהקב״ה עשה להם כתנות עור קודם שחטאו ועי׳ לקמן מאמר מ. נח. - וראה בב״ר פ׳ פ״ה איתא רבנן אמרי כדי לסרוג על הספר כולו שאמרו ברוח הקדש, ונראה דקאי שם על הדרשא מדניאל, ובמנח״י הביא לשון הלקח טוב, והשכל טוב שם דמפרשי, דרבנן באו לתרץ בזה גם הקושיא מקרא ויעש, וכל המוקדמים ומאוחרים בספר תורה כולו, הם ראי׳ שנאמרו הדברים ברוח הקדש, כלומר כסדר שנאמרו לו בנבואה אמרן וכתבן.
2. באדר״נ נו״ב פמ״ג גורס ז׳ שמות נקרא נחש, פתן, אפעה, שרף, צפעוני, תנין, שפיפון, ומפרש טעם השמות.
3. אסת״ר פ״ו, תנחומא שמות יג. יז. עי׳ לעיל פרשה ב. מאמר רמג. ובביאור.
4. בנדה כג. כד. מבואר כן דגלגל עינו של נחש עגול כשל אדם, ועינה של בהמה וחיה רק השחור שבעין הוא עגול כשל אדם, ויש להעיר מ״ש בענין זה בס׳ חסידים סי׳ תתשסו, הנחש היה מהלך על שתים וקצת דמות אדם עליו, תדע שאותן שיודעין להפך אדם לזאב לחתול ולחמור, גלגל העין לא יתהפך, וכן הנחש שנשתנה לא נשתנו לו העינים, לכך המפלת כמין נחש אמו טמאה לידה (נדה שם) שגלגל עיניו דומות לשל אדם ע״כ. ועי׳ ב״ר פ״כ אני עשיתיך שתהא מהלך קוממיות כאדם, וכן היא בתוספתא סוטה פ״ד, לקמן מאמר עד. ועי׳ לפנינו מאמר ח, ט, ומבואר מדבריהם דס״ל דהנחש קודם שנתקלל הי׳ דומה בגופו לאדם. ועי׳ בז״ח צא. מכאן דאתתא לא אתפתתא אלא באתתא אחרא.
5. קה״ר א: יח, מדרש שמואל פ״ז. דיקרנטיס ממונה על החיות, עומד כקנה, הי׳ עומד זקוף כקנה, ורגלים כאדם היה לו (מפרשים בב״ר) עי׳ לעיל מאמר ד׳ בביאור. טובה גדולה פי׳ חיסר הנחש את העולם שאילולי שנתקלל היה האדם משלח סחורה בידו לכל מקום ואין גוזל מעמו מרוב אימתו (מנח״י) ומאמר זה מבואר בסנהדרין נט. אבדר״נ פ״א חבל על שמש גדול שאבד מן העולם שאלמלא לא נתקלל נחש, כל אחד ואחד מישראל היה מזדמנין לו (באבות דר״ג שהיה האדם קונה לו) שני נחשים א׳ משגרו לצפון וא׳ משגרו לדרום להביא לו.
6. בפרדר״א פי״ד והפיל את סמאל וכח שלו ממקום קדושתו מן השמים, וראה בס׳ הקנה, וברקאנטי, ובציוני כאן כ׳ והכי איתא בגמרא אמר רבי נחמיא כשראה סמאל מעלתו של אדם קדמאה ירד משמי מרום כו׳ ורבי אלכסנררי אומד רוח זנונים נכנס בו, רבי חזקיה אמר רוח טומאה כו׳. ומ״ש בגמרא נראה דט״ס וכוונתו לדברי הפרדר״א והזהר, ועי׳ לקמן מאמר י. טו. ועי׳ בתרגום יוב״ע פסוק ו. ותרא וגו׳ וחמת אתתא ית סמאל מלאך מותא, וכן בפרדר״א שם הלכה האשה ונגעה באילן וראתה מלאך המות כו׳, ועי׳ לפנינו מאמר ט. ובפי׳ הרד״ק כאן הביא דברי הפרדר״א אלו וכ׳ והענין הזה (של הנחש) מבולבל מאוד לפי הנגלה אבל לפי הנסתר הענין מבואר כמו שנדרש בקונטרס אשר נכתב לבדו בנסתר (נדפס כעת מכתב יד בנויארק תרפ״ח.) ומהנסתר מה שכתבו רז״ל בזה (בפרדר״א) כנ״ל, ובס׳ הבהיר סימן ס. שאלו תלמידיו אימא לן גופא דעובדא היכי הוה א״ל הלך סמאל הרשע וקשר עם כל צבא מעלה על רבו משום שאמר הקב״ה ורדו בדגת הים, המלאכים, ובעוף השמים אמר האיך נוכל להחטיאו ולגרשהו מלפניו. קבץ כל חילותיו ובקש לו בארץ חבר כמותו, ומצא הנחש והיה לו דמות וקומה זקופה (ס״א דמות גמל) ורכב עליו והלך אל האשה. ובפרדר״א שם מבואר מתחלה, הקנאה התאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם ומלאכי השרת נתקנאו בו, שאדה״ר קרא שמות והם לא יכלו, וכאן מבואר טעם אחר ועיי״ש ברד״ל מ״ש בענין זה ולפנינו אות י. ועי׳ במו״נ ח״ב פ״ל שמביא דברי הפרדר״א אלו ומפרש דהנחש הוא כח המדמה, וסמאל הוא כח המתעורר עיי״ש בנו״כ.
7. לק׳ פפ״ח, אסת״ר פי״ב, ואגדת אסתר שם. ובז״ח צא. מהכא מתחלת דבריו של אדם ניכר מי הוא. נאבדו באף בחרון אפו של הקב״ה.
8. לשון זה הוא בפרדר״א פי״ג אך בשינוי, אמר לאשה אמת שאף אתם מצווים על פירות האילן הזה, אמרה לו הן שנאמר ומפרי העץ אשר בתוך הגן, מתוך דבריה מצא פתח להכנס בו, א״ל אין ציווי זה אלא עין הרע שבשעה שאתם אוכלין ממנו תהיו כאלהים כו׳ (ראה לפנינו מאמר י״ח מב״ר.) - ומבואר מדברי הפרדר״א דהאמירה של נחש היה רק למצוא פתח לדבר עמה, ולפנינו מבואר דתיכף התחיל להסית אותה בלשון זה, ״אם לא ניתנו לאכילה מפני מה נבראו״. ולשון ״אמר להם״ בלשון רבים צ״ע דהרי מבואר בקרא דרק אל האשה אמר. ועי׳ לק׳ אות סו. בביאור מדברי הפס״ז.
9. וסיים שם ״ותוכל לומר בלשון שלו, כי הבהמות יש להם לשון כל מין ומין לבדו, וכשם ששם להם שמות, כי היה יודע לשום שמות לכל אחר ואחד, כך היה מדבר עם הנחש״ ע״כ ונראה דמה שהעתקתי בפנים לקוח מאיזה מדרש וזה שהוסיף הוא פירושו, ואינו מובן מ״ש ראי׳ מהא שקרא שמות כך הי׳ מדבר עם הנחש, הלא בתורה כתוב שדבר הנחש רק אל חוה ולא אל אדם וצ״ע, ובעיקר הענין של דבור הנחש יש בזה דעות שונות, א) פי׳ רס״ג מובא באע״ז כ׳ אחרי שנתברר לנו שאין דבור ודעת כי אם באדם לבדו נצטרך לומר כי הנחש גם האתון לא דברו רק מלאך דבר בשבילם. ב) ויש שפירשו שהאשה הבינה וידעה לשון החיות, ויאמר הנחש היינו ברמיזה, כנ״ל, ג) ואחרים פירשו שהוא השטן עי׳ לקמן מאמר י. בביאור. ד) האע״ז כ׳ והישר בעיני שהם דברים כמשמעם והנחש הי׳ מדבר, והיה הולך בקומה זקופה, והשם דעת באדם שם בו. והביא דנתוכחו בדעת הרס״ג ר׳ שמואל בן חפני, ורבי שלמה הספרדי, ובפירוש הרד״ק הביא דעת האע״ז ותמה עליו, וכתב לפירוש החכם הזה איך בעת הבריאה לא הבדילו מן הבהמות והחיות כמו שהבדיל האדם שאמר עליו נעשה אדם בצלמנו, ועוד כאשר קלל הנחש ואמר לו על גחנך תלך ועפר תאכל, איך לא אמר ודעת תחסר כי היא הקללה הגדולה ואיך לא הזכירה. ה) והקרוב בכל מה שכתבנו הוא שהיה דבור הנחש על דרך מופת לנסות בו האשה, ע״כ וי״ל קושיא א׳ עפ״מ דמבואר בב״ר פ״ז מובא לעיל מאמר תשכ״ז ויעש אל׳ את חית הארץ זה הנחש, דס״ל דיש ריבוי מיוחד לבריאת הנחש, אשר הי׳ נבדל מכל הבהמות והחיות, ועי׳ שם מאמר תרצו. תתה. ומ״ש בביאור. ועפ״ז מיושב מה שיש להקשות למה לא נזכר בתורה בריאת הקוף אשר הוא הממוצע המעבר המחבר את הבע״ח עם האדם, עי׳ בס׳ שבט יהודה והאריכו בזה בספרי הטבע דיש ביניהם מינים כאלה שיש להם דעת וערמה עי׳ עירובין לא: לקוף והוליכו, ופירש״י פעמים שהם מלומדים, ובמאירי שם הביא, אמרו בתלמוד המערב ״שאדם יכול ללמדם שבעים לשון״ ולא ידעתי מקומו, (ועי׳ ירושלמי מגלה פ״ט ה״א וגמ׳ סנהדרין קט.) וזה דבר פלא, כי לא נודע ולא נזכר בשו״מ שהקוף יכול לדבר, ודוחק לומר שהכוונה שיכולים ללמדם שיבינו מה שאומרים להם בשבעים לשון, וידוע רק מין עוף שמלמדין אותו לדבר. ומצינו גם באדני השדה במשנה כלאים פ״ח פי׳ הרמב״ם שהוא מדבר דברים רבים שאינם מובנים ודבורו דומה לדבור אדם, הרי דאלו נבדלים מכל החיות ולמה לא נזכרו במיוחד בתורה וצ״ל דרק האדם אשר ניתן בו נשמת חיים נפש המשכלת, הוא אשר נזכר בפני עצמו, משא״כ שאר כל הברואים נכללו תחת השם חית הארץ וחז״ל אמרו שיש ריבוי מיוחד בקרא חית הארץ לרמז על הנחש שהי׳ נבדל משאר חיות הארץ, וי״ל דבזה נכלל גם הקוף ואדני השדה, [ובענין בריאת הקוף אינו מפורש שיטת חז״ל ולפמ״ש לעיל פ״א מאמר תשצב. ופ״ב מאמר קנה. ולקמן פ״ד מאמר יד. ובסנהדרין קט. דבימי אנוש האנשים שטעו אחרי השטן נהפך פניהם לדמות קוף, נראה דס״ל דהקוף הוא אדם שנשתנה ועי׳ ברכות נח. (וכ״כ מקצת מחכמי הטבע דהקוף הוא אדם שנשתנה מראהו במשך הזמן ע״י נשואי עריות כמו אם, אחות, ובת, כי נשואים כאלה מפסידים צורת האדם באורך הזמנים) אמנם מלשון חז״ל ״ונעשו פניהם כקופות״ אין הכרח וי״ל שכבר היה במציאות הבריאה הזאת מקודם, ודמות פניהם נשתנו לדמות הקוף] ועי׳ מ״ש לעיל פ״ב מאמר רנ. ״יאמרו הבריות״ דקודם החטא הי׳ לכל הבריות יותר דעת, ובקטע מכת״י הנמצא מהגניזה נדפס בגנזי שכטר ח״א צד יא והמו״ל מיחסו לרס״ג, כ׳ והיו (הבהמות וחיות) מדברים עמם שנא׳ ויאמר אל האשה ולא היו מרעים ומשחיתים אחד לאחד עד אחר המבול, אך בהערות כתב די״ל הכוונה דהיו מדברים בלשונם של החיות כנ״ל, אמנם שפיר י״ל דכל הבריות היו במעלה יתירה מקודם חטא האדם ול״ד הנחש, אלא שהנחש היה ערום יותר. ומה שהקשה הרד״ק אמאי לא הזכיר בעת קללתו ודעת תחסר. הנה באבות דר׳ נתן נו״ב פמ״ב חושב עשרה קללות שנתקלל הנחש. ראשונה ״שנסתם פיו״, ובלקוטים ממדרש ילמדנו מילקוט ת״ת מובא לקמן פסוק י״ד. איתא נסתם פיו וחתך את לשונו ״שלא יהא משיח״. וכן מובא בליקוטי מדרש השכם, מספר מנורת המאור כת״י. - ומבואר דס״ל כן אף דלא מפורש בקרא דזה נכלל בכלל ארור אתה, או עפר תאכל. וכ״כ הרב״ח כאן ולא הזכיר בקללתו שיאלם, כי קללת האלמות היה קשה מן הכל, וע״כ היה מן הראוי להענישו בה. וראיתי בספר היובלים כ׳ דביום שנשלח אדה״ר מן ג״ע, ביום ההוא נסכר פי כל חית הארץ ופי הבהמה ועוף השמים ופי כל הולך על ארבע וכל הרמש לבל יוכלון לדבר עוד, כי כלם דברו יחדיו שפה אחת ולשון אחת ע״כ ומבואר דס״ל דכלם היו מדברים קודם החטא ואחר החטא ניטל מהם הדיבור. וזה חדוש גדול, ואינו מובא במדרשים שלפנינו. ומהא שאמרו הכל מתרפאין לעתיד לבוא חוץ מן הנחש מובא לק׳ מאמר פא. מבואר דכל הבהמות וחיות נתקללו, רק דהנחש נתקלל יותר וכמ״ש ארור אתה מכל הבהמה וגו׳ וי״ל שפיר כמ״ש שניטל מהם הדיבור, ועי׳ לעיל פ״ב מאמר קסא. בדברי הת״א רוח ממללא, ויש עוד דעה ו) המהרי״א אומר, שהנחש לא דבר כלל אל האשה, רק האשה ראתה שהנחש אכל פעם ושתים מעץ הדעת ולא מת, התעוררה לאכול גם היא. ויש להעיר מדברי חז״ל המובאים בפנים בתושבע״פ בפרשה זאת, לכל הפרושים הנ״ל, והמעין יבין, ואין להאריך. ועי׳ בתוס׳ בכורות ח. ד״ה הקוף. ראה במלואים בסוף הספר הבאתי תשובת הרב האי גאון ז״ל בענין דיבור הנחש.
10. ראה ב״ב טז. הוא שטן הוא יצה״ר הוא מ״ה, ומ״ש לעיל אות רעו. מדברי הרא״ש, ועי׳ בצרור המור כאן ז: כ׳ כי בביאת האשה בא עמה השטן, הוא יצה״ר, הוא מלאך המות, הוא סמאל, וזאת הוא אות סמך של ויסגר. והאע״ז כ׳ ואחרים אמרו שהוא שטן ואיך לא יראו סוף הפרשה כי איך ילך השטן על גחון ואיך יאכל עפר וכו׳ אמנם הרמב״ם במו״נ ח״ב פ״ל החזיק ג״כ שהרוכב על הנחש היה סמאל, והוא השטן. עיי״ש בנו״כ. ומצינו גם בס׳ הקדמון חכמת שלמה ב׳ כד. כ׳ מקנאת השטן בא מות לעולם. כנ״ל, ויש להעיר מהא דמצינו במשנה ר״ה כט. דפירשו חז״ל הא דנחש הנחשת שבתורה, וכי נחש ממית או נחש מחיה, אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתרפאים, וא״ל היו נימוקים. ויש מזה סמך להדרש במאמר זה. וא״ל.
11. לעיל מאמר ח. ובס׳ הבהיר אות ס׳ אמר לה (הנחש) אף כי כו׳ מכל עץ הגן אמר אבקש יותר ואוסיף כדי לגרשם (שתגרע היא). ומבואר דהנחש ידע מהציווי. ויש להעיר מלשון הפס״ז, שאילה, מאין היה יודע הנחש כי אמר אלהים לא תאכלו, תשובה כי שמע הנחש שנצטוו, ולכך צווה אותם בפני הנחש כדי להזהירם להיענש באחרונה, כי לא ענש אלא א״כ הזהיר, כמו הנביא אשר נשתלח אל ירבעם וא״ל תאכל לחם במקום הזה (מלכים א י״ג:ח׳) וכל הענין, ולא שמר ושמע לאשר הסיתו ולקה בגופו, כן אדם וחוה לקו בגופן כי לא שמרו מצות ה׳. ולשון זה צ״ע כי בתורה מבואר דצוה רק לאדם (ועי׳ לקמן מילמדנו מובא בפסוק י״ג, ולפנינו בביאור אי״ג מדברי המדרש הגדול,) ובפס״ז שם אחר מאמר זה מביא כלשון הב״ר דאדה״ר הזהיר לחוה ונראה מזה דהלשון שאילה, תשובה, אשר שכיח בהפס״ז הוא לקוח מאיזה מדרש חז״ל, ולית ליה דרש הנ״ל, ועי׳ מ״ש במבוא בערך לקח טוב.
וְחִוְיָא הֲוָה חֲכִים מִכֹּל חַיַּת בָּרָא דַּעֲבַד יְיָ אֱלֹהִים וַאֲמַר לְאִתְּתָא בְּקוּשְׁטָא אֲמַר יְיָ לָא תֵּיכְלוּן מִכֹּל אִילָן גִּנְּתָא.
The serpent was more cunning than any beast of the field which Hashem Elohim made; it said to the woman, “Did Hashem truly say that you should not eat from all the trees of the Garden?”

וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה ה׳ אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן
וְחִיוְיָא (תאג׳: וְחִוְיָא) הֲוָה עָרִים (ח״נ: חֲכִים) מִכָּל חַיַּת בָּרָא דַּעֲבַד ה׳ אֱלֹהִים וַאֲמַר לְאִיתְּתָא בְּקוּשְטָא אֲמַר ה׳ לָא תֵיכְלוּן מִכָּל אִילַן גִּינְתָא
חִיוְיָא – לשון חיות ולשון חיווי
א. ״וְהַנָּחָשׁ״ – ״וְחִיוְיָא״. חז״ל ציינו שהחטא בא כתוצאה מקשר הנחש עם האשה דווקא; ״משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא״ (שבת קמו ע״א). לדעת הרמב״ם, משמעות דבריהם היא שהחטא בא מהתגברות כח הדמיון על החומר שאותו מייצגת האשה.⁠1 הקשר בין הנחש לאשה נשמע היטב בארמית בדמיון הצלילי שבין חַוָּה לחִוְיָא.
לעומת וְחִיוְיָא שבכל הנוסחים, התאג׳ גורס וְחִוְיָא בכתיב חסר וייתכן שהשוני בנוסחים משקף הבדלי משמע: לעומת חִיוְיָא הנגזר משורש חי״ה לשון חיים כמו ״חֵיוַת בָּרָא״ (דניאל ד יח, חית השדה), חִוְיָא גוזר את שם הנחש משורש חו״י, לשון חיווי והגדה [כמו ״מִי הִגִּיד לְךָ״ (פסוק יא) ״מַן חַוִּי לָךְ״]. ומצאנו דרשות חז״ל הקושרות אשה עם חִיוְיָא לשון חיים וגם עם לשון חיווי:
״ויקרא האדם שם אשתו חוה״ – ניתנה לו לְחִיּוּתוֹ ומיעצתו כְּחִוְיָא... ור׳ אחא אמר: חִוְיָא – חִוְיִיךְ, וְאַתְּ – חִוְיָא דאדם (״הנחש״ – נחש שלָךְ, ואת ״נחשו״ של האדם. ב״ר כ יא).
ומכל מקום נוסח וְחִוְיָא שבתאג׳ עדיף, כי לפי מסורות חז״ל עיקר חטאוֹ של נחש היה בדיבור. השווה: ״אִישׁ לָשׁוֹן בַּל יִכּוֹן בָּאָרֶץ (תהלים קמ יב) – זה הנחש, שאמר לשון הרע על בוראו״ (ב״ר שם).
ערום אך לא חכם
ב. ״הָיָה עָרוּם״ – ״הֲוָה עָרִים״ לשון עורמה, ולא כבמקצת נוסחים ״וְחִוְיָא הֲוָה חַכִּים״ לשון חכמה, ״שאין נופל לשון חכמה במיני הנבראים השפלים כי אם במין האדם לבדו. ועוד, כי לא מחכמה העביר הנבראים על מצות בוראם״.⁠2 אבל המיוחס ליונתן תרגם ״וְחִוְיָא הֲוָה חַכִּים לְבִיש״, חכם להרע.
״אַף כִּי״ – שאלה רטורית
ג. צירופי ״אַף כִּי״ שבתוך משפט משמעם אֲפִילוּ, מִכָּל שֶׁכֵּן.⁠3 הואיל וכאן ״אַף כִּי״ הוא בראש משפט התקשו בכוונתו.⁠4 ורא״ם התקשה בת״א ״אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים״ – ״בְּקוּשְטָא אֲמַר ה׳⁠ ⁠⁠״. יש שפירשו את התרגום כמשפט חיווי ״אמת הוא כי השם גזר עליכם שלא תאכלו מכל עץ הגן״ וכנגדם טוען רא״ם: ״מאין ידע הנחש זה עד שיהיה חולק עם האשה?⁠״. וכן טען כנגד רוב מפרשי ת״א שפירשוהו כמשפט תמיהה [האמנם אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן?], כי מדבריהם עולה שהאשה ספרה לנחש שהאכילה נאסרה עליה ואין לכך רמז בכתוב. אבל ייתכן שאונקלוס מפרש ״אף כי״ כשאלה רטורית שאינה מחייבת שיחה או דיבור מוקדם. לכן כמו שתרגם ״הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד״ (בראשית יח יג) ״הַבְּקוּשְׁטָא אוֹלֵיד?⁠״, גם כאן ״אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים״ – ״בְּקוּשְטָא אֲמַר ה׳?⁠״.5
1. נחש=ניחוש=הכח המדמה. ראה ״מורה נבוכים״ ב ל: ״וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו היות הנחש לא קרב לאדם ולא דבר עמו ואמנם היה השתדלותו וקרבתו לחוה״. ובאפודי שם: ״הנחש היה הכח המדמה ונקרא כן בעבור היותו מיוחד למנחשים ולקוסמים״.
2. יא״ר, וכן ״מרפא לשון״.
3. כגון: ״הִנֵּה בְנִי אֲשֶׁר יָצָא מִמֵּעַי מְבַקֵּשׁ אֶת נַפְשִׁי וְאַף כִּי עַתָּה בֶּן הַיְמִינִי״ (שמואל ב טז יא), ״הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה״ (מלכים א ח כז), ״דָּבָר גָּדוֹל הַנָּבִיא דִּבֶּר אֵלֶיךָ הֲלוֹא תַעֲשֶׂה וְאַף כִּי אָמַר אֵלֶיךָ רְחַץ וּטְהָר״ (מלכים ב ה יג).
4. רש״י פירש: ״שמא אמר לכם״, אבל רא״ם ציין שלא מצאנו ״אף כי״ במשמע ״שמא״. מטעם זה פירש ראב״ע שתיבות ״אף כי״ הם סוף דברי הנחש ותחילת דבריו אינם מוזכרים: ״וטעם אַף יורה כי דבר דברים אחרים ואמר בסוף קל וחומר״ וכעין זה ברד״ק. ועיין ברא״ם.
5. וראה ״אוהב גר״ ו״מרפא לשון״ ששללו נוסחי המיעוט שגרסו ״בְּקוּשְטָא אֲרֵי אֲמַר ה׳⁠ ⁠⁠״ [וכן ב״אור התרגום״], שכן תיבת ״כי״ לא נתרגמה כהערת המסורה: ״כִּי דקרי ולא מתרגמינן ב׳ באוריתא, וסימן: וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם, וְאַף כִּי אַחֲרֵי מוֹתִי (דברים לא כז)״ [המתורגם וְאַף בָּתַר דַּאֲמוּת]. ראה קליין, מסורה, עמ׳ 34.
וחויא הוה חכים מן כל חייתא דאפיא ברה די ברא י״י אלהים ואמר לאיתתא ארום אמר י״יב לא תאכלון מכל אילני גנתא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאפי״) גם נוסח חילופי: ״דבאפי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ארום אמר י״י״) גם נוסח חילופי: ״לחוד ארום אמ׳ ממריה די״י״.
וחויא הוה חכים לביש מכל חיות ברא דעבד י״י אלקים ואמר לאיתתא הקושטא דאמר י״י אלקים לא תיכלון מכל אילן גינוניתא.
And the serpent was wiser unto evil than all the beasts of the field which the Lord God had made. And he said to the woman, Is it truth that the Lord God hath said, You shall not eat of every tree of the garden?

פרשה יט

[א] וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם – כְּתִיב: כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב כָּעַס וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב (קהלת א׳:י״ח), עַל יְדֵי שֶׁאָדָם מַרְבֶּה עָלָיו חָכְמָה הוּא מַרְבֶּה עָלָיו כַּעַס, וְעַל יְדֵי שֶׁהוּא מוֹסִיף דַּעַת הוּא מוֹסִיף עָלָיו מַכְאוֹב, אָמַר שְׁלֹמֹה עַל יְדֵי שֶׁהִרְבֵּיתִי עָלַי חָכְמָה הִרְבֵּיתִי עָלַי כַּעַס, וְעַל יְדֵי שֶׁהוֹסַפְתִּי עָלַי דַּעַת הוֹסַפְתִּי עָלַי מַכְאוֹב, שָׁמַעְתָּ מִיָּמֶיךָ אוֹמֵר חֲמוֹר זֶה יוֹצֵא צִינָה עָלָיו, כַּמָּה חֲכָכִים בָּאָה עָלָיו, וְהֵיכָן הֵן יִסּוּרִין מְצוּיִין, עַל בְּנֵי אָדָם. רַב אָמַר אֵין תַּלְמִיד חָכָם צָרִיךְ הַתְרָאָה, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן כִּכְלֵי פִּשְׁתָּן הַדַּקִּים הַבָּאִים מִבֵּית שְׁאָן אִם מִתְפַּחֲמִין קִמְעָא הֵן אֲבוּדִין, אֲבָל כְּלֵי פִּשְׁתָּן הָאַרְבֵּלִיִּין, כַּמָּה הֵן וְכַמָּה דְּמֵיהֶם. תָּנֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל לְפוּם גַּמְלָא שִׁחֲנָא, בְּנוֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם שְׁנֵי בְּנֵי אָדָם נִכְנָסִין לִקְפִילִין, חַד אֲמַר אַיְיתֵי קוּפָר צָלִי, וּפִתָּא נְקִיָּה, וַחֲמַר טַב. וְחַד אֲמַר אַיְיתֵי פִּתָּא וּתְרָדִין. דֵּין אָכַל וּמִתְנַזֵּק, וְדֵין אָכַל וְלָא מִתְנַזֵּק, הֱוֵי עַל דֵּין הִיא רַבָּה וְעַל אוֹחֲרָן לֵית הִיא רַבָּה. תָּנֵי בְּשֵׁם רַבִּי מֵאִיר, לְפִי גְּדֻלָּתוֹ שֶׁל נָחָשׁ הָיָה מַפַּלְתּוֹ, עָרוּם מִכֹּל, אָרוּר מִכֹּל. רַבִּי הוֹשַׁעְיָא רַבָּה אָמַר דִּקְרָטִים הָיָה עוֹמֵד כְּקָנֶה וְרַגְלַיִם הָיוּ לוֹ. רַבִּי יִרְמְיָה בֶּן אֶלְעָזָר אָמַר אֶפִּיקוֹרֶס הָיָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אָמַר כְּגַמָּל הָיָה, טוֹבָה גְּדוֹלָה חָסַר הָעוֹלָם, שֶׁאִלְמָלֵא כֵּן הָיָה אָדָם מְשַׁלֵּחַ פְּרַגְמַטְיָא בְּיָדוֹ וְהָיָה הוֹלֵךְ וּבָא.
[ב] וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים – אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בֶּן סַנְסָן אַרְבָּעָה הֵן שֶׁפָּתְחוּ בְּאַף וְנֶאֶבְדוּ בְּאַף, וְאֵלּוּ הֵן, נָחָשׁ, וְשַׂר הָאוֹפִים, וַעֲדַת קֹרַח, וְהָמָן. נָחָשׁ: וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף (בראשית ג׳:א׳). שַׂר הָאוֹפִים: אַף אֲנִי בַּחֲלוֹמִי (בראשית מ׳:ט״ז). עֲדַת קֹרַח: אַף לֹא אֶל אֶרֶץ (במדבר ט״ז:י״ד). הָמָן: אַף לֹא הֵבִיאָה אֶסְתֵּר (אסתר ה׳:י״ב).
והנחש היה ערום – אמר רב אין תלמיד חכם צריך התראה, כך הנחש ע״י שהיה ערום נדון בלא התראה. תני בשם ר׳ מאיר לפי שהיתה גדולתו של נחש גדולה לכך היתה מפלתו גדולה, ערום מכל, ארור מכל. ר׳ אושעיא רבה אמר דקרטום היה עומד כקנה ורגלים יש לו. ר׳ ירמיה בן אלעזר אומר אפיקורוס היה. רשב״א אמר כגמל היה הנחש, שאלמלא כן היה אדם משלח⁠[ו] בפרקמטיא שלו והולך לו. ר׳ שמעון בן מנסיא אומר חבל על שמש גדול שאבד מן העולם, שאלמלא לא נתקלקל נחש היה לו לכל ישראל ב׳ נחשים בתוך ביתו א׳ משגרו למזרח וא׳ למערב ומביאים לו סנדרכים טובים, אבנים טובות ומרגליות וכל חמדה טובה שבעולם ואין כל בריה יכולה להזיק אותם, ועוד שהיו מכניסין אותם תחת גמל, תחת חמור, תחת פרד ומוציאים בהם זבל לגנות ולפרדסים. ר׳ יאודא בין תימא אומר אדה״ר מסב בג״ע ומלאכי השרת עומדים לקראתו וצולין לו בשר ומצננין לו יין, בא נחש וראה אותו מיד נתקנא בו.
מי עלה שמים וירד (משלי ל׳ ד׳), זה אכתריאל יה זיו מתוקן אל ישראל. בשעה שחטאו דור אנוש עמדה מדת הדין ואמרה רבש״ע מה הנאה יש לך שירדת מן היכלך הראשון שהיית דר ושכנת אצל בני אדם שמצוה קלה צויתו ועבר עליה, ולא עוד אלא שעזבוך ועבדו אלהים אחרים, מה עשו אנשי אותו הדור, עמדו וצברו כל כסף וזהב ומרגליות ואבנים טובות שהיו בעולם ועשו ארגטורן גדול והעמידו עליו ע״ז והם משתחוים ומקטרים לו והיו אומרים דברים עזים וקשים כלפי שמים שנאמר ויאמרו לאל סור ממנו (איוב כ״א י״ד). כיון שראה מעשיהם ושמע דבריהם אמר לכסא הכבוד שאני והובילני למרום מרומים ולסתרי סתרים ולחדרי חדרים ואעלה ואשכון שם ולא אסתכל במעשה בני שעזבוני ומשתחוים למעשה ידיהם עד שעמדו מלאכי השרת והזכירו לפניו אהבת אברהם יצחק ויעקב נתקררה דעתו.
[פרק ג]
אף כי אמר אלהים וגו׳ – ד׳ פתחו בא(ל)ף וכו׳. כדאיתא.
והנחש1חשב באותה שעה ואמר אלך ואהרוג את האדם, ואשא את חוה, ואהיה מלך על כל הבריות, ואלך בקומה זקופה, ואוכל כל מעדני העולם, אמר לו הקב״ה הואיל ואתה אמרת אלך ואהרוג את האדם, ואשא את חוה, לפיכך ואיבה אשית בינך ובין האשה וגו׳ (בראשית ג׳:ט״ו), אתה אמרת אהיה מלך על כל הבריות, לפיכך ארור אתה מכל הבהמה (בראשית ג׳:י״ד), אתה אמרת אלך בקומה זקופה לפיכך על גחונך תלך (בראשית ג׳:י״ד), אתה אמרת אוכל מעדני העולם, לפיכך ועפר תאכל כל ימי חייך.
והנחש היה ערום2עליו נאמר ויוסיף דעת יוסיף מכאוב (קהלת א׳:י״ח), 3לפי שהיה ערום מכל חית השדה, לכך ארור מכל הבהמה ומכל חית השדה.
ויאמר אל האשה אף וגו׳ – 4שלשה פתחו באף והלכו באף, נחש ושר האופים והמן, נחש אמר אף כי אמר אלהים, ונתקלקל, שר האופים אמר אף אני בחלומי (בראשית מ׳:ט״ז), ונתלה, המן אמר אף לא הביאה אסתר המלכה (אסתר ה׳:י״ב), ונתלה.
1. חשב באותה שעה ואמר אלך ואהרוג את האדם. עיי׳ תוספתא סוטה סוף פ״ד וסוטה ט׳ ע״ב.
2. עליו נאמר ויוסיף דעת. עיי׳ ב״ר ריש פי״ט.
3. לפי שהיה ערום מכל וכו׳. ב״ר פי״ט אות א׳ תנא בש״ר מאיר לפי גדולתו היה מפלתו ארור מכל ארור מכל, וכן מובא בלקח טוב.
4. שלשה פתחו באף. בב״ר פי״ט אות ב׳, אסתר רבה פ״ה, ילקוט רמז כ״ו, חשבו ארבעה שפתחו באף, והרביעי היא עדת קרח, וראיתי בלקח טוב בראשית ג׳:א׳ הביא ג״כ שלשה פתחו באף.
וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם – לֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר אֶלָּא ״וַיַּעַשׂ ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְּנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּישֵׁם״ לְהוֹדִיעֲךָ מֵאֵיזֶה חֵטְא קָפַץ עָלָיו אוֹתוֹ רָשָׁע, מִתּוֹךְ שֶׁרָאָה אוֹתָם מִתְעַסְקִין בְּדֶרֶךְ אֶרֶץ נִתְאַוָּה לָהּ אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב, שֶׁלֹּא לְהַפְסִיק בְּפָרָשָׁתוֹ שֶׁל נָחָשׁ.
וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם – הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (קהלת א׳:י״ח) ״כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב כָּעַס״, לְפִי גְּדֻלָּתוֹ שֶׁל נָחָשׁ הָיְתָה מַפָּלָתוֹ, עָרוּם מִכֹּל, אָרוּר מִכֹּל, דִיקְרָסוּס הָיָה עוֹמֵד בְּקוֹמָה וְרַגְלַיִם הָיוּ לוֹ, אֶפִּיקוֹרֵס הָיָה כְּגָמָל הָיָה, טוֹבָה גְּדוֹלָה חִסֵּר בָּעוֹלָם שֶׁאִלְמָלֵא כֵן הָיָה אָדָם מְשַׁלֵּחַ פְּרַקְמַטְיָא בְּיָדוֹ וְהָיָה הוֹלֵךְ וּבָא.
אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא ״מָה אָדָם וַתֵּדָעֵהוּ אָדָם לַהֶבֶל דָּמָה״. אָמַר לָהֶם מַה שֶׁעַתָּה מְקַלְּסִין אוֹתִי בָּעֶלְיוֹנָה, הוּא מְיַחֵד שְׁמִי בַּתַּחְתּוֹנָה, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁקּוֹרֵא שֵׁמוֹת, וְכֵיוָן שֶׁרָאוּ כֵן אָמְרוּ, אִם אֵין אָנוּ בָּאִין בְּעֵצָה שֶׁיֶּחְטָא לִפְנֵי בּוֹרְאוֹ אֵין אָנוּ יְכוֹלִין לוֹ. וְהָיָה סַמָּאֵל שַׂר גָּדוֹל בַּשָּׁמַיִם, וְחַיּוֹת מֵאַרְבַּע כְּנָפַיִם, וּשְׂרָפִים מִשֵּׁשׁ כְּנָפַיִם, וְסַמָּאֵל מִשְּׁתֵּיִם עֶשְׂרֵה מֶה עָשָׂה סַמָּאֵל, לָקַח כַּת שֶׁלּוֹ וְיָרַד וְרָאָה כָּל בְּרִיּוֹת וְלֹא מָצָא בָּהֶם חָכָם לְהָרֵעַ כְּנָחָשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם״, וְהָיְתָה דְּמוּתוֹ כְּעֵין גָּמָל, וְעָלָה וְרָכַב עָלָיו, וְהָיְתָה הַתּוֹרָה צוֹעֶקֶת (איוב ל״ט:י״ח) ״כָּעֵת בַּמָּרוֹם תַּמְרִיא״ רִבּוֹן הָעוֹלָמִים (שם) ״תִּשְׂחַק לַסוּס וּלְרֹכְבּוֹ״ מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְאָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רוּחַ רָעָה, כָּל מַעֲשִׂים שֶׁהוּא עוֹשֶׂה וְכָל מַה שֶׁמְּדַבֵּר אֵינוֹ מִדַּעְתּוֹ אֶלָּא מִדַּעַת רוּחַ רָעָה שֶׁיֵּשׁ בּוֹ, כָּךְ הַנָּחָשׁ כָּל מַעֲשִׂים שֶׁעָשָׂה לֹא דִּבֵּר אֶלָּא מִדַּעְתּוֹ שֶׁל סַמָּאֵל. מָשָׁל לְמַה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה וְהִשְׁלִיטָהּ עַל כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ לוֹ חוּץ מֵחָבִית אַחַת שֶׁהִיא מְלֵאָה עַקְרַבִּים. בָּא זָקֵן אֶצְלָהּ, שׁוֹאֵל חֹמֶץ. אָמַר לָהּ, מַה מֶלֶךְ נוֹהֵג עִמָּךְ. אָמְרָה לוֹ, יָפֶה נָהַג עִמִּי, הִשְׁלִיטַנִי עַל כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ לוֹ חוּץ מִן הֶחָבִית הַזּוֹ שֶׁהִיא מְלֵאָה עַקְרַבִּים. אָמַר לָהּ, וַהֲלֹא קוּזְמִין שֶׁל הַמֶּלֶךְ הֲרֵי הֵן בְּחָבִית זוֹ, אֶלָּא הוּא מְבַקֵּשׁ לִישָּׂא אִשָּׁה אַחֶרֶת וְלִתְּנָם לָהּ. מֶה עָשְׂתָה, הוֹשִׁיטָה יָדָהּ, הִתְחִילוּ מְנַשְּׁכוֹת אוֹתָהּ. כֵּיוָן שֶׁבָּא בַּעֲלָהּ שָׁמַע קוֹלָהּ צֹוַחַת, אָמַר לָהּ, שֶׁמָּא בְּאוֹתָהּ חָבִית נָגַעֲתְּ כָּךְ הַמֶּלֶךְ, זֶה הָאָדָם, וְהָאִשָּׁה, זוֹ חַוָּה, שׁוֹאֵל חֹמֶץ, זֶה נָחָשׁ דִּין דָּן נָחָשׁ בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ, אִם הוֹלֵךְ אֲנִי וְאוֹמֵר לְאָדָם יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ לִי, שֶׁהָאִישׁ לְעוֹלָם קָשֶׁה. אֶלָּא הוֹלֵךְ אֲנִי וְאוֹמֵר לְחַוָּה, שֶׁאֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁהִיא שׁוֹמַעַת לִי, שֶׁהַנָּשִׁים נִשְׁמָעוֹת לְכָל הַבְּרִיּוֹת. וְהָלַךְ הַנָּחָשׁ וְנָגַע בָּאִילָן. הִתְחִיל הָאִילָן לִצְוֹחַ, רָשָׁע, אַל תִּגַּע בִּי, ״אַל תְּבוֹאֵנִי רֶגֶל גַּאֲוָה״. וְהָלַךְ הַנָּחָשׁ וְאָמַר לָאִשָּׁה, הֲרֵי נָגַעְתִּי בָּאִילָן וְלֹא מַתִּי, אַף אַתְּ תִּגְּעִי וְלֹא תָּמוּתִ[י], מִיָּד נָגְעָה בּוֹ וְרָאֲתָה מַלְאַךְ הַמָּוֶת בָּא כְּנֶגְדָּהּ אָמְרָה, אוֹי לִי, עַכְשָׁו אֲנִי מֵתָה, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֹשֶׂה אִשָּׁה אַחֶרֶת וְנוֹתְנָהּ לְאָדָם, מִיָּד ״וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ״ וְגוֹ׳.
אֵלִיָּהוּ זַ״ל שָׁאַל אֶת רַבִּי נְהוֹרַאי, מִפְּנֵי מָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים. אָמַר לֵיהּ, לְצֹרֶךְ נִבְרְאוּ, בְּשָׁעָה שֶׁהַבְּרִיוֹת חוֹטְאִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַבִּיט בָּהֶן וְאוֹמֵר: וּמָה אֵלּוּ שֶׁלֹּא נִבְרְאוּ לְצֹרֶךְ הֲרֵינִי מְקַיְּמָן, אֵלּוּ שֶׁנִּבְרְאוּ לְצֹרֶךְ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. אָמַר לֵיהּ, עוֹד יֵשׁ בָּהֶן צֹרֶךְ, זְבוּב לַצִּרְעָה פִּשְׁפֵּשׁ לַעֲלוּקָה נָחָשׁ לַחֲפָפִית שַׁבְּלוּל לַחֲזָזִית סְמָמִית לָעַקְרָב.
אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, כָּל מַה שֶּׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּעוֹלָמוֹ לֹא בָּרָא דָּבָר אֶחָד לְבַטָּלָה, יָתוּשׁ לַנָּחָשׁ, זְבוּב לַצִּרְעָה וְכוּ׳.

רמז כו

וְהַנָּחָשׁ הָיָה וְגוֹ׳ – מְתֻקָּן לְפֻרְעָנוּת (בראשית ג׳:כ״ב). ״הֵן הָאָדָם הָיָה״, מְתֻקָּן לְמִיתָה (בראשית ד׳:ב׳) ״וְקַיִן הָיָה״, מְתֻקָּן לִגְלוֹת. (יחזקאל ל״ג:כ״ד) ״אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם״, מְתֻקָּן לְהַדְרִיךְ אֶת כָּל הָעוֹלָם בִּתְשׁוּבָה. ״וּמֹשֶׁה הָיָה״, מְתֻקָּן לְגוֹאֵל.
אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים – אַרְבַּע שֶׁפָּתְחוּ בְּאַף וְאָבְדוּ בְּאַף, {א} הַנָּחָשׁ אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים, {ב} שַׂר הָאוֹפִים, (בראשית מ׳:ט״ז) ״אַף אֲנִי בַּחֲלוֹמִי״, {ג} עֲדַת קֹרַח, ״אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב״, {ד} הָמָן, (אסתר ה׳:י״ב) ״אַף לֹא הֵבִיאָה אֶסְתֵּר״.
ואלת׳עבאן צאר חכימא מן ג׳מיעא חיואן אלצחרא אלד׳י כ׳לקה אללה פקאל ללאמראה איקינא קאל אללה לא תאכלוב מן ג׳מיע שג׳ר אלג׳נאן.
א. ״ג׳מיע״ נוסף ב-א בגליון בעיפרון
ב. ד תאכלא
והנחש נהיה1 חכם מכל חיות השדה אשר בראם ה׳, ואמר לאשה: האמנם אמר ה׳ לא תאכלו מכל עץ הגן.
1. וביאר רבינו בפירושו הארוך: ״אלהים יתעלה ברא נחשים רבים, כמו שברא אישים רבים מכל מין של בעלי החיים האחרים. וכשרצה להעמיד את אדם בנסיון שינה את טבעו של אחד מהנחשים ונתן לו צורת אדם, והטיל עליו מצוות עשה ולא תעשה ושכר ועונש, והיתרה בו שאם ימרה יחזיר אותו אל מצבו הראשון, כדרך שאמר (לאדם): כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ולפיכך אמרתי בתרגום של ״היה ערום״ צאר חכימא – היה לחכם. ולא נהפך (הנחש) לחכם, אלא כדי שיתנסה אדם (על ידו), והפועל היה אמנם בא בהוראת התהוות, ככתוב: פן תהיה הארץ שממה וגו׳, ציון מדבר היתה, כאשר הייתם קללה והייתם ברכה. וכמו שיש לנו ״היה״ בהוראת המשך, ככתוב: ויהי שם עד היום הזה וגו׳, וככתוב: לא תהיה משכלה ועקרה. וכמו שהקדמתי לפרש במאמר לא טוב היות האדם לבדו״.
(א-ה) והנחש היה ערום – ואמר בראשונה: ויהיו שניהם ערומים, מפני שרצה לאמור אחרי אכלם מעץ הדעת הכירו ״כי עירומים הם״. והגיד הכתוב שלא התביישו בעירום ולא הכירו שהוא מגונה, עד שאכלו מהפרי ההוא והתרחבה בינתם. ודבר רגיל הוא שיהיה האדם עושה מעשים מגונים בעיני החכמים ולא ירגיש בגנותם. ולאחר שקיבל חינוך וידיעתו התרחבה מתברר לו הכיעור שבמעשהו והוא נמנע ממנו.
…ויש להשיב על זה כמה תשובות:
• התיאור שרפים שהוא משותף לנחשים ולמלאכים אינו מחייב שיהיו שוים גם בשמותיהם, אלא כל המתוארים בתואר אחד, יתכן שנקרא כל אחד מהם בשם אחר כאמרנו... בית ארוך, איש ארוך, וכאמרנו: דרהם אמיתי וכיכר לחם אמיתי, מאמר שלם, יום שלם וכדומה לזה.
וזהו דבר שהשכל שוללו ואם אנו אומרים: נזיר קדוש וטהור, וכוהן קדוש. וכן הדבר בענין אל גדול וגבור ונורא וכיוצא בשמות האלה.
• מלבד מה שדבר זה היה מחייב לייחס למלאכים קנאה וגם רגעי כעס ותאווה ורצון להטעות, כשהם מביאים שליחות אל הנביאים {וזה דבר בלתי אפשרי} כמו שאני עומד לבאר בענין השטן שבספר איוב, כשאני סותר את דעת הסוברים שהשטן שם הוא מלאך.
• מלבד זה הרי יהיו מחויבים לפרש את העונש לנחש כמשל, ובהקבלה לכך יהיו גם הענשים של אדם וחוה משלים, וגם העץ והגן יהיו רק משלים, וכך לא יפסיק הדבר מלהטרידם עד שיהיו מוכרחים להוציא את כל מעשי בראשית מפשוטם ולאמר שהם משלים בלבד, וכמו אלה שאמרו שעץ הדעת הוא עצם מהעצמים האסורים ולא עץ ממש.
• ודע, יצליחך האל, שהדבר שגרם לאנשים האלה להתחלק לדעות {השונות} האלה הוא מה שלא רצו להאמין שהנחש הידוע ידבר, וכל שכן שיקבל שכר ועונש. כי דבר זה {שכר ועונש} מתאים רק למי שהוא מצווה ומוזהר, ואם הדבר כך הוא הרי מתחייב שגם הבהמות תהיינה מצוות ומוזהרות ומקבלות שכר ועונש, כי לפי הוראת השכל אין הפרש בין נחש לבין גמל וצפרדע בענין זה. ואם יש להם מצוות ואזהרות ושכר ועונש הרי מוכרח שיהיה אחת משתי אלה: או שיש להם שכל או שאין להם שכל [ואם אין להם שכל הרי אי אפשר שיהיה להם ציווי ואזהרה] ואם יש להם שכל הרי אין לאדם יתרון עליהם. וההבחנה הזאת היא שהובילה אותם להפכפכנות בענינים אלה. וזהו מה שהבחינו... ובו אומר: אמנם אי אפשר שהנחש הידוע לנו יהיה מצווה על עשה ועל לא תעשה, לא מצד השכל ולא מצד אחר, לפי מה שביארתי על פי המחוייב מהשכל ועל פי המפורש במקרא שהמצוות והגמול לאנשים בלבד, שנאמר: להודיע לבני אדם וגו׳, ויאמר לאדם הן יראת י״י היא חכמה וגו׳, והצירותי לאדם והלכו כעורים, ובני אדם בצל כנפיך יחסיון, ייחד אותם בידיעה ובצווי ובשכר ובעונש.
• אבל אומר בזה דבר שיפטרנו מכל יתר הטענות שיש לטעון: אלהים יתעלה ברא נחשים רבים, כמו שברא אישים רבים מכל מין של בעלי החיים האחרים. וכשרצה להעמיד את אדם בנסיון שינה את טבעו של אחד מהנחשים ונתן לו צורת אדם, והטיל עליו מצוות עשה ולא תעשה ושכר ועונש, והיתרה בו שאם ימרה יחזיר אותו אל מצבו הראשון, כדרך שאמר {לאדם}: כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ולפיכך אמרתי בתרגום של ״היה ערום״ צאר חכימא – היה לחכם. ולא נהפך {הנחש} לחכם, אלא כדי שיתנסה אדם {על ידו}, והפועל היה אמנם בא בהוראת התהוות, ככתוב: פן תהיה הארץ שממה וגו׳, ציון מדבר היתה, כאשר הייתם קללה והייתם ברכה. וכמו שיש לנו ״היה״ בהוראת המשך, ככתוב: ויהי שם עד היום הזה וגו׳, וככתוב: לא תהיה משכלה ועקרה. וכמו שהקדמתי לפרש במאמר לא טוב היות האדם לבדו.
ומילת ערום בהוראת חכמה שגורה הרבה, ובפרט בספר משלי: חכמת ערום הבין דרכו, ערום יעשה בדעת, ערום ראה רע ונסתר, וכיוצא באלה, וזאת היא התשובה על השאלה הראשונה.
שאלה ב: איך נשתנה {הנחש}?
והתשובה: כדרך שהאלוהים משנה את המקרים בגופים כשהוא עושה מופתים על ידם, כדי שאנשים יאמינו בו, כגון הפיכת המים לדם. והנה יש מאנשי העיון האומרים שהסיר את המים מקיומם וברא דם, ואחר כך כילה הדם וברא מים. ולו היה הדבר כדעתם לא היה הכתוב אומר: ויהפכו כל המים אשר ביאור לדם, אלא אנו אומרים שהסיר מן המים את כל תכונותיהם, את לובן צבעם, טוב ריחם ומתיקות טעמם, והשאיר רק את רטיבותם, ואחר כך חידש בהם את תכונות הדם: אודם הצבע, ביאוש הריח, ורוע הטעם, עד כדי השתנות גמורה. וזאת היא הדעה הנכונה, כמו שאני עומד להוכיח בענין מטה אהרון שנהפך לנחש. הם אומרים שאלוהים סילק את העץ וברא בעל חי ואחר כך העביר מן העולם את בעל החי וברא את העץ. אבל הביטוי ״והמטה אשר נהפך לנחש״ סותר את הדעה הזאת, כי ממנו יוצא שהעצם גופו לא נסתלק, ואנו אומרים שהסיר מן המטה את תכונות העץ והשאיר את העצם שלו על הוויתו, והטיל עליו את התכונות של בעל חי במקום {תכונות של דומם}, וכך יצאה ההשתנות לפועל.
ובדומה לזה אנו אומרים בענין הנחש כאן: הבורא הסיר ממנו את תכונות הנחש והמיר אותן בתכונות בני אדם. ולפיכך אמר כאן: היה ערום, כמו שאמר שם והיו לדם, ויהי לתנין.
ואם יאמר אדם: ומפני מה קרא אותו נחש אחרי שנהפך? נאמר שקרא אותו בשם שהיה לו מבראשונה, כמו שאמר בשעה שבלע התנין של משה את המטות של החרטומים: ויבלע מטה אהרון את מטותם, אף על פי שהיה לתנין קראו בשמו הראשון.
והשאלה הג׳: למה הפך אותו?
{והתשובה:} כמו שכבר אמרנו: כדי לנסות בו את אדם.
ואם יאמר אדם אמנם היתה ההפיכה חכמה לו עמד אדם בנסיונו, אבל מאחר שידע אלוהים שאדם לא יעמוד בנסיונו, רק יפותה וייענש, הוא ומסיתו, מה היא החכמה שיש בזה?
נשיב ונאמר: כחכמה שיש במה שיצר אלוהים את הכופר ונתן לו את היכולת להיות כופר – כי לולא שנתן לו את היכולת לכך לא היה כופר. והתשובה שאנו קהל המייחדים משיבים בענין הכופר היא: אין החכם פועל אלא לפי מה שחכמתו מחייבת והוא מטה אותנו אל הטובה היותר מרובה, ולפיכך הוא מביא אותנו לידי נסיון, כדי שנקבל שכר ואם נעמוד בו. ואם יש בינינו אחד הבוחר בכפירה, אין זה מקלקל את חכמתו {של הבורא}, ותשובה זו גופא אנו משיבים בענין {הנסיון של} אדם. ואחד החושב את עצמו לבעל עיון אמר שנתן כשרון הדיבור לנחש כדי שיעורר את תשומת לב {אדם} על עץ החיים, כדי שיאכל ממנו, כי אכילתו לא נאסרה להם. ולפיכך פתח ואמר: אף כי אמר אלוהים וגו׳, ויש בזה משום עזיבת לשון המקרא. ומלבד זה הרי אין זה מוציא אותנו מהטענה שטוענים נגדנו: מפני מה נתן אלוהים לנחש את הכשרון להשיא את חוה.
השאלה הרביעית: היכן מצא הנחש את חוה, והלא הוא ויתר בעלי החיים לא נכנסו אל הגן?
והתשובה היא על פי ההנחה שהנחתי כבר שאדם וחוה לא נתחייבו להיות תמיד בגן, אלא הורשו להיות בו, למעליותם. ובמה שנאמר ״ולשמרה״, התנה עמהם שלא יעזבוהו שניהם יחד אלא תמיד יהיה בו אחד מהם, או אדם או חוה. ועל פי זה אפשר שהשאירה חוה את אדם בגן ויצאה, ואז פגע בה הנחש ודיבר אליהם מה שנאמר.
השאלה החמישית: על יסוד מה אמרה חווה ולא תגעו בו והרי אלוהים לא אמר זאת לאדם?
והתשובה – אחר שאמר אלוהים לאדם לא לאכול מעץ הדעת עשה הוא משמרת לדבר ונמנע גם מהנגיעה כדי שאם תיארע לו תקלה בזה תחול במה שהוסיף הוא ולא בעצם האיסור. וכרופא המומחה הזה הרוצה להרחיק את החולה מאכילת בשר ומזהירו גם על בשר עוף, כדי שאם יזלזל בציווי ייכשל בבשר עוף ולא בבשר ממש. ועל יסוד זה הורונו קדמונינו: ועשו סייג לתורה.
ואמשול לזה משל: מים טהורים שנתנו לתוך כלי, מטמאין את האוכלין שנפלו עליהם, ואין מטמאין אדם, ואנו עושים משמרת וגוזרים שמטמאין גם אדם, כדי שלא יבואו לטהר אוכלין שנפלו עליהם המים הללו. וכיוצא בזה אין אנו מתירים למכור דבר שהוא בסלע בפחות מסלע {ולקבל את המעות מלמפרע} כדי שלא נבוא לידי ערמת ריבית. ובכל אלה ובכיוצא בהם אנו סומכים על מה שאסרה תורה גם היא מטעם שמירה וסייג, ככתוב: ולא ירבה לו נשים ולא יסור את לבבו; וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד לבלתי רום לבבו וגו׳, וכד׳.
והשאלה השישית: מאין ידע הנחש שהפרי הזה מטפח את התבונה ומוסיף דעת שאמר כי יודע אלוהים וגו׳?
ונשיב: לאחר שאמר אלוהים לאדם: ומעץ הדעת טוב ורע וגו׳, פירש הוא לחוה שהעץ מוסיף דעת, וכך יצאה השמועה מבין שניהם והגיעה לאזני הנחש. ואם יאמר אדם הלוא אנו רואים שאמר הכתוב ותרא האשה וגו׳ נמצא שלפני כן לא ידעה מזה, נאמר דבר זה הוא כמו שאדם יודע טיב גניבה וזנות ואינו נמשך אחריהן, עד שבא אחר ומפתה אותו.
והשאלה השביעית: מהו ענין ״ונפקחו עיניכם״, ״ותפקחנה עיני שניהם״, שנאמר אחרי כן, האם היו אדם וחוה {קודם לכן} סומים?
{והתשובה:} נאמר: אי אפשר שאדם היה סומא שהרי מפורש בכתוב שקרא את כל בעלי החיים בשמות ושמר אותם בזכרונו, וכיצד יכיר שמותיהם אם אינו מבחין בגופותיהם.ושוב, הרי ראה את חוה כשהביא אותה לפניו ואמר: זאת הפעם וגו׳. ושוב, הרי מוכח הדבר שבשעה שהזהיר אותו אלוהים על עץ הדעת הראה לו את גוף העץ. וכל המסקנות המתחייבות מכל זה לגבי אדם מתחייבות גם לגבי חוה.
ואשר ל״פקיחת העינים״ {הנזכרת כאן} אנו אומרים שפירושו שאדם הכיר בדברים שלא ידע אותם מקודם. ואכן לשוננו קוראת לדבר זה פקיחה. ואין בזה משום הוצאת הכתוב מפשוטו ומשום כניסה בשיטה שאנו מתנגדים לה. שהלא אנו מוצאים את {השימוש} הזה בסיפורי מקרא שלשונם ברורה ומוחלטת ואין בהם מקום לדבור בדרך מליצה, כגון:
• מה שאמר על הגר: ״ויפקח אלוהים את עיניה ותרא את באר המים״, והיא לא היתה עיורת,
• ועל תלמיד אלישע אמר: ״ויפקח י״י את עיני הנער״ וגו׳,
• ואמר: כי השוחד יעור עיני חכמים, עיני פקחים, וכוונתו שהשוחד מכהה את הראיה השכלית מפני שאינם שמים לב לנקודות ההוכחה, וכדומה לזה הרבה.
• ויש גם פקיחה הבאה אחרי הכאה בסנוורים שקדמה לה, כגון מה שנאמר על חיל מלך ארם: ויפקח י״י את עיניהם וגו׳. ובהתאם למה שהזכרנו כבר ידעו אדם וחוה אחרי אכלם את הפרי דבר שלא ידעו אותו {קודם לכן}, וזה הוא הנקרא פקיחת עינים.
והשאלה השמינית: האם לא ידעו אדם וחוה טוב ורע, שאמר להם: והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע? ואם היה באמת כך הרי יש לטעון כאן כדרך שטענו הכופרים בדברים ארוכים.
• ואמרו: היתכן שמנע אלוהים מעבדיו את ידיעת הטוב והרע.
• ועוד אמרו: הרי אנו רואים שהנחש הוא שחס עליהם והטיב עמם, בהראותו להם דבר שהפיקו ממנו תועלת.
• ועוד אמרו: הטלת עונש על המבקש לצאת מצרה לרווחה ומאפילה לאור הוא דבר מוזר ומגונה.
• ועוד אמרו: הטלת עונש על מי שמראה על דבר המועיל הוא מוזר עוד יותר.
ובכל טענותיהם אלה הם אויבי י״י מחטיאים ועזי פנים.
{והתשובה:} ואני הוא הראשון המסביר את הדבר הזה ומגלהו. ואומר: ידיעת הטוב והרע שחסרה לאדם, לפי סיפור התורה, אינה חסרון ידיעת טוב ורע בכלל, אלא ידיעת חלק מהם. כי מוצא אני בלשון אומתנו שאומרים על פעולה מן הפעולות: טוב ורע.
• וכן אמר משה לישראל על בניהם שלא מלאו להם עשרים שנה: ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע. וידוע שכל בן תשע עשרה יודע כל טוב ורע הידוע למבוגרים, ולא חסרה להם אלא ידיעה במלחמה בלבד, מפני שכל שהוא למטה מבן עשרים אינו יוצא למלחמה, הרי שהידיעה בתכסיסי המלחמה נקראת טוב ורע.
• וכן אמר ברזילי לדוד: בן שמונים שנה אנוכי היום, האדע בין טוב לרע, והוא למעשה הבחין בכל טוב ורע שאנשים אחרים מבחינים ולא חסרו לו אלא תענוגים ידועים, כגון ההזדווגות המינית וכדומה, מפני חולשתו.
• ולבן ובתואל אמרו לעבד אברהם: לא נוכל דבר אליך רע או טוב, ואין מאמר זה כולל כל טוב וכל רע אלא דברים השייכים להליכת רבקה עמו.
• וכן מה שאמר אלוהים יתברך ללבן: השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע, לא נאמר במובן כללי אלא במובן של פרט אחד, שלא יגזול ממנו את בניו, או את רכושו, ושיתנהג עמו ביושר.
• וכן כשאמרה האשה לדוד: כמלאך אלוהים כן אדוני המלך לשמוע טוב ורע לא נתכוונה אלא לטוב ורע שבטענות בעלי הדינים.
ויש עוד סוגים אחרים של טוב ורע. אבל הללו אינם שייכים לענייננו כאן אלא לפירוש הכתוב: ענין רע נתן אלהים לבני האדם לענות בו, שבספר קוהלת; הטובות והרעות החלקיות, כגון אלה שהזכרנו כאן, הן שחסרו לאדם וחוה, ואחת מהן ההתביישות בעירום: ככתוב: ותפקחנה עיני שניהם וגומר, ולא טוב ורע כלליים.
שאלה ט: לו לא אכלו מן הפרי ההוא, האם היה בוראם מודיע להם מה שחסר להם עוד בידיעת ״הטוב והרע״?
והתשובה: מן ההכרח הוא שהיה מלמד אותם את הדברים האלה כדי שתהיה ידיעתם שלמה, ובפרט מאחר שאדם נקרא מלא חכמה וכליל יופי. ומאושרים היו לו היו נשארים במצב ההוא כי אז היו לומדים מפי אלוהים, וכשאומרים לחכם אתה תהיה תלמיד נביא אם תימנע מדבר זה הרי הוא מחוייב להימנע מאותו הדבר, ועל אחת כמה וכמה {כשניתנת לו היכולת} להיות תלמידו של אלוהים ולא להיכשל בטעויות, ולא להיטרד בספיקות, ולא לסבול משכחה, וכמו שהגיע למשה מפני שלמד מפי הגבורה. וכשלא רצה להמתין ונחפז להשיג את מה שנאמר לו עוד להשיג בדרך הטבע וביחס של התרברבות לגבי אלוהים, וביטל את עצמו מתורת אלוהים, וקיפח את שכר עצמו, הרי מן הדין הוא שיענישהו אלוהים, אותו ואת מסיתו.
משל למלך שאמר לשרו: אל תאכל היום עד שתאכל עמי על שולחני, כעין מה שאמר דוד למפיבשת, ובא אדם שידע על מצות המלך ופיתה את השר לאכול לפני השעה שבה אכל המלך, והשר אכל עד שלא היה לו צורך כבר בסעודת המלך, הרי מן הדין הוא שייענשו שניהם. ואין השר יכול להתנצל בשום אחד מן האופנים שאמר לו המסית, {ועורר} את תאוותו למזון ההוא ביפיו וטובו וטעמו ותועלתו, שהרי המלך הבטיח לו תמורתו דבר שהוא טוב וחשוב ומכובד ממנו. אבל הכופרים הללו שהם נבערים מדעה, נאחזים בדמיונות שטחיים ואינם מתבוננים בדבר עד תומו.
(א-כד) והנחש היה ערום קאל אולא ויהיו שניהם ערומים, לעלהֵ מא יריד וד׳כרה בעדה מן קו׳ כי ערומים הם בעד אלאכל מן אלת׳מרהֵ פאכ׳בר אנהמא לם יכונא מן אלערי ולא יעלמו אנה קביח חתי אתסע להמא אלד׳הן באכלהמא מן ד׳לך אלת׳מרהֵ ומת׳ל הד׳א מוג׳וד אן יכון אלאנסאן יפעל שי קביח ענד אלעלמא ולא יעלם אנה קביח ואד׳א תאדב וקוית מערפתה באן לה קבחה פאמתנע מנה. עליה [……] בהא. מנהא אן ליס בתסאוי אלחיאת ואלמלאיכהֵ פי נעת [ש]⁠רפים ג׳אז (נ׳ לגרוס: וג׳ב) אן תתסאוא אסמאהם לאנה לו ג׳אז (נ׳ לגרוס: וג׳ב וכן להלן) ד׳לך לג׳[אז אן] תסמי אלחיאת מלאכים [והי] מן אקרב אלמעארצ׳את. בל אלכל מנעותין בנעת ואחד יג׳וז אן יסמי כל ואחד באסם אכ׳ר כקולנא בית טויל ואנסאן טויל וכקולנא דרהם צחיח ורגיף צחיה וכקולנא קול תאם ויום תאם ומא שאכל ד׳לך פהד׳א אלכ׳רוג׳ מן אלמעקול. וחתי אד׳א קאל נזיר קדוש וטהור וכהן קדוש יג׳וז תג׳ויז תשאבהמא. וכד׳לך אלקול [פי אללה גדול גב] ור ונורא ומא ג׳ז מן הד׳ה אלאסמא. סוי מא ילזמהם פי תג׳ויז אלחסד עלי אלמלאיכהֵ פיג׳[ב אן יטלקו] אלגצב ואלשהוהֵ עליהם ואן יכ׳תאר אלמלך אלגואה פי [אדא] אלרס⁠[אל]⁠הֵ אלי אלאנביא ועלי מא סאשרח פי קצהֵ אלסטן אלד׳י פי איוב ואלרד עלי מן זעם אנה מלך. וסוי מא ילזם מן ג׳על עקובהֵ אלנחש מת׳לא פתכון באזאיהם עקובהֵ אדם וחוה מת׳לין וליג׳ב עלי ד׳לך אן יכון אלג׳נאן ואלשג׳ר מת׳לין. ואיצ׳א ולא תזאל אלמעארצ׳את תכלבהם חתי ילזמהם אכ׳ראג׳ ג׳מיע מעשה בראשית ען ט׳אהרה ואלקול באנהא מת׳אל כמא לזם אלאולין אלד׳ין קאלו אן עץ הדעת עין מן אלעיון אלמנהי ענהא וליסת בשג׳רהֵ. [פא]⁠עלם ופקך אללה אן אלד׳י לג׳א האולאי אג׳מעין אלי אלתקסם אלי הדהֵ אלאקואל אנכארהם אן תכון אלחיהֵ אלמעלומהֵ תנטק פכיף אן תת׳אב ותעאקב ואן ד׳לך לא יג׳ב אלא אן תומר ותנהא. פאן כאן אלאמר כד׳אך פקד [יג׳ב כד׳אך אן] אלבהאים מאמורהֵ מנהיהֵ מת׳אבהֵ מעאקבהֵ אד׳ לא ענד אלנט׳ר בין חיהֵ וג׳מל וצ׳פדע פי הד׳א אלבאב פרק. פלא יכ׳לו חיניד אן תומר ותנהא ותת׳אב ותעאקב והי תעקל אם הי לא תעקל. פאן כאנת תעקל פלם יכון ללאנסאן פצ׳ל עליהא פחמלהם הד׳א אלתמייז אלי אלתצרף פי הד׳ה אלאקואל והד׳א אלד׳י מיזוה⁠[…] […]⁠ם ובה אקול אנה לא יג׳וז אן תכון הד׳ה אלחיהֵ אלמשהורהֵ מאמורהֵ [מנהיהֵ] לא [עלי] סביל אלעקל ולא גירה למא וצפת ממא יוג׳ב⁠[ה אלעקל ו]⁠מא נץ אלכתאב עלי אן אלאמר ואלג׳ז כלה ללנאס [וה]⁠ו קו׳ להודיע לבני האדם וגו׳ ויאמר לאדם הן יראת ייי חכמה וגו׳ והצרותי לאדם והלכו כעורים. ובני אדם בצל כנפיך יחסיון פרדהם פי אלמערופהֵ ואלאמר ואלת׳ואב ואלעקאב. ולכני אקול מא בה אתכ׳לץ מן ג׳מיע מא עליהם אול⁠[הם] [……] אן אללה ג׳ל ועז כ׳לק חיאת כת׳ירהֵ כמא כ׳לק [מן סאיר אלחיואן]. פלמא אראד מחנהֵ אדם נקל שכ׳צא [ואחדא מנהא] פכסאה צורהֵ אלנאטקין חתי לזמה [אלאמר ואלנהי ואלג׳זא ותואעדה באנה] אן עצאה רדה אלי מת׳ל חאלה אלאולי כק׳ כי עפר אתה ואל עפר [תשוב]. ולד׳לך קלת פי אלתפסיר היה ערום צאר חכימא ואנמא נקל חכימא למחנהֵ אדם. ולנא לפט׳ה היות צ׳רורהֵ כקו׳ פן תהיה הארץ שממה וגו׳ וכקו׳ ציון מדבר היתה וקו׳ כאשר הייתם קללה בגוים והייתם ברכה ומא אשבה ד׳לך. וכמא אן לנא לפט׳הֵ היות בקא כקו׳ ויהיו שם עד היום הזה פי׳ אלחג׳ארהֵ וכקו׳ לא תהיה משכלה ועקרה ועלי מא קדמת מן תפסיר לא טוב היות האדם לב׳. ואמא ערום אלד׳י פסרתה חכימא פד׳לך כת׳יר אלוג׳וד וסימא פי ספר משלי פאנה יקול חכמת ערום הבין דרכו. כל ערום יעשה בדעת ערום ראה רעה ונסתר. פכת׳יר מת׳ל הד׳א. פהד׳א ג׳ואב אלמסלהֵ אלאולי. ואלב׳ כיף נקל ? ואלג׳ואב כמא ינקל אלבארי אעראץ׳ אלג׳ואהר פי אלאוקאת אלד׳י יחדת׳ פיה מעג׳זאת ליומן כ׳לקה וד׳לך כמא נקל אלמא פג׳עלה דמא. פאן בעץ׳ אהל אלנט׳ר יקולון אפנא אלמא ואחדת׳ דמא ת׳ם אפנא (אלמא) אלדם ואבתדי מאא. ולו כאן כמא תוהמו לם יקל ויהפכו כל המים אשר ביאור לדם. ולכנא נקול רפע ען אלמא אעראץ׳ אלמא כלהא ביאץ׳ לונה וטיב ראיחתה ולד׳הֵ טעמה ותרך אלרטובהֵ בחאלהא פאחדת׳ פיהא אעראץ׳ אלדם חמרהֵ לונה ונתן ראיחתה וכרהֵ טעמה חתי צח אלאנקלאב. והד׳א הו אלקול אלצחיח וכמא נרד עליהם איצ׳א פי עצא הרון פאנהם יקולון אפנא אללה אלכ׳שב ואחדת׳ חיואנה ת׳ם אפנא אלחיואן ואבתדי אלכ׳שב. וענד קולה והמטה אשר נהפך לנחש יבטל הד׳א אלקול לאנה יבטל אלאנקלאב. ולכנא נקול רפע אלבארי ען אלעצא אעראץ׳ אלכ׳שב כלהא ותרך אלג׳והר בחאלה ואחל פיה מכאנהא אעראץ׳ אלחיואן ובד׳לך מא תם אלאנקלאב. פנחן עלי מת׳ל ד׳אך נקול ההנא פי אלנחש אן אלכ׳אלק רפע ענה אעראץ׳ אלתעבאן וג׳על מכאנהא אעראץ׳ אלאג׳סאם אלתי תחתמל אלנטק ולד׳לך קאל ההנא היה ערום כמא קאל ת׳ם והיו לדם ויהי לתנין. פאן קאל קאיל פכיף יסמיה נחש בעד מא נקלה קלנא סמאה באסמה אלאול כמא קאל פי וקת בלע תנין מוסי לעצי אלסחרהֵ ויבלע מטה אהרון את מטותם והו תנין לכנה סמאה באסמה אלאול. ואלמסלהֵ אלג׳ לם נקלה אללה וד׳לך מא קד קלנא פיה אנה לימתחן בה אדם. פאן קאל קאיל פאנמא כאן נקלה לה יכון חכמהֵ לו כאן אדם ת׳בת עלי אלמחנהֵ ואמא אד׳ עלם אללה אנה לא ית׳בת בל ינכ׳דע חתי יעאקב הו וכ׳אדעה פאית חכמהֵ פי הד׳א. אג׳בנא וקלנא כאלחכמהֵ פי אלכ׳לק אללה ללכפאר ותטויקה להם אלקדרהֵ עלי אלכפר בה אלתי לו לם יטיקה איאהא לם יכפר בה. ואלג׳ואב אלדי נג׳יב בה נחן ג׳מיע אלמוחדין הנאך ונקול אנמא עלי אלחכים אן יעמל מא פי חכמתה והו אן ימיל בנא אלי אופר אלקסמין אן נכון ממתחנין חתי אד׳א צברנא את׳אבנא וליס אכ׳תיאר בעצ׳נא אלכפר במפסד לחמתה הו בעינה אלד׳י אג׳יב בה ען קצהֵ אדם. וקד עללה בעץ׳ מן ידעי אלנט׳ר אנמא אנטק לינבההם עלי עץ החיים פיאכלון מנהא אד׳ כאנא לם ינהיא ענהא. ולד׳לך אבתדי פקאל אף כי אמר אלהים לא תאכל והד׳א הו אלתרך ללנץ. ומע ד׳אך לם יכ׳רג׳ ממא טולבנא בה והו אנה אקדר אלנחש עלי כ׳דיעהֵ חוה. ואלמסלהֵ אלד׳ אין לקי אלנחש חוה והו מע סאיר אלבהאים לא ידכ׳לון אלי אלג׳נאן. וג׳ואבהא עלי מא אצלת אן אדם וחוה לם ילזמא אלמקאם דאימא פי אלג׳נאן ואנמא אביחאה שרפא להמא ושרט עליהמא בקול ולשמרה אלא יכ׳ליאנה מן ג׳מיעהמא בל לא בד מן אן יכון פיה אמא אדם או חוה פעלי הד׳א כאן וקת כ׳רג׳ת חוה מנה ותרכת אדם פלקיהא אלנחש פכלמהא במא וצף. ואלמסלהֵ אלכ׳אמסהֵ מן אין קאלת חוה אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון ואללה לם יקל לאדם ולא תגעו בו וג׳ואבה אן אדם למא מנעה אללה מן אכל תלך אלת׳מרהֵ אסתט׳הר עלי מאמורה הו במנעה מסהא חתי אן וקע תקציר יקע פי זיאדתה הו לא פי אלאצל אלמחט׳ור כמא יפעל אלמטבב אלמדבר אלד׳י אד׳א אראד אן יחמי אלעליל מן אללחם אחמאה מן אלדג׳אג׳ חתי אן וקע מנה תקציר כאן פי אלדג׳אג׳ לא פי אללחם ועלי הד׳א אלאצל עלמנא קדמאונא: ועשו סיג לתורה. מת׳לא אקול אן אלמא אלטאהר אלמצבוב פי אנא טמא ינג׳ס מא וקע עליה מן אלטעאם לא מן אלנאס פנסתט׳הר באלקול אנה ינג׳ס אלנאס לאלא יטהר אלטעאם אלד׳י יקע עליה. ולא נטלק אן יביע משתרי אלסלעהֵ תג׳ארתה תלך לביעהא לה בנקצאן מן אלת׳מן לילא תציר חילהֵ ללמרביין. ונעתמד פי ד׳לך ופי מא אשבהה עלי מא חט׳רתה אלתוריהֵ תוקיא וסיגא בקולהא ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו וכסף וזהב לא ירבה לו מאד לבלתי רום לבבו מאחיו וגו׳ ומא מאת׳להמא. ואלסאדסהֵ מן אין עלם אלנחש אן הד׳ה אלת׳מרהֵ תפתק אלד׳הן ותזיד פי אלמערפהֵ חתי קאל כי יודע אלהים. וג׳ואבהא אן נקול מן חית׳ קאל אללה לאדם ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו אמכן אן יכון הו שרח לחוה אנהא תזיד פי אלמערפהֵ פכ׳רג׳ אלכ׳בר מן בינהמא פסמעה אלנחש. פאן קאל קאיל נראה יקול ותרא האשה פאנהא לם תכון עארפהֵ בד׳לך קלנא הד׳ה כמערפהֵ אלאנסאן באלסרקא ואלזנא ולא יסרע אליהמא חתי יכ׳דעה כ׳אדע. ואלז׳ מא מעני ונפקחו עיניכם וקולה בעד ד׳לך ותפקחנה עיני שניהם איצ׳א הל כאן אדם וחוה עמי אם לא. פנקול וכיף יכון אדם אעמי וקד נץ אלכתאב עלי אנה סמי ג׳מיע אלחיואן באסמהא אסתחפט׳הא ולא יג׳וז אן יפצל בין אסמאיהא והו לא יפרק בין אג׳סאמהא אוליס איצ׳א חין זפת אליה חוה שאהדהא פקאל זאת הפעם אוליס ואג׳ב אן יכון אללה אראה תלך אלשג׳רהֵ בעינה ענד נהיה לה ענהא וכל מא יג׳ב לאדם מן הד׳ה אלאמור יג׳ב לחוה מת׳לה, ולכנה נקול האד׳א אלאנפצ׳אץ׳ ואלאנפתאח אסמא הו שעור אלאנסאן במא לם יכן ישער בה קבל וקתה ד׳אך פאן לגתנא תסמיה פקחות. וליס הד׳א מנא תאויל פנדכ׳ל פי מת׳ל מא אנכרנאה לאנה נג׳דה פי נץ אלאכ׳באר ומחץ׳ אלכלאם פי גיר מוצ׳ע אלתמת׳יל וד׳אך כמא יקול ען הגר ויפקח א׳ים את עיניה ותרא באר מים ולם תכן עמיהֵ וקאל ען תלמיד׳ אלישע ויפקח יי את עיני הנער וירא והנה ההר מלא סוסים ורכב אש סביבת אלישע. וקאל כי השחד יעור עיני חכמים יעור פקחים ואנמא יריד אן אלרשא יעמי ראיהם חתי יתגאפלו ען נכת אלחג׳הֵ ואשבאה ד׳לך כת׳יר. והאהנא פקיחה בעד אפהֵ תקדמתהא מת׳ל קולה ען ג׳נד מלך ארם ויפקח יי את עיניהם ויראו והנה בתוך שומרון. פעלי מת׳ל מא ד׳כרנא שער אדם וחוה בעד אכל אלת׳מרהֵ במא לם יכונא ישעראן בה פסמי פקחות. ואלח׳ הל כאן אדם וחוה לא יערפאן טוב ורע אד׳ יקול להמא והייתם כא׳לים יודעי טוב ורע פאן כאן כד׳אך פפי אלאמר מן אלמטאען מא אצף והו מא שנע פיה אלמלחדון יטולו פקאלו כיף יג׳וז אן ימנע עבדה מערפהֵ אלכ׳יר ואלשר. ת׳ם קאלו וברי אלנחש עליהם משפקא ואליהם מחסנא אד׳ דלהם עלי מא נפעהם. ת׳ם קאלו ועקובהֵ מן טלב אלפרג׳ מן אלבלא ואלבצר מן אלעמא עג׳יבהֵ מנכרהֵ. ת׳ם קאלו ועקובהֵ מן אשאר עליה במא יצלחה אעג׳ב, והם אעדא אללה פי ג׳מיע ד׳לך מכ׳טין מתחאמלין. ואנא אולי מן בין ד׳לך וכשפה ואקול אמא טוב ורע אלד׳י וצפה אללה אן אדם לם יכן יערפה פליס הו מערפהֵ ג׳מיע אלכ׳יר ואלשר לכן מערפהֵ בעץ׳ מנה, לאני אג׳ד כלאם בני אסראיל יקולון פיה עלי פעל מן אלאפעאל טוב ורע מן ד׳לך קול משה ליש׳ ען בניהם אלד׳ין לם תתם להם כ׳ סנהֵ ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע. ומעלום אן מן כאנת לה י״ט יעלם כל טוב ורע יעלמה אלנאס, ואנמא בקי עליה אלחרב פקט פאנהם לם יכונו יכ׳רג׳ון⁠[……] אליהא אקל מן כ׳ פסמית אלמלאחם טוב ורע. וקול ברזלי לדוד בן שמונים שנה אנכי היום האדע בין טוב לרע והו עארף בג׳מיע אלכ׳יר ואלשר אלד׳י יערפוה אלנאס ואנמא אלסלב בעץ׳ אללד׳את מן ג׳מאע או מא אשבהה למכאן אלהדם. וקול לבן ובתואל לעבד אברהם לא נוכל דבר אליך רע או טוב ליס הו קול יעם כל טוב ורע בל קול כ׳אץ פי אטלאק רבקה מעה אם לא. וקול אללה ג׳ל ג׳לאלה ללבן השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע ליס הו עאם בל כ׳אץ פי אגתצאבה עלי ולדה ומאלה ואנצאפה. וקול אלמראהֵ אלחכימהֵ לדאוד כי כמלאך הא׳ים כן אדני המלך לשמע הטוב והרע. ואנמא קצדת אלדעאוי ואלמטאלבאת מן בין כל טוב. וההנא אנואע אכ׳ר כת׳ירהֵ מן טוב ורע לא תדכ׳ל פי הד׳ה אלחג׳הֵ לכן פי ספר קהלת ענד תפסיר הוא ענין רע נתן א׳ים לבני האדם לענות. פמת׳ל הד׳ה אלטובות ורעות אלג׳זויאת כאנת קד תבקת עלי אדם וחוה אלד׳י אחדהא אחתשאם אלערי כקו׳ ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם לא כליאת טוב ורע. ואלט׳ לולם יאכלא מן תלך אלת׳מרהֵ הל כאן כ׳אלקהמא יערפהמא מא בקי עליהמא מן טוב ורע. וג׳ואבהא אנה לם יכן בד מן תעריפהמא ד׳לך חתי תתם להמא אלמערפהֵ וסימא למא סמי אדם מלא חכמה וכליל יופי וכאן אלחט׳ להמא לו בקיא עלי תלך אלחאל לאנהמא כאנא יכונא תלאמיד׳ רבהמא. ולו קיל לעאקל אנת תכון תלמיד׳ נבי אן אמתנעת מן כד׳י ליוג׳ב עליה אן ימתנע מנה פכיף תלמיד׳הֵ אללה עז וג׳ל אלתי לא תעתרצ׳הא אלשבההֵ ולא תתנאזעהא אלשכוך ולא יעתרי פיהא [……] עלי סביל מא חצל לנא מן תעלמה למוסי רסולה פאבא אלצבר לד׳לך ובאדר פתנאול מא כאן קד תבקא עליה מן ג׳ההֵ אלטבע פי אלתשריפהֵ באלנסבה אלי רבה וסקט ת׳ואבה לסקוט אלענאיהֵ באלתעלם ענה יוג׳ב אן יעאקבה רבה ויעאקב מנכ׳דעה בעדל ואנצאף. ולו אן מלכא קאל ללקאיד לה לא תטעם אליום טעאמא חתי תאכל עלי מאידתי מעי מת׳לא כק׳ דוד למפיבשת ת׳ם אן בעץ׳ אלנאס ממן צח ענדה אמר אלמלך הד׳א אשאר עלי אלקאיד אלמאמור באלאכל קבל וקת אלטעאם אלמלך פאכל ואסתגני ען טעאם אלמלך לאוג׳ב אלעקל עקובתה אלוג׳וב אלתאם ולן יעד׳ר אלקאיד עלי ג׳מיע צ׳רוב מא קאל לה אלכ׳אדע מן שהותה ללטעאם ואד׳כארה חסנה וטיבה וטעמה ונפעה אד׳ כאן אלמלך קד אעד לה עוצ׳א כ׳יר מנה מא הו אפצ׳ל ואזיד שרפא. ולכן האולי אלג׳האל אלמלחדון אנמא יאכ׳ד׳ון באול אלשבההֵ ליס ית׳בתון אלי תמאם אלתפרס. תם קאל ותרא האשה. פלמא ראת אלמראהֵ אן אלשג׳רהֵ טיבהֵ אלמאכל שהיהֵ אלמנט׳ר מנאא ללעקל אכ׳ד׳ת מן ת׳מרתהא פאכלת פדפעת מנה עלי בעלהא איצ׳א פאכל מעהא. ותפקחנה. פאנצפת עיונהמא פעלמא (מא) באנהמא עראיא פכ׳יטא מן ורק אלתין מא עמלא מנה להמא מיאזר. וישמעו. פלמא סמעא צות אללה מארא פי אלג׳נאן ברפק כחרכהֵ אלנהאר ואכ׳תבא אדם וזוג׳תה מן בין אידי (אסם) אללה פי מא בין שג׳ר אלג׳נאן. ויקרא. פדעי אללה באדם וקאל לה מקררא אין אנת. ויאמר. קאל אני סמעת צותך פי אלג׳נאן פאכ׳תבית אד׳ אנא עריאן. ויאמר. קאל מן אכ׳ברך באנך עריאן אמן אלשג׳רהֵ אלתי אמרתך אלא תאכל מנהא אכלת. ויאמר. קאל אדם אלמראהֵ אלתי ג׳עלתהא [מעי] הי אעטת אלי מנהא חתי אכלתה. ויאמר. פקאל אללה ללמראהֵ מא ד׳א צנעת קאלת אלת׳עבאן אגואני חתי אכלתה. פסרת לרוח היום חרכהֵ לאן הד׳א אלאסם פי לגתנא לה ט׳ מעאני רוח ריח כק׳ ורוח אלהים מרחפת ורוח ג׳ההֵ מן אלג׳האת מת׳ל קו׳ מדד רוח הקדים בקנה המדה את רוח הדרום מדד. ורוח רוח אלאנסאן קו׳ ורוח כל בשר איש. ורוח נובהֵ קו׳ ותבנית כל אשר היה ברוח עמו. ורוח ראי קו׳ ורוח לבשה את עמשי ורוח אלהוא קו׳ ורוח לא יבא ביניהם. ורוח גצב כי תשיב אל אל רוחך, אנה אלך מרוחך, ורוח באטל מן אלקול החכם יענה דעת רוח. ורוח חרכהֵ כי רוח החיה באופנים. אמא בסטה מן אן חוה תפכרת פי לד׳הֵ טעם אלשג׳רהֵ וחסן לונהא ונפעהא ותאתי ותחתירתהא פאנה אראד בד׳לך תחרירנא מן הד׳ה אלצ׳רוב [ע]⁠לי [……] וד׳לך אן אלכ׳דאע בהא וקא לאן אלחואס ה׳ ואקוי אל⁠[…] [ופי] הד׳א אלמעני ג׳ מסאיל, אחדהא אנא נעלם אן אדם קד כאן יעלם הו וחוה אנהמא אול מן כ׳לק מן אלנאס ואן ליס עלי אלארץ׳ נאטק גירהמא פחית׳ נט׳רת אלמראהֵ אלי אלנחש פי צורהֵ אנסאן כיף לא תנכרה ותשתגל ען סמאע כלאמה פימא דעאהא מן אלאכל ותנצרף אלי מסאילתה מא הו ומן הו. אלג׳ואב אן אלקצהֵ תדל עלי אן אדם לם ירי אלנחש אד׳ יקול אנהא הי דפעת אלי זוג׳הא חתי אכל וקולה הו אעני אדם האשה אשר נתתה עמדי ולם יד׳כר אלנחש. פאמא לם לם תנכרה אלמראהֵ וסאלת ען חאלה פלא מחאלהֵ אנהא קד פעלת ד׳לך ואן כאן אלכתאב לם יד׳כר ד׳לך (ולם יקול להא פי אמר אלשג׳רהֵ מא קאלה) ולא מא ג׳רי בינהמא כ׳טב ומסאילהֵ וג׳ואב מנה.
ת׳ם אתסע ד׳לך בקו׳ אף כי אמר אלהים פקו׳ אף לא יג׳וז אן יכון אבתדא כלאם אד׳ כאן ד׳לך ליס פי אסתעמאל אללגהֵ סביל הד׳ה אללפט׳הֵ אן תקע נסק עלי שי. ואלד׳י יג׳וז אן יכון אכ׳ברהא ען נפסה באנה רסול רב אלעאלמין אמא באנה מלאכהֵ או נבי ולד׳לך מאלת אליה וקבלת מנה קולה. ואנמא קצדהא מן דון אדם לצ׳עף נחייהֵ אלנסא ואנהן אשד מסארעהֵ אלי קבול אלמחאל ואלטגיאן ואן אלנסא קד יטגון אלרג׳אל וד׳לך מת׳ל שלמה ואחאב. אלמסלהֵ אלב׳ מן אין יצח ענד אלמראהֵ אן ת׳מר תלך אלשג׳רהֵ טיב והי לם תד׳וקהא ולא קאל להא אלנחש איצ׳א אנה טיב. ומן אין חכמת באנה מניהֵ ללעקל (וות׳ק פיה בקול אלנחש). אלג׳ואב אנה ואן כאן אלכתאב [לם יד׳כר] פי קול אלנחש אנה קאל ען ת׳מר אלשג׳רהֵ אנה טיב. פיג׳וז אן יכון קד קאל ד׳לך פי נעתה אד׳ כאן אנמא גרצ׳ה אן תאכל אלמראהֵ הי וזוג׳הא מנהא פאול מא יג׳ב אן יצפהא בטייבהֵ אלטעם. וקד יג׳וז אן יכון דלהא עלי ד׳לך בחסן מנט׳רהא ידל עלי ד׳לך קולהא וכי תאוה הוא לעינים אנהא שהיהֵ פי אלנט׳ר. וקד כאן אקדם שהותהא הי ואדם אן יאכלא מנהא וד׳לך לאמרין אחדהמא לחסן מנט׳רהא ולעלהֵ קד כאן מע ד׳לך ראיחהֵ טייבהֵ, ואלב׳ לאן סביל אלאנסאן אן יכון חריץ עלי מא מנע. פלד׳לך חכמת עליהא באנהא טייבהֵ ללמאכל. פאמא מן אין צח ענדהא וחכמת באנהא מנייהֵ ללעקל בקולהא ונחמד העץ להשכיל, פאן ד׳לך צח ענדהא מן נפס אסם אלשג׳רהֵ אנהא עץ הדעת [אלמסלה אלג׳ כיף קבלת חוה לקול אלנחש לא מות תמותון בעד מא קאל אללה כי ביום אכלך ממנו וגו׳]. ג׳ואב ד׳לך קד קלנא פי ג׳ואב אלמסאלהֵ אלאולי אנה לם יקל מא קאלה אלא בעד אן אדעא אנה מלאך או נבי וקול אללה לאדם מות תמותון פאמא כאן עלי יד מלאך פקול אלנחש לא מות לא יעדו אחד שיין אמא אן יכון אראד בה אן קול ד׳לך מות תמות אנמא כאן אלי מדהֵ וקד אנקצ׳ת אלמדהֵ, או יכון אעני אן ד׳לך אלמלאך קד תזייד פימא קאל מן ד׳לך ידל עלי צדק קו׳ הו בקו׳ כי יודע אלהים מעני ד׳לך אן אללה אד׳א כאן עלם אן הד׳ה אלשג׳רהֵ תזיד פי אלעקל פמן אלמחאל אן ימנע מנהא ואן ד׳לך אלמלאך אלד׳י קאל לכמא ד׳לך אנמא חמלת עלי ד׳לך אלחסד ולילא תנאלכם אלדרגהֵ אלפאצ׳להֵ. וכאן סבילה סביל הזקן אלד׳י אגוי נבי אללה באן קאל לה גם אני נביא כמוך וסאיר אלקצהֵ. פלמא סמעת חמלהא מא כאן פי נפסהא מן שהוהֵ אלאכל עלי אן אכלת ואטעמת זוג׳הא. ויאמר לו איכה. ליס הד׳א אסתפהאם אד׳ כאן אלכ׳אלק ג׳ל ותעאלי לא יכ׳פי עליה אמר כקו׳ הממני יפלא כל דבר. ואנמא הו תקריר לעבדה ליכון אקרארה מפתאח לתובתה למא יעלמה אנה יקע מן אלג׳ואב. ולד׳לך פי אלכתאב נט׳איר מנהא קו׳ לקין אי הבל אחיך וגיר ד׳לך כת׳יר. פאמא לם אחתאג׳ יסאל אדם חתי יקול עלי חוה וחוה עלי אלנחש. פאן ד׳לך ליכון עברהֵ לנא ולנעלם אנה לא עד׳ר ללמגרור כמא לא עד׳ר למן גרה. ועקובתהמא ואחדהֵ כמא קאל ונשאו עונם כעון הדורש כעון הנביא. פאן קאל קאיל פאן כאן אלנחש אקלב למחנהֵ אדם פקד לה ג׳מיל פלם לחקה אלד׳ם ואלעקובהֵ. קלנא ליס מן קצד בה אן ימתחן פיג׳ב אן יתזיד ויתכד׳ב פאלנחש תכד׳ב פי קו׳ לא מות תמותון. ומע ד׳לך פאנה עאנד אללה באן טלב אבטאל קולה פלד׳לך לזמה אלד׳ם ואלעקובהֵ. [וג׳על] חמל אללבו ש״נ יומא והו ז׳ אצ׳עף מת׳ל חמל אלסנור אלד׳י הו חיהֵ וג׳על חמל אלחיהֵ ז׳ אצ׳עאף מת׳ל חמל אללבו פצאר ז׳ סנין ליס הד׳א אבתדי בל כד׳י כאן טבעהא. פרדהא אלי טבעהא. ופי הד׳ה אלפר⁠[שה ט׳] מסאיל. אלאולי כיף יג׳על זחף אלחיהֵ עקאבהֵ להא והוד׳א כת׳ירהֵ מן אלחיואן יזחף פאמא אן כאן ד׳לך איצ׳א מעאקבא פאי שי סבבה [ואן כאן הד׳א גיר מעאקבא] וכאן איצ׳א גיר מעאקבהֵ בהד׳א אלבאב. וג׳ואבה אן נקול אן כל מן כאן הד׳א רסמה ולם יעקל נפסה וקתא עלי גיר הד׳א אלטבע ליס הד׳א עקובהֵ לה ואנמא יכון עקאב ללנחש לאנה עהד נפסה עלי גיר אלאנסיאב פכאן אנסיאבה חיניד׳ עקובהֵ. ואלב׳ כיף יג׳על טעאמה אלתראב והוד׳א נראה יאכל כל מה יג׳ד, [וג׳ואבהא] אן אכלה כל מא וג׳דה באלטבע ואנמא זאדה אן יאכל אלתראב ליד׳לה בד׳לך ויג׳עלה עלאמהֵ לכל כ׳אדע מגוי לתשבהה בה כקולה שננו לשונם כמו נחש וקולה אם ישך הנחש בלא לחש ואין יתרון לבעל הלשון. ואלג׳ כיף יג׳על עדאוהֵ ללאנסן עקובהֵ והוד׳א כת׳יר מעאדיה מת׳ל אלנחש ואלעקארב פאמא אן יכון אוליך איצ׳א ען עקובהֵ או הד׳א לא ען עקובהֵ. פנקול מת׳ל אלג׳ואב אלאול אן ג׳מיע אלחיואן אלד׳י כאן מעאדיא לאדם באלטבע לם יך ד׳לך לה עקובהֵ לכן אלנחש אלד׳י לם יכן יעאדיה פג׳על עדוא לה צאר ד׳לך עקובהֵ. ולו כאן [……] אדם פג׳עלנא באנה בליהֵ. ואלד׳ כיף יג׳על לדג אלחיהֵ ללאנסן עקובהֵ והו ילדג סאיר אלחיואן פאמא אן יכון אלחיואן מעאקבא כאדם או אדם מעאקב מת׳להם. ונקול אן אלנחש כאן ילדג ג׳מיע אלחיואן באלטבע ויהאב אדם ויתקיה פלמא רפע ענה היבתה וכ׳ופה פצאר ילדגה כסאיר אלחיואן עקובהֵ לה. ואלה׳ כיף צאר שקא חוה באלחמל [ואלולאדהֵ] עקובהֵ והוד׳א [נרי] אנאת׳ כל אלחיואן בהד׳ה אלמשקהֵ פאמא אן יכון אלכל מעאקבא או אלכל גיר מעאקב. פנקולהם מת׳ל הד׳א אלג׳ואב אן ג׳מיע (אלנבאת) אלאנאת׳ מן חוה פכאנת מוהלהֵ לתחמל בכ׳ף ותלד ברפק פלמא אכ׳טת ג׳עלת כסאיר אלבהאים כאן הד׳א עאקבהא. ואצ׳רב אמת׳אלא להד׳ה אלה׳ אג׳ובה ואקול אן עאדהֵ אלטבע ליסת בעקובאת ואנמא תכון עקובאת אלחואדת׳ אלכ׳ארג׳הֵ ען אלטביעהֵ בל לא תכון אלאמא בתהֵ. פמן ד׳לך לא יקאל אעמי למן לא יבצר בקפאה ולא יקאל אבכמא למן לא יתכלם באד׳נה ולא אצמא למן לא יסמע בידה לאן הד׳ה אלאעצ׳א כד׳י טבעהא אלא תבצר ולא תתכלם ולא תסמע. ואנמא יקאל ד׳לך ללאעצ׳א אלמטבועהֵ עלי ד׳לך אד׳א חדת׳ פיהא חאדת׳ גריב פיסמי אלמא כד׳אך מן טבעה אלאנסאב ועסר אלולאד אללדג ליס במעאקב [אלא] במן לם יך הד׳א טבעה פג׳על טבעה. ת׳ם אקול ומן אלמראתב לו סכ׳ט מלך עלי וזירה פג׳עלה וקאד אלחמאם לכאנת [הד׳ה עקובהֵ לה] אד׳ הו לם יכון וקאדא פצאר. וליסת בעקובהֵ לכל וקאד אד׳ ג׳רת לה אלעאדהֵ עלי ד׳לך. פהד׳ה אקואל כאפיהֵ פי הד׳ה אלה׳ אלמסאיל. ואלסאדסהֵ לם לחקת אלעקובהֵ נסל אלג׳מיע אד׳ קאל [בזיעת אפיך, ונקול אן לנסלה לם יכן ד׳לך עקאבא]. ואמא בזעת אפיך והו מת׳ל אלקול פי בעצבון תאכלנה לתפרדה הו בג׳מיע אלצנאיע כמא שרחת. ואלז׳ כיף יכ׳טי אדם ותלען אלארץ אד׳ קאל ארורה האדמה בעבורך. פקאל אלג׳האל הד׳א ט׳לם אן יכ׳טי ראובן פיעאקב שמעון. ולם יתד׳כר אן אלארץ׳ ליס הי ג׳סם ישער פיולמה אללען בל לא חאס פיולמה אלצ׳רב ואנמא חלול אלארירה באלארץ׳ ג׳דב ובור כמא אן חלול אלברכה בהא כ׳צב ושבע אד׳ יקול מברכת ייי כריח שדה אשר ברכו ייי ובעכסה תקלל חלקתם ומא אשבה ד׳לך. פכמא אן ברכהֵ אלארץ׳ נפעהא כ׳אץ באלאנסן אד׳ הו כ׳צב כד׳אך לענתהא צ׳רה הו כ׳אץ באלאנסן. פענד הד׳א אלביאן אלאנסן הו אלמעאקב בהד׳א אלקול לא אלארץ׳.
ואלח׳ פי קולה בזעת אפיך תאכל לחם והוד׳א נרי בעץ׳ נסלה או כת׳ירא מנהם יאכלון טעאמהם פי ראחהֵ. וקד תקדם אלג׳ואב ען הד׳א וקלנא אן תעב אדם וערק וג׳הה כאן כ׳לאף תעב נסלה אד׳ לם יך לה מעאון חיניד׳. ולכנא נזיד פי אלשרח ונקול ולו כאן הד׳א עאטפא עלי אלנסל לכאן לה מענאיאן. אחדהמא אן יכון אומי אלי נפס אלגד׳א אנה לא יוכל אלא בתעב מן אלנאס פיה אמא אלשכ׳ץ אלאכל לה או גירה ולם יפרץ׳ ד׳לך עלי כל שכ׳ץ לכן עלי אלנוע. ואלאכ׳ר אנא לו אעתקדנאה מע ד׳לך מפרוצ׳א עלי אלשכ׳ץ לכאן לא יכ׳לו כל אנסן מן תעב פי מא מנה מעישתה כל אמר עלי קדרה חתי אלמלך ועלי מא קאל ויתרון ארץ בכל הוא מלך לשדה נעבד. ואלט׳ מא באלה לם יד׳כר אלרג׳עה אעני תחית המתים אד׳ קאל כי עפר אתה ואל עפר תשוב ואמסך. ונד׳כר אנא קד קדמנא אן הד׳א פי אדם כ׳אץ הו אול מן סמע באן אלג׳סם יציר בעד אלמות תראבא פכאן הד׳א מא יגמה ויקלקה. ואמא סאיר ולדה פקד אלפו ד׳לך בלוגהם ווטנו נפוסהם עליה ועלי מא קאל וישוב העפר על הארץ כשהיה. פליס ד׳לך בבשרי סו מבתדאה להם. ת׳ם אן נזלנא קולה הד׳א תנזיל אלעמום לג׳מיע ולד אדם לכאן אנמא קצדה טול חיוהֵ אלאנסן פי דאר אלדניא פקט אלי אן ימות אלתי לם יזל פיהא פי (בר) בדוהם בטלב אלמעאש. פבלג פי אלקול אלי חאל ואל עפר תשוב ולם יג׳וז אן יד׳כר חיוהֵ אלאכ׳רה פיכון קד אומי או אוהם אן אלכד ואלהם הם איצ׳א פי דאר אלאכ׳רה וליס אלאמר כד׳אך בל הי דאר ראחהֵ ונעים כמא קאל יבוא שלום ינוחו על משכבותם. וקאל מצאו מרגוע לנפשכם וקאל תודיעני אורח חיים שבע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח. ובין זרעך ובין זרעה. פנקול אן אלעקובאת אלמד׳כורהֵ פי הד׳ה אלקצהֵ אלאולי מות תמות. ואלב׳ על גחונך תלך. ואלג׳ ועפר תאכל. ואלד׳ ואיבה אשית. ואלה׳ בעצב תלדי. ואלו׳ ואל אישך תשוקתך. ואלז׳ והוא ימשל בך. ואלח׳ [……] ואנמא מות תמות תסתחק אלאכ׳תראם קבל אלאג׳ל כמא וצפנא ולה אן יקתץ ואן יצפח. ואמא על גחונך תלך ועפר תאכל ואיבה אשית וקד בינת אן הד׳א אלקול ליס הו מן ג׳מיע אלחיאת ואנמא הו לד׳לך אלשכ׳ץ וחדה לאנה כאן נקלה ען תלך אלחאל פכאן רדה לה אלי [טבעה]. ת׳ם קאל ויקרא אדם שם. וסמי זוג׳תה הוא לאנהא כאנת אם כל חי נאטק. ויעש ייי אלהים. וצנע אללה לאדם וזוג׳תה ת׳יאב בדן ואלבסהמא. ויאמר. ת׳ם קאל אללה הוד׳א אדם קד צאר כואחד מנה מערפהֵ [אלכ׳יר ואלשר] אלאן כילא ימד ידה ויאכ׳ד׳ מן שג׳ר אלעאפיהֵ ויאכל ויחיי אלי אלדהר. וישלחהו. פטרדה אללה מן ג׳נאן עדן ליפלח אלארץ׳ אלתי אכ׳ד׳ מנהא. ויגרש. פלמא טרד אדם אסכן מן שרקי ג׳נאן עדן מליכה ולמע סיף מתקלב ליחפט׳ טריק שג׳רהֵ אלעאפיהֵ. זדת פי אכ׳ראג׳ אם כל חי פקלת חי נאטק לילא ידכ׳ל פי אלקול סאיר אלחיואן מן פרס וחמאר וגירה מא ירדה אלשאהד. ופסרת עץ חיים שג׳רהֵ אלמעאפהֵ לאן חיים פי לגתנא יראד בה ח׳ אשיא אולהא חיים חיוהֵ לדניא כקו׳ רבקה למה לי חיים. וחיים נאס אחיא כקולה וירדו חיים שאולה. וחיים נאס אגניא כקו׳ מה לעני יודע להלך נגד החיים. וחיים עאפיהֵ כקו׳ חיי בשרים לב מרפא. וחיים תואב אלאכ׳רהֵ ראה נתתי לפניך היום את החיים. וחיים עלם מקור חיים פי צדיק. וחיים רג׳א חאצ׳ר ועץ חיים תאוה באה. וחיים ברכאת כי שם ציוה ייי את הברכה חיים עד העולם. וכד׳לך זדת פי וחי לעולם מעאפא. אעוד אלי הד׳ה אלפואסיק בשרח ויעש ייי אלהים לאדם ולא׳ ליס הו כ׳לק ת׳יאב להם מכ׳תרעהֵ ואנמא הו תסביב סבב להם כיף יעמלון מא בה יסתתרון מן חיא אברי (?) אלעודה ומן אלחר ואלברד. פאט׳הר לה אלקטן ואלכתאן נאבתין פאוג׳ד בד׳לך אלתפכר פי אנהמא לעל אן ידפיאן פגרבהמא פוג׳דהמא כד׳אך. ת׳ם תפכר פי אלצוף ואלובר ואלמעז ואלשער פוג׳דהא כד׳לך. ואחצ׳רה בעץ׳ דוד אלקז פראה כיף יכ׳רג׳ אלאבריסם מן פיה פילפה עלי נפסה. וכד׳לך אלפרנד ואלחשיש וכל מא יעמל מנה מלבוס. ואגנאה ען אלתסתר באוראק אלאשג׳אר אד׳ לא בקא לה. וקד תסמי אללגהֵ אלתסביב עשיה כק׳ ועשיתי את אשר בחקי תלכו אלד׳י ליס הו שי אכת׳ר מן אלתסביב.
וקולה כתנות עור דון אן יקול כתנות בשר אראד בה אלטבקהֵ אלאולי מן אלבדן אלמלאזקהֵ ללת׳יאב והו אלג׳לד. וכד׳לך היא שמלתו לעורו. וכד׳לך קולה עור בעד עור אלד׳י מענאה עצ׳ו דון עצ׳ו אנמא קאל עור ולם יקל אלא עלי אלשי אלואקע עלי אלחאסהֵ. וכד׳לך אול אלאלם אד׳א וקא אלמר וג׳הה בידה אנמא יקע עלי אלג׳לד ורבמא תכ׳דש ולם תך ג׳ראחהֵ. וכד׳לך יאכל בדי עורו פרוע ג׳סמה הם אולאדה ולם יקל בדי בשרו לאן אלג׳לד הו אלחאס פיכון בה סבב אלאנסאל. וכד׳לך עורנו כתנור נכמרו יחד יריד בה ג׳מע אלבדן. ולזיאדתה וילבישם מעאני, מנהא תנביהם עלי כ׳יאטהֵ אלקמצאן ואלסראוילאת ואלקלאנס וכל מלבוס בעד נסיג כל מלבוס ליס כ׳יאטהֵ פיה עלי חדה כאלזיאר ואלעמאים ומא אשבההא. ומנהא אפאדתהם נזעהא פי וקת ולבסהא פי אכ׳ר לילא תתגייר. ומנהא אלעלם בכסוהֵ אלשתי ואלציף ואלזמאן אלמעתדל.
וקולה תבארך הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע כשף לנא בה מוצ׳ע אלזג׳ר עלי אדם והו אנה קד צאר כאסתאד׳ נפסה וכאן מסתגניא ען אלאזדאד מן תעלימי פקד וג׳ב טרדה. ומחץ׳ כאחד ממנו לדעת טוב ורע כאחד מן הו מן נפסה יערף אלכ׳יר ואלשר. והד׳א פי עקולנא אן חכימא לו קאל לתלמיד׳ה הד׳א אלבאב אלד׳י בקי עליך מן אלעלם לא תתעלמה מן פלאן חתי אעלמכאה אנא בנפסי פכ׳אלפה פמצ׳י ותעלמה מן פלאן לוג׳בת עקובתה וטרדה. ולא פרק ענד אלנט׳ר בין פלאן ואלשג׳רהֵ פי הד׳א אלבאב. פמא ראינא שיא מן קול אלנחש ת׳בת אלא אלכלמהֵ אלאולי אלתי ליס הו אבתדאהא והי ונפקחו עיניכם. בל כאן אללה קד סבק בה אלי אדם כקו׳ ומעץ הדעת טוב ורע כמא בינת. ואמא אלכלמתאן אלאכ׳רתאן אלתי אחדיהמא לא מות תמותון ואלאכ׳רי והייתם כאלהים אלתי אבתדעהמא אלנחש נאל אדם בצ׳דהמא אסתחק ען ימות וימנע עץ חיים. ומא כפי אנה לם ירפע דרג׳הֵ חתי הבט אלי דרג׳הֵ אלבהאים ועלי מא קאל אלכתאב פי מן יאבה אלכראמהֵ ואדם ביקר בל ילין וג׳. ומעמא מנע מן אלדוא אלמפרד אלמעאפי ג׳על פי עקלה אן ירכב אדויהֵ פתקארב מעאפהֵ ד׳לך אלדוא. פצאר מוצ׳ע עקובתה פי הד׳א אלבאב אנה [אן] קצר ענה בעץ׳ אלאכ׳לאט או לם יתוזן מקאדירהא כמא ינבגי או לם תחכם צנעהא כמא יג׳ב או לם יצבר אלפצ׳ל אלזאיד אלי מדהֵ אלאצלאח או תנאול אקל מן אלכמיהֵ אלתי יג׳ב או תתכ׳ד׳ מן אלדוא או אכת׳ר מן ד׳לך הלך. פמן סלמת הד׳ה כלהא פאנמא יג׳י אלדוא אלמרכב קריבא מן ד׳לך אלמפרד אלכ׳אץ. ונחן מעשר בני אדם אד׳ כנא לם נשאהד ד׳לך אלדוא קט פעדמנא לה ליסת בעקובהֵ כמא מת׳לת באלוזיר ואלוקאד. פאן סאל סאיל פקאל אד׳א כאנת עקובהֵ אדם אד׳א אכ׳טא אלמנע מן עץ החיים למא יחדת׳ לה מן אלסעאדהֵ אד׳א אכל מנהא וקד כאנת מבאחהֵ לה קבל אלכ׳טא כקו׳ אללה לה מכל עץ הגן אכל תאכל מא כ׳לא עץ הדעת פראית לו אכל אולא מן עץ החיים ת׳ם אכל מן עץ הדעת אלם יכן קד עדם הד׳ה אלעקובהֵ. אג׳בנא וקלנא אן עץ החיים לם ישרח אלכתאב אנה אסתדפע ענה קדרהֵ אללה בל לא יג׳וז אן יקאל ד׳לך לוג׳ה פאנמא סביל עץ החיים אן תקוי טביעתה עלי דפע אלמצ׳אר וללה אד׳א עצאה אן יזיל תלך אלקוהֵ אלתי אכתסבהא מן עץ החיים ולא תכון באעט׳ם מן אלאג׳סאם ואלאצול אלתי יזילהא.
וקו׳ וישלחהו ייי אלהים מגן עדן באמר כמא כאן אדכ׳לה באמר. פאמא באמר קאל לה הו או אמר קיל ללמלך פאכ׳רג׳ה ד׳לך אלמלך. והו אלאקרב למוצ׳ע אלוג׳ד עליה הו. וזיאדה אשר לקח משם ילוח פיה אנה קד כאן כ׳דם הד׳ה אלארץ מדהֵ וכד פיהא חתי ד׳אק טעם אלתעב וטעם אלראחהֵ ת׳ם אעיד אלי חאלה אלאולי. והאהנא מסלהֵ קד תבקא מן אלת׳לת׳ין מסלהֵ אלתי פי קצה אדם עא״ס ונחש והי מא וג׳ה אלחכמהֵ פי אלתוכיל באלג׳נאן לילא ידכ׳להא אדם והלא אפני אלג׳נאן או אנסי אדם טריקה או חיל בינהמא בנהר או ג׳בל או מא אשבה ד׳לך. ואלג׳ואב אן מנע אדם מן אלג׳נאן לו כאן באחד הד׳ה אלוג׳וה לסלם עליה ותעזא אד׳ לא חילהֵ לה אליה לכנה אד׳א תרך אלג׳נאן והו בחאלהמא פהו מתי מא אשתאק אליה קאם פלם יזל סאירא חתי אד׳א הו וצל אלי באבה וג׳ד מלאיכהֵ פי ידיהם סיף או סיוף ילוחון לימנעוה רג׳ע והו שדיד אלחזן ד׳ליל מטרוד כאן הד׳א אעמל פיה ואג׳וד לאעתבארה חתי יד׳כר מא מר בה ולא יעוד אן יעצי רבה. וכד׳לך אכ׳ראג׳ה אלתוכיל באללפט׳ וישכן זיאדהֵ פי גם אדם אד׳א ראי באן סכאן סכנו מחלה אלשריף אלד׳י כאן פיה פהו פקד טרד פינצלח ללטאעהֵ. ואמא מא מקדאר אלזמאן אלד׳י אקאמה אדם פי אלג׳נאן פלם יחד פי נץ ולא פי את׳ר וליס חאגהֵ אן נקול אן אלעקל לא יצל אליה גיר אנה נעלם אנהא איאם כת׳ירהֵ חתי יכון קד כ׳דם אלג׳נאן וחפט׳ה מדהֵ ואלי אן חסדהמא אלנחש, ואלי אן רצד אלכ׳לוהֵ מן אדם ומא אנטוי תחת הד׳ה אלאמור. ומת׳ל הד׳ה אלקצהֵ יערץ׳ לכל פראד מן אלנאס אן ידכ׳לה אללה אלי מת׳ל ג׳נאנה ופי נעמתה ואחסאנה פיאמרה וינהאה, פיגרוה אלמגרון חתי יכ׳טי פיכ׳רג׳ ענהא. ועלי שביה במא ובך מלך צור וקאל בעדן גן אלהים היית כל אבן את כרוב ממשח הסוכך. ותפסירה אנת שכ׳ץ ממסוח אי משרף לתצ׳ל עלי קומך. ת׳ם וצף מן כ׳טאה ברוב רכלתך מלו תוכך חמס ותחטא גבה לבך ביפיך מרוב עונך בעול רכלתך, ומן עקאבה ואהללך מהר אלהים ואבדך כרוב הסוכך על ארץ השלכתיך לפני מלכים וג׳ ואוציא אש מתוכך וג׳. ולקסמתה הד׳ה אלג׳ פואסיק אנצאפא אלנצף אלאול מן כל פסוק ד׳כר אלכ׳טא ואלנצף אלת׳אני ד׳כר אלעקאבהֵ מעאני אכ׳תצר דון ד׳כרהא ההנא. ואקול מן ההנא עלמנא אן אדם תאב אלי רבה וקבל תובתה מן קול אללה למלך צור הל אנת כ׳אתם אלהיהֵ אנת חותם תכנית. אומי בד׳לך אלי אדם אלד׳י כאן כ׳אתם מעשה בראשית וסמאה מלא חכמה, ולולא כאן מעד׳ורא מן אלעצאהֵ לם תסוי חכמתה שיא כקו׳ הנה בדבר ה׳ מאסו וחכמת מה להם. וסמאה כליל יופי ולו כאן גיר מקבול אלתובהֵ לם יסוי ג׳מאלה שיא ולא חסנה לאנהמא לא יסתעד בהמא אלא מע אלטאעהֵ כמא קאל שקר החן והבל היופי אשה יראת ה׳ היא תתהלל. פאן ט׳ן ט׳אן אן קו׳ אתה חותם תכנית ליס הו באלאסתפהאם הל אנת פלאן אלפלאני בל הו את׳באת אוג׳דנאהם פי אלקצהֵ מא הו באלאסתפהאם הנה חכם אתה מדניאל כל סתם לא עממוך ומחאל אן יכון הד׳א קטעא עלי אנה אעלם מן דניאל ואיצ׳א קו׳ בחכמתך ובתבונתך עשית לך חיל ותעש זהב וכסף באוצרותיך ומחאל אן יכון ג׳מע אלד׳הב ואלפצהֵ חכמהֵ לאנה יקול אל תיגע להעשיר מבינתך חדל. ואנמא הד׳א כק׳ אלקאיל [הל] מן עקלך פעלת כד׳י וצנעת כד׳י עלי סביל אלתוביך׳. ונט׳יר קצהֵ אדם נאל אמתנא ג׳מיעא וד׳לך אן אללה ג׳ל ג׳לאלה אדכ׳לנא אלי ג׳נאנה והו תשריפה לנא ושרע עלינא לנטיעה פי אוקאת אלטאעהֵ פלמא לם נפעל ד׳לך לגואיהֵ אלמגויין וטרדנא מן אלקדס וחטנא מן אלשרף והו מא קלנא במת׳ל דאכ׳ל מת׳ל פי כתאב שיר השירים אל גינת אגוז ירדתי פלמא לא ידעתי נפשי שמתני מרכבות עמי נדיב, ושרח אלנץ יקול הד׳א אלקאיל אני אנזלת ג׳נאנא לאחפט׳ה ואפתקד ענבה ורמאנה וג׳ואז פי אוקאתהא. פלמא לם אעלם ד׳לך ולם אעתרפה ג׳עלתני נפסי תלך אלכ׳אטיהֵ מרכבא לקום נבל בעד מא כנת ראכבא. כד׳א תקול אלאמהֵ באלשרח ען אלמת׳ל אלמנצוץ אנא אעטינא הד׳א אלכתאב לנחפט׳ה וננט׳ר מא פיה תפעלה פי אלאוקאת אלמרסומהֵ לה, פלמא לם נעלמה ולם נעתרפה ג׳עלתנא נפוסנא באכת׳יארהא אלסו מראכבא ללאמם כק׳ הרכבת אנוש לראשנו. ואמא למא קאל אולא גנת אגוז ואדכ׳ל פי אלוסט גפן רמונים וסאיר מא פי אלפסוקין מן אלתקצי פאשרח ד׳לך פי תפסיר שיר השירים בעון אללה. פכאן אלקדס לנא כאלג׳נאן לאדם ועלי מא ישבה בה פנקול וישם את מדברה כעדן וערבתה כגן ייי. וקאל אן אלמא אלנאבע יג׳רי מנה כמא כאן פי אלג׳נאן ומעין מבית ייי יצא וגו׳. ויציר אנהארא כת׳ירהֵ כקו׳ מקום נהרים יארים רחבי ידים כאן אלארון ואלתוריהֵ מקאם עץ החיים כקו׳ עץ חיים היא למחזיקים בה. וקאל פי אלשכינה אותי עזבו מקור מים חיים. וכאנת אלשראיע מקאם עץ הדעת כד׳אך כל מא נהינא ענה והי מצות ייי אשר לא תעשינה. וכאן אלמתנביין באלכד׳ב לנא מקאם אלנחש מת׳ל קולה לא מות תמותון יקולון לנא אמרים אמור למנאצי דבר ייי שלום יהיה לכם וכל הולך בשרירות לבו. ויחסנון לנא אלמקאבח כמא חסן הו כקו׳ ובנביאי ירושלים ראיתי שערוריה נאוף והלוך בשקר וחזקו ידי מרעים. וכאן מלוכנא ריאסנא במנזלהֵ חוה אלתי צדקת באלבאטל פאנכ׳דעת וכ׳דעת אדם כד׳אך כאן יכד׳בון אלחק וימנון באלבאטל ויגרונא כמא עלמת מן אחאב כאן יקבל קול צדקיה בן כנענה אלכד׳אב וידע קול מיכיהו בן ימלא אלצאדק בל יביח לה צ׳רבא ואלסטוהֵ עליה כק׳ ויעש צדקיהו בן כנענה ויך את מיכיהו בן ימלא על הלחי ויאמר איזה עבר רוח ייי מאתי לדבר אותך. וקאל איצ׳א הנביאים נבאו בשקר והכהנים ירדו על ידיהם. וכמא קיל ללמכ׳דוע מה זאת עשית קיל לאמתנא ולא שמעתם בקולי מה זאת עשיתם.
וכמא קאל ללכ׳אדע כי עשית זאת ג׳זמא קאל ללמלוך ידעתי כי יעץ אלהים להשחיתך כי עשית זאת ולא שמעת לעצתי.
וכמא טרד אדם בלפט׳הֵ וישלחהו ולפט׳הֵ ויגרש כד׳אך נאל לנא אד׳ קאל שלח מעל פני ויצאו, וקאל על רע מעלליה מביתי אגרשם.
פלד׳לך ג׳עלת הד׳ה אלקצהֵ פי צדר אלתוריהֵ למא פיהא מן אלאפראד אלעג׳יבהֵ אלמתקדמהֵ ומן אלאעתבאר ללאכ׳רין באלאולין ומן משאבה מא יג׳רו מן כ׳טא אלפראד ואלג׳מאעהֵ כמא ג׳רי פיהא מן כ׳טא אדם וחוה.
והנחש היה ערום – מה עניין זה לכאן, היה לו לסמוך: ויעש לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם (בראשית ג׳:כ״א). אלא לימדך מאיזו עיצה קפץ הנחש עליהם: ראה אותן ערומים ועסוקין בתשמיש לעין כל ונתאוה לה.
ערום מכל – לפי ערמתו וגדולתו היהא מפלתו. ערום מכל – ארור מכל (בראשית ג׳:י״ד).
אף כי אמר וגו׳ – שמא אמר לכם לא תאכלו מכל וגו׳ – ואף על פי שראה אותם אוכלים משאר הפרות, הרבה עליה דברים כדי שתשיבנו, ויבא לדבר באותו עץ.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״היתה״.
והנחש היה ערום AND THE SERPENT WAS MORE SUBTLE – What connection is there between the following narrative and the statement just made? The latter should have been followed by: "and He [Hashem God] made for Adam and his wife garments of skin and clothed them" (Bereshit 3:21), but Scripture informs you with what plan the serpent assailed them: he saw them naked and unashamed and he coveted her (Eve) (Bereshit Rabbah 18:6).
ערום מכל MORE SUBTLE THAN ALL – Corresponding with his subtleness and his greatness was his downfall; "more subtle than all" – "more cursed than all" (see 3:14). (Bereshit Rabbah 19:1).
אף כי אמר וגו'‏ ALTHOUGH GOD HAS SAID – The meaning is, "Perhaps He has said unto you" לא תאכלו מכל וגו'‏ YOU SHALL NOT EAT OF EVERY TREE OF THE GARDEN – And although he saw them eating of the other fruits yet he entered into a long conversation with her so that she should answer him, and so that he might then have an opportunity to talk about that particular tree.
והנחש היה ערום – הנחש הזה שהוא בעולם היה ערום כמו שהוא עדיין.
ויאמר אל האשה1ואדם היכן היה. היה עובד בגן כאשר נצטוה.
אף כי אמר אלהים2שלשה פתחו באף ולא הצליחו. הנחש. ושר האופים. והמן. הנחש. אף כי אמר אלהים. שר האופים. אף אני בחלומי (בראשית מ׳:ט״ז). המן. אף לא הביאה (אסתר ה׳:י״ב).
שאילה מאין היה יודע הנחש כי אמר אלהים לא תאכלו. תשובה כי שמע הנחש שנצטוו. ולכך צוה אותם בפני הנחש כדי להזהירם להיענש באחרונה. כי לא ענש אלא אם כן הזהיר. כמו הנביא אשר נשתלח אל ירבעם ואמר לו 3אל תאכל לחם במקום הזה (מלכים א י״ג:ח׳). וכל הענין. ולא שמר ושמע לאשר הסיתו ולקה בגופו. כן אדם וחוה לקו בגופן כי לא שמרו מצות ה׳.
אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו4אע״פ שלא אמר הקב״ה לאדם לא תגע בו. הוא צוה לחוה לא תגע בו. להחמיר עליה להרחיקה מן העבירה. 5זה שאמרו רבותינו ז״ל כל המוסיף גורע. 6כי הנחש דחף את חוה ונגעה באילן ולא מתה. אמר לה הנחש הלא תראי כי כשם שנגעת בו ולא מתה כך אם תאכלי ולא תמותי ובכך נתפתתה. שנא׳ ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמותון. 7ובאיזה לשון דבר הנחש עם האשה בלשון הקדש. כי כתוב בו והנחש היה ערום. והיה מהלך בקומה זקופה. והיה יודע לשון האדם ותוכל לומר בלשון שלו. מהו כי הבהמות יש להם לשון כל מין ומין לבדו. וכשם ששם להם שמות 8כי היה יודע לשום שמות לכל אחד ואחד כך היה מדבר עם הנחש.
מכל חית השדה9תני ר׳ מאיר לפי גדולתו היה מפלתו. ערום מכל. ארור מכל.
אף כי אמר אלהים10א״ר חנינא בן סנסן ארבעה נאמר בהן אף בתחלת הדבור וכולן נאבדו. נחש. ושר האופים. ועדת קרח. והמן. נחש. אף כי אמר אלהים. שר האופים אף אני בחלומי (בראשית מ׳:ט״ז). עדת קרח. אף לא אל ארץ (במדבר י״ו:י״ד). המן. אף לא הביאה (אסתר ה׳:י״ב).
1. ואדם היכן היה. בב״ר פי״ט נמצא רק הדרשה על ותאמר האשה והביאה המחבר עצמה להלן.
2. שלשה פתחו באף. בב״ר פי״ט. ואסתר רבה פ״ה. ובילקוט רמז כ״ו. חשבו ארבעה שפתחו באף. והרביעי הוא עדת קרח. וכן הביא המחבר בעצמו להלן.
3. אל תאכל לחם במקום הזה. צ״ל ולא אוכל לחם ולא אשתה מים במקום הזה. או צ״ל לא תאכל לחם ולא תשתה מים ולא תשוב בדרך אשר הלכת (שם שם ט׳). ובכ״י פלארענץ לא תאכל לחם במקום הזה.
4. אע״פ שלא אמר הקדוש ברוך הוא. עיין באדר״נ פ״א איזהו סייג שעשה אדם הראשון לדבריו כו׳ שרצה לשמור כו׳ אף בנגיעה.
5. זהו שאמרו רבותינו. סנהדרין כ״ט ע״א.
6. כי הנחש דחף את חוה. עי׳ רש״י בגמרא שם. ורש״י עה״ת. ועי׳ ב״ר פי״ט ופדר״א פי״ג.
7. ובאיזה לשון דבר הנחש. עיין הראב״ע בפי׳ והנחש היה ערום. ובהרד״ק בפי׳ התורה שם.
8. כי היה יודע לשום שמות. בכ״י פלארענץ כי היה יודע לשונם של כל אחד ואחד.
9. תני ר׳ מאיר. ב״ר פי״ט. ושם הגי׳ תני בשם ר׳ מאיר. וכן מצאתי בכ״י פלארענץ כמו במדרש ב״ר. ובילקוט רמז כ״ה השמיט שם האומר.
10. אר״ח ארבעה. ב״ר פי״ט. וילקוט רמז כ״ו.
אף כי אמ׳ אלהים לא תאכלו – אף מכל עץ הגן,⁠א כדי שתענינו מפרי עץ הגן [נאכל (בראשית ג׳:ב׳)]. (גיליון בכ״י לונדון 22122 בשם ור׳ יוסף קרא פירש)
א. לפי ר״י קרא, המקרא מסורס והמלה ״אף״ מוסבת על ״מכל עץ הגן״. והשוו לרש״י.
והנחש – יש אומרים: כי האשה היתה מבינה ויודעת לשון חיות, ויפרשו: ויאמר הנחש ברמיזות.
ואחרים אמרו: שהוא שטן. ואיך לא יראו סוף הפרשה, כי איך ילך השטן על גחון ואיך יאכל עפר (בראשית ג׳:י״ד), ומה טעם לקללת הוא ישופך ראש (בראשית ג׳:ט״ו).
ורבים השתבשו לחקור: למה קילל הנחש, ואם היתה לו דעת שלמה, או צוה שלא ישיא האשה.
ויאמר רב סעדיה גאון ז״ל: אחר שנתברר לנו שאין דבור דעת אלא באדם לבדו, נצטרך לומר כי הנחש גם האתון לא דברו, רק מלאך דבר בשבילם. והשיב עליו רב שמואל בן חפני. והנה קם ר׳ שלמה הספרדי הקטןא בעל שירים השקולים, וחכם גדול היה, והשיב על רב שמואל (ראב״ע בראשית פירוש שני ג׳:א׳ בשם ר׳ שלמה אבן גבירול).
והישר בעיני: שהדברים כמשמעם, והנחש היה מדבר, והוא הולך בקומה זקופה, והשם דעת באדם – שם בו.
והנה הפסוק העיד כי היה ערום מכל חית השדה, רק לא כאדם. ופירוש ערום – חכם, שיעשה דברים בערמה.
ואל תתמה בעבור היות ערום אחר ערומים (בראשית ב׳:כ״ה), והנה שנים טעמים, כי כאלה צחות בלשון הקודש, כמו: בלחי החמור חמור חמורתים (שופטים ט״ו:ט״ז), וכן: על שלשים עירים ושלשים עירים להם (שופטים י׳:ד׳).
ועוד:⁠1 אם המלאך דבר על פיו, אין חטא לנחש, וזה המלאך לא יתכן שיהיה שלוחו של השם, ואין המלאך ממרה את פי השם.
והשואלים: אנה מצא הנחש את האשה, איננה שאלה.
וטעם אף כי – יורה כי דבר דברים אחרים, ואמר בסוף: קל וחומר שאמר לכםב לא תאכלו פרי כל עץ כלל.
ולא הזכיר הנחש השם הנכבד והנורא, כי לא ידע השם.
1. כלומר: יש עוד טענות נגד פירוש רב סעדיה גאון.
א. המלה ״הקטן״ נמצאת בכ״י פריס 177 אך חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ב. מלת ״לכם״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176.
NOW THE SERPENT. Some say that the woman understood and knew the language of the animals. They interpret And the serpent said as meaning, that the serpent spoke through signs.⁠1 Others say that the serpent was in reality Satan.⁠2 Now why don't they look at what Scripture states at the close of this chapter (v. 14 and 15)? How is Satan to crawl upon his belly or eat the dust of the ground?⁠3 Furthermore, what meaning is there to the curse they shall bruise thy head if the reference is to Satan?⁠4 Many err and inquire why the serpent was cursed. They ask, was the serpent fully intelligent?⁠5 Was he commanded by God to refrain from beguiling the woman?⁠6 Rabbi Saadiah Gaon says since we know that only humans are intelligent and capable of speaking, we must conclude that neither the serpent nor Balaam's ass spoke. He argues that in reality an angel spoke for them. However, Rabbi Samuel ben Ḥofni took issue with him.⁠7 On the other hand, Rabbi Solomon ibn Gabirol, the great Spanish scholar and poet who wrote metered verse, arose and disagreed with Rabbi Samuel ben Ḥofni. It appears to me that we are to interpret the account of the serpent literally. The serpent spoke and walked in an upright position. The One who gave intelligence to man also gave it to the serpent. Scripture itself bears witness that the serpent, although not as intelligent as man, was more subtle (arum) than any beast of the field.⁠8 The meaning of arum (subtle) is wise, i.e., one who conducts his affairs intelligently. Now do not be surprised that Scripture uses the term arum (subtle, in v. 1) after arummim (naked in Gen. 2:25) when each of these words has a different meaning. Scripture is being poetic. Similarly, With the jawbone of an ass (ha-chamor), heaps upon heaps (chamor chamoratayim) (Judges 15:16), and on thirty ass colts (ayarim), and they had thirty cities (ayarim) (Jud. 10:4). Furthermore, if an angel spoke via the mouth of the serpent, then the serpent did not sin.⁠9 This angel could not be God's messenger.⁠10 Neither does an angel rebel against God.⁠11 Those who ask, how did the serpent find the woman,⁠12 are not asking a valid question.⁠13
The use of the term af ki (yea) shows that the serpent spoke other things to the woman and that at the end of his conversation with her said, "yea much more so (af ki)⁠14 now that God said: Ye shall not eat of any tree of the garden (v. 1).⁠"
The serpent did not mention the revered and feared name of God15 because he did not know it. The woman also added to God's commandment, neither shall ye touch it.⁠16
1. That is, the serpent did not actually speak. He conveyed his intentions through signs; i.e., he went to the tree and pantomimed the eating of the fruit thereof.
2. Satan took the form of the serpent.
3. Satan is incorporeal and consequently cannot crawl on the ground or eat dust.
4. Man does not bruise Satan's head. Hence the reference must be to a real serpent.
5. God would not punish a dumb animal.
6. There is a Rabbinic dictum, "One who is not warned is not punished.⁠"
7. Rabbi Samuel ben Ḥofni held that the serpent actually spoke. Some editions read: "with them,⁠" i.e., with Saadiah and the others who do not interpret that the serpent actually spoke.
8. (1). Hence the serpent was responsible for his actions.
9. Why, then, was the serpent punished? Ibn Ezra now offers arguments against Saadiah's interpretation.
10. God would not send an angel to induce Adam and Eve to sin.
11. The angel would not beguile the woman on his own accord, for angels do not rebel against God.
12. There were no animals in the garden. See Ibn Ezra's comment on 2:15.
13. The serpent may have encountered the woman at the gate of the garden and engaged her in conversation there (Krinsky), or she may have left the garden briefly and met the serpent outside.
14. Ibn Ezra argues that af ki (yea) is a technical term used in a kal ve-chomer, an argument from a minor to a major premise. Cf. Job 25:6. Hence a conversation had to precede this final point. See Rashi.
15. The Tetragrammaton. The serpent employed Elohim when referring to God.
16. God said, thou shalt not eat of it, (Gen. 2:17). The woman said, God hath said: Ye shall not eat of it, neither shall ye touch it, lest ye die.
ערום מכל חית השדה – ולא מהאדם.
אמר הגאון: כי הנחש לא דבר, רק מלאך דבר על פיו.
ואחרים אמרו: כי השטן שהוא שר דבר על פיו.
וראית הגאון: כי לא יתכן לדבר הנחש בלשון בני אדם, כי עקרו הסכמה. ועוד: כי אין אברי הדבור מוכנים בו לדבר.
ורב שמואל בן חפני אמר: כי דבר הנחש.
ויאמר ר׳ שלמה בן גבירול: אלו היה הנחש מדבר, למה איננו מדבר היום, ודעו כי אין בכתוב זכר שתאלמנה שפתיו.
והפשט: להיות כמשמעו, ואחר שהשם שם מאכלו עפר, הנה ירד ממעלת כל החיים שנבראו לאכול כל פרי וכל עשב.
וטעם אף כי אמר אלהים – לאות שדבר דברים רבים, והזכיר הכתוב העיקר. כי אף כי הוא כמו קל וחומר, כמו: אף כי אנוש רמה (איוב כ״ה:ו׳).
ואמר הנחש: אלהים – כי איננו יודע השם הנכבד.
ויהיה ערום אחר ערומים (בראשית ב׳:כ״ה) לשון צחות, כמו: כי יבער איש ואחריו המבעיר (שמות כ״ב:ד׳-ה׳), וככה: בלחי החמור (שופטים ט״ו:ט״ז), שלשים עירים (שופטים י׳:ד׳).
והנחש היה ערום – בחכמה ובערמה דיבר עם האשה.
אף כי אמר אלהים וגו׳ – כלומר: אף כי כל כך חביב זה הגן לפני הקב״ה, שהזמין נהרות להשקותו, וצוה על אדם לשמרו, ואף אמר לו שלא יאכל מפריו.
והנחש היה ערום THE SERPENT WAS SHREWD: The serpent spoke to the woman wisely and shrewdly.
[It said:] “Even though1 God said…” In other words, “Even though God considers this garden so desirable, that He brought rivers to water it and commanded Adam to guard it, [could it be that] even so He told [you] not to eat of its fruit?!”
1. The most difficult phrase to explain in the conversation between the serpent and Eve is the serpent’s opening words אף כי. Ibn Ezra explains that אף כי means “How much more so,” and that the Torah begins its report on the conversation right in the middle. Rashi understands that the words introduce a question, an ostensibly innocent information-eliciting question “Did God tell you not to eat the fruit of any of the trees of the garden?” Many translators follow Rashi’s explanation. However, like R. Yosef Bekhor Shor see Speiser who translates אף כי as “even though,” and explains: “The interrogative sense which is generally assumed for Heb. ap ki in this single passage would be without parallel. … The serpent is not asking a question; he is deliberately distorting a fact.”
והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה י״י אלהים – יש לשאול על ענין אמירת הנחש לאשה: איך היה, ואם היה דרך מופת כמו אמירת אתון בלעם, למה לא אמר: ויפתח י״י את פי הנחש, כמו שאמר: ויפתח י״י את פי האתון (במדבר כ״ב:כ״ח)? ואם כדברי רב סעדיה שכתב: שלא דבר הנחש ולא האתון אלא מלאך דבר בעבורם, למה נתקלל הנחש? ועוד איך ישיא מלאך את האשה לעבור מצות האל? ועוד מה ענין לנחש הנה, ולמה אמר והנחש היה ערום אחר שלא דבר, ואם נאמר כי לנסות את האשה בא המלאך אם תעבור את פי השם, מה חטא הנחש בזה? ולמה לא בא המלאך לאדם כי לא היתה מצות האל אלא לאדם, לא לאשה, אף על פי שאדם הגיד לאשה מצות האל?
והענין הזה מבולבל מאד לפי הנגלה, אבל לפי הנסתר הענין מבואר, כמו שנפרש בקונדרס אשר נכתוב לבדו בנסתר. ומהנסתר מה שכתבו רבותינו ז״ל בזה (פרקי דר׳ אליעזר י״ג): כי הנחש היה גדול כגמל וסמאל רוכב עליו והקב״ה שוחק על הגמלא ורוכבו, והבין זה, כי מה מאד נכבד המשל בו כדבריהם.
ועוד אמרו (בבלי יבמות ק״ג, בבלי ע״ז כ״ב): כשבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא, ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, אומות העולם שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן, וכל זה נכון למבין. ואנחנו לא נבאר הנה המשל שלא נגלה הנסתר כמו שהזהירו רבותינו ז״ל עליו כמו שכתבנו, אבל נכתוב הרמיזות כמו שרמזו הם,⁠ב והמבין יבין.
ויש אומרים: כי הנחש לא דבר, אלא בצפצוף רמז לאשה, והאשה הכירה ברמיזות הנחש וידעה כי זה רוצה לומר. וזה רחוק שתבין האשה הדברים האלה ברמיזות. ועוד אם האשה הבינה רמיזות הנחש, איך הבין מענה האשה.
והחכם ר׳ אברהם בן עזרא כתב כי הנחש היה מדבר, והיה הולך בקומה זקופה, והשם דעת באדם, שם בו דעה. והנה הפסוק העיד כי היה ערום מכל חית השדה, רק לא כאדם. וכן דעת רבותינו ז״ל. ויש לתמוה לפרוש החכם הזה איך בעת הבריאה לא הבדילו מן הבהמות ומן החיות כמו שהבדיל האדם שאמר עליו נעשה אדם בצלמנו (בראשית א׳:כ״ו)? ועוד כאשר קלל הנחש ואמר לו: על גחונך תלך ועפר תאכל (בראשית ג׳:י״ד), איך לא אמר לו: ודעת תחסר, כי היא הקללה הגדולה ואיך לא הזכירה? והקרוב בכל מה שכתבנו הוא שהיה דבור הנחש על דרך מופת לנסות בו האשה. ואף על פי שלא אמר: ויפתח י״י את פי הנחש כמו שאמר באתון בלעם, לפי שיש בזה נסתר גדול והוא העיקר למביני מדע.
ועדין יש לשאול למה נתקלל הנחש אחר שהאל שם הדבר בפיו? ויש לפרש כי הנחש חשב בערמימותו לקנא באדם, והאל שידע דעתו התירו ושם הדבר בפיו, כענין שאמרו (שבת ק״ד): בא ליטמא פותחין לו. ועוד שידעו בני אדם כי בדין נענש.
היה עַרום – חכם, ואשר הוא ענין חכמה הוא בשרק, ואשר הוא ענין עֵירום הוא בחולם. וכן ברבוי: אשר הוא לשון ערמה – המ״ם רפה, מחשבות ערומים (איוב ה׳:י״ב), ואשר הוא לשון עירום – המ״ם בדגש, ובגדי ערומים תפשיט (איוב כ״ב:ו׳). ומה שאמר: היה ערום – ר״ל חכם וערום בכח הדמיון אשר לבהמה, כמו שאומר על השועל שהוא ערום ובעל תחבולות וזה הוא בכח הדמיון, לא בכח השכל, כי אין כח השכל בשפלים, אלא לאדם לבדו. והנחש היה יותר ערום ובעל תחבולות מהשועל, כמו שאמר מכל חית השדה.
ומה שאמר: מכל חית השדה – ולא זכר הבהמה לפי שחיות השדה יש בהן יותר ערמימות מן הבהמות הגדלות עם האדם ואף על פי כן הנחש היה ערום יותר מהן ואין צריך לומר מהבהמות.
ומה שאמר: אשר עשה י״י אלהים – ר״ל אף על פי שכלם עשה אותם בחמר אחד, שם בהם לאחת יתרון על חברתה, יש בערמה ויש בגבורה, כמו שראה האל ית׳ בחכמתו אשר לא תושג.
ויאמר אל האשה – ולא אמר לאדם, כי האשה קרובה להתפתות יותר מן האיש, כי דעתה קלה.
אף כי אמר אלהים – באמרו אף שמורה תוספת על הדברים שקדמו, נראה כי דברים אחרים קדמו בין חוה ובין הנחש, ודומה שאמרה חוה לנחש על הכבוד שעשה להם האל שהשכינם בגן עדן, אמר לה הנחש אני רואה שהקב״ה שונא אתכם אף על פי שהגדיל אתכם משאר היצורים שלא יעשה לכם מעלה כך וכך, וכל שכן שאמר אליכם שלא תאכלו מכל עץ הגן בזה תוכלו להכיר שהוא שונא אתכם ואינכם חשובים בעיניו כמו שאת אומרת, והכתוב הניח ראשי הדברים ולקח סופם, וכן הוא מנהג הכתוב במקומות רבות, כמו שאמרו המרגלים ליהושע: כי נתן י״י בידנו (יהושע ב׳:כ״ד), ואין מלת כי תחלת הדברים.
ופירוש אף – כל שכן, כמו: אף שוכני בתי חומר (איוב ד׳:י״ט), אף כי אנכי אעננו (איוב ט׳:י״ד), אף כי הבית הזה אשר בניתי (מלכים א ח׳:כ״ז).
ולא הזכיר הנחש השם הנכבד, וכתב החכם ר׳ אברהם בן עזרא כי לא ידעו. ולפרושנו כי דבורו היה דרך מופת לא שם האל בפיו זה השם הנכבד, כי לא יתכן שתהגה בו בהמה וחיה לכבוד השם שהוא מיוחד לו לבדו, וכן האשה לא הזכירה אותו לו.
ומה שאמר הנחש: מכל עץ הגן – אמר זה בערמימותו אף על פי שהוא לא שמע מן האשה בדברים שקדמו, אמר כן כאלו אמר לה מה תועלת לכם שהשכין אתכם בגן עדן אחר שמנע מכם שלא תאכלו מכל עץ הגן.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495, פריס 193: ״גמל״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״הן״.
והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' אלוהים, It is in order to ask in what fashion the serpent conversed with Chavah. If God had opened the serpent’s mouth by means of a miracle, as He did when Bileam’s ass started speaking to him (Numbers 22,28), why did the Torah not report, as it did in that verse that “God opened the mouth of the serpent?” If, on the other hand, if, as in the view of Rabbi Saadyah gaon, the conversations reported in the Torah between both the ass and Bileam and the serpent and Chavah were conducted by an angel on their behalf, why was the serpent punished and cursed for all times? Besides, how is it possible that God assigned to an angel the task to seduce Chavah to sin against God? Furthermore, what reason was there to introduce the serpent into the story at this point? Why did the Torah have to write: “and the serpent was the wiliest of all the beasts of the field, etc.?” If the serpent was unable to speak, i.e. to communicate with Chavah in his own right, how do we know that it was such a clever creature? If we are to assume that the angel was dispatched to subject the woman to a test of her faith and obedience, how was the serpent to blame for the outcome? Besides, it would have been so much more appropriate for the angel to test Adam himself, seeing it was he who had been commanded by God not to eat from the tree of knowledge? Chavah had heard of this only second hand from her husband!
The whole subject is extremely confusing, when we look only at what has been revealed to us by the text. We need to resort to the writings of the Kabbalists to make better sense of this whole episode.(Pirkey de Rabbi Eliezer chapter 13)⁠1
Still. The question remains why the serpent was punished if God Himself had put these words in its mouth? We need to answer that the serpent had already planned its craftiness how to set a trap for man to discredit it in the eyes of God so that it would replace man as the superior creature on earth. God was aware of all this, and all He did was to follow the principle in Shabbat 104 of בא לטמא פותחים לו, “when someone is bent on defiling something, one facilitates this for him.” Furthermore, God had to make sure that Adam (mankind) knew that the serpent had been punished with good cause.⁠3
היה ערום, clever. Seeing that the word refers to intelligence, it is spelled with the vowel shuruk to distinguish it from the adjective arum naked, which is spelled with the vowel cholam.⁠4 Seeing the word occurs in the plural, the letter מ does not have a dagesh, compare מחשבות ערומים in Job 5,12 where it means: “the designs of the crafty ones.” When the word is used to described nudity, the letter מ is written with a dagesh. Compare Job 22,6 ובגדי ערומים תפשיט, “You leave them stripped of their clothing.” When the Torah wrote here היה ערום, it meant that the serpent possessed extraordinary powers of imagination, totally superior to other animals in this respect. Our sages generally describe the fox as crafty, able to scheme, something other animals are not credited with doing. (Berachot 61) This is not the same as possessing didactic intelligence, something reserved for man. When the Torah adds the words מכל חית השדה, it excludes the domestic animals, בהמות as not possessing even a modicum of such powers of imagination, The serpent at that time was superior to the fox in its ability to scheme. אשר עשה ה' אלוהים, even though all these creatures had been constructed out of the same raw material, God had given added an advantage to different ones of these creatures. Some had been granted greater physical prowess, others greater power to scheme.
ויאמר אל האשה, the serpent deliberately avoided speaking to Adam, but spoke to the woman. It knew that it would be easier to seduce the woman because women’s minds are more easily swayed. (Shabbat 33) אף כי אמר אלוהים, the fact that the Torah commences its report of this conversation with the word אף is proof that there had been an exchange of words between the serpent and Chavah prior to this already. It is likely that Chavah had told the serpent about the great honour God had bestowed on them to place them within the Garden of Eden. To this the serpent had replied that it did not view this as proof that God loved them especially, but as proof of the contrary, that God hated them. Granted that God had elevated the human species as compared to the animals, but He had not elevated them to the status of becoming potential competitors of His by forbidding them to eat from all the good trees in the garden. The Torah decided to omit the introduction to the dialogue between the two and to concentrate on its essence. This is a style the Torah employs on a number of occasions. One example is the spies telling Joshua that they had heard while in Jericho clear evidence that God had as good as given the country into the hands of the Israelites already. They are not quoted as telling Joshua about their personal experiences during that mission. No doubt they had reported this. (Joshua 2,23) The meaning of the word אף here appears to b: “on the contrary, even more so.” We have a number of parallel verses in which the word אף is used in this sense, for instance Job 4,19 אף שכני בתי חמר, “how much less those who dwell in house made of clay.” Or, Kings I 8,27 אף כי הבית הזה אשר בניתי, “how much less this House which I have built.” The serpent did not refer to God’s holy name. Rabbi Avraham Ibn Ezra writes that this was because the serpent did not know God’s name Hashem. According to our explanations of the serpent’s sudden ability to speak in a manner comprehensible to Chavah being an ad hoc miracle, God did not allow the serpent to use His holy name. It is beyond our imagination to assume that God would allow a beast to bandy about His sacred name, something that is His exclusively. A careful reading of the text will reveal that even Chavah did not use the holy name of God. The bald-faced lie of the serpent was its claim that God had said מכל עץ הנן, that man had been forbidden to eat of any of the trees of the garden, this was part of its shrewdness, pretending as if Chavah had told her this, though the serpent was perfectly aware that Chavah had said no such thing. He wanted to challenge Chavah by saying “what good is your being in Gan Eden, seeing you cannot enjoy any of its fruit?”
1. in that chapter’s introduction, the point is made that jealousy and envy, some of the most destructive character traits, exist also in the celestial regions, and that when the angels who had not been delighted at man’s creation in the first place, saw how clever Adam was, and how he had named the animals immediately upon looking at them, they became afraid that their dominant role in God’s entourage would be jeopardized now. They therefore schemed to seduce man into sinning against His Creator in order to safeguard their role as being closest to God. Thereupon, Samael, the most powerful angel, the one who had 12 wings whereas all the others had only 6 wings, took his underlings with him to take a closer look at what went on in the terrestrial regions. He found that in those regions the serpent was by far the most intelligent of the beasts, and he could not find another beast as capable and willing to fall in with his wicked plans. We are informed there that the serpent was huge, and looked like a camel and Samael was riding on it. The sages, with their insight into then hidden aspects of the Torah, wanted to illustrate how God sometimes amuses Himself to make playful use both of the “camel,” i.e. the serpent, and its rider, i.e. Samael.
Another comment offered by the sages (Shabbat 146) is that after the serpent had engaged in sexual relations with Chavah, it had left behind within her some of the spiritually poisonous residue, which had contaminated her personality. This was so pervasive that until the Jewish people accepted the Torah at Mount Sinai they had not been able to totally cleanse themselves of that poison. The other nations of the world never cleansed themselves of this spiritually poisonous material. Students of such mystical aspects of the Torah will understand what I refer to, but I have no intention to use my commentary to dwell on such matters, having been warned by my teachers not to reveal what the Torah clearly had not seen fit to reveal to one and all. We will relate to such allusions only in the same way as the sages have seen fit to do themselves. Hopefully, those who are attuned will understand what the sages had in mind to convey to us. Some commentators, cited by Ibn Ezra, say that the serpent did not speak at all, but managed to convey its meaning to Chavah by whistling, hissing to her. Chavah was clever enough, according to that view, to understand what the serpent was trying to communicate to her. It seems very far fetched to credit Chavah with understanding what the serpent tried to hint to her in such a fashion. It is even more far fetched to credit the serpent with understanding what Chavah answered her in Hebrew.
The scholar Rabbi Avraham Ibn Ezra writes that the serpent did indeed speak, and it used to walk upright, just like man. Originally, God had equipped the serpent with superior knowledge and intelligence, i.e. “more crafty than any of the beasts of the field, but not as crafty as man.” this was also the opinion of our sages (Bereshit Rabbah 20,5) This is what they write: At the time God punished the serpent, He said to it: “here I had made you so that you are king of the all the beasts, something that you had not been satisfied with. I enabled you to walk upright just like man. You were not satisfied with this either. Now you will have to crawl on your belly and eat dust.” We must ask ourselves that if all this is so, why the Torah had not mentioned that the serpent had enjoyed such distinctions, that the Torah’s report of God’s creative activities makes no mention of this, as it did in Genesis 1,26 when man’s distinction over the other creatures is introduced by God saying “we will make him in our image, etc?” Furthermore, when God cursed the serpent, mention is meant of it having to crawl and having to eat dust. Why did the Torah not also mention that God deprived it of its superior intellect? This would have been the most severe part of the punishment and the Torah does not mention it at all? The most likely answer to all the points that we have raised is that the serpent was enabled, -miraculously,- on that occasion, to speak in a voice and language Chavah could understand, even though the Torah did not write specifically that “God opened its mouth,” as it did in connection with Bileam. seeing that this represented something far more extraordinaryBileam’s ass speaking, which occurred in a world that was post Gan Eden, as opposed to an idyllic world where such miracles were not out of the ordinary. Besides, Bileam’s ass had saved her master from death by opening her mouth, whereas the serpent’s speaking had led to Chavah’s and her husband’s eventual death.
2. Bileam’s ass speaking, which occurred in a world that was post Gan Eden, as opposed to an idyllic world where such miracles were not out of the ordinary. Besides, Bileam’s ass had saved her master from death by opening her mouth, whereas the serpent’s speaking had led to Chavah’s and her husband’s eventual death.
3. this editor is astounded by the use of Kimchi of the quote in Shabbat 104 as it is my understanding that whereas when planning to do good one enjoys heavenly assists, when planning to do evil one is merely not interfered with. Besides, this saying applies to human beings who have freedom of choice; whoever heard of this saying applying to animals?
4. in our editions of the Torah both words are spelled with the letter shuruk representing the vowel shuruk.
והנחש היה ערום מכל חית השדה – זהו השכל החמרי. שאע״פ שכח התאוה היא בכל חית השדה – ובכללה הבהמה והעוף – כמו שנטעו בהם ה׳ אלהים, הנה הנחש שהוא באדם יש בו ערמה ותחבולה יותר מכל חית השדה, ויש בו דעת להסית ולהדיח, והוא מעורר כח התאוה. וזהו דיבורו עם האשה.
לא תאכלו מכל עץ הגן – אם מנע מכם תאות הגוף, אם כן כל טוב מנע מכם – זו היא הסתת הנחש. וזהו לשון ׳נחש׳, שהוא מנחש ומנסה אם יוכל לפתות מי שדעתו אליו. ומה שאמרו רבותינו ז״ל בענין הנחש הוא ענין הנסתר; שאמרו (פרקי דר׳ אליעזר י״ג) שהנחש היה גדול כגמל, וסמאל רוכב עליו, והקב״ה שוחק על גמל ורוכבו. ועוד אמרו (בבלי שבת קמ״ה:-קמ״ו.): כשבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא. ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן. אומות העולם שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן.
והנחש היה ערום – צריך לומר שעל ידי מקרה קודם לכן אכל מעץ הדעת, שהרי האזהרה לא הייתה רק לאדם.
ויאמר אל האשה – פתח הקב״ה פי הנחש כמו שפתח פי האתון של בלעם.
אף כי אמר אלהים וכו׳ – אפילו אם אמר הקב״ה מצותיו, לא תאכלו משום עץ שבגן? בתמיה. לפי הסברא, גם הוא ידע הצווי, כדכתיב: אף כי אמר אלהים לא תאכלו וגומ׳.
והנחש היה ערום, we must assume that the serpent per chance had already eaten from the tree of knowledge, as the warning not to eat from it was issued not only to man.
ויאמר אל האשה, "it said to the woman;⁠" God had given the serpent the power of speech, just as He had given that power to Bileam's ass (Numbers 22,28).
אף כי אמר אלוהים, "even though God has said, etc.;⁠" the word אף implies that the serpent was aware that only eating had been forbidden not touching.
והנחש היה ערום – אמ׳ לאשה השמעי לי. אמרה לו נאסרו העריות. אמ׳ לה והלא לאדם ב׳ נשים את וחוה ראשונה שהיא לילית. אמרה לו לפי שהיא בברייתו. אמ׳ לה אף אני בברייתו הולך בזקיפה. ומתוך הדברים הללו הטעה אותה. ולכך נאסרו מתחילה ב׳ בעלים. ונקראת חוה על שם חיויא.
והנחש – לית כי לא היה נחש כמוהו גדול והיה דמותו כמין (גדול) [גמל]⁠1 ועליו רכב סמאל שר גדול שבשמים שהוא מי״ב כנפים (פרקי דרבי אליעזר יג). לכך בתחילת אלו התיבות ה׳יה ע׳רום מ׳כל ח׳ית ה׳שדה. בגימטרי׳ בסמאל. לומ׳ בעצת סמאל עשה.
והנחש – זה השטן עשה עצמו כנחש. ויש אומ׳ נחש עצמו ונכנס בו שטן.
נחש ממית ומרבה טומאה. אע״פ שטהור ואינו מטמא כשאר שרצי׳. ואם תאמ׳ למה טהור הנחש. וי״ל הרי שלא ימנע אדם מלהרגו זה דברי ר׳ פנחס בן יאיר. ור׳ שמואל נביא אמ׳ לפי שכל מראהו מצורע. וכתי׳ לכל מראה עיני הכהן (ויקרא יג:יב) אז וטיהרו הכהן (ע״פ ויקרא יג:יג). למבין. וצ״ע בספ״ק דסנהדרין (יז.-יז:) ובפ׳ (עושין פסין) [מבוי שהוא גבוה] (ערובין יג:) גבי מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה. ופר״ת (תוספות סנהדרין יז. וערובין יג: ד״ה שיודע לטהר את השרץ) מטומאת משא כו׳.
והנחש – לשון ניחוש. וכן מי שלוקח גוף נחש לאחר מותו ומיבשו בחמה. ולאחר מכאן תופרו בחגור חלול משלם. ואותו חגור יתן במכנסים שלו משלם לא יזיקנו חרב כי אם בדקירה. ומי שלוקח ארס נחש וראשו ונותנו בקתא לבנה של סכין. אם יש סם המות בלחם או בתבשיל מיד יזיז כשיתחוב הסכין כי ערום הנחש בחיו וגם במותו.
1. מוגה ע״פ פרקי דרבי אליעזר פרק יג.
והנחש היה ערום – סמך הנחש אל האשה לפי שהשטן נברא עמה והיא גוף של יצה״ר והיא קלה להתפתות וכן חשבון הנח״ש כחשבון השטן עם המלה.
ובמדרש א״ר שמואל בר נחמני אמרו לו לנחש מפני מה אתה מצוי בין הגדרות אמר להם הוא פרץ גדרו של עולם, ומפני מה אתה מהלך ולשונך שותת אמר להן הוא גרם לי, ומפני מה כל חיה נושכת ואינה ממיתה ואתה נושך וממית כמו שאמר (קהלת י׳:י״א) אם ישך הנחש בלוא לחש ואין יתרון לבעל הלשון, אמר להם אפשר אנא עבד כלום ולא מתאמר מן עליתא, ומפני מה אתה נושך באבר אחד וכל האברים מרגישים אמר להם ולי אתם אומרים אמרו לבעל הלשון שהוא כאן והורג ברומי.
אף כי אמר אלהים – תחלת דבורו של נחש היה אף. ודרשו רז״ל ארבעה פתחו באף ואבדו מן העולם ואלו הם: נחש, שר האופים, עדת קרח, והמן. נחש אף כי אמר אלהים, שר האופים (בראשית מ׳:ט״ז) אף אני בחלומי, עדת קרח (במדבר ט״ז:י״ד) אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש. המן (אסתר ה׳:י״ב) אף לא הביאה אסתר.
והנחש היה ערום, "and the serpent had been sly, etc.⁠" The reason that the words ואשתו in the last verse and the word והנחש in this verse appear side by side is that Satan had been created together with woman. Woman may be perceived as the body, the personification of the evil urge. [the evil urge is an abstract concept. In order for it to become effective it needs a "body.⁠" Woman, or better the first woman, became that "body.⁠" Ed.] Woman proved "easy" to mislead into sin. The numerical value of the letters in the word הנחש is 364 after allowing 1 for the whole word, whereas the letters in the word השטן add up to 364.
Midrash Vayikra Rabbah 26,2 quotes Rabbi Shmuel bar Nachmeni as saying that when the serpent was asked: "why are you always found near the fences?⁠" It answered: "because I was the one that breached the fences of the universe.⁠" When asked further: "why are you constantly sticking out your tongue?⁠", It answered: "He makes me do it.⁠" When asked: "why is the bite of any other free roaming beast not lethal whereas your bite is lethal?⁠" The serpent answered: "do you suppose that I do anything of my own free will which has not been ordained for me from above?⁠" The latter question is reflected in Kohelet 10,11 אם ישך נחש בלא לחש ואין יתרון לבעל הלשון, "if there were to be found a snake which bites without being provoked (from above), what purpose is there to the art of the snake-charmers?⁠" When the serpent was asked further: "why is it that when you bite a single organ all other organs are affected by that bite?⁠" The serpent answered (angrily) "why are you asking me instead of asking why the people who merely speak evil are able to kill without biting? Such people open their mouths here (Israel) and the lethal effect of what they said is felt as far away as Rome!⁠"
אף כי אמר אלוהים, "did G-d really say, etc.?⁠" The very first word the serpent uttered was the word אף. Our sages in Bereshit Rabbah 19,2 commented on this: "four people began their remarks with the word אף, and all four of them perished through אף, divine anger. The four are: the serpent, the chief of the bakers (Genesis 40,16), the community who partook in Korach's uprising (Numbers 16,14) and Haman (Esther 5,12).
והנחש היה ערום ויאמר אל האשה – הקשה הרי״ח למה נתקנא הנחש בהם יותר מכל חית השדה. ועוד היאך היתה בו עורמה יותר מכל הבהמות והחיות. וכי יש עורמה בחיות. ועוד מהו והנחש בכל מקום שאומ׳ וי״ו מוסיף על ענין ראשון והכא על מה קאי. ופי׳ הכי והנחש היה ערום – ערום ממש בלא שער כמו אדם ואשתו. וה״פ והנחש היה ערום – ערום מבלי שיער יותר מכל חית השדה שכל חית השדה מלובשין שיער, והנחש היה ערום ועורו כעור אדם ע״כ נתקנא בהם וקאי אהא דלעיל ויהיו שניהם ערומים.
אויאמר אל האשה אף כי אמר אלהים וגו׳ – וא״ת מאי לשון אף שייך הכא, שאף לעולם מוסיף הוא על מה שאמר בראשונה והיכן מצינו שהנחש היה מדבר עמה קודם לכן. ותירץ ר׳ דוד קמחי ז״ל שהנחש היה מדבר עם חוה דברים אחרים ומתוך הדברים אמר לה אף מעניין זה שאמר אלהים וכו׳.
א. ביאור זה מופיע בגיליון כ״י ששון.
ויהיו שניהם ערומים וכו׳ (בראשית ב׳:כ״ה) והנחש היה ערום – מי עמד בסוד י״י באלו הספורים? ואין זה מקום ביאורם, והכל ימצא בספר מזרק כסף וימצא בגביע.⁠1 וגם זה כתבתי כל הֵיתר השאלות והספקות אשר בכל זה החלק השני.⁠2 אך מה שאומר בכאן הוא, כי ראוי לנו על כל פנים שנדע אמתת כל דרכי העברי וההגיון, א ובזה נדע המובן בשם ׳ערום׳, והמובן בשם ׳ערומים׳3, והמובן במה שמיוחס לשון אמירה ודבור לנחש. ולא חלילה שיהיה הכל אחד כמין קרוב, ואם הוא אחד בסוג, אבל בסוג רחוק.⁠4 ונדע איך הנחש והאשה לא אמרו כזב כלל, ונבין מה הוסיפה האשה מדעתה בביאור ופירוש, ונבין מלת ׳פן׳ שטעמה בעברי כמו ׳אולי׳ ו׳שמא׳ ו׳אפשר׳,⁠5 ונדע מיני הגזרות שאינן בעלות צדדין,⁠6 וכאלה רבות מכל המצטרך בזה.
1. לא מופיע בגביע כסף שבידינו.
2. בפרוש ׳מצרף לכסף׳ אין ביאור לסיפור חטא האדם. ריא״כ עסק בנושא זה בספרים מזרק כסף (אשר עסק במעשה בראשית, ואיננו בידינו) וגביע כסף (לא מצאתי שם). לא רק ביאורים סתמיים, אלא גם פתרון השאלות והקשיים אשר בסיפור זה (שהוא החלק השני של פרשת בראשית – ראה לעיל לפני הפירוש לפסוק ד). ייתכן שהכוונה היא לשאלות שכתב בספר כסף סיגים.
3. בשרשות כסף שרש ערם, מבאר ריא״כ בהרחבה את המשותף לכל המילות בעלות השרש הבסיסי ״ערם״ וז״ל: ״עצמות זה השרש מונח לקיבוץ חלקים רבים ודבוקים יחד במקום אחד״ בהמשך דבריו שם מבאר ריא״כ את הפועל ערמה: ״...ואחר כן ראו שהאיש הנבון הוא המקבץ בלבו תחבולות רבות גדולות ורבות לטובה כמו שאמרו ״ונבון תחבולות יקנה״...וגם כן אשר לרעה״. ולגבי הערום מבגדים, ממשיך ריא״כ וטוען כי הערום מבגדים אף הוא עוסק בקיבוץ דבר מה וז״ל: ״מקבץ חלקי אבריו ומדביקם יחד, ומכסה נקביו כיכלתו בידיו או בכפיפתו על עצמו״.
4. ׳ערום׳ לגבי הנחש ו׳ערומים׳ לגבי האדם ואשתו שייכים לאותו מרחב סמנטי כללי (׳סוג׳ – קטגוריה כללית יותר מ׳מין׳), אבל עדיין יש ביניהם מרחק.
5. המלה ׳פן׳ מורה לא על תוצאה הכרחית אלא על תוצאה אפשרית.
6. נדע אלו לשונות מהווים משפטים מוחלטים ולא מותנים. ראה: צרור הכסף (13b): ״ולפי שהגזרות מהם בעלו צדדים ומהם מה שהם בלתי בעלות צדדים״.
א. בכה״י: המילה ׳ואז׳ נמחקה ע״י המעתיק.
והנחש – הוא משל לכח הדמיוני. והמשילו לנחש, להיותו מזיק לאדם בהגעת שלמוּתו, כמו שקדם; ולהיות כל השגתו מגעת בנסיון, רוצה לומר שכאשר הושג בחוש בדבר הפלוני שהוא מתוק - הנה יצייר אותו הכח הדמיוני בזה האופן. והנה תמצא ענין הנחש נופל בנסיון; אמר: ׳נחשתי ויברכני ה׳ בגללך׳ (ל, כז). אמרו רבותינו ז״ל (פרקי דר׳ אליעזר פרק יג) על הנחש שהוא היה כשיעור גמל וסמאל רכוב עליו, ושהקדוש ברוך הוא שׂחק על גמל ורוכבו. וכבר יפילו רבותינו שם ׳סמאל׳ על היצר הרע, להיותו נגזר מ׳שמאל׳, אשר הוא הנטייה מהדרך הישר. וכבר התבאר לך במה שקדם שהכח הדמיוני מנהיג באופן⁠־מה הכח המתעורר, ומוליך אותו לאשר יפנה במה שיציירהו מהטוב והרע בדברים.
מכל חית השדה – הנה קרא הכוחות הנפשיים הנמצאים באדם ובזולתו מהבעלי חיים - ׳חית השדה׳, להיותם כמו חיצונים ממהותו המיוחדת לו. ואמנם היה זה כן, לפי שהשדה הוא חוץ לעיר; ולזה תמצא שהשתמשו הרבה לְיַחֵס מה שהוא חוץ מהדבר, אל השדה, עד שכבר ביארו ז״ל ׳ובשר בשדה טרפה לא תאכלו׳ (שמות כב, ל) — הבשר שיצא חוץ למחיצתו, כמו שנזכר בפרק בהמה המקשה (חולין סח, א) ובמקומות רבים מהתלמוד. ולזאת הסיבה בעינה נקרא הבעל חיים המדברי ׳חית השדה׳, להיות מקומו חוץ מהמקום שיהיה בו ישוב בני אדם. אמר: ׳וחית השדה הָשְׁלְמָה לָּךְ׳ (איוב ה, כג). ואופן היות הכח הדמיוני ערום משאר הכוחות המשיגות ההיולאניות, הוא מבואר, כי הוא יצייר מה שירצה לציירו כשלא ימנעוהו מזה כוחות הנפש, ולא יִמָּצֵא בכל הכוחות המשיגות החומריות כח מצייר זולת הדמיון. ומזה הצד היה למדמה מבוא גדול בענין הנבואה ובמה שיִּדְמֶה לה.
והנה הכח הדמיוני היה היותר ערום מכל אחת מכוחות הנפש המשותפות לאדם ולשאר הבעלי חיים; ואמר לאשה באמצעות הכח המתעורר: מה זה שאינכם משתמשים בהשגת הטוב והרע, אשר היא מגעת באמצעות השכל? האם אמר ה׳ שלא תשתמשו בהשגות השכל?
(הקדמה)

חלק ט: והאדם ידע את חוה אשתו וגו׳ (ד, א-כו)

ראינו להציע בכאן הצעה אחת מקפת בכל מה שבא בתורה מסיפור התולדות והשתלשלותם עד שהגיעה לדורות ההם אשר הגיעה. ונֹאמר שזה הסיפור כולו, כשהתבוננו בו, מצאנוהו שבא לאחת מארבע סיבות, או ליותר מאחת מהם.
הראשונה — לְיַשֵּׁב לנו אמונת החידוש, וכבר זְכָרָהּ הרב המורה (ג, נ); וזה, כי מפני שסיפרה לנו התורה שהעולם מחודש, ושהנברא ממנו ראשונה הוא איש אחד לבד, יפול ספק חזק לאנשים על זה המאמר בראותם בישוב אומות רבות מתחלפות מילאו הארץ, ולשונותיהם חלוקים, ויחשבו מפני זה שיהיה מה שהגידה התורה מזה - כוזב; כי האנשים אשר הם מאיש אחד ראוי שידברו בלשון מולידם, ויִמָּשֵׁךְ לזה שלא יהיה נמצא כי אם לשון אחד — אם היה הענין כמו שסופר בתורה, רוצה לומר שיהיו כל האנשים בני איש אחד; כל שכן שהיה זה יותר רחוק להאמין שיִּשְׁלַם זה בכמו זה הזמן המועט אשר היה בין בריאת עולם ובין מתן תורה. וכאשר סיפרה לנו התורה איך הסתעפו האומות המתחלפות מאדם הראשון, ומה היתה הסיבה אשר הביאה להחלק הלשונות — הוסר זה הספק. עם שבזה אופן מהתישבות זאת האמונה בלבנו, רוצה לומר אמונת החידוש, כי כשהוגדו לנו אלו התולדות איך היו, ושמות הנולדים, ומספר חייהם, עד שנמשך הענין עד הדור ההוא אשר ניתנה לנו התורה - תתישב בלבנו יותר זאת האמונה.
והסיבה השנית — להודיענו איך נתחדשה לאדם ידיעת אלו המלאכות הנפלאות אשר הגיעה לו ידיעתם בעת מתן תורה, כי זה גם כן ממה שיפיל ספק על אמונת חידוש העולם. וזה, כי בכאן מלאכות נפלאות, נִפָּלֵא בהם איך אפשר הַגָּעָתָם לאדם; כל שכן שהיה יותר נִפְלָא זה, אם הונח שכבר הגיעו בזה הזמן המועט אשר היה מבריאת עולם עד מתן תורה; כי לא יצוייר בקצתם שתיתכן ההגעה בהם אם לא בדרך מקרה בנסיון, ובזה האופן לא יתכן שיהיה נִשְׁלַם זה בזמן ההוא, אבל יצטרך לזה זמן יותר ארוך כפלים רבים, ועם זה יִקשה הגעת השלמוּת בהם. וזה מבואר למי שידע קצת המלאכות הנפלאות אשר יעשה האדם. ולזה תמצא שאמרו קצת האחרונים שאלו המלאכות הגיעה ידיעתם לאדם בנבואה, כשנתבאר להם הקושי אשר בהגעת הידיעה באלו המלאכות לאדם. וכשהגידה לנו התורה מי הם הממציאים אלו המלאכות בשמם — הוסר זה הספק.
והסיבה השלישית — ללמדנו מהסיפורים ההם, אם קנין דעת אמיתי, אם קנין המידות החשובות והרחקת המידות הפחותות; וכבר זְכָרָהּ הרב המורה (ג, נ). ולזה תמצא שהאריך בתורה בסיפורי קורות החשובים, וקיצר בסיפור קורות זולתם, כי מהחשובים ראוי שנלמוד המידות החשובות בשנלך בעקבותיהם.
והסיבה הרביעית — מצד משפטי התורה במה שייחדה בו אומה מֵאומה, שבזה האופן יִוָּדַע לנו מי היא זאת האומה שציותה עליה התורה מה שציותה; וכבר זכר גם כן זאת הסיבה הרב המורה (ג, נ).
(הקדמה) [שער ט]
א. אומרו והנחש היה ערום מכל חית השדה והלא יראה שהיה ערום מן האדם ואשתו אחר שנצחם בטענותיו.
ב. מה טעם הכנסו באף כי אמר כו׳. וטענותיו ותשובת האשה.
ג. אומרו ותרא האשה כי טוב העץ וגו׳ נחמד העץ להשכיל מה ראתה או איך ראתה.
ד. אומרו וידעו כי עירומים הם היה לו לומר ויתבוששו כי עירומים הם כנגד מה שאמר תחלה ולא יתבוששו. וכן ואירא כי עירם אנכי היה לומר ואכלם או ואתבייש.
ה. שכיון שעשו להם חגורות לכסות בשר ערוה הרי אין כאן לא בושה ולא יראה.
ו. אומרו מי הגיד לך כי עירם אתה המן העץ הייטב בעיני ה׳ שלא יבא לכלל דעת בושה שהוא דבר הכרחי לאדם כמו שביארנו בשער הקודם.
ז. בטעם הקללות המיוחדות לכל אחד משלשתן.
ח. בטעם קריאת שם אשתו חוה.
ט. באומרו ויעש ה׳ אלהים כתנות עור ולמה לא עשאם תחלה. כי גלוי וידוע לפניו שהוא הראוי והנאות.
י. מה שכתוב בספרו של ר׳ מאיר כתנות אור (בראשית רבה כ׳) ובתרגום של אנקלוס לבושין דיקר. ומעתה נבא אל הביאור בהמשך על שני מיני הזווגים כאשר התחלנו ונתחיל מן המפורסם.
(א-ד) והנחש היה ערום – [א] הכתוב העיד כי זה הבעל חי היה בטבעו ערום מכל שאר הבעלי חיים וכאלו הוא אמצעי ביניהם ובין המין האנושי בענין הידיעה ושכבר בא אל זה העסק מצד קנאה בחשבו נכלים וערממיות לדחות פעמי האדם ואשתו בהיותם בתום לבבם. אמנם אם לוקח ממנו זה הדעת בקללתו אותו או לא יתבאר בבירור הזווג הראשון בעזרת הצור. והיה ראשית דבריו אף כי אמר אלהים פרש״י ז״ל שמא אמר לכם והרב ר׳ אברהם ן׳ עזרא ז״ל כתב כי זה היה סוף ספור כי דבר דברים אחרים ולבסוף אמר ק״ו שאמר אלהים כו׳.
[ב] והנכון בעיני שהאשה נכנסה לתוך דבריו כמשפט הנשים הנמהרות ושדבריו של נחש היו כן אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן כי ביום אכלכם ממנו מות תמותו לא מות תמותון כי יודע אלהים וכו׳. אלא שלא הספיק לגמור אלא עד לא תאכלו מכל עץ הגן עד שהאשה קפצה להכחיש אותו ואמרה מפרי עץ הגן נאכל ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו כו׳. ואז גמר הוא דבריו ואמר לא מות תמותון.
וסופר על זה האופן להודיע שיעור ערמימותו בדבריו ושכבר הגיע ממנו מה שכוון אליו והוא שתקפוץ האשה מיד לדבר דבר תתפש בו מהר, וזה שהוא הוסיף על האזהרה ואמר לא תאכלו מכל עץ הגן מה שלא היה כדי שתמהר להשיב גם היא לצד האחר דרך הפלגה דבר שתלכד בו וכן עשתה באומרה ולא תגעו בו והיה זה תחבולה גדולה לנצוחה כי כשיתברר שהנגיעה אינה ממיתה יחשב להם שכבר נתברר שהאכילה לא תזיק. אמנם הטענה אשר המציא להטותה מהדרך היא מה שיש בה פני הראות וזה כי אחר שאסור אכילת עץ הדעת אינו אלא מפחד נפילת אל פחת המותר כמו שקדם בשער ז׳ הנה מהטעם ההוא יאסרו כל פירות שבגן כי המותר בהם ג״כ הוא רע ומזיק מאד והוא אומרו אף כי אמר אלהים לא תאכלו ולא הפריש ביניהם ההבדל הגדול שביארנו שם אף היא תשיב אמריה לו בתחלת הענין ותתאמץ לנגדו ואמרה לו ע״פ דרכנו אין הדבר שוה כי מכל עץ הגן נאכל מבלי שימשך לנו מזה נזק והפסד עצמו אמנם מעץ הדעת טוב ורע למה שימשך האדם אחריו בטבעו עד שיפסד מכל וכל מן הטעמים שכתבנו במקום הצואה אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו כי גזרה דעתה שעל דרך ההרחקה הנגיעה גם כן אסורה וכבר פירשנו מה שכללה בזה מהטעות אם מצד האמת בעצמו ואם במה שיאות לה אל הויכוח אשר עמו.
ויאמר הנחש – התחזק עליה מצד ההנחה ההיא הכוזבת וביטל אותה בטענות חזקות לא תוכל להכחישן והוא שההכרה והידיעה בו המכונים אל הנגיעה לא לבד היא רשאית אליהן אבל מחוייבת ושהוא התועלת המגיע מזה העץ ומציאותו בתוך הגן והמשיך זה המשפט עצמו באכילה כיון שהושוו לה שני הענינים באיסור.
(1)

Gate 9

Some problems in the text of our story:
1) Why does the Torah tell us that the serpent was smarter than "any other beast,⁠" when in fact it seems to have outsmarted even the two human beings?
2) What prompted the serpent to commence its dialogue with Eve with the words "did God indeed forbid?⁠"
3) The Torah says, "The woman saw that the tree was good to eat;⁠" how can one "see" if something is good to eat? One can only taste it!
4) Why does the Torah say, "They saw that they were naked?⁠" We would have expected something along the lines of "They were ashamed that they were naked,⁠" seeing that they had previously been described as being unashamed of their nudity.
5) Since they had made themselves belts to conceal their private parts, what cause was there to feel ashamed?
6) Why was God angry at the acquisition of a feeling of shame? Is this not a feeling that everyone should know?
7) Why was each of the three parties involved cursed in a different manner?
8) How is the name Chavah symbolic of woman's major function?
9) Why did God not provide man with a leather coat, if that is the proper attire for man?
10) Why is the word or spelled with the letter aleph meaning "light" in Rabbi Meir's version of the Torah, instead of with the letter ayin meaning "skin?⁠"
1+2) The Torah describes the serpent as possessing natural slyness, as if this represented the link between beasts and man in intellectual capacity. The serpent, governed by jealousy, wanted to create a rift between Adam and Eve. The verse commencing with the words "Did God really say that you must not eat from any of the trees of the garden etc.?⁠" can be explained in that Eve, as is the custom of women, interrupted the serpent in mid-sentence. Later, the serpent had a chance to finish the sentence by adding "and not to touch it. You will not die.⁠" The words "and not to touch it,⁠" were added gratuitously in order to prepare the ground for the argument that since touching the tree did not cause death, neither would eating from it. The serpent had hoped to trip Eve into interrupting once more, so that it could prove that touching the tree did not cause death.
3) The argument in favor of eating from the tree ran thus. If the fruit of the tree causes excessive preoccupation with eating, the same applies, at least cumulatively, to all the other good trees whose fruit is permitted. If the fruit of that tree causes excessive urges of a sensual nature due to its visual allure, why are all the other trees that are also visually alluring permitted? There remained only the appeal of the tree to the intellect to be dealt with before objection to eating from it would be disregarded totally. It was argued that intelligence is something positive, constructive. If by eating from the fruit of that tree, additional intelligence would be acquired, how could such an opportunity be passed up?
So, "SHE TOOK FROM THE TREE AND ATE.⁠" The Torah describes two considerations as having won out.
1) The external appearance of the tree was made the yardstick of what is good and what is evil.
2) The prospect of immediate pleasure outweighed the fear of the eventual harm. "Their eyes were opened and they were naked.⁠" This does not describe their embarrassment, which would not have been objectionable, and would have been the result of their having enjoyed the fruit of that tree. The awareness was a form of knowledge that they needed to maintain their image. In order to do this, expensive trimmings for one's exterior are required. They therefore quickly attempted to cover themselves so that they could prove themselves superior to the animals.
5) The Torah therefore does not state that they did this in order to cover their nakedness. This is also why no mention is made of their feeling ashamed when they heard the voice of God, only that they hid themselves out of fear, seeing that they had transgressed God’s commandment. Adam said "I heard Your voice and was afraid.⁠" To this God replied "who told you that you are naked?⁠"
6) Had Adam and Eve eaten only from the trees whose fruit had been permitted, the feeling of shame would have necessitated covering only their private parts, would not have induced in them the feeling that they needed fancy clothing to prove their superior status. Only eating from the tree of knowledge could have accounted for that feeling.
7) Adam (man) added to his sin by blaming his wife, suggesting that because she had given him of the fruit, he had been bound to eat it. That is why God blamed him doubly now, saying
1) "Because you listened to your wife;⁠"
2) "Because you ate.⁠" When our sages explain Psalms 69,32, "And this will please the Lord better than a bullock tossing its horns and showing its hooves,⁠" they say that this refers to the offering brought by Adam. The ox Adam offered had its horns protruding beyond his hooves. Split hooves are a sign of "purity" in an animal, and reconciliation with one's Maker is to be achieved by means of the sacrifice of a "pure animal" (or by words as described in Hoseah 14, who describes the bull as equivalent to lips). When such a reconciliation is attended by the claim that others are responsible for one's shortcomings, one distorts the concept of sacrifice. Adam did this by blaming his sin on his wife. Therefore, the Psalmist describes the signs of purity of his sacrificial bullock as having been obscured by its horns. Originally, the bull had only one horn, a sign of superior strength. It is the opinion of Rabbi Yehudah that a horned animal is more likely to gore, to cause damage. Therefore, it would have been most fitting symbolically to serve as the sin offering for Adam. Eve fell into the same trap as Adam by blaming the serpent for her sin. The serpent, being the last party involved in the episode, did not need to be asked by God. It was cursed by having its former superior height reduced till it became the lowliest creature, condemned to crawling on the ground. Since the serpent had tricked Eve into eating what held allure for the eye, it would henceforth subsist on a diet of things that looked like earth, i.e. held no allure for the eye. The ongoing enmity between man and the snake, with man seeking to smash the head of the snake, is another part of the curse decreed on the latter. Woman was cursed in matters specific to her function. When she fails to become pregnant right after marriage, both parties worry about her being barren. Her pain will be greater than that of man, since even when she bears children she is not certain of her husband's love. There is the discomfort of pregnancy and the pain of giving birth. Despite all this, man dominates her when it comes to marital relations. Since man was created first, and since the survival of the species depends on him (he is commanded to procreate, not she), she who was created later was clearly created for his benefit, and not vice versa. Woman's sex urge is therefore usually weaker than man's. As the Talmud says (Kidushin 2), "It is the way of a man to try and recover what he has lost (i.e. looking for a wife), it is not the way of the lost object (woman) to go looking for its owner.⁠" For this reason, man displays less embarrassment in matters relating to sex. Granted that the urge for physical contact is rooted in the animalistic within us, man nevertheless has the redeeming excuse that he needs to reproduce the species. Woman does not share this redeeming aspect of the sex urge. The comparison is similar to what Solomon has stated in Proverbs 6,31-32 when he compares people who steal because of need with people who steal because of greed. The curse upon man was greater, since as a direct product of God’s creative activity (He personally had equipped him with the soul of life), his conduct should have been on a far higher plane than even that of his wife. He was cursed in all "directions" of motion corresponding to the status of being a "living creature" par excellence which had been his prior to his sin. The four aspects of motion can be subsumed as defined by the answers to the questions
1) where to?
2) how?
3) how much?
4) motion itself. Scriptural references for the above are "Go for yourself from your country,⁠" i.e. "where to;⁠" (Genesis 12,1). "He will keep going and cry" equals the "how"? (Psalms 126,6). "Continuing to grow in intensity,⁠" equals the "how much?⁠" (Exodus 19,19). "Here I am going to die,⁠" equals the "motion itself,⁠" an example of when the very nature of the motion transforms the essence of the one who is in motion (Genesis 25,32). God said, "Because you listened to your wife"
1) "The earth is cursed,⁠" will not yield its fruit easily. Man is condemned to eat vegetables he has to grow and plant, since he had been too anxious to eat from the fruit of the tree for which he did not have to toil.
2) Only after having "sweated and toiled" will man be able to feed himself from now on.
3) "Until you die,⁠" i.e. until your travels take you from above the ground to your grave below.
4) "To dust you will return,⁠" you will dissolve into a multiplicity of particles (reference to how much, quantity). Instead of being a single integrated unit, you will disintegrate.
8) Originally, Adam had called Eve “ishah ", emphasizing her parity with man, i.e. ish. After the episode with the tree of knowledge, he called her chavah, emphasizing the female element within her, and the fact that she was the mother of all subsequent human beings. Between these two names, the two functions of woman are defined. On the one hand, as the eyshet chayil, woman of valor, she possesses all the ingredients that can raise her to the status of prophetess; on the other hand her function is to become a mother. A woman who fails to give birth, just like a man who is sterile, has not forfeited her major function in life, as is proven from Isaiah 56,3-5, "Let not the barren proclaim I am but a dried-out tree.⁠" We hold the view that man's major function is the performance of good deeds, something quite independent of procreation. If Jacob had been angry at Rachel for demanding children, else her life would not be worth living (Genesis 30,1-2), it was precisely for this reason. When the Talmud in Nedarim 64 states that of the four categories of people who are considered as dead, one is the group that have no children, the reference is only to their perpetuating their name on this earth. When woman conducts herself true to her purpose as helpmate to man, she also retains the name ishah. When, however, she acts as a hindrance, her function is reduced to that of the female part within her, i.e. she remains only chavah, mother.
9) God, in His kindness, covered their entire bodies with clothing, fulfilling a wish Adam had expressed already before that. God had waited for this request for clothing just as He had waited for the request of a suitable mate.
We find man referred to as Adam, to signify his lofty origin ("in His image"); he is called enosh to signify his dependence and reliance on matter as the raw material he is made of. He is also referred to as nachash, signifying his state when surrendering to the call of the purely animalistic, and when indulging in phantasies. (Genesis 49,17) "Snakes bite the heel of the lofty horse, and fell its rider.⁠" The influence of the nachash on ishah stems from the similarity of the raw material both are made of. It can be described like etzem me-atzomay, "a bone from my bones.⁠" In turn, ishah as the vehicle of Adam can bring about the latter's downfall. The ability to fantasize, to use one's imagination which is man's, is also the ability to distort and misconstrue the facts and appearances thereof. In one's imagination, the restriction placed on any activity can easily be interpreted as a restriction placed on all activities. It is something arum, tricky, since it is liable to mislead. Sin always has its beginnings in the images created by the power of imagination. It fuels our will to materialize our fantasies. When Haman, who had the run of the greatest Empire in the world, felt that Mordechai's refusal to bow down to him rendered all his accomplishments null and void ("All this is not worth a thing to me" Esther 5,13), we have a classic example of the distorted view of things created by the figments of our imagination. This explains why the prohibition of the tree of knowledge could be equated by Eve with the prohibition of the fruit of all the trees.
The Midrash (Bereshit Rabbah 19,4) quoting Rabbi Yehudah ben Symon states that whatever was created more recently assumed a role of dominance over things created earlier, since more recently created beings represented closer proximity to the spiritual, were not totally wrapped up in their material existence. The fact that "heaven" was superior to what had been created on the first day is proof of that. The serpent argued in the same vein. Eve was afraid that unless they (the humans) ate from the tree and thereby acquired higher spiritual insights, they would be superseded at a later stage by beings who were even closer to the original source of spirituality, i.e. God, than man. She was afraid that man could then be placed in an inferior position. The serpent, according to those sages, claimed that God Himself had "eaten" from the tree of knowledge, and had then become capable of creating the universe. It meant to portray physical satisfactions as an end in itself, instead of merely as a means to an end. This was the great lie that the serpent tried to peddle. Anyone believing this lie to be true, is in fact a kopher be-ikkar, a true heretic (Sanhedrin 38).
Another Midrash tells of the serpent suggesting that human intelligence is the ultimate arbiter of what is true and what is false. Eve disagreed at first, saying that they had been warned not to think so, i.e. not to touch that which supposedly stands for knowledge. Touching, as distinct from eating, means that one uses one's intellect without making it the final arbiter of one's actions. When the serpent proved that such use of one's intellect did not have harmful consequences, Eve was tricked into believing that even absorbing, i.e. eating the fruit (i.e. total immersion in the value of perception based only on one's intellect) would pose no danger. This interpretation does not essentially differ from the previous one. "Their eyes were opened.⁠" Once they became aware that their nakedness represented a state of imperfection, they tried to reassure themselves unsuccessfully that being human was superior to being animal, and the flimsy covering they made for themselves was symbolic of the fact that the advantage man enjoys over the animal is merely superficial. Both were condemned to die and leave behind on earth all the accomplishments achieved during their lifetime.
If repentance has to commence at the place where the sin was committed, only the fig tree could provide the leaves, seeing that it had been instrumental in man's fall (assuming that the fig tree was the tree of knowledge). Man hid, i.e. he considered himself beyond the sphere of Divine attention, just as the animal kingdom of which he now felt a part was outside the domain of God’s personal supervision. Only when addressed by God directly did man perceive that he had been wrong in his assumptions. This in turn led to complete repentance, recognition of his error. God’s rhetorical question "How could you feel naked unless you had eaten from the tree I told you not to eat from or you would become mortal,⁠" meant "You came out of earth's lap naked and you will return to earth naked.⁠" Adam replied, "True, I ate, but I was obliged to eat since the woman You gave me, gave me to eat.⁠" This stamps man as an ingrate, and woman who argued that her having succumbed was due to the serpent's enticement, claimed that her sin was natural, almost preordained. It is man's task to "hit the snake on the head,⁠" to neutralize its ability to mislead us and to distort the powers of our imagination. The snake's way is underhanded, it attacks the unprotected rear. It is our task to smash it head-on. Having abused our intelligence, we are condemned to attain our perfection via the route of gaining our sustenance through toil and sweat. The animal kingdom, having remained true to its instincts, does not need to fend for a living and finds its needs readily provided for (see Rabbi Eliezer at the end of tractate Kidushin). "On your belly you will move,⁠" i.e. even things suitable for you, you will find only with difficulty. This is the penalty for the serpent which had not been true to its instincts. The enmity between woman and the serpent is the disdain felt by people of sincere convictions (Torah) for those who adhere to all kinds of physical self-indulgence. The ability to crush the power of imaginary enjoyments will be greater than the power of those enjoyments to seduce, though that power will be great. The painfully slow process of pregnancy and giving birth, has its parallel in the equally gradual growth of perception of true values. Constant vigilance against falsehoods portrayed as true values in life renders such growth painful. Woman's mentor will henceforth be her husband, and he will be predominant in her thinking. "To Adam He had said,⁠" He called him Adam on account of the qualities he had originally been equipped with. When true to his purpose, the earth will be blessed by his conduct, and will yield its fruit willingly. When untrue, such as during this episode, man's ascendancy over earth as a superior is naught, hence the earth does not feel it needs to respond to man's efforts. The right to use nature for his own ends is based on man's doing so in the service of his Creator. Only then does earth also serve its Creator by serving man. "For you are dust,⁠" the intellectual faculties per se must not be viewed as ruach hakodesh, holy spirit. Through their being used constantly to fulfill tasks set for us by God, they gradually evolve, gain spiritual content, and ultimately—as in Jacob's dream with the ladder—may be transformed and become truly spiritual intellect. Adam was a pious man, who separated from Eve for 130 years once he had realized that he had brought mortality into the lives of the human species. During this period, he fasted and placed fig leaves on his flesh as a form of atonement. There are three kinds of repentance, corresponding to three types of sin.
1) Fasting is an antidote for errors committed through contamination of one's intellect through certain kinds of food or drink, which induce heretical views.
2) Sexual continence, in this case from his wife, who had seduced him into sinning.
3) The fig branches that tormented his body. When Adam called his wife chavah, he expressed the recognition that she had misled him, an act of repentance on his part. When God fashioned the leather coats for man, this was a sign that their repentance had been accepted. In the same way as leather garments are good for protecting the body, the light of Torah protects man's eyes. Both together are the way God in His kindness enables us to overcome the mortality which had resulted from eating of the tree of knowledge. Compare Onkelos on Leviticus 18,5 "When you observe the Torah, you will live forever.⁠" God’s Torah restores life to the condemned.
10) Rabbi Meir's version of the spelling of the word or with an aleph expresses the same thought that Onkelos stated on the verse in Leviticus.
מה ענין זה לכאן היה לו לסמוך ויעש לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם אלא למדך מאיזה סבה קפץ הנחש כו׳. בב״ר בשם ר׳ יהושע בן קרחה ומשמע דס״ל לר״י בן קרחה שהכתנות הללו בתחלת בריאתן נעשו מיד מפני הצנה והחום שלא היו יכולי׳ להתקיים בזולתן ומ״ה קשיא לי׳ דלא הוה צריך קרא לומר אלא ויעש ה׳ אלהי׳ לאדם ולאשתו וגו׳ תיכף אחר ויהיו שניה׳ ערומי׳ שאילו היה סובר שהכתנות הללו לא נעשו אלא מפני הבושה שהיו מקפידין על גילוי הערוה לא הוה קשיא לי׳ ולא מידי שהרי המקומות כסדרן הן כתובין שא״א לומר ספור ויעש ה׳ אלהים כתנות עור וילבישם קודם ספור וידעו כי ערומים הם שהיו מקפידי׳ על גילוי הערוה וא״א לומר שהיו מקפידי׳ אלא אחר שאכלו מעץ הדעת ונפקחו עיניהם וידעו כי ערומים הם ויתפרו עלה תאנה לכסות ערות׳ וא״א לומר וידעו כי ערומי׳ הם קודם ספור החטא וא״א לומר ספור החטא אלא אחר ספור והנחש הי׳ ערום שעל ידו היה החטא וכיון שכן מנא לי׳ לר׳ יהושע לומר שהכתנות הללו בתחלת בריאתן מיד נעשו מפני הצנה והחום עד שיקשה עליו זה דילמא לא נעשו הכתנות הללו אלא מפני הבושה ויהיו המקראות כסדרן ועוד אם כשבראן הלבישם מיד מפני הצנה והחום איך היו ערומי׳ ולא יתבוששו בשעה שהיו מתעסקי׳ בתשמיש עד שראה אותם הנחש ונתאוה להם ומהו זה שכתוב וידעו כי ערומי׳ הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות דמשמע שאחר שחטאו ונפקחו עיניהם וידעו כי ערומים הם ויתפרו והלא מתחלה כשנבראו מיד הלבישם מפני הצנה והחום שלא היו יכולים להתקיים:
לפי ערמתו וגדולתו הית׳ מפלתו ערום מכל ארור מכל. בב״ר בשם ר״מ שלא היה לו לכתוב אלא והנחש היה ערום ויאמר אל האשה למה אמר מכל חית השדה וכי אם לא היה ערום מכולם אע״פ שהיה ערום ממנה לא היה יכול לפתותה אלא להודיעך שלפי ערמתו היתה מפלתו שאינו דומה חטא המכיר את רבונו ומכוין למרוד בו לחטא מי שאינו מכיר את רבונו:
אף כי אמר שמא אמר לכם. ב״ר שא״א לפרשו כמשמעו כמו אף כי אנכי אעננו אף כי נתעב ונאלח אף כי הבית הזה שפירושם כ״ש מפני שהוא התחלת דבור גם א״א לפרשו מלשון אמת כמו שפירשו אונקלוס מפני שאם יהי׳ על דרך שאלה יחוייב שנא׳ שאמרה לו האשה או בעלה מקודם שהשם הזהירם על זה ולכן שאל אותה אם הוא אמת מה שאמרו לו ולא מצאנו זה בשום מקום ואם יהי׳ ע״ד האמת שאמר לה דעי שהאמת הוא שהשם גזר עליכם לא תאכלו משום אחד מכל עץ הגן וענתה האשה אין האמת כן אלא מפרי עץ הגן נאכל ומפרי כו׳ לא נאכל איך יתכן שיהי׳ הנחש יודע אמתת הצווי שצוה השם לאדם יותר מהאשה ששמעה אותו מבעלה שצווה מפי השם והלא לא היה הצווי הזה רק לאד׳ לבדו ומאין ידע הנחש זה עד שיהיה חולק עם האשה ששמעה הדבר מפי בעלה אך לא ידעתי אנה מצא רש״י אף כי בלשון שמא אבל הרד״ק פי׳ אותו כ״ש ומפני שהוא התחלת דבור וא״א זה הוכרח לומר שאמ׳ לאשה דברי׳ אחרים שהמקום שונא אתכם בעבור שאתם גדולי׳ משאר היצורי׳ שלא יעשה לכם מעלת כך וכך וכ״ש שאמר לכם אל תאכלו מכל עץ הגן לזה תכירו ששונא אתכם ואמר אחר זה ואל יקשה עליך התוספת הזה כי לא יתכן לפרשו בשום פי׳ שבעולם מבלתי תוספת אחר לפי שאמ׳ אף ואף לעולם מוסיף על אשר אמר:
אף על פי שראה אותם אוכלים. אע״פ שלא נודע זה מן הכתוב הסברא מוכחת עליו דאם לא כן מהיכן היו אוכלים:
(א-ד) והנחש היה ערום וגו׳ עד ויעשו להם חגורות. שלשה המה מהדעות נפלאו ממני בענין ספור הנחש ודבריו. דעת האומרים שבתחלת הבריאה היה הנחש בעל שכל ודבור והולך בקומה זקופה ושבחטאו הוסר ממנו שכלו ודבורו ונקצצו רגליו כי זהו כלו הכחשת טבעי הדברים ומהויותיהם ולא נזכר זה בתוך קללותיו בהיותה העצימה מכלם. ודעת האומר שהנחש המדבר היה השטן שנראה לאדם בצורת הנחש כמו שכתב הגאון רב סעדיה וזולתו כי הם באמת מחשבות אין שאין בהם ממש. והדעת הג׳ מהרב המורה והמחזיקים בבריתו שפשט הכתוב הזה אינו כלום אבל שהוא רמז מן החכמה הטבעית והאלהית. כי כבר הודעתיך שאין ראוי להכחיש ספור אחד בכללו שיעידו עליו פשוטי כתובי התורה. ולכן דעתי בענין הנחש ותוכן הספור הזה אגיד לך פה שהוא יסוד הפרשה הזאת ואמתתה והוא שהנחש לא דבר כלל אל האשה ולא האשה אליו כי לא איש דברים הוא ולזה לא אמר הכתוב בענינו ויפתח ה׳ את פי הנחש כמו שאמר באתון בלעם ששם בעבור שהיה דבור האתון כפשוטו ועל דרך פלא נאמר ויפתח ה׳ את פי האתון אבל בנחש לא אמר שפתח את פיו לפי שלא דבר כלל לא בדרך טבע ולא בדרך נס אבל היה הענין שהיא ראתה את הנחש שהיה עולה בעץ הדעת ואוכל מפירותיו פעם אחר פעם ולא היה מת ולא ניזוק בדבר מה והאשה חשבה בזה וחקרה בעצמה כאלו היתה מדברת עם הנחש וכי הוא בעלותו בעץ ובאכלו מפריו היה אומר אליה לא מות תמותון. אף היא במחשבתה תשיב אמריה על זה והוא ע״ד מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים תחכמנו כי היא עשתה התחכמותה וחקירתה ממעשה הנחש והם הם הדברים שיחס הכתוב אליו. ואל תקשה עלי ממ״ש הכתוב ויאמר אל האשה. כי הנה האמירה ההיא ענינה הוראת פעולתו ומה שחשבה היא ממנו. והוא מלשון (איוב י״ב ז׳) שאל נא בהמות ותורך ועוף השמים יגיד לך. או (שם ח׳) שיח לארץ ותורך ויספרו לך דגי הים. וכן אמר במקום אחר שאול אמר לא בי היא וים אמר אין עמדי אבדון ומות אמרו באזנינו שמענו שמעה. ודוד אמר הללו את ה׳ מן הארץ תנינים וכל תהומות וידוע שהדברים האלה אינם בעלי שכל ולא ידברו ולא יאמרו ולא יספרו ולא יהללו אלא שמתוך פעולותיהם כשיתבוננו בהם בני אדם הם ידברו ויהללו ויספרו כאלו הדברים עצמם מספרים ומגידי להם אותם האמירות והלולים ולזה נאמר בתחלת הספר הזה והנחש היה ערום מכל חית השדה ולא היתה ערמתו ידועה והשכל וטענות נצחיות אבל היה בעלותו בעץ לאכול לשבעה מפריו מה שלא היו עושים שאר חיות השדה ולכן לא זכר העוף כי אם חית השדה ומפני זה לא נאמר גם כן מן האדם לפי שלא היתה ערמתו בהשכל ובדבור כמוהו כי אם בבקשת מזונו יותר מכל חית השדה.
ואמר אשר עשה ה׳ אלהים להודיענו שעשה אלהים את הנחש בזה ערום מאד בהשגחה פרטית כדי לנסות בו את האשה והאדם כמו שיתבאר כי בעלותו שמה ואכלו מפרי העץ התבוננה האשה ונשאה ונתנה בעצמה כאלו הנחש אומר אליה כל זה שנזכר הנה א״כ אמת היה שהנחש סבב כל הרעה הזאת ושבאה התקלה על ידו אבל לא שדבר בפועל כלל.
ואמרו אף כי אמר אלהים כתב רש״י שמלת אף ישמש שמא אמר שמא אמר לכם אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן ויקשה לפירושו מלת כי והראב״ע כתב שזה היה סוף ספור כי דבר דברים ובסוף אמר כל שכן כי אמר אלהים לא תאכלו וגו׳ והעקר א״כ חסר מן הספר. ולפי דרכם שדבר הנחש יתר ראוי לפרש שהיתה כוונתו לומר אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן פן תמותון לא מות תמותון כי יודע אלהים ושהאשה נכנסה לתוך דבריו כמשפט הבנות כדרך נשים ואמרה לו כאשר שמעה דבריו שאמר לא תאכלו מכל עץ הגן אין הדבר כן כי מפרי העץ נאכל אבל מפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון ואז גמר הנחש דבריו שהיתה כוונתו לדבר לא מות תמותון. האמנם כפי מה שפירשתי בענין הנחש ומחשבות האשה נראה לי לפרש הפסוק הזה באחד משני פנים. האחד הוא שהיתה כוונת טענת הנחש או האשה בשמו לומר מפרי עץ הגן נאכל וספר הכתוב תחלת דבריו של נחש אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן וספר הכתוב מיד ג״כ ראשית מה שהשיבה האשה על זה באמרו ותאמר האשה אל הנחש וכתב לבאר מה היתה עקר טענת הנחש ותשובת הנחש אם באמרו מכל עץ הגן נאכל כאלו אמר הכתוב אע״פ שאסר עליכם מפרי אכילת העץ הזה הנה אנחנו נחשים צפעונים ועקרבים לא נחיש אליו כי מפרי עץ הגן נאכל. וכאלו היא תשיב אמריה לו ואיך תעשה זה אתה הנחש הבריח הלא ידעת כי אמר אלהים שלא נאכל ולא נגע בעץ הזה פן נמות ואיך אתה מתחייב בנפשך באכלך ממנו ותדבק בך הרעה ותמות והוא הפי׳ הראשון. והפירוש השני שבפסוק הזה הוא שגזרת הכתוב היא לא תאכלו מכל עץ הגן וענינו אף כי אמר אלהים רוצה לומר מה שאמר לכם הנה אתם לא תאכלו מכל עץ הגן וכיון בזה למה שנאמר בו בתחלת הבריאה ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה שעם כל מה שנאמר להם אז בהיתר האכילה מפרי העצים הנה פרי עץ הגן לא הותר לכם ולא נכלל במה שאמר לכם יהיה לאכלה והיתה תשובתם על זה שגם פרי העץ הותר להם זולתי פרי העץ הפרטי אשר בתוך הגן שהש״י אמר להם שלא יאכלו ממנו לתועלתם כדי שלא ימותו וכבר ביארתי שהיה כל זה מטענות האשה אשר עשתה בשם הנחש ובשמה כפי מה שראתה ממנו בעלותו בעץ ואכילתו מפריו. והותרה עם מה שפירשתי בזה השאלה הכ״ד שלא דבר הנחש ולא היה מסית ומדיח בדבריו ולא ידע דבור השם ומצותי לאדם אבל האשה עשתה טענותיה ממה שראתה בעלייתו ואכילתו.
ואמנם למה נענש ונתקלל א״כ הנחש הנה יתבאר טעמו אחר זה.
והנחש – ׳הוא שטן הוא יצר הרע׳, רב ההיזק עם מעוט היותו נראה. כי אמנם יקרא הדבר בשם איזה דומה לו, כמו שנקרא המלך ״אריה״, כאמרו ״עלה אריה מסבכו״ (ירמיהו ד׳:ז׳), ויקראו האויבים המזיקים ״נחשים צפעונים״, כאמרו ״הנני משלח בכם נחשים צפענים אשר אין להם לחש״ (שם ח׳:י״ז). ועל זה הדרך קרא בזה המקום את היצר הרע המחטיא ״נחש״, בהיותו דומה לנחש, אשר תועלתו במציאות מועט מאד, ונזקו רב עם מעוט הראותו. וכבר אמרו זכרונם לברכה שהיה סמאל רוכב עליו, והוא שהכח המתאוה המחטיא יעשה זה באמצעות הכח המדמה המוביל אליו דמיוני התענוגים החומריים, המטים מדרך השלמות המכוון מאת האל יתברך. כי אמנם הכח המתאוה עם דמיוני התענוגים המובילים אליו הם מצוים לכחות הגשמיות הפועלות, ומחטיאים כוונת ורצון האל יתברך, כשלא יתקומם עליהם הכח השכלי וימחה בהם, כאמרם זכרונם לברכה: עינא ולבא סרסורי דחטאה (ירושלמי ברכות א׳:ח׳), אשר על זה הזהיר באמרו ״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם״ (במדבר ט״ו:ל״ט).
היה ערום מכל חית השדה – כי הכח הדמיוני המוביל תמונות התענוגים אל הכח המתאוה היה חזק בהם יותר ממה שהיה בשאר בעלי חיים, כאמרם: כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו (סוכה נ״ב.).
ויאמר אל האשה – כי שכלה החלוש התעצל מהתבונן, ולא התקומם על הדמיון הכוזב, וצייר אז כחה המדמה כי אמנם אף כי אמר אלהים – שאף על פי שאמר אלהים ״לא תאכלו״ מעץ הדעת... ״פן תמתון״ (פסוק ג׳), מכל מקום לא יתאמת זה. ובכן אמר שכשהנחש, והוא הדמיון, התחיל לשים ספק בזה, הנה האשה בשכלה החלוש אמרה,
והנחש, another word for Satan, which itself is a way of describing the evil urge. (Baba Batra 16). The reason why this evil urge is compared to a serpent is that just like a serpent which makes itself as invisible as possible, blending in with its environment, and yet causes more damage than the most prominently visible obstacles, so the evil urge lurks where one does not suspect to find it. It is a common practice to name phenomena according to other well known phenomena, such as calling the king “lion,” to show what is expected of a king, i.e. strength, fearlessness, etc. (compare Jeremiah 4,7 “the lion has come up from his thicket,” a reference to King Nevuchadnezzar) Also in Jeremiah 8,17 Israel’s enemies are referred to as נחשים צפעונים אשר אין להם לחש, “adders which cannot be charmed.” God, using a metaphor, calls the evil urge נחש, in our verse. Anything or anybody who leads Israel into sin is termed נחש. The reason why a serpent has been chosen for such a metaphor is that it is a creature whose potential harm is huge, whereas its potential benefit to man is minimal. Moreover, seeing that its visibility is minimal, it is similar to the evil urge who never attacks frontally, and often poses as friend rather than as enemy. Our sages in Pirkey de Rabbi Eliezer chapter 13 already enlarged on this metaphor by describing Samael as riding the serpent, meaning “taking advantage of this power of imagination.” The insidious nature of the evil urge consists of the fact that it conjures up in our imagination something desirable, which because of its desirability we rationalize into considering as harmless, harbouring no physical or spiritual danger for us. Greed, lust, combined with one’s imagination is a powerful tool for leading man into sin. Unless man is able to harness the power of reason against such insidious attempts to trick him into disobedience against God by giving in to his desire for gratification of his senses, he will fall victim to the evil urge’s machinations. When our sages (Jerusalem Talmud Berachot 1.8) said עינא ולבא סרסורי דחטאה, “the eyes and the heart are agents of sin,” they referred to the warning against the evil urge we recite twice daily in the last section of the keriyat shema. (Numbers 15,39).
היה ערום מכל חית השדה, for the power of imagination which dangles before our mental eye all sorts of visions designed to stir our desire is more powerful within man than within any other creature This is what the sages meant when they said: (Sukkah 52) “anyone who is of greater stature than his fellow also has to contend with a more powerful evil urge than his fellow.” ויאמר אל האשה, her relatively weak intellect was too lazy to understand that the images dangled before her eyes were a fatah morgana, illusion. אף כי אמר אלוהים, even though God has said not to eat from the tree of knowledge פן תמותון, in order that you do not die, this is not true, you will not die. Once the “serpent,” i.e. her power of imagination had sown the seed of doubt in her mind, so that her intelligence had already been undermined, she said:
(א-ז) [פרשת חטא עץ הדעת: א׳, ׳עץ הדעת טוב ורע׳]:
אמר הגאון: כי ׳עץ הדעת טוב ורע׳ – ר״ל, שהוא מאכל שבטבעו מטה האדם אחר העָרֵב לגוף ולא המועיל לנפש, וכן שמו ׳הדעת טוב ורע׳, כאילו אמר, אשר בעבורו יֵדע ויכיר האוכלו העָרֵב – שנקרא ה׳טוב׳, והבלתי עָרֵב – הנקרא ׳רע׳, שהוא העדר הטוב.
ואיני אומר שאדם לא היה מכיר טרם אכלו מזה העץ העָרֵב מהבלתי עָרֵב, אבל אם היה מכירו1 – לא היה שם ליבו עליו. אבל מסגולת זה העץ היה להטות הכרתו וידיעתו רובה אחר העָרֵב והבלתי עָרֵב, ומסתמא שכשיתן לב לדעת זה עָרֵב וזה לא, שֶיַטֶה אחר העָרֵב ויניח אחר כך המועיל וההַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ הדברים הרוחניים.
ולכן אמר לו הקב״ה (ב יז) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו בלי ספק יטך הדרך לנגדי2 להניח ההשכלות והטות אחרי התאוות, ובאופן זה מות תמות (שם), וזאת היתה התראת הקב״ה אליו והודעת מה שיקרהו בוודאי מן הנמשך אם יאכל מהעץ הלז.
[ב׳, תועלת סיפור חטא עץ הדעת]
ודע, כי הקב״ה היה רוצה לעשותו3 מאושר בתכלית האושר, רק שהוא בבחירתו הרעה החריב כוונת האל, וזה הניסיון עשה הקב״ה, היינו לאשר4 המין האנושי, ראשונה עם כל המין5, והוא6 הרס והחריב כוונתו, וכן עשה פעמים אחרות עם המין, ואחר כך עם חלק המין7, כמו שאבאר במקומם בעה״ו, ולא עלה בידו לרוע הבחירה האנושית8, עד שיצטרך לעשותו יתברך לעתיד לבוא בעת תום כל עובדי פסל המתהללים באלילים, כמו שרמז משה באמרו בשירת האזינו (דברים לב יב) ׳ה׳ בדד ינחנו׳ וגו׳, ואין זה מקומו9.
ויען היה רוצה לעשות זה האדם נצחי בגוף ונפש, הכין לו עץ החיים אשר היה נותן לו מזון תמיד תמורת הניתך, ועשה לו ׳עזר כנגדו׳ להשלימו בתכלית השלימות10, ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו (ב כה), לפי שיצרם לא היה עינו עדיין אחרי אלה התאוות, ולא שמו לב גם כן להם אם לכסות גילוי ערוותם, לפי שיען לא שתו לבם לזאת – בודאי לא התבוששו11.
ויען התורה הקדושה רוצה להודיע מה יקר חסד אל אתנו, שבכל פעם ופעם רצה לזַכות המין האנושי הן בכלל הן בחלק, התחילה מהמעשה הנכבד הזה להגיד מה רב טובו שעשה עם אדם הראשון, ואיך הוא מרה ביוצרו והשחית תיקונו.
ומתחיל להגיד מהיכן יצא הקלקול הרע הזה.
[ג׳, השכל והמתאווה]:
וקודם, צריך שנציע הצעות אמיתיות, לא יחלוק כל בעל שכל עליהן. ראשונה, שיש באדם הכח המתעורר או המתאווה, אשר בעזרת הכח הדמיוני, כשידמה ויצייר ציורים ודמיונות, אז יקום המתאווה להוציא מן הכח אל הפועל [את] המדומה והמצוייר ההוא, אם טוב ואם רע, אם לא שיתקומם השכל וישפוט כי מרה תהיה באחרונה.
והואיל ואנחנו פה, יש לידע כי השכל יחטא בשני פנים: אם כשיכול להתקומם נגד המדומה ולעכבו במשפטו ואומרו כי רע הוא גם כי יערב להווה, ואם שיעשה רעה מזאת, שלא די שלא יתקומם, אבל יעזור למצוא המצאות בהנה יוציא הרע ההוא מן הכח אל הפועל12.
[ד׳, כינויי שמות במקרא]:
ואחר שהצענו זאת, יש להבין עוד כי איננו מן הנמנע שהתורה לדבר אחד בשם דבר אחר תכנה, בהימצא בו דבר הדומה לדבר אשר בשמו יכונה, כאילו תאמר13 המלך נקרא ׳אריה׳, לא מפני שהוא אריה ממש, אלא מפני שהוא גיבור ותקיף כאריה, וכן כתוב (ירמיה ד ז) ׳עלה אריה מסובכו׳14, וכן אמר ההוא גברא ׳ולאו חמורי איקרו, דכתיב כי בשר חמורים בשרם׳15.
[ה׳, ביאור הענין, הנחש והסתתו]:
ואחר אלו ההצעות, נבוא אל הביאור בעה״ו.
ונאמר, כי לכח המתאווה מתנועע מהדמיון, לזאת ההרכבה קראה התורה ׳נחש׳. לפי שכמו שהנחש היזקו גדול מתועלתו, כי אם ישימו משומנו בטריאקה, תועלתו מעט בערך אל ההיזק המצוי מאתו תמיד16, כך זה הכח המתאווה עתה עם הדמיון, בעוונותינו היזקו יותר מתועלתו אחר שחטא אדם, לפי שכל דמיונותיו וכוחותיו נוטים יותר אחר הקניינים המדומים הערֵבים, שהם הפסד הצורה השכלית מן הדברים השכליים המועילים, מה שלא היה קודם שחטא, שזה ׳הנחש׳ – היינו זה המורכב, ׳היה ערום מכל חית השדה׳, ר״ל שזה הנחש שבאדם היה משיג התאוות הגופניות ההכרחיות לו בתכלית הערבות שאפשר בלי טורח ועמל, מה שלא היה עושה שום נחש שבבהמה או בחית השדה, אבל אם היה משיג הערבות בלי טורח, אך היה קודם שאכל מעץ הדעת מסתפק בהכרחי, והיה ההכרחי מתוק לחיכו. וכל זה רמז במה שאמר והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה ה׳.
ואולם התחיל זה הנחש – היינו זה הכח המתאווה מונהג ומורכב מהדמיון, וכן אמרו ז״ל (ראה פרקי דר״א פי״ג) שהנחש שיעורו היה כמין גמל, על דרך שאמרו (סוכה נב.) מי שגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, ואמרו שהיה רוכב עליו סמאל, שהוא הדמיון המנהיג המתעורר הזה17, וכן אמרו סמאל שרו של גיהנם18, כי לא עם בינות הוא והולכים אחר ציורי דמיוניהם הכוזבים.
תכלית דברים, זה המורכב התחיל לצייר דמיונות כוזבים, ודימה שהקב״ה מנע העץ הזה ממנו האדם לבלתי חפצו שיָשְׁלם האדם בידיעה, נמצא שהוציא דיבה ושקר זה הדמיון על האלוה יתברך מצד הקנאה, באמרו כי מקנא ה׳ לאדם ומנע ממנו זה הטוב לבל יהיה יודע הטוב והרע מצד סיבותיו כמו שיודעים הנבדלים19.
וכן התחיל זה הדמיון לדמות בציורו הכוזב הזה את האשה שדעתה קלה עליה20, וזה הורה באמרו ויאמר אל האשה אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן. וקודם שֶכָּלָה לדמות זה הדמיון הנפסד, נתקומם מעט השכל הקל מהאשה21, ותאמר האשה אל הנחש מפרי עץ הגן נאכל בתמיה, ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון.
וזה הנחש המדמה הרע כלה דיבורו ודמיונו כאילו לא שעה אל התקוממות השכל הזה המעט, בדַמותו כי אינו שווה מאומה, ויאמר אל האשה, היינו גָמַר והשלים דמיונו באמרו ודאי לא מות תמותון, אבל אין ספק שמנעו הקב״ה ממנו כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, היינו משיגי העָרֵב והבלתי עָרֵב מצד הסיבה, שהיא בוודאי ידיעה נבדלת22.
ויהי כאשר כלה הדמיון הרע הזה, נתפתה שֵׂכֶל האשה, כי נוטה אל הדמיון הוא, וכן אכלה מן העץ, ולזה אמר ותרא – היינו שפטה בשכלה23 המנוצח מן הדמיון – כי טוב העץ למאכל – היינו שהוא עָרֵב, וכי תאווה הוא לעיניים – שאף על פי שיש דברים מתוקים לחיך, לפעמים הם מאוסי הראות, אבל זה היה ׳נחמד לעיניים׳ גם כן, ושפט גם כן כי נחמד העץ להשכיל, כפי שאמר לו הדמיון כי טוב הוא ׳להיות כאלהים יודעי טוב ורע׳, באופן שלקחה מן העץ ותאכל, והיא אחר כך הסיתה השכל האנושי מהאיש באלו הדמיונות מעורבים גם כן באיזה צד מהשכל, וגם הוא אכל.
ובאמת יחס השכל מהאשה אל שכל האיש הוא כיחס הדמיון אל שכל האשה, וכמו ששכל האשה נטה לדיעות הדמיון, כך שכל האדם נטה לדעת האשה.
ובאמת, אחר שאכלו מזה העץ ונטו אל הערב כפי שביארנו למעלה, אז נפקחו עיני שניהם, כי אז שמו לב לדעת ועיניים לראות באלו התאוות, ואז הכירו כי עירומים הם ולא נאה, ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות.
1. אף שהיה מכירו.
2. ראה במדבר (כב לב) ׳ירט הדרך לנגדי׳.
3. לאדם.
4. לתת אושר.
5. שבתחילה רצה ה׳ שכל המין האנושי ישיגו אושר נצחי.
6. אדם הראשון.
7. עם ישראל.
8. ראה בהקדמת פירוש התורה, במש״כ על ספר בראשית, ובשיעורים לתהלים (כט א).
9. עיין בשיעורים שם.
10. ראה לעיל (ב יח) ובנדפס שם.
11. ראה בנדפס כאן ולהלן (טז ב, ל טז). וראה רבינו בחיי (בראשית כט כא), ומהר״ל בבאר הגולה (באר החמישי).
12. ראה אור עמים (פרק הנפש) ומסקנתו שם שיש באדם שני כוחות, השכל והתאווה, והביא דברי אריסטו: ׳השכל מכריח אותנו להישמר מאיזה דבר מפני איזה עתיד, והתאווה תביט לתענוג ההווה עתה׳, וכתב שאף שהשכל הוא רוחני, יכול אדם לחטוא, א׳, כשלא יתבונן כלל בשכלו, ב׳, כשמתעצל להתגבר בשכלו על הכח המתאווה, ג׳, כשמשתמש בשכל עצמו לחטוא.
13. למשל.
14. ובתרגום שם ׳גְלָא מַלְכָּא מִכְּרַכֵּיהּ׳, וכתב הרד״ק ׳זהו מלך בבל, והמשילהו לאריה שאין עומד בפניו׳.
15. בברכות (נח.) ׳רבי שילא נגדיה לההוא גברא דבעל נכרית וכו׳, כי אתא אמרי ליה, מה טעמא נגדתיה להאי, אמר להו, דבא על חמרתא וכו׳, אמר ליה ההוא גברא, עביד רחמנא ניסא לשקרי, הכי אמר ליה, רשע, לאו חמרי איקרו [בתמיה], דכתיב אשר בשר חמורים בשרם׳. אך שם לא ׳ההוא גברא׳ הרשע אמר כן, אלא רבי שילא אמר לההוא גברא, ואולי צ״ל ׳לההוא גברא׳. וראה מש״כ להלן (יב יא, יז יג), ובשמות (ב ד).
16. ראה רמב״ן בשמות (ל לד) על ה׳טריאקה׳, וראה רד״ק בבראשית (א כה).
17. לפנינו בפרקי דר״א ׳והיה דמותו כמין גמל׳, אך במו״נ (ח״ב פ״ל): ׳וזה שהם זכרו שהנחש נרכב, ושהוא היה כשיעור גמל, ושרוכבו הוא אשר השיא את חוה, ושהרוכב היה סמאל׳.
18. במדרש כונן מבואר שס״מ מופקד על אחד השערים שבגיהנום. אך נראה שצ״ל ׳שרו של אדום׳, [ראה רש״י סוטה (י: ד״ה סימניה) ומכות (יב. ד״ה שרו של רומי)], כמו שבהמשך ׳כי לא עם בינות הוא׳, ו׳תוקן׳ מאימת הצנזורה.
19. ראה בספר העיקרים (מאמר רביעי פמ״ג) שביאר את סוגי הידיעות, וראה מקור הדברים בעקידת יצחק כאן, שידיעת האדם באה לו מכח הכרתו החושיית בפרטים, ובשכלו יכול להבין את הסיבה הכללית המסובבת את הפרטים, ואילו הנבדלים משיגים את הסיבה עצמה.
20. בשבת (לג:) ׳נשים דעתן קלה עליהן׳, שנוחות להתפתות (רש״י קידושין פ:), ובתיקו״ז (צג.) ׳וערמה דיליה הוה דפתי לחוה בגין דדעתן של נשים קלה׳.
21. וקטעה את הנחש באמצע משפט, לפני שסיים דבריו. וכ״כ בעל העקידה.
22. ראה המצויין לעיל בספר העיקרים ועקידת יצחק.
23. ׳ראייה׳ שכלית [ראה בנדפס להלן (כז כז) ושמות (ד כא)].
מה ענין זה כו׳. הרא״ם הקשה והלא כסדר נכתב, שלא עשה להם כתונת אלא אחר שחטאו, אבל מתחלה לא היה להם בושה ולא היה להם כתונת, ועוד, אם מיד היה להם כתונת מאי זה שאמר (רש״י כאן) ש׳ראה אותם ערומים וכו׳⁠ ⁠׳, והלא היה להם כתונתם, ואומר אני כי אין זה קושיא, שכך פירושו – מפני שכתוב (ראו לעיל ב, כה) ״ויהיו האדם ואשתו ערומים ולא יתבוששו״ – קשה מאי ענין זה לזה שכתוב אחריו ״והנחש היה ערום״, דמלשון שכתוב ״ויהיו שניהם ערומים״ משמע שבא לסמוך אחריו ״ויעש אלקים כתנות עור״, דאם לא כן מאי בא לאשמועינן בזה שנאמר ״ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו״, דאם בא לומר שלא היה יודע האדם בין טוב לרע – הוי ליה לכתוב ׳והאדם לא ידע בין טוב לרע׳, אלא משמעות הכתוב בא לומר בשביל שהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו להלביש עצמם – הלביש אותם הקב״ה, ואם כן מאי ענין זה שסמך אחריו ״והנחש היה ערום״. והשתא מה בכך דנכתב כסדר, מכל מקום אל ״ויהיו שניהם ערומים״ לא יתכן למסמך רק ״ויעש אלקים כתנות עור וילבישם״ (פסוק כא), אלא שבא ללמד מאיזה דבר קפץ עליהם הנחש:
לפי ערמתו מפלתו. פירוש דאם בא ללמוד דבשביל שהיה ערום היה יכול להסית את האדם, דאם כן לא היה צריך לכתוב ש״היה ערום מכל״, דאם היה ערום רק יותר מן האדם היה יכול להסיתו, אלא לכך כתב ״ערום מכל״ ללמד על מפלתו של נחש – שהיה ארור מכל, ומגיד לך שזה היה בשביל שהיה ערום מכל, ולכך היה מפלתו מכל:
שמא אמר לכם וכו׳. שאין לפרש לשון ודאי, דכיון שלא שמע הנחש שאסר להם לאכול לא יתכן לומר בלשון ודאי, לכך צריך לפרש לשון שמא:
אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן – יש בענין זה ספק גדול שאם האשה הוסיפה מדעתה ציווי לא תגעו הרי ידעה האמת שלא צוה ה׳ על הנגיעה ואם כן איך נתפתתה האשה לדברי הבל אלו לומר כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה, לפום ריהטא נראה לפרש שהאשה לא שמעה הציווי מפי הגבורה כי אם מפי בעלה וז״ש (פסוק ט״ז) ויצו ה׳ אלהים על האדם לאמר מהו לאמר, אלא שיאמר גם לאשתו שאכילה זו מסוכנת כי מטעם זה נאמר על האדם ולא נאמר אל האדם אלא על, היינו על אודות שלא להביא את עצמו בסכנה. והאדם ראה בשכלו לעשות סייג ולהוסיף על הציווי לאסור לאשתו אף הנגיעה כדי שלא תבא לידי אכילה, וחוה סברה שאמר לה הכל מפי הגבורה על כן בא לה טעות זה כי מצא לו הנחש להטעותה. ובזה אין אנו צריכין לפרש״י שפירש שלכך לא בא הנחש אל אדם הראשון לפי שהנשים דעתן קלות להתפתות כי בלאו הכי אין זה קושיא שהרי הנחש רצה להוכיח מן הנגיעה שאין מיתה באכילה. ועם אדם הראשון לא היה יכול להוכיח כלום כי אדם ידע האמת שלא צוה ה׳ על הנגיעה והוא הוסיף מדעתו.
ונראה לפרש עוד, שחוה היתה מסופקת אם כוונת הנחש לטובתם כדי שיהיו כאלהים יודעי טוב ורע או שמא כוונתו כדי שימות אדם וישא הוא את חוה, ואמר לחוה לפי שנשים דעתן קלות להתפתות וידע שוודאי תתן לבעלה תחילה. על כן אמרה חוה בזאת יבחן דעת הנחש והוסיפה ציווי לא תגעו כדי שיהיה כל המשא ומתן ביניהם בנגיעה, כי בנגיעה אין סברא שתקדים את בעלה כמו באכילה וכאשר דחף הנחש את חוה באילן אז אמרה חוה עתה ידעתי כי הדין עם הנחש כי אם היתה כוונתו כדי שימות האדם אם כן למה דחף אותי ומה ירויח במיתתי אלא ודאי שכדבריו כן הוא להיות כאלהים ועל כן נתנה מקום לדבריו. ועיין למעלה פירוש יקר על סיפור הנחש עם חוה בפסוק עץ עושה פרי למינו.
אמר אלק֗ים לא תאכלו: ברביע, וכ״כ א״ת. [אֱלֹהִ֗ים].
מה ענין זה לכאן. כתב הרא״ם ומנ״ל לומר שהכתנות הללו בתחלת בריאתן מיד נעשו מפני הצינה והחום עד שיקשה עליו מה ענין זה לכאן וכו׳ דילמא לא נעשו הכתנות הללו אלא לאחר שחטאו ואכלו מן העץ והכתנות הללו היו מפני הבושה שהיו ערומים ויהיו המקראות כסדרן וכו׳ ונ״ל דהוכחתו מדכתיב (פסוק כ) ויקרא האדם שם אשתו חוה וגו׳ וסמיך ליה ויעש ה׳ אלהים וגו׳ ופירש״י ויקרא האדם חזר לענין ראשון וכו׳ וא״כ קריאת שם חוה קודם החטא היה וסמיך ליה ויעש ש״מ דבתחלת בריאתן עשה להם הכתנות ולא אחר שחטאו מפני הבושה ועי״ל מדכתיב בקרא ויעש להם כתנות עור וילבישם דמשמע הקב״ה הלבישם וכי מפני שחטאו הוכרח הקב״ה להלבישם ולמה לא הלבישו את עצמם כמו שעשו להם חגורות מעצמם והיה לו לכתוב ויעש להם כתנות עור ללבוש אלא ע״כ בתחלת בריאתן עשה מפני הקור והחום. ועל מה שהקשה הרא״ם איך היו ערומים וכו׳ י״ל דלמ״ד (בראשית רבה כ׳:י״ב) שפירש כתנות עור חלקים כצפורן מדובקין לעורן אם כן היו ערומים רק על העור היה מדובק כעין ציפורן אבל הכל בגלוי היה וגם אבר התשמיש וק״ל. ואפילו למ״ד (שם) שעשאן מצמר הארנבת והיו נעשים לו מפני הצנה והחום כיון שבריאתן היה בתשרי לדעת ר״א או בניסן לדעת ר״י ובשני חדשים אלו אין בהם לא קור ולא חום לא היו מלובשים בהן אלא ערומים היו בלי לבוש כי לא יתבוששו ממה שהיו ערומים כי לא אכלו עדיין מן העץ לידע בין טוב ובין רע וכיון שהיו ערומים והיו משמשים לעין כל נתאוה הנחש וכו׳. וא״ל למה לקחו עלה תאנה ויעשו להם חגורות היה להם ללבוש הכתנות אין ה״נ אך ורק שבאותו פעם לא היו מצויין אצלן ולא רצו להיות עומדים ערומים אפילו רגע אחד: ומ״מ נ״ל שבמחלוקת שנויה (פסחים נד) והכי איתא התם עשרה דברים נבראו בע״ש בין השמשות וי״א אף בגדיו של אדם הראשון וא״כ לי״א נבראו אחר החטא דאינהו סרחו בעשירית דהיינו קודם בין השמשות ולת״ק דס״ל דקודם בין השמשות נבראו אפשר נמי דס״ל דנבראו קודם החטא. [נחלת יעקב]:
ועוסקים בתשמיש. וא״ת ותשמיש היכן רמיזא י״ל לא היה צריך לומר רק ויהיו שניהם ערומים מה תלמוד לומר האדם ואשתו אלא הכוונה מלבד שהיו ערומים היו מתיחדים כדרך איש ואשתו. [אב״א]:
לפי ערמתו כו׳. דקשה לרש״י למה נאמר מכל אלא לפי ערמתו וכו׳ ר״ל מתוך שהיה ערום מכל לכך היה ארור מכל:
שמא אמר. שאי אפשר לפרשו כ״ש מפני שהוא תחלת דבור:
ואע״פ שראה אותם כו׳. כתב הרא״ם אע״פ שלא נודע זה מן הכתוב מוכרח הוא דאל״כ מה היו אוכלים ואין זה ראייה דלמא היו אוכלים ממיני עשבים וזרעוני גינה. ונראה דהוכחת רש״י מדכתיב בקרא לא תאכלו מכל עץ הגן לא היה לו לכתוב אלא לא תאכלו מעץ הגן כיון שראה אותם שאכלו עשבים וזרעונים א״כ כל ל״ל אלא ודאי ראה אותם אוכלים פירות אך שראה אותם אוכלים בסירוגין ר״ל מהתאינים אכלו ומהגפן לא אכלו ומאילן אחר שהיה עומד אצלן אכלו ואז שאלה אותה כיון שראה אותם מקצת פירות אכלו ומקצתם לא אכלו היה לה מקום שאלה אם זה הוא משום בחירה בעלמא שאין טובים כשאר פירות משום הכי אין אתם אוכלים אותם או מפני ציווי הש״י שצוה לכם לא תאכלו מכל עץ הגן ולכן אתם אוכלים ממקצתן וממקצתן אינכם אוכלים וק״ל:
Why is this incident inserted here? Re'm asks: How does Rashi know that the coats were made right at Adam and Chavah's creation, to protect from cold and heat, giving rise to the question: "Why is this incident inserted here?⁠" Perhaps the coats were made only after they sinned by eating from the tree, to cover their shame of being naked! This way, the verses are in proper sequence [and Rashi's question does not arise]. It seems that Rashi knew it because it is written (v. 20), "The man called his wife's name Chavah,⁠" and subsequently, (v. 21) "And Hashem Elokim made for Adam and his wife leather coats.⁠" Rashi explains that this verse "And man gave names...,⁠" returns to the earlier narrative. As the naming of Chavah was before the sin, and is connected to "And Hashem made... leather coats,⁠" we can conclude that right at their creation Hashem made them coats [to protect from cold and heat]. Thus, the coats were not made to cover their shame after they sinned. An alternative answer is: [Rashi knew it] because it is written, "Hashem made... leather coats and He clothed them.⁠" Why, because they sinned, would Hashem have to clothe them Himself?! They should clothe themselves, just as they made for themselves loincloths. It should have written, "Hashem made... leather coats for clothing.⁠" Perforce, Hashem made them coats right at their creation to protect from cold and heat. Re'm asks: [If they had coats from the beginning,] why were they "naked" (v. 25)? The answer is: According to the opinion (Bereishis Rabba 20:12) that כתנות עור means fingernail-like garments, smooth [and transparent], which cleaved to their skin, they were as naked. Although it was attached to their skin, their entire body was revealed, including the loins. And even according to the opinion (ibid) that the garments were of rabbit fur, to protect from cold and heat, still they were naked — for Adam was created in Tishrei (according to Rabbi Eliezer), or in Nisan (according to Rabbi Yehoshua), when it is neither cold nor hot; [thus they were not dressed.] They were not embarrassed to be naked since they did not yet eat from the tree. The serpent "saw them unclothed, indulging in marital relations unashamedly, and he coveted her.⁠" We need not ask: If so, why did they take fig leaves to make loincloths? They should have worn the coats! [The answer is:] Indeed they could have. But just then the coats were not available to them and they did not want to stand naked for even a moment. In any case, this point [of when the garments were created] seems to be disputed. For it says in Pesachim 54a: "Ten things were created at twilight on Erev Shabbos... and some say: 'Also Adam's garments.'" The second view holds that the garments were created after they sinned, for they sinned in the tenth hour of the day, which is before twilight. But the first view could hold that the garments were created before the sin. (Nachalas Yaakov)
Indulging in marital relations. You might ask: Where does the verse allude to marital relations? The answer is: The verse could just say, "The two of them were naked.⁠" Why does it add, "The man and his wife"? This implies that besides being naked, they acted as man and wife. (Ab'a)
More cunning... Rashi is answering the question: Why does it say, "More... than any"? Because being "More cunning than any" led to becoming "More cursed than any.⁠"
Did He perhaps tell. [Rashi explained אף as "perhaps"] because it cannot mean "even more so,⁠" coming as it does at the beginning of the serpent's statement.
And, although he saw them... The Torah does not recount [that he saw them eat], but it must be so: otherwise, what did they eat? (Re'm) But this is no proof — perhaps they ate herbs and legumes! Rather, Rashi knows [that he saw them eat] because the serpent said, "You should not eat from all the trees of the Garden?⁠" If he saw that they were eating only herbs and legumes, he should have said simply, "You should not eat from the trees of the Garden?⁠" Since he said "all the trees,⁠" he must have seen them eating other fruits. But he saw them eating sporadically: they would eat figs but not grapes, and then eat from another nearby tree. Since he saw them eating some fruits and leaving others, there was room for his question: Are you doing this out of choice, because the other fruits are not as good, or is it because Hashem commanded you not to eat from all the trees of the Garden — and therefore you eat only some of them?
(א-כא) והנחש היה ערום וגו׳ עד סוף הענין – אנכי הרואה משתאה מחריש במשלו אשר משל בדבר עץ הדעת ועץ החיים וכל הנאמר בשבילם בם יש להשתומם הפלא ופלא:
א׳ מה בקש זאת להודיע בפירות הללו כי אין ספק שאינם דברים ככתבם וכלשונם עד שאכילת פרי יהיה סם וכוס התרעלה לגוף ולנפש האדם ואכילת פרי אחר יחיינו לעולם נגד רצון האל? עם כי אין דבר נעלם ממנו מ״מ א״א להתבונן בדבר שאם יאכל האדם עץ החיים יחיה לעולם גם אם ה׳ יגזור הפכו ושבשביל זה ראוי לגרש את האדם שלא יטעם ממנו? באופן שקצרה יד ה׳ לקיים דברו ורצונו אם לא יסתיר ממנו עץ החיים זה דבר ימאסנו השכל להאמין. גם מכתלי הדברים נראה ומאשר הפירות הללו לא נקבו בשמות שאין המקראות אלא לדרשה. וגם אם היה הדבר כן כפשט הכתוב אי אפשר שלא יהיה בהם דבר סתר ורמז לדבר גדול וסתומים וחתומים הדברים.
גם אשוב לשאול ב׳ למה הי״ת ימנע טוב מבעליו מלהוסיף דעת ותבונה באדם? ולמה יענישנו על זה הלא מהולל נקרא ה׳ בשם החונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה?
ג׳ ראוי לחשוב מחשבות על מה זה לא הזהירו על עץ החיים כאשר הזהיר על עץ הדעת? ומהנראה שלא הקפיד הי״ת על אכילתו אלא אחר שאכל עץ הדעת.
ד׳ הטעם שהיו ערומים ולא יתבוששו ואחר אכילת הפרי בושו ונכלמו? ולא מצאנו שניתוסף בהם בינה אלא לדעת כי עירומים הם ורחוק שעל זה לבד יקרא עץ הדעת. ומלבד מה שיש בסיפור הזה מן הקושי:
ה׳ שלא מת ביום אכלו מן העץ שלא כדבר ה׳ הלא יפלא?
ו׳ מה שאמר הנחש אל האשה לא מות תמותון וגו׳ כי מה היתה טענתו נוצח׳ בזה ומה ראיה הביא לדבריו להדיח האשה לפשוע בה׳ ולמרות עיני כבודו? ובביאור נראים דבריו דברי הבל ורעות רוח אין בהם ממש:
ז׳ היה נוח אל הנחש וקרוב שיאמר כי ירא אלהים שבאכלכם ממנו תהיו כמוהו. אולם באמרו כי יודע אלהים אין טעם למה אסר לאכלו?
ח׳ במה שהוסיפה האשה ולא תגעו בו וזה לא אסר הי״ת?
ט׳ באמרה פן תמותון ונתנה ספק בדבר והי״ת ייעדם בודאי שימותו ביום אכלם?
י׳ בסכלות האדם ואשתו אשר רצו להסתתר מפני ה׳ ומלא כל הארץ כבודו?
י״א בדבר שכתוב קול אלהים מתהלך בגן לרוח היום. ומה שאמר את קולך שמעתי בגן כל אלו צריכים ביאור לדעת על מה זה ועל מה זה נכתבו הדברים האלה כלפי מעלה?
י״ב בטעם יראתם להיותם עירומים והלא כבר עשה להם חגורות מלבד שהאיך ביקשו להסתיר ערותם מעיני ה׳ יתברך היוצר עין הלא יביט אף תחת הבגדים?
י״ג על המאמר הן האדם היה כאחד ממנו. שזהו דבור בלתי הגון שאדם כאשר חטא יעלה מעלה לדמות יוצרו. גם מלת ממנו תקשה כאלו ח״ו יש שם הרבה רשויות?
י״ד למה הי״ת לא רצה שהאדם יחיה לעולם אחר שחטא בעץ הדעת? ואיך אדם הוה ונפסד יכול להתקיים לעולמי עד בלי תכלית? ומי שהיה לו ראשית אי אפשר שלא יהיה לו אחרית. אמנם לבוא עד תכלית פירוש המאמר רוח על פני יחלוף להגיד לבני אדם מבלי שנכריח להוציא הכתובים מפשוטם ומה שהיה כבר היה אמת וצדק. אמנם סופרו כל הדברים בתורה להוציא על פשוטם הרמז ומה שכוונה בהם התורה להיישרת חיי האדם וללמדו דעת ותבונה.
{נה} וחשבתי שרצון הכתובים סובב סובב והולך במחשבות ידיעת האדם ותחבולותיו יעמול לרות היום הרבה יגיעות ייגע לבקש ולמצוא דברי חפץ בטבעי הנבראים ולא ימצא אפילו כטפה מן הים. וכל עוד שיחכם ויגיע לשלמות הידיעה ידע שמאומה לא ישא בעמלו. ויפרוש מן הלמוד יותר נבער מדעת רחוק ממה שהיה. על כן טוב באדם שלא להפליג דרשה במעשה ה׳ כי נורא הוא הואיל ואין כח בשכלנו להבין. ונעבוד הי״ת ואמונתו כמצווה ועושה בסכלות מעט בלי צפיות ידיעת הסבה והטעם ולא נכשל בדעות כוזבות ולא נקצץ בנטיעות האמונה כידוע, {נו} כי אמנם כאשר אין כח באדם להשיג דבר נישא ונעלה על גדר שכלו יהיה חורש און עליו בלבו וידבר תועה על ה׳ ועל משיחיו הרודים בעם ומלמדיו להועיל בדבר ה׳. לדמיון איש יחפוץ ללמד דעת לסוס או לחמור להורות לו לכתוב או לקרות. דבר שלא יגיע תחת גדר הבנת הבעל חי ההוא לסתימת הכנת איבריו כן הדבר הזה. ואם יביאנו השכל לחקור במציאות ה׳ ובינת האדם לא תגיע אליו בידיעתה על כרחו יאמין שאין שם מצוי ראשון.
{נז} ואל החקירה הזאת תביאנו הבטתו אל השתלשלות התולדות כאשר יראה כי בהזדווג איש עם אשה ובעלי חיים בנקבותיהם יולידו בדמותם בצלמם בהכרח אף אם לא היה בהם ראויה התולדה ודין הוא שלא תתעבר כי עולם כמנהגו נוהג. והנה כינה הכתוב בשם אכילת עץ הדעת האווי והתשוקה שבאדם לתור במה שמופלא ממנו נראה לכאורה טוב באדם למען הרבות חכמה ותבונה ודעת. אמנם הוא רע ומר כי מי יביאנו לראות מה יהיה אחריו ולא יוכל להבין. ובדמות זה כתב בעל כלי יקר בפירוש הכתוב על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה. וקרא הכתוב עץ החיים אל החשק ליהנות מטוב העולם הזה. בו חיי עולם ותענוגיו תלויים. וביום ברוא ה׳ אדם ואשתו עשה את האדם ישר טהורים במחשבותיהם אין שטן ואין פגע רע ישבו לבטח בשלוה והשקט לעולם יירשו ארץ וישבעו מטובה {נח} ולא ידרשו במופלא לדמיון הילד הנולד בהבל שאין בו חטא. לכן הי״ת למען יעמדו ימים רבים במצב השלמות ציום לאכול מכל עץ הגן אף מעץ החיים. ירצה שיהנו מטוב העולם ובדבר החיים כחפצם אך בתנאי שלא יאכלו מעץ הדעת טוב ורע. כלומר שלא יבקשו לדעת מה שאין בידם להשיג שלזה קראו עץ הדעת טוב ורע. פירוש דעת שהוא טוב למראה עינים אבל הוא רע באמת. ואם יאכלו וידרשו בהם פירש ענשם כי ביום אכלך ממנו מות תמות ופירושו שכאשר ישוטט במושכלות לבקש דעת וחכמה עוד חייו אינם חיים ויהיה נקרא מת תמידי כידוע לכל בעל שכל. וידענו שאינו חי חיים צלולים אלא כסיל ופתי וחסר לב ויוסיף דעת יוסיף מכאוב. על כן האדם בשמעו דבר ה׳ הזהיר בה אשתו והוסיף על צווי ה׳ ולא תגעו כי באמור האשה כזה אל הכחש מסתמא לא הוסיפה על דבריו מדעתה. אלא ככה אמר לה בעלה ונכון הדבר כי אמנם שגגת תלמוד עולה זדון ובו לא ניתנו הדברים לשיעורין וכל החושב בדבר המושכלות ואם מעט נקרא עוסק בלמוד ההוא ואין הפרש אלא בין רב למעט. על כן גם הנוגע בהם נקרא אוכל כי אי אפשר להבין בחכמות ואפילו כטפה אם לא יהיה לומד בהתחלותיהן באופן שהנגיעה בהנה אכילה מועטת הוא ואעפ״י שאין איסור בדבר אלא להוסיף ולהרבות הדרישה בהן מכל מקום האדם ואשתו אסרו אף הנגיעה הואיל והחכמה כשלשלת ולמוד קשור בלמוד ולך לך אמרין נזירא כדבר האיסור לישא משא ביום השבת וחז״ל אסרו עד מחט וטבעת על כן האשה בנגיעה אמרה פן תמותון שאין בה המות ודאי כמו באכילה. אולם הנחש הערום טרח להוציא מלב האשה הדבר הרע הזה ושאי אפשר שיחשכו כוכבי נשפו של אדם על התחכמו והתבוננו בחכמות. וראיה שהביא לדבריו היא כי יודע אלהים. רצונו שגם הי״ת שהוא חי לעולם ונס יגון ואנחה אין לפניו תחרות וצרה הנה אף הוא יודע דעת ותבונה. וא״כ אין האמת שהמבקש לדעת ימות ויכשל בשברון לב ורבים מכאובים. וגם אתם אם תשכילו את כל אשר תעשון והייתם כאלהים יודעי טוב ורע. וכראות האשה כי טוב העץ וגו׳ ושהחכמה ודעת לכאורה טובים ותא ה לעינים וחמדה להשכיל וללמוד התחילה לבקש חכמה בטבעיות ותתן גם לאישה עמה וישוטטו יחדיו על דבר התולדה שזאת מביאה האדם להסתכל כאשר אמרנו. ואחר עמלם ומשאם ידעו כי ערומים הם מדעת ולא הגיעו לתאותם וכאשר הלכו ממחשבה למחשבה עד שמעם את קול אלהים בהגיעם לדרוש במציאות ה׳ ועצמותו הכירו סכלותם ויתחבא האדם ואשתו מפני ה׳ אלהים {נט} הואיל ואין כח בשכל להשיגו עד שהגיעו למדרגת הכופרים ויאמרו לא יראה יה ולא יבין ומפניו יוכל להסתתר במסתרים. כי אמנם בדרוש השכל במרומים ובהסתכלותו במציאות ה׳ מהמוקדמות כאשר לא יוכל להגיע בדעתו יכפור ח״ו בעיקר ויאמר שאין מצוי כי לא יכילנו השכל בסמכו על ראיות הקודמות. אמנם כאשר יביט במאוחרות. ירצה במעשיו בהווית העולם ובסדר התמידי לנבראים. יגזור אומר שאי אפשר לו בלא מנהיג ומניע ראשון וכל בעל דעת אף אם קטן בערך יאמין ויודה לדבר הזה. הלכך הסתכל המעיין מה מאד היטיב הכתוב לדבר כי כאשר ידעו בראיות מוקדמות כי ערומים הם ושהשכל יתנגד אל מציאות ה׳ וקדמותו. אז קצצו בנטיעות האמונה והשליכו כל מחשבותיהם אל טוב העולם המדומה ויתפרו עלי תאנה ויעשו להם חגורות. אולם לא זו הדרך ואין קיום באיש המתבונן ההשקט והשלוה כי התבוננותו ובקשת ידיעתו תביאנו ליטרד במחשבתו במכאוב ויגון רוחו וכליותיו ועשתונותיו יבהלוהו וצרות המתרגשות יוכיחוהו מנוחה ידריכוהו לחשוב כאשר קרה לאדם ולאשתו בשמעם קול אלהים מתהלך בגן לרוח היום והכירו בראיות מאוחרות מתולדת הצמחים בגן והשבת הרוחות גזרו אומר שיש בהכרח לעולם מניע ושמעו את קולו. ואז רעדה אחזתם ויברחו בהחבא לומר ערומים אנחנו ושכלנו אינו כדאי להבין.
{ס} והבן קורא נעים כי זאת היא טענה היוצאת תמיד בכל יום מפי הדורש בנסתרות יצייר טענה נגד האמונה כפי הכרעת השכל ואחריה תכנס טענה נגדיית המורה ומכרחת להאמין ההפך ממה שגזר מכח ראיה מאוחרת וינוד ויסתער במלחמה בשכלו עד שבסוף המאמר יגזור ששכלו אינו כדאי ולא ידע לשפוט ולדון בדבר הזה. כן האדם ואשתו שלמו דרישתם וחקירתם באמרם כי ערומים המה ולא ידעו וחשב האדם בלבו שאין לו עון אשר חטא כי זו היא תשובת המינים והכופרים כי יאמרו לא פעלנו און אם לא נאמין כי זאת היא שגגה היוצאת מלפני השכל השליט על מחשבתנו ואין כח בנו להאמין מה שלא יגזור. אף אתה הקהה את שיניהם ואמור להם. מי הביא אתכם לדרוש בדבר האסור? הלא טוב לכם להאמין ולא לבקש את נרדף ואין להשיגו. זו היא טענת האדם אל ה׳ יתברך את קולך שמעתי בגן וממעשיך ופעולותיך בעולם הכרתיך ועיני ראתך ואירא כי עירום אנכי ומה שדרשתי בשכל במוקדמות הכל הבל ורעות רוח ולא ידעתי דבר. אמנם אין לי פשע בזה אלא לשכל אשר לא יוכל להבין, ענהו הי״ת אמת שהטעם שלא ידע שכלך להבחין היה סבה לטעותך מ״מ ראוי אתה ליענש כי מי הכניסך בתגר זה לדרוש ולאכול מעץ הדעת? והאדם השיב שואלו דבר האשה אשר נתת עמדי וגו׳ כי בחברת האשה ובהודווגו אליה נתן עיניו ולבו אל דרישת הולדת האדם במדומה לו וזה הביאו לחקור במציאות ה׳ כאשר אמרנו.
{סא} וכאשר אדם חטא והביאו חשקו להשיג לידע מה שלא יושג מאדם וחי. הנה ראוי עתה להרחיק ממנו הנאות העולם ואל ישעה בדברי שקר. הואיל והשכל באדם הוא ענין רע יעורר עליו צרות ומחשבות מבוהלות והרהורים רעים לא יתנוהו השב רוחו כאשר נראה עין בעין בעולם הזה העכור ונבזה. אין אדם שוכן בשלום אלא הבוערים בעם אוהבי המנוחה לא יזיזום כל הרוחות שבעולם באופן שכאשר נכנס באדם רוח חכמה ובינה רוח דעת ברחו למו ממנו כל המנוחות והשלוה וזה ידוע ומנוסה. הלכך הואיל והאדם היה בוחר להיות כאחד ממנו ירצה כאחד המיוחד במינו לדעת ולהתבונן על גדר שכלו. אם כן אינה ראוי׳ לו עוד מנוחה ששון ושמחה ולא יקח עוד מעץ החיים ואכל וחי לעולם ירצה יחיה אל העולם ויהנה מטובו. וזה אין ראוי אלא בפתי חסר לב אין בו תבונה. ואיש דעת ראוי שיעמול ויטרח ויעבוד את האדמה אשר לוקח משם ולא ישב בשלוה וחי לעולם ואליו ראויה קללת הי״ת ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה וגו׳ הואיל ורדף אחר התבוננות שכלו כדרך כל יודע ומבין מדע כאשר הגדנו. והנה בהבראות האדם שלם היה ראוי להתקיים באיש לבד ולישב בשלוה ונחת כמלאך האלהים וכאשר חטא נעזב לתנאי שאר בעלי חיים אם למות ולהוליד ואם לעמל רדיפת המזונות ולשאר יגוני החיים האלה. ובגרש ה׳ את האדם להתעמס מתלאות הזמן וצרותיו צוה שכל ששוניו וחדוותו יהיה תמיד בתוגה ואבל עמל ואון מלאים סכנות וכל חייו חיי צער. זהו שכתוב וישכן מקדם לגן עדן וגו׳ כלומר שאם יהיה לו איזה עידון ותענוג ישכנו אצלו כרובים שהם מלאכי מות ולהט החרב מתהפכת היא הרעד והפחד שבאדם כאלו חרב מתהפכת בין עיניו להפחידו והיו חייו תלואים לו מנגד לשמור את דרך עץ החיים וללוותו בחיים חייתו:
והנחש היה ערום וגו׳ – צריך לדעת לאיזה סיבה הודיענו הכתוב כי הנחש היה ערום.
עוד נתתי לבי לתור הערמה אשר הערים בענין ולא ראיתי אלא דבר רשעות וחכמה נפלאת ממנו.
אכן יתבאר הענין בהבין כוונת דבריו באומרו אף כי אמר וגו׳ שנראים דבריו כדברי הוללות אשר על כן קדם הכתוב להודיע כי הנחש היה ערום כדי להתבונן באמריו שבהם השיג להסית ולהדיח אשה יראת ה׳.
והנה בסדר דבריו נתכוון לומר ג׳ עניינים ובהם השיג כוונתו.
א׳, בא להודיע אותה ידיעה אחת כי כיון שלא השיגה לאכול מעץ הדעת יהיה הדבר בעיניה כאלו אינה אוכלת מכל עץ הגן, הכוונה בזה כי כולן כאין נגדו והיו כלא היו לגודל מעלתו וחשיבותו וכו׳, והוא אומרו אף כי אמר וגו׳, פירוש יהיה בעיניך כאלו נצטוית על הכל, נתכוון בזה להגדיל חשקה בו ולהבזות כל תאוותיה בכל עצי הגן. וזו היא המדה אשר מתנהג בה היצר הרע עם הנשמעים לו שיסיר מהם תאוות ההיתר וימאסנו בעיניהם ויגדיל בעיניהם תאוות האיסור עד אין כמוהו.
ב׳, נתכוון סדר פיתוי אחר והוא כי מורה הוראה הוא לה, והוא על דרך אומרם ז״ל (בראשית יח) כי עץ הדעת הוא שנטע ה׳ תחלה בגן וממנו שתל כל האילנות שבגן, ולזה בא המסית ואמר שהגם שלא אסר ה׳ אלא עץ הדעת תתחייב לומר שאף כל שאר העצים שבגן אסר כי דן בהם דין הברכה, ותנן בפרק א׳ ממסכת ערלה הבריכה שנה אחר שנה מונה לה משנה שנפסק ע״כ. והכוונה בזה כי קודם שנפסק הגם שהם מושרשות בארץ אף על פי כן עיקר יניקתם מהאילן והיו כענפי האילן הזקן, וכן פירשו רמב״ם ור״ש. והוא שטען המסית באומרו אף כי אמר וגו׳ פירוש כי אם תקבל עליה לקיים דבר זה צריכה היא להיבדל מהכל לצד שכל עצי הגן עודנם יונקות מעץ הדעת, בטוענו, כי מוברכים הם ועדיין לא נפסקו כי זמן מועט היה מזמן שנטע ה׳ הגן לעת צוותו עליו.
ג׳, נתכוון באומרו אף וגו׳, להיות, כי חוה לא נצטוית מפי הבורא אלא מפי אדם וכמו שפירשנו במקומו לזה בא המסית ואמר לה הודעה אחת כי מצות ה׳ עליה היא שלא תאכל מכל עץ הגן כי הוא עד בדבר שכן צוה ה׳ עליה. וכוונת המסית במחשבות לענין זה לרעה, הא׳ תאמין דבריו ותאסור הכל ואז יכנס בטענת מניעת האפשריות ויש לו מבוא להכנס בו להסית. והב׳ נתכוון כדי שתהיה עדות אדם שצוה לה על עץ הדעת לבד עדות מוכחשת, והיא סברת בית שמאי בפרק ד׳ ממסכת עדיות, מי שהיו ב׳ כיתי עדים מעידות אותו אלו מעידות שנדר ב׳ ואלו מעידות שנדר ה׳ בית שמאי אומרים נחלקה העדות ואין כאן נזירות ובית הלל אומרים יש בכלל ה׳ ב׳, ע״כ. ובסנהדרין (לא.) העמידו מחלוקת בית שמאי ובית הלל בכת אחת, פירוש, א׳ מהב׳ אמר ה׳ ואחד אמר ב׳ וכו׳. ומעתה חשב המסית כיון שלא היו אלא ב׳, אדם אמר לא אסר אלא עץ הדעת, והמסית אמר הכל אסר, נחלקה העדות. ואחר שכתבתי זה מצאתי מאמר א׳ בתקוני הזוהר תיקון נ״ט שמסכים לפירושינו, שכתב וזה לשונו, וחויא בישא אעבר הכא על לא תענה ברעך עד שקר דסהיד שקרא שאמר אף כי אמר אלהים וגו׳ ע״כ. וזו היא מדתו לשקר ולהוליד בלבב אנוש אמונות ודעות כוזבות רחמנא ליצלן, ולפעמים יתכוון להפליג ולהגדיל עבירות בלב אדם וישוב לומר לו כי הוא מהנמנע במושג ואין לך ערום בעולם כזה.
וטעם שעשה ה׳ ככה, להיות שכל מחשבת ה׳ הוא לצד השגת טוב המופלא והוא תלוי בבחינת עבודה זו לזה הגדיל בחינת ערמתו ויכלתו ולפי הצער שיסבול אדם ויתחכם להנצל ממנו יעלה במעלות.
ויאמר אל האשה וגו׳ – פירוש בציפצוף אשר ידברו בו הבעלי חיים בלתי מדברים, ואז היו מכירים כל ציפצופי וכו׳ ואפילו שיחת הדומם. כי כל מה שברא ה׳ יש לו כפי בחינתו דיבור לטעם אשר ישבח את קונו כאומרו (משלי טז) כל פעל ה׳ למענהו, וצא ולמד מפרקי שירה. ומצאנו לגדולי ישראל שהיו מכירים בכל צפצוף ושיחה כאומרם ז״ל (סוכה כח.) אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי עליו השלום וכו׳ ומכל שכן אדם הראשון יציר כפיו יתברך.
והנחש היה ערום. The serpent was sly. First we must understand why the Torah told us that the serpent was so sly.
I have also tried to find what precise slyness the serpent demonstrated in this episode and have only been able to find elements of רשעות, wickedness.
The matter becomes clearer, however, when one examines what the serpent intended to achieve with the words אף כי אמר אלוהים לא תאכלו מכל עץ הגן, "even though God said not to eat from any of the trees of the garden.⁠" Since we know that these words were totally untrue, we would have considered the serpent as feeble-minded. The Torah therefore has to preface the account by pointing out that these words were carefully calculated, that the serpent was exceedingly sly. Any creature which is not exceedingly sly would most certainly not have succeeded in seducing a God-fearing woman such as Eve.
The serpent concentrated on three subjects and by combining them achieved its purpose.
1) The serpent told Eve that by not eating from the tree of knowledge she would remain for all intents and purposes as if she had not eaten either from any of the other trees. The serpent indicated that the fruits of the other trees were totally inferior when compared to the fruit of the tree of knowledge. The word אף was to indicate that Eve was to view the situation as if God had also forbidden all the other trees. The serpent's intent was to heighten Eve's desire to taste the fruit of the tree of knowledge. The more its virtues were extolled, the more intense the curiosity to test that statement. At the same time the serpent hoped to diminish Eve's interest in the other trees. It is characteristic of the workings of the evil urge to exaggerate one's expectations of the forbidden and to denigrate the value of that which is permitted.
2) The serpent pretended to teach Eve a halachah, thus creating the impression that it was very knowledgeable and on God's wavelength. It told Eve that God had first planted the tree of knowledge and had then used its shoots to plant all the other trees in the garden. This was part of the seduction. Once the original tree is out of bounds the other trees are automatically forbidden inasmuch as they are "earthed" branches of the original tree (compare Orlah chapter 1,5 where it is taught that such a branch is considered as a new plant for the purpose of calculating the three years of the ערלה prohibition). The serpent's argument therefore was that though God had specifically prohibited only the fruit of the tree of knowledge, the fruit of the other trees were out of bounds by reason of the laws governing "earthed" branches. [The author supplies additional halachic sources, which I do not feel are relevant. Ed.] At any rate the meaning of אף כי אמר אלוהים would have to be translated as though God said: "if you accept that commandment" you must automatically also accept its extension as far as the other trees are concerned because the three years required until the new trees are considered as no longer drawing on the original tree have not yet expired.
3) The word אף referred to the fact that God had not commanded Eve anything directly, He had only commanded her husband. The serpent said that it was a witness to the fact that God had indeed forbidden the eating of the fruit of any of the trees. The serpent had two things in mind by making that statement. A) If Eve were to believe it, the serpent could then point to the illogical nature of such a prohibition which would deny man everything to be found in the garden. The way for rebellion against God would then have been paved. B) To provoke a confrontation with Adam who had told Eve that God had only forbidden the fruit of the tree of knowledge. The serpent wanted that Adam's testimony be considered as having been refuted. We find an interesting statement by the school of Shammai in Ediyot 4,11. When two pairs of witnesses testify against an individual, the first pair claiming he had made a vow comprising two periods of abstention from wine, etc, whereas the other pair testfied that the vow involved five such periods, the school of Shammai considers this as an example of conflicting testimony. As a result the individual would not be held liable for anything on the basis of this testimony. The school of Hillel holds that inasmuch as both pairs of witnesses are agreed concerning at least two periods of נזירות, abstention from wine, etc., the person testified against is guilty if he failed to honour that part of his vow. A similar disagreement is discussed in the Talmud Sanhedrin except that there only one pair of witnesses testified, one of them testifying to a vow concerning two periods, the other claiming that the vow comprised five periods. The serpent reasoned that since there were only two witnesses, i.e. Adam and the serpent, Adam having testified to a single tree being forbidden whereas the serpent testified that all trees were forbidden the halachah should be based on the school of Shammai, i.e. the testimony was void, and as a result Eve could not be held culpable for eating from the tree of knowledge. After having written this down, I found that the author of Tikkuney HaZohar section 59 agrees with me. The author states that the serpent violated the commandment not to testify falsely by saying that God had forbidden all the fruit of all the trees in the garden. It is characteristic of Satan to plant lies in the minds of people, thus creating false images and beliefs in their hearts. Sometimes Satan convinces man that the sin he is planning is inevitable so that he might as well not feel badly about committing it. This is the slyest way of all to seduce people into committing a sin.
The reason that God created such a seducer in this world seeing He has our best interests at heart is to increase the reward we will qualify for if we made a successful effort to resist all forms of temptation.
ויאמר אל האשה, he said to Eve, etc. The serpent spoke in the kind of hissing that is characteristic of its species. The Torah does not mean to give the impression that the serpent was able to speak like humans do. Prior to the sin, man was able to comprehend the language of the animals, even the conversation carried on by the inert parts of nature. Every creature God created was equipped with a means of expressing itself to enable it to praise its Creator. Our sages base this on Proverbs 16,6: כל פעל השם למענהו, "God has made everything for His sake.⁠" Some of our sages have composed books in which they translate the songs of the animals and birds. Some of our greatest scholars were able to to understand the various sounds made by the animals, especially a man such as Rabbi Yochanan ben Zakkai. If the latter was able to understand the parables of the foxes (compare Sukkah 25), Adam, who was a direct creation of God, was certainly able to.
ערום – הוא חכם לעשות דבר בערמימות וחכם להשכיל נקרא חכם גם שמצינו תחבולות שונות בחית הארץ ובעוף השמים כאשר האריכו מחקרים בספריהם. אפס אלהים חנן אותם תחבולות אלו בטבע׳ בעת יצירת׳ בלי ערמימות. אבל הוייתו של נחש הי׳ שיוכל להתחכם בעצמו בערמימות והתתכמות בעצות משונות וז״ש מכל חית השדה אשר עשה ה׳ אלהים – ביצירתם וטבעם.
ויאמר אל האשה – גלה לנו התורה כל טענות היצר המה שנים למשפחותם בתחלה הוא בא אל האדם בטענה זו. שאי אפשר בשום אופן לאדם לקיים מצוות הש״י כי הוא דבר שאין יוכל לעמוד בו. וז״ש אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן – אולי היתה כונת הבורא שלא תאכל מאומה והוא דבר שא״א לעמוד בו. ולשון אף כי כו׳ כמו וכי אמר כו׳ ושלא תבין חוה שדעתו על עץ הדעת אמר כן.
והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה י״י אלהים – בפירוש הפרשה הזאת עמדו חכמי לב וחקרו לדעת ענינה, וקצתם הוציאו הדברים מפשוטיהן ועשו מהן משל לענינים אחרים. אבל אין לנו לזוז מפשטי הכתובים כי אין בתורת י״י דבר שומה בה למשל, כי במה נדע אם השגנו הנמשל? זה יבין כך וזה יבין כך, וראוי שתהיה התורה שומה בפי כל ישראל על דרך אחד. גם אבותינו וחכמינו במדרשיהם לא העתיקו1 דברי הפרשה הזאת מפשוטיהן כמו שנרמוז על דבריהם. אך עמוקה היא לעמוד על הפשט, ״נעו מעגלותיה״2 ביד המפרשים ז״ל וכל אחד פירש אותה כפי דרכו, ו״כל דרך איש ישר בעיניו״.⁠3 גם אני אאחוז בדרכי ואכתוב פירושה כאשר עם לבבי, כפי הוראת המליצות ושרשיהן. ולא נזכיר דברי הרבנים ז״ל שעשו מדברי הפרשה מְשָׁלִים וחידות, כי אין לנו עסק בזה. ולפרש פשוטו של מקרא באתי כאשר קרו הדברים באמת. ואחר שיעלה בידינו ענין זה, אז הורשה לנו להתבונן למה כתבה לנו התורה הספור הזה? ולהודיע הלימודים היוצאים מן הפשט המועילים לאדם לטוב לו. כי אין מלה בתורה שלא נכתבה לכונה הטובה הזאת, שתהיה להועיל לחיי נפש האדם.
ולכן נזכיר בקצרה דעת המפרשים ז״ל שבחרו לפרשה בדרך הפשט, והם באו בפירוש ראב״ע ז״ל, וכה אמר: ״יש אומרים כי האשה היתה יודעת ומבינה לשון החיות, יפרשו ׳ויאמר הנחש׳ ברמיזה. ואחרים אמרו שהוא השטן, ואיך לא יראו סוף הפרשה? כי איך ילך השטן על גחון ואיך יאכל עפר? ומה טעם לקללת ׳הוא ישופך ראש׳?⁠4 ורבים השתבשו לחקור למה קוּלָל הנחש? ואם היתה לו דעת שלמה, או צווה שלא ישיא5 האשה? ויאמר הגאון רב סעדיה, אחר שהתברר לנו שאין דבור דעת כי אם באדם לבדו, נצטרך לומר כי הנחש גם האתון6 לא דברו, רק מלאך דבר בשבילם. והשיב עליו רב שמואל בן חפני7 ואם המלאך דבר על פיו אין חטא לנחש, וזה המלאך לא יתכן להיות שלוחו של ה׳, ואין המלאך ממרה פי ה׳. והנה קם רבי שלמה הספרדי,⁠8 בעל השירים השקולים וחכם גדול היה, והשיב9 על רב שמואל. והישר בעיני שהם הדברים כמשמעם, והנחש היה מדבר והיה הולך בקומה זקופה. והשָׂם דעת באדם שָׂם גם בו. והנה הפסוק העיד כי היה ערום מכל חית השדה רק לא כאדם. ופירוש ׳ערום׳, חכם, שיעשה דבריו בערמה״. אלו הן דבריו ז״ל. והנה מלא אחרי י״י והעיד שהדברים כמשמעם. אבל הדעת הזאת צריכה מלח ותבלין להמתיקה לנפש. ובאמת דרכיו כוללים כל הדרכים שיש לחשוב בענין זה, כי מה שפי׳ ר״י אברבנאל ז״ל בעניננו הוא רעיון רוח, אין לשום לב על דבריו.
והנני אומר כי גדולים חקרי לב כרב סעדיה גאון ור׳ שלמה הספרדי ורבינו משה בן מיימון ז״ל ודומיהם שקצתן עשו מדברי הפרשה מְשָׁלִים, וקצתן הוציאו מקצת המלות מפשוטיהן, נראה בבירור שנלחצו לעשות כן ממראה עיניהם שראו שאין הדברים כן במציאות, וכמו שאמר הגאון אחר שהתברר לנו, שאין דבור דעת כי אם לאדם לבדו, וכיוצא מן השאלות שישאל החכם, שאינו רוצה להטעות את נפשו. אך נתבונן אנחנו בדברי הכתוב שאמר ״מכל חית השדה אשר עשה י״י אלהים״. ולפי ש⁠[כבר] כתוב בפירוש במלאכת יום הששי ״ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו״, מה טעם לומר [כאן] ״אשר עשה י״י אלהים״? וחלילה שנכתבה בתורה מלה אחת, או אפילו אות אחת, ללא צורך גדול. ועוד אמרו ״והנחש היה ערום״, התאר הזה ילמדנו דבר. ופי׳ ראב״ע ז״ל ״ערום, חכם״ אינו נכון. גם פירושו על ערומים10 שהרוח11 ערום בלי מכסה כדמות העין, וכן פירש בספרו, אינו נכון כמו שיתבאר. על כן נאמר שאין להשוות טבע הדברים שבעולם כמו שהן לעינינו עתה, לטבעיהן שהיו להן קודם שהמרה אדם את פי י״י טרם ידע דעת טוב ורע. כי בחטאו נתקלקל הבנין כולו, האדמה וכל החיים אשר עליה. ומה לנו לבקש על זה ראיות יותר גדולות ממה שיעידו עליהן הכתובים, שהרי קללת הנחש לא היתה לאותו הנחש לבדה, שהשיא את חוה, אבל היתה הקללה לדורות עולם, לטבע קיים. וכן קללת האשה וקללת האדמה היו להם לדורות עולם שהיא הטבע הנהוג עד היום. ואין צריך לומר הקללה שקלל את אדם שנוהגת עוד היום בנו. וכאשר תחבר הקללות האלה אחת אל אחת, תראה שנתקלקלו בחטא זה, הארץ וכל צאצאי האדם והבהמה והחיה, עד עוף השמים ורמש האדמה ואדמת עפר אשר הם עליה. ואולם שירדו כל החיה והבהמה ממעלתן, גם על זה מעיד הכתוב. שאמר ״ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה״.⁠12 ולא יתכן לומר כן, אם לא ארר את כלן בחטאת האדם, שאם אינו כן צריך אתה לומר שנבראו כולן מתחלה למארה, וחלילה לומר כן.
מזה אתה למד, שקודם שחטא האדם היתה הבריאה באופן יותר שלם מאד ממה שהיא עתה; והכל במערכת נכונה, מעלת האדם אז וערכו עם ערך האדם והחיה והבהמה. ואחרי כן כשירד ממעלתו ירד הכל עמו, הארץ וכל צאצאיה; ערך ירידתן כפי ערך ירידתו. כי הסדר הישר כפי החכמה קיים לעד במעשה ה׳ ב״ה. ואם כן אחר שנודע לנו כי האדם קודם שחטא היה בטבעו חכם, לבו לב חכם מלא דעת אלהים וכל כחות נפשו עשויות במעשה אלהים לשרת בם פני עליון, גם החיה והבהמה היו במעלה יותר עליונה ממה שהן עתה. כי נפש החיה אשר בהם היתה נוטה לתשמישים טובים תחת השמש. לצורך האדם ולתשמישו המיוחד לו היה בנפשו13 חלק מה מן הערמה והפקחות להשלים הנרצה ממנו. ולמה [ת]⁠תפלא על זה? ועד היום אנו רואים דברי ערמה מן השועל, הפִּקֵחַ שבחיות. וכן בכל בעל חי יש סימני ערמה. ולמה לא נקבל שקודם החטא היו על אחת כהנה וכהנה, ונבדלה מהן נפש האדם שהיא נשמת חיים, נפוחה בו מפי עליון בעלת החכמה והבינה והדעת בארח מישור נאצלה בו, לעשות רצון קונו באהבה וביראה. כי היא יודעת דעת אלהים ורואה מראות אלהים, ועמה ידבר ה׳ ובה נטועות הכחות כלן המפוזרות בין שאר בעלי-החיים. והכל על דרך אחד עד שכחות בעלי-החיים רק דמות הם מכחות האדם ועוד כמה וכמה הבדלות, כי אין נפש האדם ונפש החיים ממין אחד ונבדלים ברב ובמעט אלא שני מינים זאת נפש חיה וזאת נשמת חיים ונבדלים בעצם.
ובהיות הדבר כן שהיה העולם וצאצאיו בתחילת הבריאה באופן יותר מהשלימות, הנה הארץ לא הוציאה קוץ ודרדר, ולא צמחים ארסיים ממיתים, והחיות לא היו בעלי טרף ומלאי חֵמָה, ולא הזוחלים בעלי השן ותרעלה בוערת, אלא היה הכל כפי ערכו טוב, והכל בערך האדם שהיה טוב מאד בלי דעת הרע, והיה העולם שלם בשלימות עליונה. וכשחטא האדם ונפלה תפארתו, כן נפלו כל החיים ממעלתן וככה ירדה הארץ ממעלתה כאמרו ״ארורה האדמה בעבורך״14 כמו שאפרש בעז״ה, להיות הכל בסדר ישר עם ערך האדם. כי הוא יסוד עולם ולמענו נבראו צאצאי הארץ כלם, גם להיות כלן בעלי טוב ורע, לא בבחירת השכל, אלא להפרע מבני אדם על ידיהן כשירעו מעשיהן וכמו שנוהג העולם. ובהיות הדבר כן יוכל להיות שהרבה מן החיות והבהמות קודם החטא נבראו בקומה אחרת, ומדברים דברים אחדים כפי כח נפש החיה שבהן מה שצריך לתשמיש שנבראו עבורו. כי הדבור עצמו אינו המבדיל בין עצם האדם לעצם שאר בעלי-החיים, שהרי גם עתה צפרים רבים יְלַמְדוּם לדבר איזו דברים בחתוך אותיות, אלא שאינן משכילים מה הם מדברים. כי השכל והבינה הם מן המבדילים העצמיים, שבין נשמת האדם לנפש החיה. ועל כן כשתרגם אונקלוס15 ז״ל ״והות לרוח ממללא״, הכונה לרוח שכל, המדבר בדעת ובהשכל, וכמו שפי׳ רש״י ז״ל, שנתוסף בה דעת ודבור. וְהִלָקַח מהם הדיבור הוא בכלל המארה, שארר אותם בחטאת האדם, כי עתה שירדה מעלת נפשם, ואין תשמישם עוד לאדם כאשר היו קודם לכן, אין הדבור צורך עוד לנפשם השפלה. ואחרי ההצעה הקטנה הזאת, בענין הגדול והעמוק הזה, נעמוד על כוונת הכתוב כפי יכלתנו, ותחלה נפרש שורש ״ערום״.
דע כי מצאנו בלשון הקדש תוארים ״חכם מבין נבון משכיל יודע פקח ערום״ ולא מצאנו גם אחד מהן במקרא על אחד מן בעלי-החיים, כי לא יונח תאר חכם זולתי על הנוהג בארחות החכמה. ויש בכל מנהג של חכמה, מנהג הפוך ממנו, והוא דרך שקר וסכלות, ויש כח בנפש לעשות ככה או ההפך. וכשינהג בארח חכמה נקרא ״חכם״. וכן כל בינה וכל שכל נקראים כן במקרא כשמבינים ומשכילים ע״פ יסודות החכמה. ולפי שמעולם לא היו בנפשות בעלי-החיים הכחות כלם, ולא כח לעשות דבר והפך הדבר, ולא בחירת השכל לבחור באחד מהן, לא יתכן להניח עליהן אחד מן התוארים האלה, כי כל מעשיהן בהכרח טבע נפשם. ותאר ״פקח״ אפרש בע״ה בפסוק ״כי יודע אלהים״16 וגו׳. ותאר ״ערום״ הוא אשר נרמז עליו פה. ובספרנו ״מעין גנים״17 פרשנוהו ברחבה ובארנו כל המקראות שנזכר בהן: ונאמר בקצרה, כי העָרְמָה הוא כח בנפש, שיעשה מעשיו וידבר דבריו וכיוצא, ביקיצת מחשבותיו ובבינה מכוונת, לא במקרה ובלי כונה.
ויוכל האדם להיות חכם ומבין ובכל זאת יעשה דבר טרם חשב וטרם שקל בדעתו אם הוא כפי החכמה והבינה שבנפשו אם לא, וזהו כדרך השגגה. אבל האיש שבטבעו, להיות מחשבותיו משוטטות תמיד, ומשגיחות על עניניו לעשותן בעתם וכהלכתן, זוהי ה״ערמה״. ותבין כי יש נפש חַטָּאָה ובעלת הערמה וזה רע מאד, כי נדע שעשתה רשעותיה בכונה להרשיע וזהו ״רשע ערום״ שזכרו18 ז״ל. ויש נפש בעלת הצדק ואיננה בעלת הערמה ואפשר שתעשה עול בעבור שלא הערימה. ואולם כשהנפש הַחֲכָמָה גם בעלת הערמה אין טובה ממנה. ולפי שהעָרְמָה לרעה כמו לטובה, אתן לך כלל לדעת. כשתמצא זאת המלה בכתבי הקדש אם טובה אם רעה. כשנזכרת סתם הן שם דבר ״ערמה״ הן שם התואר ״ערום״, תמיד לטובה ומורה על ערמה בחכמה. וכל מקום שמדבר על ״ערמה״ לרעה נזכר אצלו הענין הרע שמדבר עליו. כמו ״כל ערום יעשה בדעת״,⁠19 ״ערום ראה רעה, ונסתר״,⁠20 ״לתת לפתאים ערמה״,⁠21 ״אני חכמה שכנתי ערמה״,⁠22 וכיוצא בהן כולם לטובה. ושכנגדו ״וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה״,⁠23 ״ויעשו גם המה בערמה״.⁠24
ולפי שהערמה יקיצת המחשבות להתשוטט על כל דבר ולכן עניניו אליהן, הנה ההפך ממנו הוא האיש שאין בו ידיעה וחכמה והתעוררות השכל והולך תמיד וְתָּר אחר מחשבות הבל. וזהו ה״פתי״ הנזכר בכתבי הקדש. ולכן יזכירו הפתי עם הערום מן הקצה אל הקצה. כי בכתוב ״ערום ראה רעה ונסתר״, חתם ״ופתיים עברו ונענשו״. ״פתי יאמין לכל דבר, וערום יבין לאשורו״,⁠25 ״נחלו פתאים אולת, וערומים יכתירו דעת״.⁠26 לתת לפתאים ערמה,⁠27 כלומר, הפתאים הדומים לישנים לא יחשבו מחשבות, כשמעם דברי חכמה, תבא בהם ערמה כמו שייקץ משנתו. וכן ״לץ תכה ופתי יערים״.⁠28 כי לדעתי מלת ״ערם״ נגזר מן ״ער״, והוא האיש שאינו ישן, והונח על מי שמחשבותיו תמיד בהקיץ, לחשוב על עניניו. ובספרנו הנ״ל בארנו הכל ברחבה.
יוצא מזה שאין ״ערום״ חכם, כדברי ראב״ע ז״ל. וכן אינו נגזר מן ״ערום בלי לבוש״ כמו שחשב החכם הזה. ואם היה ערום חכם לא היה נכתב בשום מקום לרעה, ולא על הנחש. ומצאנו ״להרגו בערמה״,⁠29 ״ויעשו גם המה בערמה״.⁠30 כי ה״חכמה״ טובה לעולם, שלא מצאנוה לרעה. אבל בהיות [תואר] ״ערום״ על מי שעֵר במחשבותיו ועושה מעשיו בכונה כפי חפץ לבו, אם טוב ואם רע, הודיע הכתוב כי זאת היתה טבע נפש הנחש קודם החטא. ולפי שתאר ״ערום״ סתם [היא] לטובה, כמו שאמרנו, והיא העָרְמָה בחכמה ולא יתכן זה בנחש, הוסיף שהיה ״ערום מכל חית השדה״, ונודע שלא היה ערום בחכמה. ולפי שאחרי כן עד עתה לא נראה ערמה בחיות וביותר כערמת דברי הנחש אל האשה, שהיתה ערמה גדולה, הוסיף ״אשר עשה י״י אלהים״ כלומר שהיה ערום מכל החיות שנבראו ביום הששי, מעשה ידיו של יוצר בראשית ב״ה קודם החטא, שהיה להן נפש חיה בשלימות בעלי הערמה, וקצתן בעלי דבור, והנחש היה ערום מכולן. והקדים זה להודיע כי ישרים דרכי י״י שקלל את הנחש קללה גדולה, לפי שמעשיה היו בערמה. וכל מה שדבר אל האשה היתה להחטיאה ולהחטיא את האדם וכמו שיתבאר. וזה כטעם ״וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה״31 כי לפעמים יזיד איש להכות רעהו מכת מות בחמתו, אבל לא היה הכונה להרגו, ולא כיון מעשיו בהשגחה32 להעבירו מן העולם, וזה פטור. אבל כשיזיד בערמה חייב. וזהו שאמרו במכילתא33 ״בערמה, פרט לאב המכה את בנו, והרב הרודה את תלמידו״, שאעפ״י שהן מזידין אינן מערימים. וכן הנחש דבר בערמה, לא בפתיות ובלי השגחה, וכמו שיתבאר עוד.
ולפי דברנו נבין הטעם, למה בתחלת הבריאה לא התיר ה׳ לאדם רק פרי העץ וצמחי השדה ואסר להם הבשר והריגת בעלי-החיים. לפי שהיתה אז מעלתן יותר גדולה, ולא התיר דמם; ואח״כ כשנפלו ממעלתן, קצתם נעשים בעלי חמה וטורפי טרף, וכלם ירדו נפשותיהן לירידה גדולה כמו שהן עתה, הותר לשפוך דמם. ואל תבהל להשיב, א״כ היה לו להתירם מיד אחר החטא?⁠34 הנה אחרי שגורש האדם מן הגן הניח ה׳ הכל כפי שהיה ולא חִדֵשׁ לו דבר, כמו שהניח האד לעלות ולהשקות הארץ. ובלי ספק היו פירות הארץ קודם המבול יותר בכחם ובטעמם מ⁠[אשר] אחרי כן, והיו בני אדם מסתפקין מהן, ומוסיפים כח וחיים ימים רבים. אבל במבול נשתנו עוד סדרי בראשית, ואז התיר לנח ויוצאי חלציו את הבשר.
ובפסוק ״הנה נתתי לכם את כל עשב״35 וגו׳ ראיתי לרמב״ן ז״ל, שאמר בטעם איסור הבשר ״מפני שבעלי נפש התנועה, יש בהם קצת מעלה בנפשם, ונדמו בה לבעלי הנפש המשכלת. ויש להם בחירה בטובתם ובמזוניהם ויברחו מן הצער והמיתה. וכאשר חטאו, והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול ובעבור נח הציל מהם לקיום המין נתן להם רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו״. [עכ״ל]. ואני תמה עליו, שבנה טעמו על מדרש36 ״כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ״. והוא עצמו פי׳ בפרשת נח,⁠37 ״כל בשר״ [מדובר] לבד האדם?⁠38 ונראין דברי מדבריו. וסוף סוף דִבֶּר על נפש הבהמה שיש בה קצת מעלה, ושעל כן אסר לאדם להרגם. ואם כדברנו שבתחלת בריאתן היתה מעלתם נוספת מאד ממה שהיא עתה נתברר הדבר כהוגן. וצדקו דברי ראב״ע ז״ל שאמר כי הדברים כמשמען והנחש היה מדבר והיה הולך בקומה זקופה, והשָׂם דעת באדם שָׂם בו. כי באמת שהיה כן קודם החטא ולא לבד הנחש אבל גם כל החיה והבהמה היו במעלה יותר גדולה ממה שהן עתה, כל אחד כפי ערכו. אלא שאין דעתן שוה לדעת אדם, כי דעתן נפש חיה, ודעת האדם נשמת חיים, ועושה שניהם י״י.⁠39
ורבותינו ז״ל בחכמתם הגדולה דנו כן, שהיה הכל כפשוטו. כי בפרק ארבע מיתות40 אמרו ״אמר רב יהודה אמר רב, אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה. ופריך מקרא ״ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ״41 מאי לאו לאכילה? וּמְשַׁנֶה: לא, למלאכה. ׳ובכל חיה׳ מבעי ליה לאתויי נחש הוא דאתא. דתניא ר׳ שמעון בן מנסיא אומר, חבל על שמש גדול שאבד מן העולם, שאלמלא לא נתקלל נחש כל אחד ואחד מישראל היו מזמינים לו שני נחשים טובים, אחד משגרו לצפון ואחד משגרו לדרום, להביא לו סנדלבונים טובים ומרגליות טובות. ולא עוד אלא שמפשילין לו רצועה מתחת זנבו ומוציא בו עפר לגנתו ולחורבתו״. שמענו כי קודם החטא היה הנחש חיה נפלאה יותר מכל חיה, ונברא להיות עבד נאמן לאדם לעשות עבודות קשות שאין ביד האדם לעשותן, כמו ללכת לקצוות ארץ, להביא לו ממחילות עפר כל חמודות, כי נברא לכך. וראוי לומר שסברו כן גם בשאר החיות שכל אחת היתה קודם החטא לתשמיש טובה בעולם. ויש בידי להוכיח כן מן הסוגיא עצמה. כי תחלה הקשה ״ורדו בדגת הים״, מאי לאו לאכילה? וּמְשַׁנִי לא, למלאכה. ופריך ודגים בני מלאכה נינהו? ומשני אין. כדרחבא דבעי רחבא: הנהיג בעיזְא ושבוטא מאי? פי׳ יש מקצת דגים שהן למלאכה כההיאא דרחבא, ויפה אמר בדגת הים, דאדמוי42 מינים רבים שאינן למלאכה כלל. והדר פריך ת״ש ״ובעוף השמים״. מאי לאו לאכילה? וּמְשַׁנִי: לא, למלאכה, ופריך ועופות בני מלאכה נינהו? ומשני: אין, כדבעי רבא בר רב הונא דַיִשׁ באווזין ותרנגולין לר׳ יוסי בר יהודה״. [עכ״ל]. זהו פירושו. יש מקצת מיני עופות הראויים למלאכה, ויפה אמר ״ובעוף השמים״, דוודאי מינים רבים בעופות שלא יצלחו למלאכה כלל. והדר פריך ״תא שמע, ״ובכל חיה הרומשת״, ועל זה משני מבעיא ליה לאתויי נחש קאמר ולמלאכה, נחש בר מלאכה הוא דאתא דתניא וכו׳, ופי׳ רש״י ז״ל ובכל חיה הרומשת, ואי לאו לאכילה חיות לאו בני מלאכה, ומשני ההיא לאתויי נחש קאמר ולמלאכה, דנחש בר מלאכה הוא קודם שנתקלל לילך על גחון. ולא נהיר פי׳ זה, דהא איכא צבי ואיל דחיות נינהו, וראויין להנהיג ולמשוך, וטובים יותר מעיזא ושבוטא. ומשנה שלמה היא לחרוש בהמה עם חיה וחיה עם בהמה וכו׳, אם צריך לחרוש ולמשוך ולהנהיג. ותו דלא קאמר בההיא כמו באינך מלוי לאו לאכילה, ולשני לא למלאכה, והדר לפרוך...
{מכאן עד אמצע בראשית ד׳:י״ז חסר בכתב היד ובדפוסים, ועיינו בהערה לעיל על מלת ״כההיא״.}
1. לא הזיזו. ״וצור יעתק ממקומו״ (איוב יד, יח).
2. מליצה על פי משלי ה, ו.
3. משלי כא, ב.
4. בראשית ג, טו.
5. יפתה. ״אשר הם מנשאים את נפשם״ (ירמיה כב, כז).
6. של בלעם.
7. הא חותנו של הרב האי גאון.
8. רבי שלמה אבן גבירול.
9. דבריו הובאו בהערה לדברי ראב״ע (תורת חיים, מהד׳ מוסד הרב קוק, למקרא זה הערה 30).
10. ראב״ע על בראשית ב, כה.
11. רוחו של אדם, הוא פקח ואין דבר המסתיר ממנו תבונתו.
12. בראשית ג, יד.
13. של הנחש.
14. בראשית ג, יז.
15. בראשית ב, ז.
16. בראשית ג, ה.
17. מהד׳ ראשון לציון, שנת תשע״ט, שער הבינה, חלונות ד-טז; עמ׳ 380-391.
19. משלי יג, טז.
20. שם כב, ג.
21. שם א, ד.
22. שם ח, יב.
23. שמות כא, יד.
24. יהושע ט, ד.
25. משלי יד, טו.
26. שם יד, יח.
27. משלי א, ד.
28. שם יט, כה.
29. שמות כא, יד.
30. יהושע ט, ד.
31. שמות כא, יד.
32. כלומר שכיון מעשיו לשם כך.
33. מכלתא, משפטים, נזיקין, פרשה ד׳.
34. ולא רק בימי נח.
35. בראשית א, כט.
36. בראשית רבה כח, ח.
37. בראשית ו, יב.
38. הרמב״ן נימק קביעה זו כי בהמשך ההתראה על המבול נאמר ״כל בשר אשר בו רוח חיים״ (ז, טו) ועוד ״ומכל החי מכל בשר״ (ז, יט). ולכן ביטוי ״השחית כל בשר״ נאמר רק על בני אדם בלבד. וכן ״יבא כל בשר להשתחוות״ (ישעיה סו, כג) ומדובר רק על בני אדם! וכן ״בשר כי יהיה בעורו״ (ויקרא יג, כד) הוא רק בני אדם.
39. מליצה על פי משלי כ, יב.
41. בראשית א, כח.
42. אמר העורך: לא הבנתי מלה זו. אבל כוונתו שיש שם מינים רבים שאינן למלאכה כלל.
א. *הערת המביא לדפוס בשנת תרל״א. עד המלה זו: ״כההיא״ נדפס מהפירוש הזה במחברת ״עוללות נפתלי״ אשר הדפיס החכם ר׳ שלמה וויזל בן הרב המחבר זצ״ל מתוך כת״י אביו, ומן פסוק י״ט ״ויקח לו למך״ הדפיס החכם יש״ר עוד שני קונטריסים קטנים מתוך הכת״י. והנה מן מלת ״כההיא״ עד הפסוק ״ויקח לו למך״ לא נדפס מעולם, לא ע״י בן המחבר הנ״ל ולא על ידי יש״ר, מפני שחסרו הדברים גם בכ״י, וחבל על דאבדין ולא משתכחין! אך הרב החכם מוהר״ר משה הלוי עהרענרייך נ״י חתנו של החכם יש״ר ז״ל הודיע לנו כי בגליון המחברת ״עוללות נפתלי״ שהיה ביד חותנו נמצא כתוב בכתב ידו המודיע כי גם בכת״י אשר לפניו הכתוב מאת המחבר לא נמצא רק מעט מן החסר ממלת ״כההיא״ עד ״ויקח לו למך״. ולמען להציל מן האבדון את דברי המחבר היקרים כמו שנמצאים, העתיק המעט בגליון הנ״ל, ואנחנו הדפסנו בזה את המעט הנ״ל מהעתק יש״ר ממלות ״כההיא״ עד סוף פסוק י״ח המסיים: ״והרשום שבכל דור״. ומפסוק ״ויקח לו למך״ נמצא בהכת״י בשלימות בלי גרעון.
אף – בלשון חכמים ״אפילו״.
מלת גם אינה אלא תוספת דבר לדבר, ויאמר לדמיון ״גם תבן גם מספוא (בראשית כ״ד:כ״ה)״. אבל אף מחדש דבר.
ויש שהוא בלשון חכמים ״אף על פי״ – אף זנחת וגו׳ (תהלים מ״ד:י׳), כל זאת באתנו וכו׳ (תהלים מ״ד:י״ח), אף תכון תבל (תהלים צ״ג:א׳). אמר חילו מלפניו כל הארץ (דברי הימים א ט״ז:ל׳), פן יבא וישחיתה, אף על פי שתבל קבועה (פאסט), בל תמוט, בידו להפכה. וכן – אמרו בגוים ה׳ מלך (תהלים צ״ו:י׳), ומושל בכל, אף על פי שתכון תבל ולא תמוט, הוא מושל בה להאבידה. וכן – ה׳ מלך וגו׳ עז התאזר (תהלים צ״ג:א׳), אף על פי שתבל נכונה, קבועה ומהודקת, ולא תמוט. גם, נכון – וקבוע – כסאך, הם השמים, כמו שכתוב השמים כסאי (ישעיהו ס״ו:א׳), מאז, מעת הבראם, אתה מעולם אתה, ובידך להעביר הכל. ולכך האתנח בתיבת ״מאז״.
קבוע ומהודק בלשן חכמים, הוא בעברי נכון, ותכן מלכותו (מלכים א ב׳:י״ב), וזרעם לפניך יכון (תהלים ק״ב:כ״ט), כירח יכון עולם (תהלים פ״ט:ל״ח), ודומיהן, כלם קביעות והדוק, (פאסט, אונערשיטטערליך).
והנחש היה ערום – מפורש בס׳ איוב ובסיפור מיתת אחאב בנביאים, שבין רבבות מלאכי מעלה יש קצתם משטינים בני אדם ביום משפט ומלמדים עליהם חובה, לא לחרוץ על פיהן משפט בני אדם כי הוא ב״ה לבדו גוזר ומצוה וכל אשר יחפוץ יעשה, אבל גזרה חכמתו ית׳ להודיעם סודו, הן כדי להעמידם על יושר משפטיו ית׳ הן לנסות על ידיהם את הצדיקים כמו שקרה לאיוב, הן מטעמים אחרים נעלמים מבני אדם. ודומה לזה מצאנו ביהושע הכהן הגדול שהיה השטן עומד על ימינו לשטנו, כלומר ששאל מופת שינסהו השם בשפטיו, אבל ה״ית גער בו ולא רצה לשמוע אליו שכפי דרך חכמתו העליונה לא היה צריך לנסיון. והנה על פי מה שספר הכתוב בענין איוב מתברר לנו ענין הנחש שזכר כאן הכתוב, כי כאשר ברא השם ב״ה את האדם ואשתו בצלם ודמות והושיבם בגן עדן באושר גדול בעבור ישמרו חקיו, ביום משפט בהתיצב בני אלהים אמר השופט העליון, השמתם לבכם אל יציר כפי ההולך לפני באמת ובצדקה, ידע שמי ואכבדהו. אז בא גם השטן כדרכו, ובקנאתו לכבודם אמר למה יפלא שהאדם ואשתו שומרים מצותך, והרי אינם יודעים לעשות רע כי הם לבדם בארץ, אבל אילו יחיו בקרב אנשים חטאים שיסיתום בחלקלקות ויודיעום שאם יאכלו מפרי העץ ההוא יעלו למדריגה יותר גדולה, מיד יתפתו לדבריהם ויעברו על מצותך. אז נתן לו ה״ית רשות לברר הדבר במופת אע״פי שידע שלא יעמדו בנסיון, וזה מטעמים שכתבנו (לעיל ב׳ י״ז), והשטן יצא מלפני ה׳ למלאות עצתו, ולפי שאדם אחר בארץ אין להסית על ידו את אדם וחוה, הוצרך לבחור באחד הבע״ח, ולא מצא מוכן בכולם כי אם הנחש שהיה ערום מכל חית השדה, והשטן העיר את הנחש וישם דבר בפיו והוא דבר מה שדבר אל האשה. והנה הכתוב קצר בתעלומות כאלה ורק הודיענו שהנחש היה ערום מכל חית השדה, ותואר ערום נופל על המרבה מחשבות בלבו טרם יעשה דבר, כלומר שמבקש תחבולות ודרכים שונים כדי שיצליח מעשהו, וכדרך שנבאר (שמות כ״א י״ד), ומלבד שכל החיות היו בתחילת הבריאה יותר שלימות ממה שהן עתה, העיד הכתוב שהיה הנחש שלם מכולן בערמימות, ולכן בחר בו השטן:
אף כי אמר אלהים – מפשטות הכתובים נראה שדברי הנחש בפסוק זה מחוברים עם דבריו בפסוק ד׳, ושעורו אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן אעפ״יכ לא מות תמותון. אלא שהאשה בשמעה כי שקר בפיו, שהרי באמת לא אסר האכילה משאר האילנות, נכנסה תוך דבריו ואמרה לא כן הדבר, כי מפרי עץ הגן מותר לנו לאכול, אבל מפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים וגו׳. וככלותה לדבר אז השלים הנחש את דבריו הראשונים ואמר לא מות תמותון, ואע״פי ששמע תשובת האשה רצה לגמור דבריו כאומר, יהיה איך שיהיה בין שאסר לכם כל פירות הגן בין שלא אסר כי אם פרי עץ הדעת כמו שאמרת, באמת לא תמותו באכלכם ממנו:
אמר אלהים – לא הזכיר הנחש שם הנכבד והנורא כי לא ידעו:
אף כי אמר – פירוש כעס וחמה יעורר אשר אמר אלהים לא תאכלו (עס איזט פערדריסליך דאס) כי על ידי המניעה מאכילת פרי הגן תרגיש הנפש צער ודאגה כי מוכרחים אנחנו לעמוד תמיד על משמרת נפש המתאוה לאכול פרי יפה עיני׳ וטוב רואי כאלה; מלת אף חברו של כעס חמה וצער, וכ״א במכדרשב״י ל״ה באף פתח ואף אטיל בעלמא, ומלת כי טעמו כמלת אשר (דאס) כמו וישמע אברם כי נשבה אחיו, ובזה לשון המקרא על מכונו בלי חסרון ובלי תוספת דברים כל המפרשים.
והנחש היה ערום – נבוכו המפרשים בענין הנחש הזה, ודון יצחק אמר כי הנחש לא דבר, אלא האשה ראתה אותו שאכל ולא מת והתעוררה בעצמה לאכול גם היא, ולפי זה אין מקום להודיע כי הנחש היה ערום, גם אין ראוי שֶיְקֻלל. ובספר אמונת זורואסטר נמצא כתוב כי אהרימן (Ahriman) שהוא אל הרע הִתְחַפֵש בצורת נחש והסית האדם והאשה הראשונים לחטוא; וקצת מחכמי ישראל חשבו כי הנחש הקדמוני הוא השטן, ובעל חכמת שלמה (ב׳:כ״ד) כתב: בקנאת השטן בא מות לעולם, ואחרים אמרו כי השטן נשתמש בנחש להסית את חוה, וע׳ למטה פסוק כ״ד.
אף כי אמר אלהים – י״א שזה מחובר עם לא מות תמותון, אך לא מצאנו אף כי להוראת אעפ״י, והנכון כדעת רש״י, קליריקוס, רוזנמילר ורמבמ״ן ואחרים שהוא דרך שאלה ותמיהה האף כי אמר, כלומר האף יש זאת שאמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן? כלומר למה לא תאכלו מפרי העץ הנחמד הזה? וקרוב לזה ביחזקאל (כ״ג:מ׳) אף כי תשלחנה לאנשים באים ממרחק, פירושו ואף יש זאת כי תשלחנה.
The serpent was cunning. The commentators have been baffled by this matter of the serpent. Abravanel said that the serpent did not speak, but the woman saw that he ate and did not die, and so she was aroused to eat it herself. But if this were so, there would have been no reason to state that the serpent was cunning, and it would not have deserved to be cursed. In the book of the Zoroastrian faith [the Zend Avesta], it is written that Ahriman, the god of evil, disguised himself as a serpent and tempted the first man and woman to sin. In a similar vein, some of the sages of Israel thought that the primeval serpent was Satan; the author of the Wisdom of Solomon wrote, “Through the jealousy of Satan, death came to the world” (2:24). Others said that Satan made use of the serpent to tempt Eve; see below at v. 24.
Could it be that God said (af ki amar Elohim). Some translate this phrase, “Even though God said,” connecting it with the phrase, “You will not die” (below, v. 4), but we never find af ki to mean “even though.” The correct explanation is given by Rashi, Clericus, Rosenmueller, Mendelssohn, and others: this is an expression of question and surprise – “Could it be?” – or in other words, “Why don’t you eat the fruit of this lovely tree?” A similar usage is found in Ezek. 23:40, ve-af ki tishlaḥnah la-anashim ba’im mi-merḥak, which is to be translated, “Could it be that you sent for men to come from afar?”
והנחש וגו׳ – המרחק שיש בין אדם לבהמה, הוא אבן הבוחן למוסריות האנושית. ההגיון הבהמי הסית את האדם הראשון לסור מדרך חובתו; וגם כיום, אותו הגיון בהמי מהווה מקור לכל חטאי האדם. נמצא שקורות החטא הראשון הם קורות כל החטאים הבאים.
בעלי החיים הם באמת ״כאלקים יודעי טוב ורע״. יש להם נטיות טבעיות, ונטיות אלה הן קול האלקים, רצון האלקים כפי השייך להם. כל מה שבעלי חיים עושים הוא לפי נטייתם הטבעית, ואין להם אפשרות להתנהג באופן השונה מנטייתם. לגבי בעלי החיים, נטיה טבעית זו היא הדרכת הבורא הפועלת בתוכם. כל מה שהם עושים לפי נטייתם – הוא טוב, וכל מעשה שנטייתם מונעת אותו מהם – הוא רע. בעלי חיים אינם יכולים לטעות; יש להם רק את טבעם האחד, אשר בקולו הם חייבים לשמוע.
לא כן אצל האדם. עליו לבחור בטוב ולסור מהרע, מתוך רצונו החפשי ותחושת החובה. גם כשהוא מספק את צרכי טבעו הגשמי, עליו לעשות כן, לא מחמת משיכת תאוות חושיו, אלא מתוך תחושת אחריות. גם בעת שנהנה בהנאה גשמית, חייב הוא לפעול בחירות מוסרית. לעולם אסור לו לאדם להיות בעל חי.
לפיכך נמצאים בו כחות אלוקיים מלבד דחפים גשמיים; ומן ההכרח שטבעו הגשמי יתנגד לטוב וימשך לרע; רק כך יבחר בטוב וימאס ברע – לא בגלל שחושיו זרזוהו לזה, אלא על אפם וחמתם. עליו למלא את ייעודו הנשגב האלקי, מכח חירותו של טבעו האלקי. מטעם זה, קול ה׳ אינו מדבר ״מתוכו״, אלא ״אליו״ ומודיעו את הטוב ואת הרע. טבעו הגשמי של אדם מנוגד לקולו של הקב״ה, כל עוד טבע זה נשאר עצמאי ובלי הדרכה. קול ה׳ הלוחש בקרבו, המצפון הטבוע בו, אשר שלוחו הוא כח הבושה, פועל לייסר את האדם באופן כללי לעשות טוב ולסור מרע. אך כדי לדעת בדיוק מה הם המעשים הטובים ומה הם הרעים, אין באפשרותו ללמוד אלא מפי ה׳ המדבר אליו מחוצה לו.
בעל החי מפתח את טבעו הגשמי בלבד, וחכמתו משועבדת אליו לגמרי. אבל האדם לא הושם בגן עדן כדי להשביע את טבעו הגשמי בתענוגותיו, אלא ״לעבדה ולשמרה״, לעבוד שם את ה׳ ולבנות את עולמו. עבודה זו היא היא תפקיד האדם ורק למענה הותר לו לאכול מפרי גן עדן.
בעל חי בוחן כל דבר לפי טבעו הפרטי בלבד, מכיון שהוא נברא רק למען עצמו; אך האדם נברא להגדיל את כבוד ה׳ ולבנות את עולמו. עליו לוותר על טבעו הפרטי בשמחה, למען ייעוד נשגב זה. עליו ללמוד מהו טוב ומהו רע, לא לפי טבעו הפרטי, אלא לפי ייעודו הנעלה. משום כך, היה העץ תאווה לחושיו ופריו היה פיתוי עבורו, כל טבעו הפרטי אמר לו: ״טוב הוא״. אך דבר ה׳ אליו אסר עליו לאכול מפרי העץ, ואמר לו שלעשות זאת יהיה רע. זה היה הכלל לפיו אדם יבחין בין טוב ובין רע; זה היה עץ הדעת טוב ורע. גם חז״ל רואים בדבר ה׳ אל האדם את התגלות כל חובות האדם (ראה פירוש לעיל ב, טז).
וכאן נפגש האדם בהגיון הבהמי בדמות נציגו הפיקח ביותר – הנחש. אף הפיקח שבחיות, אינו יכול להבין איך אדם מונע עצמו מהנאה שבאה לידו.
אף כי אמר אלקים, פירוש: אפילו אם כך אמר הקב״ה. הדו⁠־שיח המתואר כאן מתחיל כשהשיחה בעיצומה. האדם כבר הסביר, שעליו להמנע מלאכול מעץ הדעת, משום שכך צווה לו ה׳. ועתה אומר הנחש: אפילו אם כך אמר ה׳, האם באמת מחוייב אתה לשמוע בקולו? האם הדחף שבקרבך אינו גם הוא קולו של ה׳? אם אכן אכילת פרי זה רעה היא לך, מדוע עשה ה׳ את הפרי כל כך נחמד, ועורר בתוכך את התאווה לאכלו? האם אינו אומר לך בכך באופן ברור שאתה וההנאה הזאת נוצרו אחד עבור השני? האם קול זה, אינו קולו הקודם והברור יותר? היתכן הדבר, שה׳ ייצר הנאות כאלה, וגרם לך להתאוות אליהן, רק על מנת לאוסרן עליך?
כך דבר הנחש, וכך עדיין מדבר אלינו ההגיון הבהמי היום – לפעמים בגלוי, ולפעמים במסוה פילוסופי – כל פעם שציווי מפורש מה׳ אוסר לנו הנאה. וכמו שאז דיבר הנחש בהגזמה, כך גם היום מדבר אלינו ההגיון הבהמי בהגזמה. ואף שלאמיתו של דבר האיסור הוא מועט, והחלק המותר גדול ממנו בהרבה, הרי שההגיון הבהמי רואה רק את האיסורים, ומציג את תורת ה׳ המוסרית כאויב לכל הנאה חושית.
והנחש היה ערום כתב הראב״ע שהדברים כפשוטן, שהנחש קודם הקללה היה הולך על רגליו והיה מדבר, שהלא נאמר בקללתו על גחונך תלך מבואר שתחלה היה לו רגלים, ואמר ועפר תאכל, מבואר שתחלה אכל פירות, ושתחלה היה לו אהבה עם האשה שלכן נתקלל ואיבה אשית, וע״כ לא יהיה מוזר בעיניך מ״ש חז״ל שנתאוה אל האשה, וכן נוכל לאמר שהיה יכול לדבר ג״כ כי נמצאו קצת עופות שמלמדים אותם לדבר, וזה מבואר שכמו שמעלת אדם היה גדול מאד קודם החטא עד להפליא כמ״ש למעלה, כן גם החיה והבהמה היה טבעם מעולה מאשר עתה, שמבואר בכתוב שחיתו ארץ לא טרפו טרף, כי אמר ולחית הארץ את כל ירק עשב לאכלה, לא בשר, מבואר שזה שיטרפו טרף נולד אחר החטא שנשחת טבעם וחל הקללה גם עליהם עם האדם, כמ״ש ארור אתה מכל הבהמה מכלל שגם הבהמה והחיה יתקללו רק הנחש נתארר יותר מכולם, וע״ז אמר הנביא שלעתיד כשיתוקן העולם אריה כבקר יאכל תבן, והשבתי חיה רעה מן הארץ, ואמרו הכל מתרפאים לעת״ל חוץ מנחש, מבואר שכן היה בתחילה ונתקללו ויתרפאו לע״ל. וכבר התבאר אצלנו בפי׳ ספר משלי, כי הערום אינו חכם, רק הערום הוא הפך הפתי, והוא מי שיוכל לחשוב על דרכיו ולעשות דברים בערמה פעמים לטוב ולפעמים לרע, ויש ערמה גם בהרבה בע״ח כמו השועל ודומיהם וכמו שנראה מערמתם בענין הצידה וכמו שסופר בספורי חכמי הטבע, והגם שלא יצדק עליהם שמות חכמה ובינה ושכל, שזה מיוחד לאדם לבדו, יצדק עליהם פעל ערמה ושם ערום, והנחש היה ערום יותר מכולם, וע״ז אמר אשר עשה ה׳ אלהים, שכולם היו ערומים מצד שעשאם ה׳ והיה מעשה ידיו לתפארת, ולכן היה בהם ערמה יותר ממה שהוא עתה, והנחש היה ערום מכולם, ובעת שהעביר ה׳ לפני האדם כל חית השדה ומסרם לאדם שיהיו תחת רשותו, וראה את הנחש שיוכל להעזר בו לצרכיו היה בייתי שוכן ביחד עם האדם, ובאשר האדם היה עוסק רק בשכלו העיוני היו דבריו אל האשה שעסקה בצרכי הבית בשכל המעשי. ויאמר אל האשה אף כי אמר אלהים, פי׳ הדבר שהנחש אף שהיה ערום לא היה בעל בחירה רק טבעי במעשיו, כי לא נתנה הבחירה והחפשיות כי אם אל האדם, וידוע שהצווי לא שייך רק אל מי שיש לו בחירה במעשיו, שמ״ש ויצו ה׳ על האדם וכו׳ לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות, שזה צווי שמזהיר אותו שאם יאכל ימות הוא מצד שיש לו בחירה וחפשיות לאכול ע״ז צוהו שלא יאכל שאם יאכל ימות, וזה לא הבין (או עשה א״ע כאינו מבין) הנחש שהוא מוכרח במעשיו ואין לו בחירה, ואצלו אין שייך צווי רק אמירה, כמו שאמר אלהים יהי רקיע, יקוו המים, שגזר על הטבע שיהיה כן, כן ראוי שיאמר שלא יאכלו מעץ הגן ואז יהיה כן בטבעם שלא יוכלו לאכול, וז״ש כשואל למה צוה אלהים ולמה אמר כי מות תמות, הלא אף כי אמר אלהים אם היה רק אומר וגוזר שיהיה כן ג״כ לא תאכלו, כי מי יוכל לשנות גזרתו, וע״ז אמר לא תאכלו מכל עץ הגן ר״ל לא מעץ הדעת לבד שממית בטבעו אף מכל עץ הגן שאינם ממיתים אם אמר אלהים לא תוכלו לאכול, כמו שלא יוכל השור לאכול בשר מפני שהוא נגד טבעו, כי גזרת ה׳ הוא טבע הדברים שאי אפשר לשנותם.
והנחש היה ערום וגו׳: פירש רש״י בשם מדרש רבה (יח,ו) שנתקנא בהם במה שראה אותם מזדווגים יחד ונתאוה לה. והוא פלא, שהרי כל בריה אינה מתאוה אלא למינה, כדאיתא במסכת ב״מ (צא,ב) ׳מיניה בתר מיניה גריר׳, והרי לא היה חסר לנחש הנקבה שלו. ואי משום ששימשו לעין כל הרי גם הנחש לא ידע בושת.
אלא הענין, שהרגיש דהדביקות של האשה לאישה אינה כמו נקבה שלו אליו שאינה באה אלא בשעת התעוררות לזיווג1, וזה אינו אלא במקרה והכנה לדבר, משא״כ האשה תמיד דבקה אליו, באשר היא עצם מעצמיו היתה הדביקות עוד יותר מאח ואחות שגם המה כבשר אחד, אבל מכל מקום אינם אחד ממש כמו האשה הראשונה לאדם שהיתה כמו אבר לראש2, ובזה התקנא.
והנה הדבר מושכל שלא היה הנחש מדבר מעולם3, דאם היה מדבר תחילה אלא שנתקלל שיאלם דומיה, על מה לא נזכרה קללה זו. ותו, דהדיבור תלוי בדעת וכפירוש רש״י על ״ויהי האדם לנפש חיה״ (לעיל ב,ז) ׳בדעה ודבור׳, וכתרגום אונקלוס ״לרוח ממללא״, הרי שהיה האדם מיוחד במעלה זו. אלא מזלו של נחש הוא4 שהתלבש קנאה ודיבר באותו שעה מתוך גרונו של נחש, דכל מין מכל הנברא אפילו צומח יש לו מזל והוא מלאך הממונה על זה המין לשמרו ולגדלו שלא יהא נפסק מן העולם, וכמ״ש רז״ל (ב״ר י,ו) ׳אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו ואומר לו גדל׳. ומזלו של הנחש כמוהו שהתקנא באדם על דבקותו בקונו יתברך, וכמו שביארנו בפרק הקודם (ב,כה) שהאדם היה דבוק כל כך בה׳ כחלק השואף תמיד למקורו, משא״כ מלאך אינו אלא נפרד ואינו דבוק ושואף לאורו יתברך אלא בשעה המיוחדת לשירה וכדומה, והתקנא המלאך באדם והנחש הגשמי באשתו. והא שאינו מבואר כל זה בכתוב, כבר כתב הרמב״ן בפרשת בחקותי5 והבאנוהו לעיל (א,א), כי בדברים שאינם מושגים לכל אדם לא דברה תורה אלא ברמז.
אף כי אמר אלהים6: ״מכל עץ הגן אכל תאכל״ (לעיל ב,טז), מכל מקום7 לא תאכלו מכל עץ הגן8.
והכוונה, כי באמת עדיין לא אכלו אדם וחוה מאומה9, והיינו משום שאדם אע״ג שהיה באותה שעה במקום שנצרך להשתמש בחושיו לאכילה ולמשגל כפי צורך הבריאה אשר לשבת יצרה, מ״מ היה כמשה רבינו לאחר שירד מן ההר10, שהיה11 ג״כ משתמש בחושיו באכילה כמו כל ישראל, וגם במשגל, ולולי שהזהירו הקב״ה ״ואתה פה עמד עמדי״ (דברים ה,כז) לא פירש עצמו מן האשה, אלא מכל מקום היה קרוב מאד להיות דבוק בשכינה בכל עת שרצה, ובשעה שהיה דבוק בשכינה לא תאב לאכול כלל12. וכן היה אדם ולא תאב עדיין לאכול, וכמו כן האשה היתה דבוקה באדם חיי רוחה והיו שבעים מאהבה13. על כן בא הנחש בפיתוי – שהרי לא בחנם נברא העולם ומלואו, ואין רצון ה׳ שלא תהיו נצרכים לתענוגי העולם, וא״כ אין ראוי להיות שקוע באהבת ה׳ ובדבקות שהוא מהביל ומפריע כל תענוג גשמי, והוא נגד רצון ה׳ שהרי אמר ״מכל עץ הגן אכל תאכל״.
וכזה הוא פיתוי היצר בכל דור, כידוע, מתחילה משיא את הדבק בתורה ע״י איזה מצוה או דרך ארץ שהוא ישר באמת לשאר בני אדם, ואחר שמושכו מבית המדרש מוסיף והולך לפתות.
1. וכפי שביאר רבינו לעיל ב,יח. ב,כד.
2. וכפי שביאר רבינו לעיל ב,יח. ב,כד.
3. בנושא זה עסק האבן עזרא, והביא כמה דעות, דעת הרס״ג שהנחש לא דיבר, כי אין דעת רק באדם לבדו, כפי שמעידה התורה, ולכן צריך לומר שמלאך דיבר בשבילו. והביא את דעת ר׳ שלמה אבן גבירול הטוען (כפי שטען רבינו) שאילו דיבר הנחש מדוע לא מדבר היום, הרי לא מוזכר שנתקלל בנושא זה. ושם הביא דעת ״י״א״ – שחוה היתה מבינה ויודעת לשון החיות, ויפרש ״ויאמר״ ברמיזה (ודחה זאת הרד״ק). והביא דעת ״אחרים״ שהנחש הוא השטן, ודחה הראב״ע זאת. ובסופו של דבר כתב דעת עצמו שהנחש אכן דיבר, והקב״ה ששם דעת באדם שם גם בו, והנה הפסוק מעיד כי ״היה ערום (חכם) מכל חית השדה״, רק לא היה כאדם. ועיין ברד״ק שדחה גם זאת, ומסיק הרד״ק שזה היה דרך מופת מהקב״ה, כפי שפתח ה׳ את פי האתון של בלעם.
4. המלאך של הנחש, כפי שממשיך רבינו (זו דעתו של הרס״ג שהבאנו לעיל).
5. מצאנו ברבינו בחיי פרשת בחוקותי (ויקרא כו,ט – מדוע לא הוזכר בתורה שכר העוה״ב): ולרוב מעלת העולם ההוא לא תזכיר התורה בשום מקום עניינו מפורש, כי הוא נעלם ועמוק מהשגת היחידים בעוד שהם מחומר (ועיין באברבנאל ריש בחוקותי).
6. קשה, א, הרי הקב״ה לא אמר כך. ב. אין סיום למשפט הזה.
7. ע״פ רבינו יש כאן ׳מקרא חסר׳. פירוש רבינו נוגד לכאורה את פירוש רש״י שכתב ׳ואע״פ שראה אותם אוכלים משאר פירות׳.
8. בפועל אינכם אוכלים כלל מכל עצי הגן, וזה לא טוב שאינכם אוכלים כלל (ע״פ הסבר רבינו בהמשך).
9. לא כרש״י.
10. ולעיל ב,ח השוה רבינו את אדה״ר ׳כמשה רבינו בשעה שהיה בהר סיני׳.
11. משה רבינו.
12. כפי שלא הוזקק לאכול בשהותו בהר ארבעים יום וארבעים לילה.
13. מאהבת ה׳.
(הקדמה) לא נאמר כאן כמה זמן ארך מצב האושר והעדר החטא ששרר בגן עדן. לדעת חכמינו ז״ל אירע כל המסופר כאן, כולל הולדת קין והבל, ביום הראשון לבריאת האדם. ״דאמר רב אמי, אדם הראשון לא לן בכבודו, שנאמר (תהלים מ״ט:י״ג) ואדם ביקר בל ילין״.⁠1
ספר היובלות (ג) קובע את זמן העדר החטא לשבע שנים. אולם לא נראה לדחות את זמן החטא למועד מאוחר, משום שבודאי לא נועד האדם לחיות במשך תקופה ממושכת כל כך והוא מצווה מצוה אחת בלבד, ואף היא שלילית — לאסור עליו אכילת פרי עץ הדעת. האדם היה צריך להתנסות, אם חזק הוא במידה מספקת כדי לעמוד בפיתוי לעבור על מצוות ה׳. ופיתוי זה בא אליו בדמות הנחש, הערום מכל חית השדה.
מאז ומקדם תמהו על סיפור הנחש במובנו המילולי. פילון, הרואה בכל הפרשה הזאת משום אליגוריה, רואה בנחש את סמל התאוה,⁠2 באשה — החושניות שניתנה לו לאדם, כלומר לרוח, לשכל, עזר כנגדו. גם הרמב״ם במורה נבוכים (חלק שני פרק ל׳) רואה בה בפרשה זו משום משל, אולם מבלי להטיל ספק בפשוטן של המקראות, כפי שמדגישים הדגש היטב כל נושאי כליו וכן בספר העיקרים (חלק ג׳ פרק כ״א).
במקומות שונים מבארים לנו חכמינו ז״ל כי לא מאליו בא הנחש לפתות את האשה לחטא, אבל השטן השתמש בו כמכשיר (השווה תרגום יונתן לפסוק ו׳). אולם אין בכתובים עצמם כל רמז, כי אכן כוח אחר עמד מאחורי מעשי הנחש, אך ייתכן מאד שהתורה מתכוונת כאן לספר לנו את המאורעות כפי שהתרחשו וכפי שנראו בעיני אדם, מבלי לומר לנו, מה מונח ביסודן של תופעות אלה.
לר״י אברבנאל ברור הוא, כי ״הנחש לא דבר כלל אל האשה ולא האשה אליו, כי לא איש דברים הוא״, וכראיה לדבריו הוא טוען, ״ולזה לא אמר הכתוב בענינו ויפתח ה׳ את פי הנחש כמו שאמר באתון בלעם״, אלא ״היה הענין, שהיא ראתה את הנחש, שהיה עולה בעץ הדעת ואוכל מפירותיו פעם אחר פעם ולא היה מת ולא היה ניזוק בדבר מה, והאשה חשבה בזה וחקרה בעצמה כאילו היתה מדברת עם הנחש, וכי הוא בעלותו בעץ ובאכלו מפריו היה אומר אליה לא מות תמותון וכו׳, והוא על דרך מלפנו מבהמות ארץ (איוב ל״ה:י״א).⁠״
בניגוד לכך מצינו בספר היובלות (ד), אצל יוסף בן מתתיהו, קדמוניות א׳:א׳:ד׳ ואצל אחרים את הדעה, שאכן בגן עדן — לא רק הנחש כי אם כל החיות דברו. אך הדרך הפשוטה ביותר בהבנת פרשה זו תהא, אם נבינה לפי פשוטו של מקרא. לפי הכתוב הרי הנחש הוא החיה שנבראה אחרת ממה שאנו מוצאים אותה כיום. חיה גדולה ועצומה כזו, כי תזחל בעפר ותהא נתונה במלחמה נצחית עם בני אדם — לא ייתכן שכך היה מטבע בריאתה. ואף ייתכן, כי גם שאר החיות הטורפות שונות היו בתחילה, כי הרי מצינו בנבואת ישעיהו, שבאחרית הימים ״ואריה כבקר יאכל תבן״,⁠3 אלא שאין הכתוב מוסר לנו מאומה על שינויים שחלו אצל שאר החיות.
לפי פרשתנו מסתבר שהנחש היה בעל רגלים בתחילה, נמנה עם בהמות הבית והיה מצוי בחברת האדם, ורק אחר זה שרתה עליו קללת ה׳. מדוע? מצינו בתורה, כי חיות נענשות כאשר הן מביאות לידי כליה אצל בני אדם, וכן אומר ה׳ כבר אל נח:⁠4 ״ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו״. דינו של שור שנגח אדם ומת — ״סקול יסקל השור״,⁠5 ובדומה גם דינה של הבהמה הנרבעת — ״ואת הבהמה תהרגו״.⁠6 ואין זאת משום שהתורה מיחסת לבהמה דעת ואחריות למעשיה, אלא משום שסדר העולם האלהי הוא, כי הבהמה — למען האדם נבראה; וברגע שפגעה בחיי אדם או שמשה לעבירה — אבדה בהתאם לסדר עולם זה את זכות קיומה.
אם באה לו לנחש כאן קללת ה׳, הרי זה משום שהביא לידי כליה. ומכיון שלא היתה זו כליה גופנית — כי הנחש היה חי בשלוה עם האדם — הרי שהיה זה מעשה הסתה לעבירה שעשה. הסתה לעבירה, לעתים קרובות היא יוצאת דוקא מצד הידיד הקרוב — ״כי יסיתך אחיך בן אמך... נלכה ונעבדה אלהים אחרים״.⁠7
אבל אין הכרח לומר כי דברי הנחש נאמרו בשפה אנושית. ייתכן שהיו אלה קולות כלשהם, שבהם הביע הנחש את הרגשותיו. האנשים הראשונים, שהיו הרבה יותר קרובים לחיי הטבע — מסתבר שהבינו גם צורת הבעה זו, אלא שבא הכתוב והלבישה במלים מעין אלה שמסיתים רגילים בהן, כשם שגם דברי פרעה מלך מצרים מובאים בכתוב בלשון הקודש, אף על פי שבודאי לא נאמרו בלשון זו ואפשר גם, שאמנם דבר הנחש לפני הקללה דבור ממש, כי אפילו היום ישנן צפורים שאפשר ללמדן לדבר.
(א) והנחש היה ערום – אין הכתוב מכנה את הנחש בתואר רע, מפני שאין מושג זה ניתן לשימוש לגבי בעל חי שאין לו חופש בחירה. אבל הכתוב מכנהו בתואר ״ערום״, פיקח, חכם במובן אותה חכמה שהיא אחותם של כל אלה היודעים את יתרונם הם ויודעים לנצל את המסיבות לשם השגתו.⁠8 הנחש אומר את דבריו לפי יצרו, ואולי אף נדחף על ידי ה׳ לאמרם כדי לנסות את בני האדם, לדעת אם ציותם שלם הוא.
ויאמר אל⁠־האשה – אך טבעי הוא שהמסית פונה אל האשה, החלשה מן האיש.
אף כי – לפי אחדים (ר״י אברבנאל, ר״ו היידנהיים ועוד) הרי זוהי תחילת הפסוק, שסיומו הוא ״לא מות תמתון, כלומר — אף כי אמר אלהים... לא מות תמתון, כאלו האשה הפסיקה את דברי הנחש כדי לתקן את הודעתו הבלתי נכונה. אולם פירוש זה נראה לנו כדחוק, כי אין זה מובנן של המלים ״אף כי״, ולכן נראים יותר דברי רש״י ואחרים, שלפיהם יש כאן משום שאלה: ״שמא אמר לכם לא תאכלו״ וכו׳.⁠9
אלהים – שניהם, גם הנחש וגם האשה, אינם רואים בה׳ את מחנך האדם באהבה וברחמים אלא את השליט הקפדן המקנא בו, ולכן אין קוראים לו ה׳ כי אם אלהים. בדבריו הראשונים רוצה הנחש לעורר ספק בציווי האלהי, אבל יחד עם זאת הוא מתאר אותו כאילו חמור מדאי וכאילו יש בו משום איסור אכילת כל פירות עצי הגן. והאשה בתמימותה מתקנת את המסית באמרה שרק עץ אחד נאסר, אך גם היא מפריזה בחומרת האיסור — ״ולא תגעו בו״ — ומראה בשימושה בשם אלהים, כי גם לה נראה הציווי חמור מדי.
1. ילקוט שמעוני לתהלים פרק מט. ובדומה לכך בבראשית רבה י״ט:ט׳ ״ולא יתבששו – לא באו שש שעות והוא בשלותו״, וע׳ עוד בפרקי דרבי אליעזר פרק י״א ועוד במקומות רבים (המ׳).
2. ἡδονὴ.
4. להלן ט׳:ה׳.
8. ראה תרגום יונתן ״חכים לביש״ (המ׳).
9. ראה איוולד § 354 c.
[והגחש היה ערום – מאי ערמומיתי׳], אמר, יודע אני שאמר הקב״ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות, הרי אני הולך ומרמה בהם את האדם ואשתו, והם אוכלים ונענשים ואני יורש את הארץ לעצמי.⁠1 (ירושלמי קדושין פ״ד ה״א)
1. ובמדרשים איתא שבא הנחש במרמה משני צדדים, שאמר ממה נפשך, אם ישמע אדם לעצת אשתו הרי הם נענשין וירש הוא את הארץ, ואם לא ישמע תהיה קטטה ביניהם ויגרשנה וישאנה הוא. ואפשר לומר דמדרש זה מתבאר מדברי הירושלמי כאן בסוגיא שמבאר אשר בעת שרימו יושבי גבעון את יהושע (יהושע ט׳) חשבו ממ״נ, אם יהרגו ישראל אותם הרי עברו על השבועה שנשבעו להם שלא יהרגום, ואם יקיימום הרי עברו על מצות הקב״ה שאמר החרם תחרימם ולא תכרות להם ברית, ובין כך ובין כך הם נענשים ואנו יורשים את הארץ, ומסמיך כל זה על הלשון שביהושע שם, ויאמר איש ישראל אל החוי, וכי חוים היו [והלא אמוריים היו] אלא שעשו מעשה חוי [נחש מתרגמינן חויא], ומביא על זה הדרשא שהובאה לפנינו. והנה כמו שמבואר לפנינו אין המשל דומה לנמשל, שהרי הנחש חשב רק טענה אחת והחוים טענו טענת ממ״נ, לכן דרשו במדרש שגם הנחש טען טענת ממ״נ וכמבואר, ולפי״ז צ״ל דבירושלמי בא הענין בקצור.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזאר׳ בחיימושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ב) וַתֹּ֥אמֶר הָֽאִשָּׁ֖ה אֶל⁠־הַנָּחָ֑שׁ מִפְּרִ֥י עֵֽץ⁠־הַגָּ֖ן נֹאכֵֽל׃
The woman said to the serpent, "From the fruit of the trees of the garden we may eat.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טובאבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[יב] 1ותאמר האשה אל הנחש וגו׳. והיכן היה אדם באותה שעה אבא בר קורייה אמר נתעסק בדרך ארץ וישן לו, רבנן אמרי נטלו הקב״ה והחזירו בכל העולם כולו, א״ל כאן בית זרע הה״ד בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם (ירמיהו ב׳:ו׳), לא ישב אדה״ר שם. (בראשית רבה י״ט)
1. בלקח טוב כאן מביא דברי הב״ר וגורס אבא בר חילפא, ובפסוק א׳ ויאמר אל האשה כו׳. ואדם היכן היה, היה עובד בגן כאשר נצטוה, וצ״ע למה לא הביא גם שם דברי הב״ר, וגם בב״ר אמאי לא שאלו זאת בפ״א. ועי׳ לעיל מאמר ט. וסוף המאמר רבנן אמרי כעין זה בברכות לא. סוטה מו מאי דכתיב בארץ אשר לא עבר בה איש כו׳ וכי מאחר דלא עבר איך ישב, אלא לומר לך כל ארץ שגזר עליה אדה״ר לישוב נתישבה וכל ארץ שלא גזר עליה אדה״ר לא נתישבה. מובא לעיל פ״ב מא׳ רס״ז.
וַאֲמֶרֶת אִתְּתָא לְחִוְיָא מִפֵּירֵי אִילָן גִּנְּתָא נֵיכוֹל.
The woman said to the serpent, “From the fruit of the trees of the Garden we may eat.

וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל
וַאֲמַרַת אִיתְּתָא לְחִוְיָא מִפֵּירֵי אִילָן גִּינְתָא נֵיכוֹל
מִפְּרִי ביחיד – מִפֵּירֵי ברבים
א. ״מִפְּרִי עֵץ הַגָּן״ – ״מִפֵּירֵי אִילָן גִּינְתָא״ ברבים, מן הטעם שנתבאר לעיל ״עץ פרי״ (בראשית א יא).
ב. פְּרִי בהוראה מושאלת, כגון ״פרי בטן״ או ״פרי בהמה״, מתורגם בלשון ״ולד״: ״אשר מנע ממך פרי בטן״ (בראשית ל ב) ״וַלְדָּא דִּמְעֵי״; ״ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך ופרי בהמתך״ (דברים כח ד) ״וַלְדָּא דִּמְעָךְ וְאִיבָּא דְאַרְעָךְ וּוַלְדָּא דִבְעִירָךְ״. כנגד זאת פְּרִי כמשמעו, יבול הצומח, מתורגם ״פֵּירֵי״ וגם ״אִיבָּא״.⁠1 החילוף מצוי גם בעניין אחד: בפסוקנו ״מפרי עץ הגן״ וכן בפסוק הבא ״ומפרי העץ אשר בתוך הגן״ – ״וּמִפֵּירֵי אִילָנָא״. אבל ״ותקח מפריו ותאכל״ (פסוק ו) ״וּנְסֵיבַת מֵאִיבֵּיהּ וַאֲכַלַת״. מה טעם השינוי?⁠2 מכל ההצעות עדיפה הבחנתו של ״נתינה לגר״:
אפשר שבמקום שהפרי מחובר בלשון עם העץ תרגם ״פרי״ כמו ״עץ פרי״ או ״פרי העץ״. אבל פרי לבד תרגם ״איבא״. כמו ״ועץ השדה יתן פריו״ (ויקרא יט כג) ״איביה״.
הצעתו אכן מתאימה לכל תרגומי ״פירי״; כולם באים רק בצירופי ״עץ פרי״ או ״פרי עץ״. ואף על פי שהבחנתו היא טכנית, כל שאר הביאורים אינם עומדים במבחן.⁠3
1. המדקדקים קשרו את אִיבָּא עם ״אִבֵּי הַנַּחַל״ (שיר השירים ו יא). עם זאת נחלקו בגזרונו (משורש אב״ב, אב או אנ״ב). שתי הדעות הובאו ברד״ק (״שרשים״, אבב): ״לִרְאוֹת בְּאִבֵּי הַנַּחַל, הדגש לחסרון הבי״ת הכפולה ופירושו בעצי הנחל. ויש מפרשים בְּאִבֵּי הַנַּחַל הפרי, והדגש לחסרון נו״ן, ושרשו אנ״ב מלשון ארמי וְאִנְבֵּהּ שַׂגִּיא (דניאל ד ט) וכן בתרגום בחסרון נו״ן. תרגום פרי – אִיבָּא״. שתי האפשרויות גם אצל ריב״ג (״שרשים״, אב). כנגדם, רב האי גאון קושר ״אִבֵּי הַנַּחַל״ עם ״עֹדֶנּוּ בְאִבּוֹ״ (איוב ח יב) שהוא משורש אב (ש׳ אברמסון, ״מפי בעלי לשונות״, עמ׳ 294). וראה גם ״מתורגמן״, אנב; ״ערוך השלם״, אנבא.
2. באמצעות ״פירי״ מתורגמים 9 פסוקים בלבד : ״עץ פרי עשה פרי״ (בראשית א יא) ״אילן פירין עביד פירין״, ״ועץ עשה פרי״ (בראשית א יב) ״אילן עביד פירין״, ״אשר בו פרי עץ״ (בראשית א כט) ״דביה פירי אילנא״ (אבל בח״נ: דביה איבא דאילנא), ״מפרי עץ הגן נאכל״ (בראשית ג ב) ״מפירי אילן גינתא״, ״ומפרי העץ אשר בתוך הגן״ (בראשית ג ג) ״ומפירי אילנא״, ״ואת כל פרי העץ אשר הותיר הברד״ (שמות י טו) ״פירי אילנא״, ״פרי עץ הדר״ (ויקרא כג מ) ״פירי אילנא אתרוגין״, ״וכל מעשר הארץ... מפרי העץ לה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כז ל) ״מפירי אילנא דה׳⁠ ⁠⁠״. כנגד זאת ״איבא״ כתרגום ״פרי״ מופיע 22 פעם: ״ותקח מפריו ותאכל״ (בראשית ג ו) ״ונסיבת מאיביה״ , ״ויבא קין מפרי האדמה״ (בראשית ד ג) ״מאיבא דארעא״, ״וערלתם ערלתו את פריו״ (ויקרא יט כג) ״ית איביה״, ״ובשנה הרביעת יהיה כל פריו קדש״ (ויקרא יט כד) ״כל איביה״, ״ובשנה החמישת תאכלו את פריו״ (ויקרא יט כה) ״ית איביה״, ״ונתנה הארץ פריה״ (ויקרא כה יט) ״ותיתין ארעא איבה״, ״ועץ השדה יתן פריו״ (ויקרא כו ד) ״יתין איביה״, ״ועץ הארץ לא יתן פריו״ (ויקרא כו כ) ״לא יתין איביה״, ״ולקחתם מפרי הארץ״ (במדבר יג כ) ״מאיבא דארעא״, ״ויראום את פרי הארץ״ (במדבר יג כו) ״ית איבא דארעא״, ״וזה פריה״ (במדבר יג כז) ״ודין איבה״, ״ויקחו בידם מפרי הארץ״ (דברים א כה) ״מאיבא דארעא״ ״ופרי אדמתך״ (דברים ז יג) ״ואיבא דארעך״, ״מראשית כל פרי האדמה״ (דברים כו ב) ״כל איבא דארעא״, ״הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה״ (דברים כו י) ״ריש איבא דארעא״, ״ופרי אדמתך״ (דברים כח ד) ״ואיבא דארעך״, ״ובפרי אדמתך״ (דברים כח יא) ״ובאיבא דארעך״, ״ופרי אדמתך״ (דברים כח יח) ״ואיבא דארעך״, ״פרי אדמתך... יאכל עם אשר לא ידעת״ (דברים כח לג) ״איבא דארעך״, ״כל עצך ופרי אדמתך יירש הצלצל״ (דברים כח מב) ״ואיבא דארעך״, ״ופרי אדמתך״ (דברים כח נא) ״ואיבא דארעך״, ״ובפרי אדמתך לטובה״ (דברים ל ט) ״ובאיבא דארעך״. וראה גם רש״י בבא קמא פא ע״א: ״מאיבו של אילן – מפריו כלומר מענפין הרכין ודקין״.
חילוף ״איבא״ ו״פרי״ הוא ייחודי לת״א. בת״נ מתורגמים כל הנ״ל ״פירי״ או ״פירין״. גם פשיטתא והתרגום השומרוני אינם מכירים את ״איבא״. המיוחס ליונתן הוא היחיד המקיים את חילופי ״פרי״ ו״איבא״ בהתאמה מלאה לת״א וכנראה הושפע ממנו. בהרחבת הדברים ראה בספרי ״העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס״, ירושלים תשס״ד, עמ׳ 214-207.
3. ״נתינה לגר״ בפירושו השני: ״ויותר נראה כי בתחילת גידולו בעודו באבו, נקרא אִיבָּא אבל בגמר הפרי נקרא גם בלשון ארמי פְּרִי, ולכן בפסוק ו שהיה נחמד למראה כדרך הפרי באבו תרגם מֵאִיבֵּיהּ״. על הבחנה זו תמה ״נפש הגר״: אם ״איבא״ הוא פרי בוסר, אינו ״נחמד למראה״. ועוד, בלקיחתה פרי לצורך אכילה ראוי היה לתרגם ״ונסיבת מפירי״. לכן סבר שת״א מבחין בין התלוי על העץ שתרגומו ״פרי״ לבין התלוש שתרגומו ״איבא״. אבל דבריו נסתרים מ״פרי עץ הדר״ (ויקרא כג מ) ״פירי אילנא אתרוגין״ כי ארבעת המינים ניטלים כשהם תלושים ולפי הבחנתו מתבקש שם ״איבא״. גם הצעת ״עוטה אור״ (עמ׳ 47) דחוקה. לדעתו, אִיבָּא הוא שם כולל לחלקי האילן הנאכלים, כנגדו פֵּירֵי מציין את הפרי בלבד.
ואמרת איתתא לחויה מן פירי אילניא גנת נאכל.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פירי אילני״) גם נוסח חילופי: ״כל אי׳⁠ ⁠⁠״.
ואמרת איתתא לחיויא משאר פירי אילן גינוניתא אית לן רשו למיכל.
And the woman said to the serpent, From the rest of the fruits of the trees of the garden we have power to eat;
[ג] וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ – וְהֵיכָן הָיָה אָדָם בְּאוֹתָהּ שָׁעָה, אַבָּא בַּר קוֹרְיָיה אָמַר נִתְעַסֵּק בְּדֶרֶךְ אֶרֶץ וְיָשַׁן לוֹ. רַבָּנָן אַמְרֵי נְטָלוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהֶחֱזִירוֹ בְּכָל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ, אָמַר לוֹ כָּאן בֵּית נֶטַע, כָּאן בֵּית זֶרַע, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: בְּאֶרֶץ לֹא עָבַר בָּהּ אִישׁ וְלֹא יָשַׁב אָדָם שָׁם (ירמיהו ב׳:ו׳), לֹא יָשַׁב אָדָם הָרִאשׁוֹן שָׁם. וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן וגו׳ וְלֹא תִגְעוּ בּוֹ (בראשית ג׳:ג׳), הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אַל תּוֹסְףְ עַל דְּבָרָיו פֶּן יוֹכִיחַ בְּךָ וְנִכְזָבְתָּ (משלי ל׳:ו׳). תָּנֵי רַבִּי חִיָּא שֶׁלֹא תַעֲשֶׂה אֶת הַגָּדֵר יוֹתֵר מִן הָעִקָּר שֶׁלֹא יִפֹּל וְיִקְצֹץ הַנְּטִיעוֹת. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ וגו׳ (בראשית ב׳:י״ז), וְהִיא לֹא אָמְרָה כֵּן, אֶלָא: אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ (בראשית ג׳:ג׳), כֵּיוָן שֶׁרָאָה אוֹתָהּ עוֹבֶרֶת לִפְנֵי הָעֵץ נְטָלָהּ וּדְחָפָהּ עָלָיו, אָמַר לָהּ הָא לָא מִיתַת, כְּמָה דְּלָא מִיתַת בְּמִקְרְבֵיהּ, כֵּן לָא מִיתַת בְּמֵיכְלֵיהּ, אֶלָּא: כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם וגו׳ (בראשית ג׳:ה׳).
[ד] אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא הַשְּׁאֵלָה הַזּוֹ שְׁאֵלוּנִי בְּאַנְטוֹכְיָא, אָמַרְתִּי לָהֶם כִּי יוֹדְעִים אֱלֹהִים אֵין כְּתִיב אֶלָּא כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר הִתְחִיל אוֹמֵר דֵּלָטוֹרְיָא עַל בּוֹרְאוֹ, אָמַר מֵאִילָן הַזֶּה אָכַל וּבָרָא הָעוֹלָם, וְהוּא אוֹמֵר לָכֶם לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ, שֶׁלֹא תִבְרְאוּ עוֹלָמוֹת אֲחֵרִים, דְּכָל אִינָשׁ וְאִינָשׁ סָנֵי בַּר אֻמְנָתֵיהּ. רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן אָמַר כָּל שֶׁנִּבְרָא אַחַר חֲבֵרוֹ שַׁלִּיט בַּחֲבֵרוֹ, שָׁמַיִם בָּרִאשׁוֹן, וְרָקִיעַ בַּשֵּׁנִי, אֵינוֹ סוֹבְלָן, אֶתְמְהָא. רָקִיעַ בַּשֵּׁנִי, וּדְשָׁאִים בַּשְּׁלִישִׁי, אֵינָן מְסַפְּקִין אֶת מֵימָיו, דְּשָׁאִים בַּשְׁלִישִׁי, וּמְאוֹרוֹת בָּרְבִיעִי, אֵינָן מְבַשְּׁלִין פֵּרוֹתָיו, מְאוֹרוֹת בָּרְבִיעִי, וְעוֹפוֹת בַּחֲמִישִׁי.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן זִיז עוֹף טָהוֹר הוּא וּבְשָׁעָה שֶׁהוּא פּוֹרֵחַ מְכַסֶּה גַּלְגַּל חַמָּה, וְאָדָם נִבְרָא אַחַר הַכֹּל לִשְׁלֹט בַּכֹּל, קִדְמוּ וְאִכְלוּ עַד שֶׁלֹא יִבְרָא עוֹלָמוֹת אֲחֵרִים וְהֵן שׁוֹלְטִין בָּכֶם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב וגו׳ (בראשית ג׳:ו׳), רָאֲתָה דְּבָרָיו שֶׁל נָחָשׁ.
[ה] רַבִּי יוֹסֵי בַּר זִמְרָא אָמַר שְׁלשָׁה דְּבָרִים נֶאֶמְרוּ בְּאוֹתוֹ אִילָן, טוֹב לְמַאֲכָל, יָפֶה לָעֵינַיִם, וּמוֹסִיף חָכְמָה, וּשְׁלָשְׁתָּן נֶאֶמְרוּ בְּפָסוּק אֶחָד, וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב, מִכָּאן שֶׁהוּא טוֹב, וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם, מִכָּאן שֶׁהוּא יָפֶה לָעֵינַיִם, וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל, מִכָּאן שֶׁמּוֹסִיף חָכְמָה, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: מַשְׂכִּיל לְאֵיתָן הָאֶזְרָחִי (תהלים פ״ט:א׳). וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל (בראשית ג׳:ו׳), אָמַר רַבִּי אַיְבוּ סָחֲטָה עֲנָבִים וְנָתְנָה לוֹ, רַבִּי שִׂמְלָאי אָמַר בְּיִשּׁוּב הַדַּעַת בָּאת עָלָיו, אָמְרָה לֵיהּ מַה אַתָּה סָבוּר שֶׁאֲנִי מֵתָה וְחַוָּה אַחֶרֶת נִבְרֵאת לְךָ: אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ (קהלת א׳:ט׳), אוֹ שֶׁמָּא אֲנִי מֵתָה וְאַתְּ יוֹשֵׁב לְךָ הַטְלִיס, לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ (ישעיהו מ״ה:י״ח), רַבָּנָן אָמְרֵי הִתְחִילָה מְיַלֶּלֶת עָלָיו בְּקוֹלָהּ. גַּם, רִבּוּי, הֶאֱכִילָה אֶת הַבְּהֵמָה וְאֶת הַחַיָה וְאֶת הָעוֹפוֹת, הַכֹּל שָׁמְעוּ לָהּ חוּץ מֵעוֹף אֶחָד וּשְׁמוֹ חוֹל, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְכַחוֹל אַרְבֶּה יָמִים (איוב כ״ט:י״ח). דְּבֵי רַבִּי יַנַּאי אָמְרֵי אֶלֶף שָׁנָה הוּא חַי, וּבְסוֹף אֶלֶף שָׁנָה אֵשׁ יוֹצְאָה מִקִּנּוֹ וְשׂוֹרַפְתּוֹ, וּמִשְׁתַּיֵּר בּוֹ כְּבֵיצָה וְחוֹזֵר וּמְגַדֵּל אֵבָרִים וָחָי. רַבִּי יוּדָן בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, אֶלֶף שָׁנִים חַי וּלְבַסּוֹף אֶלֶף שָׁנִים גּוּפוֹ כָּלֶה וּכְנָפָיו מִתְמָרְטִין וּמִשְׁתַּיֵּיר בּוֹ כְּבֵיצָה וְחוֹזֵר וּמְגַדֵּל אֵבָרִים.
וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל – וְהֵיכָן הָיָה אָדָם הָרִאשׁוֹן בְּאוֹתָהּ שָׁעָה, נִתְעַסֵּק בְּדֶרֶךְ אֶרֶץ וְיָשַׁן לוֹ. רַב אָמַר: נְטָלוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהֶחֱזִירוֹ בְּכָל הָעוֹלָם. וְאָמַר לוֹ, כָּאן בֵּית נֶטַע כָּאן בֵּית זֶרַע, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (ירמיהו ב׳:ו׳) ״אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא עָבַר בָּהּ אִישׁ וְלֹא יָשַׁב אָדָם שָׁם״, לֹא יָשַׁב אָדָם הָרִאשׁוֹן שָׁם.
קאלת להא מן ג׳מיע ת׳מר שג׳ר אלג׳נאן נאכל.
א. ד קאלת אלמראה ללת̇עבאן
אמרה לו: מכל פרי עץ הגן נאכל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ותאמר האשה אל הנחש – והיכן היה אדם באותה השעה. 1אבא בר חילפא בר קורייא אמר נתעסק בדרך ארץ וישן לו.
1. אבא תילפי בר קורייא. וכן בכ״י פלארענץ בב״ר אבא בר קורייא. יש לתקן שם כמו שהביא המחבר. ובילקוט שם השמיט שם האומר.
נאכל – קמץ קטון,⁠1 בעבור שהוא סוף פסוק, כי בתחלה היה פתח גדול.
1. כלומר: צירה.
אמרה לו האשה: מכל עץ הגן נאכל.
The woman answered it: “WE MAY EAT OF THE FRUIT OF all1 [the other] TREES OF THE GARDEN.
1. While R. Yosef Bekhor Shor has added the word “all” to his paraphrase of Eve’s words, there is good justification for doing so. The serpent actually is the one who insinuates that God forbade eating “from all of the trees.” Eve reasonably answers that actually they may eat from all the trees but one.
(ב-ג) ותאמר – אינו כן כמו שאתה אומר, כי לא מנע ממנו כל עץ הגן אלא עץ אחד שהוא בתוך הגן שאמר לנו:⁠א לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון, ולטובתנו מנעו ממנוב שלא נמות, אולי בטבע העץ שפריו ממית האוכל ממנו.
ומה שאמרה פן שהוא ענין שמא ואולי, והאל אמר לאדם כי בודאי ימות אם יאכל ממנו, כמו שאמר: כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב׳:י״ז), לשון פן אמרה לענין לא תגעו בו שהוסיפה מדעתה, אמרה: כל כך אהב אותנו כי אפילו הנגיעה מנע ממנו פן נבא מהנגיעה לאכילה ונמות.
או פירושו: שלא תמותון, כמו פן תשיב את בני שמה (בראשית כ״ד:ו׳) שפירושו שלא תשיב, פן תדבר עם יעקב (בראשית ל״א:כ״ד) – שלא תדבר.⁠ג
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״לנו״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 נוספה כאן מלה שתוקנה: ״מה״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״תשיב פן תדבר עם יעקב שלא תדבר״.
(2-3) ותאמר, not so, said Chavah; God did not deny us the fruit of more than one single tree which is בתוך הגן שאמר לנו לא תאכלו מממנו ולא תגעו בו פן תמותון in the middle of the garden of which He has forbidden us to eat on pain of death. Perhaps it is in the nature of that tree that its fruit causes death to anyone eating from it. The meaning of the word פן in that verse is the same as אולי or שמא, “maybe.” God told Adam that he would certainly die if he ate from it, as the Torah wrote literally in 2,17 “on the day you will eat from it you will certainly die.” Seeing that she had not quoted the prohibition correctly as God had not said anything about maybe dying as a result of eating from the tree, we must assume that Chavah had invented this word meaning for it to apply to touching the tree, an addition which had been altogether her own. She meant to say that God so loves us that He denied us to touch the tree as a safeguard against eating from it.
An alternate way of explaining the words פן תמותון is similar to פן תשיב את בני שמה which Avraham warned Eliezer about (Genesis 24,6) which meant “do not bring back!” or Genesis 30,24) פן תדבר עם יעקב, “do not speak to Yaakov, etc.,” God warning Lavan.
(ב-ג) ותאמר האשה אל הנחש – ענין מענה האשה כי אינה מתפתה בתחלת מחשבה, אלא מעט מעט הולכת ומתפתה. ומתחלה אמרה – כלומר: ענתה במחשבה – כי לא מנע האל כל תאות הגוף, שהרי בראנו לאכל ולשתות ולשמור חיי בגוף בכחנו. ומפרי העץ [אשר בתוך הגן] אמר [אלהים] לא תאכלו ממנו, ולא תגעו בוא אפי׳ במותר לנו אם לא להשאיר זרע. וכן בשאר הנאות הגוף לא נהנה אלא בשיעור לחיות ולשמור הבריאות. ואם נעבור על זה, תמות הנפש במות הגוף.
א. בכתבי-היד – אשר רובם מציגים בטעות את הציטוט הזה כ׳דיבור המתחיל׳ חדש – הנוסחה כאן היא מקוצרת. הנוסחה שהצגתי היא איפוא משוערת, והמילים שהוספתי בסוגריים מרובעים אינן נמצאות באף כתב-יד. ראוי לציין כי בעדי-נוסח בודדים – כגון כת״י הספרייה הבריטית Add. 27179 – במקום ׳העץ [אשר בתוך הגן]׳ כתוב ׳עץ הדעת טוב ורע׳.
(ב-ג) ואמרה אליו האשה, שבהשגות המיוחסות לשכל - ישתמשו; ואולם בהשגות שאינם מיוחסות אל השכל בעצמוּת, אלא שהם מגיעות באמצעותו — כמו הענין בהשגות הטוב והרע — לא יתקרבו אליהם ולא ישתמשו בהשגתם, פן ייבצר מהם שלמוּתם וייפסק.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

מפרי עץ הגן נאכל – ואין לנו צורך להכנס בסכנת אכילת עץ שהאל יתברך אמר לנו שבאכלנו ממנו נמות. אמנם הדמיון התחזק ליחס קנאה ושקר חס ושלום לאל יתברך. וצריר שאסר אותו הפרי כדי שלא ישיגו בו התועלת להיות כאלהים, ושלא יסבב מות כלל.
עץ הגן נאכלת, “we can eat from the trees of the garden and do not need to endanger our lives by eating from the tree that God has prohibited us to eat from on pain of death.” Having said this, however, her power of imagination kept nagging at her weighing the possibility that God might indeed be jealous of competition from his creature. Her doubt, i.e. the voice of the evil urge, was expressed in the words
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ותאמר האשה וגו׳ – נתחכמה להשיב לכל הנשמע מדבריו כפי מה שפירשנו כי ג׳ טענות נתכוון לומר, והשיבתו, כנגד מה שנשמע בדבריו א׳ שהכל אסור, או לטענת שכל עצי הגן הם ענפי האילן ההוא מוברכים ועודנם יונקות מעץ הדעת, או לטענת שהוא העד ששמע כי הכל אסר הבורא, אמרה לא כן הוא מכל עץ הגן נאכל כי ה׳ שאסר עץ הדעת הוא התיר שאר אילנות ומה בכך אם הם מוברכות ממנו, בשלמא אם לא היה ה׳ מתיר בפירוש כל עצי הגן אז יש מקום לצדד כדבריך מה שאין כן אחר שה׳ התיר בפירוש כל עצי הגן מה מקום לנו לאסור דבר שהותר מפי הבורא. גם אין לשמוע לעדותו כי עדותו מוכחשת היא אצלה מדברי בעלה, ותועיל הכחשת העדויות לבל תאסור עצי הגן כי עדות מוחלקת היא אבל לא תועיל להכחיש כל העדות להתיר הכל כי בכלל כל שאומר הנחש ישנו לעץ הדעת וכדעת בית הלל.
וכנגד מה שנשמע מדבריו בהפלגת שבח האילן, אמרה אדרבה, לצד פחיתותו אסרו הבורא, והוא אומרו פן תמותון כי יש בו בחינת מות, והאלהים אמר לנו לא תאכלו וגו׳ פן תמותון. ולהשכילך במכוון יש לך לדעת כי כל אשר יצוה ה׳ עמו לא צוה ה׳ דבר לצד ההורמנא והנקמה אלא הכל לסיבת הרחקת הנזק והקרבת התועלת. והנך רואה כמה נטיעות נטע ה׳ וכמה עניינים מופלאים ברא בעולם והכל נתנו ליציר כפיו, והם דברי חוה שדנה כי לא מנעה ה׳ מעץ הדעת אם לא שהוא חלק המזיק, ויפה דנה והוא אומרה מכל עץ הגן נאכל, פירוש, הרי זה מגיד כי חפץ ה׳ להטיב לצד הרצון, ומזה אתה למד כי מה שמנענו מזה הוא לצד הרחקת הנזק. והוסיפה לומר ולא תגעו בו הגם שלא נאמר בדברי ה׳, חשבה כיון שהמניעה היא לצד שלא תסתכן מעתה כל מה שתוסיף להרחיק מבחינת המזיק כן ראוי לעשות. ואפשר כי האדם כשצוה לה על העץ בסדר זה אמר לה להגדלת ההרחקה כשתדע כי עץ זה הוא סם הממית תפליג בהרחקה.
עוד נתכוונה לומר לו יהיה שכדבריו כן הוא כי הוא המשובח מכל עצי הגן כי מה בכך אם האילן משובח הוא מכולן הרי האלהים אמר כי אם נאכל ממנו נתחייב מות ויש לנו לחוש לעצמנו. ואומרה ולא תגעו בו אפשר שחששה לשומן הפירות ובנגיעה יהנה הגוף כאומרם (שבת פ״ו) מנין לסיכה שהיא וכו׳ והרי היא נהנית ממנו והיא בכלל אכילה כאומרם בש״ס (פסחים כא:) כל מקום שנאמר לא תאכלו וגו׳ אחד איסור אכילה וכו׳. ומכוון הדברים כי הגם שיש בו מעלה רמה כדבריו ואין דומה לו הלא רגליו יורדות מות בזה הוא נשפל מכל עצי הגן.
ומעתה לא נשאר מקום לטעון עוד קום אכול, וממה נפשך מניעה זו שמנע ה׳ אותנו מעץ זה לא תמנע מחלוקה או לצד הרחקה מהנזק או לצד לקבל עלינו גזירת מלך ולשמוע בקולו כי זה מנימוסי המלוכה, ולשני הטעמים יש יראת מות בדבר, ועלינו להתרחק.
ותאמר האשה. Eve said, etc. Eve answered the serpent very intelligently, addressing all the three points which we described the serpent as having made. Concerning the first argument that all the trees were forbidden, Eve said that this was not so, that only the tree in the center of the garden was prohibited. Concerning the argument that all the other trees were really earthed branches of the tree of knowledge she argued that this was quite irrelevant. It might have been relevant if God had not specifically permitted the fruit of all the other trees. There was therefore absolutely no sense in denying oneself something God had specifically permitted. She refused to accept the testimony of the serpent because it contradicted the testimony of her own husband. She argued along the lines of the school of Hillel, i.e. the common denominator between what the serpent had declared as out of bounds and what her husband had declared as out of bounds was only the tree of knowledge. Therefore, that tree and its fruit was forbidden; the other trees were permitted since no valid testimony existed that would deny them to her.
As to the argument that the tree was so far superior to all the other trees etc., Eve said she thought differently. The tree was inferior; God had forbidden it because eating from it would bring on death, the clearest proof that it was inferior to the other trees. Eve told the serpent that all of God's commandments were intended for man's benefit, not in order to cause him harm or damage. All the many fruit trees in the garden were proof that God had laboured to present man with a beautiful and enjoyable universe. As far as the forbidden tree of knowledge was concerned, God had only forbidden its harmful part, i.e. its fruit. Eve argued correctly. This is the meaning of her words: "from the trees of the garden we may eat. She claimed that this was proof that God has our best interests at heart. She reasoned that this in turn proved that God was concerned to protect man against harmful influences. Eve added that God said: "do not touch it,⁠" although God is not on record as having said this. She considered the prohibition to touch the tree a logical extension of God's concern that His creatures should not come to any harm. It is also possible that at the time Adam had told her not to eat from that tree he had added the warning not to touch it as an additional safeguard because he realised that its fruit contained a deadly poison.
She told the serpent further that even if it were true that the tree of knowledge was the most superior of all the trees, the fact remained that God had said not to eat from it on pain of death. How could one ignore such a warning?! Perhaps she added that the tree was not to be touched for fear that some oil on the outside of the fruit would serve as nutrient for her skin if it came into contact with it. Such bodily contact might be just as forbidden as oiling one's skin is prohibited on the Day of Atonement as part of denying oneself food and drink (based on Pesachim 21). Eve tried to point out that the advantages the tree seemed to offer were outweighed by its disadvantages. As a result the tree was actually the most inferior of all the trees in the garden.
At this point Eve completely rejected the serpent's attempt to convince her to eat from the fruit of that tree. She decided that it was her and her husband's duty to keep their distance from that tree.
ותאמר האשה אל הנחש מפרי עץ הגן נאכל – א״כ הוא דבר שאפשר לעמוד בו.
נאכל – יש לנו רשות לאכול:
(ב-ג) ותאמר האשה אל הנחש וגו׳ – תשובת האשה עדיין נכונה: לא הכל אסור לנו; אלא אלקים שהתיר לנו לאכול מכל עץ הגן, אסר עלינו עץ זה. אולם יש נקודה אחת שעלינו לשים לב אליה, שכבר עמדו עליה חז״ל.
ראינו כבר (לעיל ב, טז), שכל היסודות המאפיינים את תורת ישראל העתידה, ואשר יצר הרע (טבענו החושי) ואומות העולם תמיד מתגרים בהם, כלולים כבר במצווה ראשונה זו. איסור האכילה מעץ הדעת הוא ״חוק״, הקשור להלכות ״מאכלות אסורות״, ושנמסר לאשה כתורה ש״בעל פה״. אולם תשובת האשה מוסיפה יסוד רביעי, שגם עליו משיבים קלי הדעת ומקילי הראש. יש לנו כאן סייג לשמירת התורה, הדומה למצווה דרבנן. הקב״ה אסר את אכילת פרי העץ, ואילו האשה מזכירה גם איסור לנגוע בו. זהו סייג לתורה; אדם הראשון בזהירותו, הוסיף על המצווה כדי להתרחק מעבירה. מכאן למדנו שסייגים וגזירות הם תולדה טבעית של הזהירות המוטלת על שומרי המצוות.
אמנם חז״ל הוסיפו אזהרה: ״שלא תעשה את הגדר יותר על העיקר, שלא יפול ויקצץ את הנטיעות. כך הקב״ה אמר: ׳ביום אכלך ממנו׳ (לעיל ב, יז), ועמדה והעידה עדות שקר: ׳לא תגעו בו פן תמותון׳. כיון שראה שכזבה דחפה עליו, אמר לה: כמה דלא דמכה במקרביה אף לא במיכליה [פירוש: כמו שלא מתה בנגיעה בו כך לא תמות באכילה ממנו]״ (ילקוט שמעוני, בראשית ג, רמז כו). אַל לנו לשכוח את מקורם של סייגים אלה אשר הוטלו עלינו כתוצאה מהזהירות היהודית, עלינו לזכור תמיד שאינם דאורייתא. רק כל עוד נזכור זאת הם יוכלו לשמש לנו לסייג. אך אם נשכח שזוהי כל מטרתם, ונראה גם אותם כיוצאים מפי ה׳, הרי שהעבירה עליהם תביא אותנו לעבור גם על מצוות ה׳. חז״ל קיימו אזהרה זו בעצמם, ותמיד הקפידו להבהיר שהסייגים והגזירות אינם אלא מצוות דרבנן, המובדלות בבירור ממצוות דאורייתא. אדם הראשון שגה בכך; הוא השווה את הנגיעה לאכילה, ומסר את שתיהן כמצוות שיצאו מפי ה׳.
ותאמר האשה אנחנו אין אנו דומים לכל הנבראים המוטבעים במעשיהם, כי אנו יש לנו אפשרות לעשות או לחדול כי אנחנו בעלי בחירה, ומפני אמירה וגזרה בעלמא לא נחדל מלאכול, כי מפרי עץ הגן נאכל, ר״ל שאם היה אומר שלא נאכל מפרי עץ הגן, היינו אוכלים מצד בחירתנו החפשיית, רק –
מפרי עץ הגן נאכל1: באמת דביקות האשה לאדם לא היתה כי אם בשעה שעמדה עמו, וכטבע החלק ששואף אל הכלל בשעה שרואה אותו, ובאותה שעה שדיבר עמה הנחש הלך האדם ממנה, והרגישה תאוה לאכול ואמרה שתאכל2, ומענין דביקות האדם בקונו לא הרגישה, על כן אמרה שודאי נאכל3. ואמרה ״מפרי עץ הגן״ ולא כלשון ה׳ ״מכל עץ הגן״ (לעיל ב,טז) דמשמע אפילו הנאה מן העצים כמו שכתבתי לעיל, היינו משום שאדם אמר לה שתאכל רק הפרי, באשר לא ידעה להזהר בהשחתת האילן, שלא היה לה דעת אנוש.
1. והרי ע״פ דברי רבינו בפסוק הקודם, אדם ואשתו לא אכלו כלל.
2. רבינו מבין ש״נאכל״ משמעו לשון עתיד, ולא הוה תמידי. כלומר, עתה היא אכן רוצה לאכול מפרי עץ הגן.
3. רבינו מבין ש״נאכל״ משמעו לשון עתיד, ולא הוה תמידי. כלומר, עתה היא אכן רוצה לאכול מפרי עץ הגן.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טובאבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(ג) וּמִפְּרִ֣י הָעֵץ֮ אֲשֶׁ֣ר בְּתוֹךְ⁠־הַגָּן֒ אָמַ֣ר אֱלֹהִ֗ים לֹ֤א תֹֽאכְלוּ֙ מִמֶּ֔נּוּ וְלֹ֥א תִגְּע֖וּ בּ֑וֹ פֶּן⁠־תְּמֻתֽוּןא׃
But from the fruit of the tree which is in the middle of the garden, God has said, 'You may not eat from it and you may not touch it, lest you die.'"
א. פֶּן⁠־תְּמֻתֽוּן =א⁠(ס),ל,ל1,ק3 (״פן״ מוקפת) <א⁠(ס)=טפחא? אינו כן אלא במקף>, וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים כגון היללי, ש2 (כתר שם טוב), פריז 25, ותנ״ך ליסבון.
• דפוסים=<פֶּ֖ן תְּמֻתֽוּן> (״פן״ בטעם טפחא)
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ידייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזא ב׳מושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[יג] 1ומפרי העץ וגו׳ לא תאכלו ממנו. אמר חזקיה מנין שכל המוסיף גורע שנאמר אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. (סנהדרין כט.)
[יד] 2איזהו סייג שעשה אדה״ר לדבריו, הרי הוא אומר ויצו ה׳ אלהים וגו׳ כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב׳:י״ז), לא רצה אדה״ר לומר לחוה כדרך שאמר לו הקב״ה, אלא כך אמר לה, ועשה סייג לדבריו יותר ממה שאמר לו הקב״ה, ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים, לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון, שרצה לשמור את עצמו ואת חוה מן העץ אפילו בנגיעה. באותה שעה היה נחש הרשע נוטל עצה בלבו, אמר הואיל ואיני יכול להכשיל את האדם, אלך ואכשיל את חוה, הלך וישב אצלה, והרבה שיחה עמה אמר לה אם לנגיעה אתם אומרים צוה עלינו הקב״ה הריני נוגע בו ואיני מת אף את אם תגעי בו אי את מתה. (אדר״נ פ״א)
[טו] 3ומפרי העץ אשר בתוך הגן וגו׳ ולא תגעו בו וגו׳, הה״ד (משלי ל״ו:ו׳) אל תוסיף על דבריו פן יוכיח בך ונכזבת. תני ר׳ חייא שלא תעשה את הגדר יותר מן העיקר, שלא יפול ויקצץ הנטיעות, כך אמר הקב״ה (בראשית ב׳:י״ז) כי ביום אכלך ממנו וגו׳ והיא לא אמרה כן, אלא אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו, כיון שראה אותה עוברת לפני העץ, נטלה ודחפה עליו, אמר לה הא לא מיתת, כמה דלא מיתת במקרביה, כן לא מיתת במיכליה. (בראשית רבה י״ט)
[טז] 4כתיב ומפרי העץ אשר בתוך הגן. תאנא ר׳ זעירא אומר מפרי העץ אין עץ הזה אלא אדם שנמשל כעץ שנאמר (דברים כ׳:י״ט) כי האדם עץ השדה וגו׳. אשר בתוך הגן אין בתוך הגן אלא לשון נקייה מה שבתוך הגוף אשר בתוך הגן אשר בתוך האשה ואין גן אלא האשה שנמשלה לגן שנאמר (שיר השירים ד׳:י״ב) גן נעול אחותי כלה. מה הגנה זו כל מה שנזרעה היא צומחת ומוציאה כך האשה הזאת כל מה שנזרעה הרה ויולדת מבעלה. (פרדר״א פכ״א)
שערי ציון זח״ג מג. ז״ח סה. מט: סב. לק׳ מאמר ס.
1. לפנינו מאמר יד. טו. פרדר״א פי״ג. המוסיף גורע. הקב״ה לא הזהירם על הנגיעה, והתוספת גרעו, שדחף הנחש את חוה על האילן עד שנגעה בו, א״ל ראי שאין מיתה על הנגיעה אף על האכילה לא תמותי (רש״י), מלשון הגמ׳ משמע שהאשה היא שהוסיפה, וכן מבואר לעיל פ״ב מאמר רלח. והוסיפה חוה על הדבור ולא תגעו בו, ומלשון הב״ר לפנינו, מאמר טו. ״והיא לא אמרה כן״, אין הכרח [וברד״ק כ׳ לפרש עפ״ז לשון ״פן״ תמותון והקב״ה אמר בוודאי ימות, שזה קאי על הנגיעה, כ״כ אוהב אותנו אפי׳ הנגיעה מנע ממנו פן נבוא מהנגיעה לאכילה ונמות] אמנם מלשון האדר״נ לפנינו מאמר יד. מבואר דאדה״ר הוא שעשה סייג לדבריו והוסיף לה, והיא סברה שהקב״ה אסר אף את הנגיעה, וכ״מ בפסק״ז, ובמדרש אגדה, ומלשון המדרש הגדול שכ׳ ולא עוד אלא אפי׳ נגיעה גורמת למיתה שנא׳ ולא תגעו בו פן תמותון, וכי נגזר עליהם שלא יגעו בו והלא לא נאמר אלא כי ביום אכלך מות תמות, אלא שעשו סייג לתורה, וגזרו על עצמן גזירה שאין יכולין לעמוד בה שלא ליגע בה, ונכשלו מכאן א״ר יוסי טוב עשרה טפחים ועומד, ממאה אמה ונופל ע״כ (עי׳ אדר״נ פ״א) משמע מלשונו דשניהם עשו לעצמן סייג לא כמבואר במאמר יד. נמצא ג׳ שיטות בזה. ויש להקשות להפירוש שעשו סייג לעצמן בהנגיעה שלא יבואו לאכילה, אמאי אמרו ע״ז בגמ׳ כל המוסיף גורע, הלא החכמים עשו כמה סייגים לתורה, ע״ז תי׳ החזקוני ״והאמת כל המוסיף גורע, ואין זה סייג לתורה, הואיל ואמרה שהקב״ה אמר לא תגעו בו.⁠״ וכידוע ד׳ הרמב״ם בהל׳ ממרים פ״ב. ה״ט, דהאומר בשר עוף בחלב (שהוא אסור רק מדרבנן) שאסור מדאורייתא, עובר בבל תוסיף, וה״נ בהלשון שאמרה אמר אלהים לא תגעו בזה עשתה איסור, עו״כ שם ולא תגעו בו לאכלו כמו ובנבלתם לא תגעו לפי הפשט ע״כ, פי׳ שהקב״ה אסר הנגיעה כדי שלא יבואו לאכילה אבל על הנגיעה בעצם אין מיתה. ועי׳ בפי׳ הראב״ד בתו״כ שמיני פרשה ב׳ פרק ד׳ שכ׳ ובנבלתם לא תגעו הרחקה לאכילה כענין שנאמר בעץ הדעת לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו, עשה אדה״ר המגע סייג לאכילה אף כאן מגע זו הרחקה לאכילה ועיי״ש באע״ז, ושם כ׳ בביאור דברי הראב״ד דהרי אליבא דדינא לא מצינו איסור ליגע באוכל האסור (עי׳ יומא יד. ובירושלמי פ״ד דפסחים, ובש״ע או״ח סי׳ תרי״ב סק״י, וביו״ד סי׳ פ״ט סק״ד). ומבואר דס״ל בפי׳ הקרא דסברה חוה דאיסור הנגיעה הוא משום סייג לאכילה וכנ״ל משם הרד״ק וראה לפנינו באות טו. בביאור, איך פתה הנחש את חוה באמרו, כשם שאין מיתה בנגיעה כו׳, כיון שידעה שהאיסור משום סייג.
2. לעיל מאמר י״ג. ולקטן טו. ובאדר״נ נו״ב בשינוים.
3. ראה לעיל מאמר יג. יד. נטלה ודחפה מבואר דחוה נגעה בהאילן וכ״ה בפסק״ז, ובאבדר״נ פ״א איתא עוד. מה עשה הנחש הרשע באותה שעה, עמד ונגע באילן בידיו וברגליו והרתיעו עד שנשרו פירותיו לארץ, וי״א לא נגע בו כל עיקר אלא כיון שראוהו אותו האילן הי׳ צווח עליו, וא״ל רשע, רשע, אל תיגע בי, כו׳ ושוב א״ל אם לאכילה את אומרת צוה עלינו הקב״ה, הריני אוכל ממנו ואיני מת, ואף את תאכלי ממנו ואי את מתה, וכן מבואר בפרדר״א פי״ג הלך הנחש ונגע באילן ובמדרש הגדול הביא שני הלשונות. ובמדרש אגדה איתא, והלך הנחש אל האילן והרתיעו, וא״ל כשם שאני לא מת בנגיעה, כך אתם לא תמותון באכילת פירותיו - והמפרשים נתקשו בדברי הב״ר דאיך אמר הנחש לחוה כשם שאין מיתה בנגיעה כך באכילה כיון שהאשה הוסיפה מדעתה איסור הנגיעה א״כ אין זה הוכחה אצלה. עי׳ בע״י וש״מ, והנה לעיל אות יג. כתבתי דמדרשים חלוקים בזה אם חוה הוסיפה או אדה״ר הוסיף, ומלשון הב״ר שאמר ״היא לא אמרה כן״ אין הכרח, וי״ל דס״ל כהדרש שאדה״ר הוסיף לה והיא לא ידעה, ושפיר היה הוכחה אצלה, אך אפי׳ א״נ דהיא הוסיפה, ג״כ ניחא, כמבואר באדר״נ הנ״ל, אם לאכילה את אומרת הריני אוכל ומשמע מזה דהאשה בוודאי השיבה לו שאין ראיה מנגיעה והוכיח לה מן האכילה. ועפ״ז ניחא מה שהקשו מפרשי התורה עי׳ בחזקוני ובריב״א. ובפי׳ הר״י מווינא, ובפי׳ הטור, ועוד, דמאי ראיה מהנגיעה דהרי אנוסה היתה. [וכן הלא נאמר ביום אכלך ממנו מות תמות ולא תיכף ובחזקוני תי׳ ע״ז דשאלה למחרתו] ולפמ״ש מבואר די״ל שהשיבה אותו כן, והנחש כוונתו היה לבוא עמה בדברים אף שיש עליהם תשובה, כמו שאמר מכל עץ הגן, עי׳ לעיל מאמר יא. ובס׳ הבהיר סי׳ פ׳ איתא מפרי עץ אשר בתוך הגן כו׳ לא תאכל ולא תגעו בו פן תמותון, והוסיפה שתי דברים אמרה ומפרי העץ אשר בתוך הגן, ולא נאמר אלא מעץ הדעת, ואמרה לא תגעו בו פן תמותון, מה עשה סמאל הרשע, הלך ונגע ודחף האשה עליו כו׳. ומבואר מדבריו ענין חדש דהי׳ בדבריה עוד הוספה, ועי׳ לעיל פ״ב מאמר קפג. וברקאנטי כ׳ דהיה הוספה אחרת, האזהרה היתה מן העץ שנא׳ ומעץ הדעת, והיא הוסיפה הפרי. ועי׳ לקמן פסוק יז: מאמר ממדרש אגדה להיפך, דמן העץ היה רשאי לאכול ולא מן הפרי. ובס׳ צרור המור כ׳ דמתחלה אכלה רק קליפת הפרי ולא הפרי עצמו.
4. במדרש הגדול מביא דברים אלו בגירסא אחרת אין עץ אלא לשון נקיה כו׳ ובשער הגמול להרמב״ן פ״א, מביא דברי הפרדר״א כמו לפנינו, וכ״ה ברקאנטי כאן, ועי׳ ברד״ל, ולקמן בפסוק יג. ועי׳ בזח״ג מג: ומפרי העץ דא הקב״ה, אשר בתוך הגן אשר בתוך האשה.
וּמִפֵּירֵי אִילָנָא דְּבִמְצִיעוּת גִּנְּתָא אֲמַר יְיָ לָא תֵּיכְלוּן מִנֵּיהּ וְלָא תִּקְרְבוּן בֵּיהּ דִּלְמָא תְּמוּתוּן.
But of the fruit of the tree that is in the middle of the Garden, Hashem said, ‘You shall not eat from it, neither shall you touch it, lest you die.’”

וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן
וּמִפֵּירֵי אִילָנָא דְּבִמְצִיעוּת גִּינְתָא אֲמַר ה׳ לָא תֵּיכְלוּן מִינֵּיהּ וְלָא תִקְרְבוּן בֵּיהּ דִּלְמָא תְמוּתוּן
נגע – קרב, אנזיק
נָגַע (פָּעַל) מתורגם בשתי דרכים: במשמע קרב אל משהו או אל מישהו בלי חציצה מתורגם בפועל ״קרב״ כבפסוקנו: ״וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ״ – ״וְלָא תִקְרְבוּן בֵּיהּ״. וכן: ״כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר״ (שמות יט יב) ״כָּל דְּיִקְרַב בְּטוּרָא״, ״וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא״ (ויקרא ז יט) ״דְּיִקְרַב בְּכָל מְסָאַב״. אבל נָגַע במשמע פָּגַע, הִזִּיק, מתורגם בפועל ״נזק״ כגון, ״הַנֹּגֵעַ בָּאִישׁ הַזֶּה וּבְאִשְׁתּוֹ מוֹת יוּמָת״ (בראשית כו יא) ״דְּיַנְזֵיק לְגַבְרָא הָדֵין״. וכן תרגם יוב״ע אצל הגבעונים ״וְעַתָּה לֹא נוּכַל לִנְגֹּעַ בָּהֶם״ (יהושע ט יט) ״לְאַנְזָקָא בְּהוֹן״.⁠1
1. לתרגומי בניין פִּעֵל ראה ״וַיְנַגַּע ה׳ אֶת פַּרְעֹה״ (בראשית יב יז). לתרגומי הִפְעִיל ראה בפסוקים ״וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה״ (בראשית כח יב) ״וְרֵישֵׁיהּ מָטֵי עַד צֵית שְׁמַיָּא״, ״וְהִגַּעְתֶּם אֶל הַמַּשְׁקוֹף״ (שמות יב כב) ״וְתַדּוֹן לְשַׁקְפָא״.
ומן פרי אילנא דיא במציעות גנתה אמר י״י לא תאכלון מנה ולא תקרבון ביה ולא תמותון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
ומפירי אילנא דבי מציעות גינוניתא אמר י״י לא תיכלון מיניה ולא תקרבון ביה דילמא תמותון.
but of the fruit of the tree which is in the midst of the garden the Lord hath said, You shall not eat of it, nor approach it, lest you die.
ולא תגעו בו פן תמתון1מלמד שהוסיף אדם על צווי של הקב״ה, והוסיף על אשתו להזהירה אפילו בנגיעה, ועל זה נאמר אל תוסיף על דבריו (משלי ל׳:ו׳), שעל דבר זה מצא נחש פתחון פה ואמר לחוה לא מות תמתון, והלך נחש אל האילן והרתיעו ואמר לה כשם שאני לא מת בנגיעה, כך אתם לא תמתון באכילת פירותיי.
1. מלמד שהוסיף אדם על צווי הקב״ה. ב״ר פי״ט אות ג׳, ורש״י עה״ת ועיי׳ רש״י סנהד׳ כ״ט סע״א ד״ה ולא.
וְלֹא תִּגְּעוּ בּוֹ – הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״אַל תּוֹסֵף עַל דְּבָרָיו, פֶּן יוֹכִיחַ בְּךָ״, שֶׁלֹּא תַּעֲשֶׂה אֶת הַגָּדֵר יוֹתֵר עַל הָעִיקָר, שֶׁלֹּא יִפֹּל וְקִצֵּץ אֶת הַנְּטִיעוֹת. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר ״בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ״ וְעָמְדָה וְהֵעִידָה עֵדוּת שֶׁקֶר ״לֹא תִּגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמוּתוּן״, כֵּיוָן שֶׁרָאָה שֶׁכִּזְּבָה דְּחָפָהּ עָלָיו. אָמַר לָהּ, כְּמָה דְּלָא דְמִיכָה בְּמִקְרְבֵיהּ אַף לֹא בְּמֵיכְלֵיהּ.
אָמַר חִזְקִיָּה, מִנַּיִן שֶׁכָּל הַמּוֹסִיף גּוֹרֵעַ, שֶׁנֶּאֱמַר וְלֹא תִּגְּעוּ בּוֹ רַב מְשַׁרְשְׁיָא אָמַר: מֵהָכָא, (שמות כ״ה:י׳) ״אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ״. רַב אַשִׁי אָמַר: (שם כ״ו:ז׳) ״עַשְׁתֵּי עֶשְׂרֵה יְרִיעֹת״.
לא כןא מן ת׳מר אלשג׳רה אלתי פי וצט אלג׳נאןב קאל אללה לא תאכלו מנהג ולא תדנו בה כלאד תמותו.
א. ד לכן
ב. ד וסטה
ג. ד תאכלא מנהא
ד. ד כילא
אבל מפרי העץ אשר באמצע הגן אמר ה׳ לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו, כדי שלא תמותו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ולא תגעו בו – זה משפט שהוסיף אותו אדם לחוה,⁠1 כדי שאם תהיה טעות, היא תהיה במגע ולא באכילה,⁠2 ובזה — ״אג׳תהאד״3 (= השתדלות).⁠4
1. גם בזה הולך פרשננו בדרכו של רס״ג בפירושו על אתר (ראה צוקר, שם, עמ׳ 71 בערבית ועמ׳ 286 בעברית), ושניהם — בדרכה של הדעה המצויה באבות דר׳ נתן נוסח א׳, פרק א, ה, המייחסת את ההוספה הזאת לאדם ומגדירה אותה כסייג, וכנראה היא מתקבלת על ידי הדרשן שם כדבר חיובי. הדעה הזאת היא מנוגדת לדעה אחרת השוללת את ההוספה, ולרוב היא מיוחסת לחוה (ראה סנהדרין כט., בראשית רבה י״ט:ג׳, במדרש הגדול על אתר — ראה מהדורת מ׳ מרגליות, ירושלים תש״ז, עמ׳ צד).
2. {הערת רמ״מ:} כך ע״פ כ״י קמברידג׳ שממנה תרגם פרופ׳ פרץ, בו כתוב: ״לא פי אלאכל״. אולם בכ״י סנקט פטרבורג: ״לא פי אלאצל״ =ולא בעיקר/שורש {האזהרה}.
3. {הערת רמ״מ:} בכ״י סנקט פטרבורג: ״אשתהאר״ = דבר גלוי וידוע. אמנם לא ידעתי לו מובן כאן.
4. המונח ״אג׳תהאד׳ ביחד עם המונח ״תקליד״ מהווים שתיים מדרכי הפסיקה באיסלאם: הראשון מציין השתדלות של חיפוש, חקירה ופסיקה עצמאיים, והשני מציין הליכה והסתמכות על המסורת. ראה בענין הזה: חוה לצרוס-יפה, ׳התפתחות התורה שבעל פה וההלכה באיסלאם׳, בתוך: הנ״ל (עורכת), פרקים בתולדות הערבים והאיסלאם, תל⁠־אביב תשכ״ט, עמ׳ 172; מ׳ צוקר, ׳מפירושו של רס״ג לתורה׳, סורא, ב (תשט״ו-ז׳), עמ׳ 325, וכן הנ״ל, על תרגום רס״ג, עמ׳ 484 הערה 15, ושם גם על הקראים. נראה, שאבן בלעם השתמש במונח הזה כאן כדי לאפיין חיובית את הסייג שנעשה ביוזמתו של אדם הראשון.
ולא תגעו בו – הוסיפה על הציווי, לפיכך באת לידי גירוע, הואא שנאמר: אל תוסף על דבריו (משלי ל׳:ו׳).
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״הוא״.
ולא תגעו בו NEITHER SHALL YOU TOUCH IT – She added to God's command (which did not forbid touching the tree, but only eating of its fruit) therefore she was led to diminish from it. It is to this that the text refers: "Add you not unto His words" (Mishlei 30:6) (Bereshit Rabbah 19:3).
כי יודע אלהים – גלוי וידוע לפניו. כי ביום אכלכם ממנו. יש ביום שהוא כשעה. כענין שנאמר ביום אחד ימותו שניהם (שמואל א ב׳:ל״ד) והוא בשעה אחת. כך ביום אכלכם בשעה שתאכלו ממנו.
ונפקחו עיניכם1וכי סומים היו. אלא להשכיל בין דבר לדבר. שלא תהיו כבהמות שמשמשין זה בפני זה.
והייתם כאלהים – כמלאכי השרת.
יודעי טוב ורע – להתבונן בצורכי העולם הזה. ולא כהבמות שנשחטים זה בפני זה ואינם מרגישים.
1. וכי סומים היו. עיין רש״י עה״ת.
ומפרי העץ אשר בתוך הגן – מלמד שהיה עומד באמצעו של גן.⁠א (גיליון בכ״י לונדון 22122 בשם ור׳ יוסף קרא פירש)
א. עיינו רש״י ב׳:ט׳.
תמותון – מפני הנו״ן שבאחריתו נחטף בראשיתו, וכן לא תשימון עליו (שמות כ״ב:כ״ד), וכן הרבה.
גם האשה הוסיפה על מצות השם,⁠א ולא תגעו בו, וכן הוסיפה אשת מנוח: כי נזיר אלהים יהיה הנער מן הבטן עד יום מותו (שופטים י״ג:ז׳).
א. מלת ״השם״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176.
The wife of Manoah did the same when she quoted the angel as saying, for the child shall be a Nazirite unto God from the womb to the day of his death (Jud. 13:7).⁠1
1. The angel had told her: For the child shall be a Nazirite unto God from the womb (Jud. 13:5). He did not mention to the day of his death.
והאשה הוסיפה ולא תגעו בו – כאשר הוסיפה אשת מנוח: עד יום מותו (שופטים י״ג:ז׳).
והנה נגע הנחש בעץ ולא מת, על כן השיא האשה.
וטובה עשה לנו, שלא מנע ממנו רק עץ הדעת לטובתינו, פן נמות, שאינו רוצה שיזיקנו כי סם המות הוא.
But for our own benefit, God restricted us from eating only from the tree of knowledge, lest we die. The tree is poisonous, and He does not want us to be harmed.”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ולא תגעו בו – לאוכלו, כמו: ובנבלתם לא תגעו (ויקרא י״א:ח׳, דברים י״ד:ח׳), לפי הפשט.⁠1
והאמת: כל המוסיף גורע,⁠2 ואיןא זה סייג לתורה, הואיל ואמרה שהקב״ה אמר: לא תגעו בו.
1. שאוב מר״י בכור שור דברים י״ד:ח׳.
2. כן בבראשית רבה י״ט:ג׳ ורש״י.
א. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״ולא״.
ולא תגעו, neither must you touch it. This is the plain meaning of the verse. We find that the Torah does forbid something that is forbidden to eat, i.e. a carcass that did not die through ritual slaughter. (Compare Leviticus 11,8, where the halachic meaning is that it must not be touched when the purpose is to eat it.) The truth is that when one adds a restriction to God's commandment, instead of improving it, one causes harm to it, makes it less effective instead of more effective. Seeing that the additional restriction had not been issued by God directly, it is less than useless. (Compare Sanhedrin 29).
לא תאכלו ולא תגעו – מכאן (סנהדרין כט.) שכל המוסיף גורע. שהק׳ צוה רק שלא לאכול. וקשי׳ לרבינו יצחק (???) אימור דעבדא הרחקה כדאית׳ גבי נזיר (ע׳ שבת יג.) סחור סחור.
ולא תגעו – אומ׳ במדרש (???) אמ׳ הנחש אני אגע בו. הלך ונגע וצוח העץ רשע אל תגע בי. א׳ל ת׳בואני ר׳גל ג׳אוה ויד רשעים אל תנידני (תהלים לו:יב). רמוז בר״ת א׳ת׳ר׳ג׳. ולמ״ד חיטה היה (ברכות מ.) תימ׳ אמאי אין מברכין בורא פרי העץ אחיטה. וי״ל (הואין) [הואיל] ואין גיזעו מחליף.
פן תמתון – חסר ו׳ תמתון כתי׳. לומ׳ שכל מה שנברא בו׳ ימים נברא למיתה.
לא מות תמותון – פר״ש (ד״ה לא מות תמותון) הנחש דחפה עד שנגעה באילן. אמ׳ כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה. ומיד אכלה. ותו תימה דיכולה לומ׳ אנוסה אני מן הנגיעה לכך אינו מזיק לי. אבל אם אוכל אמות. מהר״י (???). ועוד תימה היה להשיב והלא עדיין היום גדול והק׳ אמ׳ כי ביום אכלך ממנו תמות (בראשית ב:יז). ואיין ידע שלא אמות. וי״ל ודאי אמרה אלא שהנחש אמ׳ לה את אומרת שהק׳ לא תגעו בו פן תמותון וכבר נגעת. וא״כ כמו שאמרת תמות. א״כ מה אכפת לך שתאכל. בלא זה תמות. ואם לא תמות מן הנגיעה גם לא תמות מן האכילה. מה״ר משה. אבל תימ׳ מה דאמרי׳ בסנהדרין (כט.) הרבה טענות היה יכול לטעון הנחש. דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. א״כ כל מסית יפטור עצמו באותו טענה. וי״ל דדוקא הנחש [שלא נצטוה] היה יכול לפטור עצמו בכך. אבל מסית אחר שנצטוה לא היה יכול לפטור עצמו בכך (תוספות סנהדרין כט. ד״ה דברי הרב). אבל תימ׳ מה שהוא אומ׳ שם (סנהדרין כט.) הרבה טענות. והלא לא היה לטעון אלא ד״ה ו״ה דמ״ש1. כך הקש׳ מורי. ותרץ שהיתה יכולה לומ׳ דאדם נצטוה והיא לא נצטות. מ״ר. אבל תימ׳ היאך פי׳ רש״י (???) שהיה מסית לע״ז. והא אמרינן בסנהדרי׳ (???) דאין מסית אלא לע״ז. והיכן מצינו בכאן שום ע״ז. וי״ל דמצינו שאמ׳ הנחש והייתם כאלהים (בראשית ג:ה). מכאן שהיה מסית לע״ז. ה״ר משה.
1. ד׳ברי ה׳רב ו׳דברי ה׳תלמיד ד׳ברי מ׳י ש׳ומעין.
לא תאכלו ולא תגעו – מכאן כל המוסיף גורע שהקב״ה לא צוה רק על האכילה. וקשה לר״י אימור דעבדא דרך הרחקה כדאיתא גבי נזיר סחור סחור וצ״ע.
לא תגעו – איתא במדרש (פדר״א פי״ג) אמר הנחש אני אגע בו, הלך ונגע וצוה העץ רשע אל תגע בי. (תהלים ל״ו י״ב) אל תבאני רגל גאוה ראשי תיבות אתרוג, ולמ״ד חטה היה תימ׳ אמאי אין מברכין עליו בורא פרי העץ, וי״ל הואיל ואין גזעו מחליף.
אהכל משמשין פנים כנגד עורף חוץ משלשה שמשמשין פנים כנגד פנים מפני שדברה שכינה עמהם ואלו הן אדם דג ונחש פירשתיה בסדר קדשים במסכת בכורות בחבור התלמוד בבלי.
א. ביאור זה מופיע בגיליון כ״י ששון.
ומפרי העץ אשר בתוך הגן – רוצה לומר ההשגות אשר לא יוחסו לגן בעצמוּת, אלא שהם מגיעות באמצעותו, והם השגות הטוב והרע.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ג) והנה הוסיפה האשה במאמרה ולא תגעו בו שלא נאמר לאדם ולא צוה עליו לפי שהיא חשבה שאדם לא יתקרב ולא יזדווג אליה כל הימים וחשבה לסכלותה שהקב״ה אסר עץ הדעת המוליד תאות המשגל לאדם בהחלט לא באכילה המביא אל הניאוף המופלג ולא בנגיעה המביא אל המעט ההכרחי והנאות ממנו ולכן אמר ולא תאכלו ממנו ולא תגעו בו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] אמר אלהים לא תאכלו ממנו
[1] סנהדרין פרק שלישי דף כט ע״א (סנהדרין כט.)
הוסיפה על הציווי וכו׳. תימה לי מאחר שדחף הנחש האשה (רש״י פסוק ד), היה לאשה לומר האמת – כי לא ציוני על הנגיעה רק על האכילה, ועוד קשה דלמה הוסיפה האשה על דברי הקב״ה, מה שלא נצטוה האדם מפי הגבורה לומר ״לא תגעו בו״, והיא לא נצטווה בזה כלל, ויראה לומר דהאשה חשבה באמת כי אחר שהאכילה היא במיתה – גם הנגיעה אין לעשות, מפני שסבורה היתה כי ציוה הקב״ה עליה שלא תאכל מן העץ הדעת – לא שיש בזה חטא – רק לטוב להם, מפני שיש דבר מזיק ממית בעץ הדעת, וסבורה היתה כי כל התקרבות בעץ הדעת טוב ורע הוא הוא גורם המיתה, לכך גם הנגיעה מביא המיתה. ומה שלא הזהיר על הנגיעה רק על האכילה, מפני שעל האכילה הוצרך להזהיר מפני שפרי העץ נחמד (פסוק ו) ויבאו לאכול, ועל הנגיעה לא הזהיר, כי למה יגעו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ולא תגעו בו – הוסיף לה אדם הראשון סייג לדבר כן אמרו באבות דר״נ פ״א. והוא לתוספת זהירות ותלתה באמירת אלהים. לומר שרצון השם הוא כן כי אמירה הוא רצון. ואמרה פן תמותון – כן אמר לה אדם כי הי׳ ספק בדעתו אם בא הציווי גם עלי׳ מפני שהיתה בו בגוף אחד. או בעבור שנתייחד הדבור אליו לא בא הציווי עלי׳.
פן – שלא1. ותמיד יסמוך לדבר רע ומגונה, ולדבר העתיד, חוץ משנים – פן מצא לו ערים בצורות (שמואל ב כ׳:ו׳), בשבע בן בכרי, ופן נשאו רוח ה׳ (מלכים ב ב׳:ט״ז) באליה.
ופעמים יאמר ״ולא״ במקום ״פן״ אם הוא באמצע הדבור. לא תפרמו ולא תמותו ועל כל העדה (ויקרא י׳:ו׳) – פן תמותו ועל כל וגו׳, ולא יהיה כקרח (במדבר י״ז:ה׳) – פן יהיה, וכן הרבה.
1. ראו הכתב והקבלה בראשית כ״ד:ל״ט.
אשר בתוך הגן – תיבת הגן מועמדת בטעם סגולתא, ועומק המליצה כך הוא, מ״ם דמפרי מוסב על פועל האמירה לא על האזהרה, והאזהרה כוללת האכילה והנגיעה כפי מה שאמרה האשה כאן, ועל האכילה שייך לומר ממנו, ועל הנגיעה יאמר בו, והרי הוא כאילו אמר, ועל דבר העץ אשר בתוך הגן הזהירנו האלהים שלא נאכל ממנו ולא נגע בו:
ולא תגעו בו – הוסיפה על מצות השם לפיכך באה לידי גרעון, הוא שנאמר אל תוסף על דבריו (משלי ל׳ ו׳):
פן תמתון – שלא תמותון:
ולא תגעו בו – הוסיף לה אדם הראשון סייג לדבר (אבות פ״א) והוא לתוספת זהירות. ותלתה באמירת אלהים, לומר שרצון ה׳ הוא כן, כי אמירה הוא רצון. ואמרה פן תמותון, כך אמר לה אדם כי היה ספק בדעתו אם בא הצווי גם עלי׳ מפני שהיתה בו בגוף אחד, או בעבור שנתייחד הדבור אליו לא בא הצווי עלי׳ (הגר״א) ולמה שיתבאר שאדם טעה בלשון הצווי וחשב שאין האזהרה על האכילה כ״א על השחתת אילן שלא לחסר ממנו פירותיו לכן הוסיף באזהרת הנגיעה, כי ע״י הנגיעה בו יתנענע האילן, וינשר פירותיו, ולדעתו עיקר האזהרה היא לבלי השחית האילן לחסר ממנו פירותיו.
ומפרי העץ – אין המ״ם מוסבת על פעל האמירה (כפירוש נתיבות השלום) כי אין אומרים בלשון הקודש אמר ממנו, אלא אמר עליו; רק המ״ם חוזרת אל לא תאכלו ממנו ומלת ממנו היא כפל לשון, כמו למעלה (ב׳:י״ז) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, וכאן הכפל איננו מיותר כמו למעלה, כי אמנם אם לא היה לו לומר אח״כ ולא תגעו בו היה יכול לומר אמר אלהים לא תאכלו בלא מלת ממנו, אבל מפני תגעו בו הוצרך לומר ממנו, שאם היה אומר לא תאכלו ולא תגעו בו, היה ניראה שמלת בו חוזרת גם לתאכלו (לא תאכלו בו).
ולא תגעו בו – אולי אין כאן תוספת על דבר ה׳, כי לשון נגיעה נאמר פעמים הרבה דרך השאלה על ההזק כמו אל תגעו במשיחי (תהלים ק״ה:ט״ו), וכן לשון שליחות יד, אם לא שלח ידו במלאכת רעהו (שמות כ״ב:ז׳) וכן כאן ולא תגעו בו לאכול ממנו אפי׳ מעט. וכיוצא בזה הביא קליריקוס מן פליניוס (Lib. 12 Cap. 6) שכתב: Edixerat Alexander ne quis agminis hic id pomum adtingeret.
But of the fruit of the tree (u-mi-peri ha-ets). The mem in u-mi-peri [the first “of” in the phrase] is not connected with the verb of saying (as Dubno explained), because in Hebrew “to say of” something is not amar mimmennu but amar alav. Instead, the mem refers back to the phrase, “Do not eat of it” [lo tokhelu mimmennu]. The word mimmennu in that phrase is repetitive, similar to the phrase above, “But of the tree of [u-me-ets] of discerning... do not eat [lo tokhal mimmennu]” (Gen. 2:17). Here, however, the repetition is not superfluous as it is above [i.e., not merely for emphasis]. If the phrase ve-lo tigge’u bo (“and do not touch it”) had not been added, the text could have had lo tokhelu without adding mimmennu, but with the addition of the phrase ve-lo tigge’u bo, the addition of mimmennu becomes necessary. If the text had read lo tokhelu ve-lo tigge’u bo, it would have appeared that the word bo was referring back also to tokhelu, but lo tokhelu bo is an ungrammatical construction.
and do not touch it (ve-lo tigge’u bo). This is perhaps not an addition to what God had said,⁠1 for the expression of “touching” [negi’ah] is often used metaphorically to mean “harming,” as in, “Touch not My anointed” (Ps. 105:15). The same use is made of the term sheliḥut yad (“sending forth the hand”), as in, “If he has not set his hand [shalaḥ yado] on his neighbor’s goods” (Exod. 22:7). So too here, the meaning may be, “Do not touch it, to eat even a little of it.” Clericus cites a similar usage in Pliny [Natural History] Book 12, ch. 6: “Alexander issued an order in advance forbidding any member of his expedition to touch it [i.e., that fruit].”2
1. {Translator's note: Contra Rashi, who comments that Eve added this phrase on her own and was thereby induced to disobey the actual command.}
2. {Translator's note: Trans. Rackham (Book XII.xii in the Loeb edition). The reference is to a sweet fruit of India that caused “derangement of the bowels.”}
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ג-ד) מפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו. ולא היה זה גזרה רק מצד שהזהיר אותנו פן תמותון שהוא סם המות, וע״כ הוסיפה לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. כי אחר שהוא סם המות הממית תיכף יש להזהר גם מנגיעתו. ומזה מצא הנחש מקום לפתותה במ״ש לא מות תמותון. ובזה למדנו דרך ההסתה ופתוי הנחש אשר הוא נוהג עוד היום הזה, שאם יבא אדם לדרוש אחרי טעמי המצות כאשר יעשו המתפרצים בעם שידרשו עליהם מדוע אסר ה׳ מינים הטמאים וירצו למצוא בהם הטעם שהם מזיקים לגוף האוכלם, וכשיתברר להם אח״כ שאין בהם סכנה לגוף ישליכו המצוה אחר גום, שאם לא היתה האשה דורשת הטעם רק היל״ל שה׳ צוה ומי ימרה את דברו ואנחנו לא נדע טעם מצותיו לא היתה באה לידי כך.
ומפרי העץ אשר בתוך הגן: לא פירשה ׳ומעץ הדעת טוב ורע׳, מובן שהאדם לא פירש לה שהוא עץ הדעת טוב ורע, שחשש שמא תכסוף לאכלו, דרק האדם שהיה דבק בה׳ באהבה1 לא התאוה לעשות טוב לעצמו, אחרי כי רצון ה׳ הוא שלא יהיה יודע טוב ורע, אבל האשה שלא ידעה מאהבת ה׳ היה לאדם לחוש לגלות לה הסיבה והטעם, על כן אמר סתם ״מפרי העץ אשר בתוך הגן״.
ולא תקשה, א״כ נכלל בזה גם עץ החיים2. דבאמת בזה מובן מה שתרגם אונקלוס לעיל (ב,ט) ״ואילן דחיי במציעות גינתא, ואילן דאכלי פירוהי חכימין בין טב לביש״, ולא פירש על ״ועץ החיים״ – ׳דאכלין פירוהי׳, אלא משום דמוכח מכאן דעץ החיים אינו פרי כלל, אלא עלים לתרופה, כחק התכלית שאין עונג לחיך האוכל כי אם הנאה ועונג על ה׳, משא״כ עץ הדעת טוב ורע התכלית מביא עונג גשמי, משום הכי כשאמר אדם3 ״ומפרי העץ״ בזה הבינה שאינה מוזהרת אלא על העץ שבו פרי.
ולי נראה4, שלא חשש אדם לכך אם לא תאכל גם מעץ החיים, וכדאי היה להרחיקה מאותו מקום, ומשום הכי5 אמר6 גם ״ולא תגעו בו״.
ולא תגעו בו: כבר ביארנו (לעיל ב,יז) שזה נרמז7 בדבר ה׳ שאסר גם בהנאה, והוא הזהיר8 בפירוש על זה. ואמר:
פן תמתון: שלא יכול לומר ׳כי תמותון׳ בודאי9, שהרי על הנגיעה לבד לא ימותו, רק ״פן״ יבואו מזה לידי מאכל10. ומכל שכן לפי דברינו11 שהזהירה על שני האילנות12, שמא תאכל גם מעץ הדעת ותמות. והיא לא ידעה הכוונה במה שאמר לה בלשון ספק, ואמרה סתם שאדם אמר לה ״פן תמותון״, ומזה מצא הנחש מקום להכחיש13. והנה אדם אמר לה ״ומפרי״, משום שאין חשש מיתה אלא בם.
1. כפי שביאר רבינו לעיל פסוק א׳.
2. שגם הוא מוגדר (לעיל ב,ט) ״ועץ החיים בתוך הגן״ ומפרש שם רש״י – באמצע הגן.
3. לחוה.
4. אפילו אם נאמר שההגדרה של ״בתוך הגן״ כוללת גם את עץ החיים, אכן אדם העדיף שלא תאכל גם מעץ החיים.
5. הואיל ורצה אדם להרחיקה גם מעץ החיים, ועץ החיים היה רק עלים לתרופה, לכן הוסיף גם ״ולא תגעו״ כדי שחוה לא תשתמש בעלים שלו, שעי״ז תוכל לחיות לעולם, שהרי לא היה צורך לאכול את עץ החיים אלא רק לגעת בעליו. ולפי״ז ״ולא תגעו״ מוסב על עץ החיים ולא על עץ הדעת, וצ״ע.
6. לא כדעת חז״ל שחוה הוסיפה על הציווי, ועיין.
7. ׳נרמז׳ דייקא, הקב״ה רק רמז לו במילים ״ומעץ הדעת... לא תאכל ממנו״.
8. את חוה.
9. כפי שאמר לו ה׳ ״כי ביום אכלך ממנו מות תמות״, וכפי שהעירו המפרשים ובראשם הרד״ק. אך ניתן לומר שכאן ה״פן״ לא במשמעות של ׳שמא׳ – ספק, אלא שלא יקרה לכם כך.
10. ״פן תמותון״ = ׳פן תגיעו לידי מצב של ״תמותון״⁠ ⁠׳.
11. בד״ה הקודם (׳ולי נראה׳).
12. גם על עץ החיים.
13. ולומר שהכוונה ב״פן״ הוא לשון ספק.
ומפרי העץ ... ממנו – במלת ״ממנו״ יש משום חזרה על ״מפרי העץ״ שבתחילת הפסוק, בדומה לדלעיל ב׳:י״ז.
אמר אלהים – מאמר מוסגר זה.
ולא תגעו בו – זוהי תוספת חומרה שהאשה מוסיפה כאן. לפי אבות דר׳ נתן,⁠1 וכן משמע גם מבראשית רבה,⁠2 הרי ״אדם הראשון עשה סייג לדבריו... לא רצה אדם הראשון לומר לחוה כדרך שאמר לו הקב״ה, אלא כך אמר לה ועשה סייג לדבריו, יותר ממה שאמר לו הקב״ה״. אלא שהאשה ראתה גם בסייג זה משום איסור אלהי, דבר שחכמינו ז״ל מגנים אותו בהקשר זה — ״שלא תעשה את הגדר יותר על העיקר, שלא יפול ויקצץ בנטיעות״ וכו׳.⁠3 עתה, לאחר שלא עלה בידו לעורר ספק בציווי, מכחיש הנחש את אמיתות האיום האלהי ״לא מות תמתון״ — בהדגשת השלילה לפני מקור הפועל (כמו בעמוס ט, ח4) — אלא ״והייתם כאלהים ידעי טוב ורע״.
1. א, ה
2. פרשה י״ט:ד׳ (המ׳).
3. פרשה י״ט:ד׳ (המ׳).
4. השווה איוולד § 312 b.
ולא תגעו בו – אמר חזקיה, מניין שכל המוסיף גורע, שנאמר אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו.⁠1 (סנהדרין כ״ט.)
1. הקב״ה לא הזהירה על הנגיעה והיא בעצמה הוסיפה, ומתוך כך נסתבב גרעון שדחף הנחש את חוה על האילן עד שנגעה בו, אמר לה, ראי שאין מיתה על הנגיעה וכך לא תמותי אף על האכילה. וע״ע לפנינו בפ׳ תרומה בפסוק אמתים וחצי ארכו דרשא מענין זה. –
וכבר הרגישו הרבה מפרשים בקושי הענין, שאם האשה הוסיפה מדעתה הצווי דנגיעה, הרי ידעה האמת שהקב״ה לא צוה על הנגיעה, וא״כ איך נתפתתה לדברי הנחש שאמר כשם שאין מיתה על הנגיעה כך אין מיתה אף על האכילה, אבל באמת הענין מבואר מאד באדר״נ פ״א שבעת שמסר אדה״ר לחוה צוויו של הקב״ה על מניעת האכילה עשה סייג לדבריו ואמר לה איסור גם על הנגיעה כדי שתהא סוגה בשימור מאכילה, וא״כ באמת חשבה חוה שהקב״ה צוה על הנגיעה, ולפי״ז מה שאמר כל המוסיף גורע לא קאי על חוה אלא על אדם. –
וטעם הסייג נגיעה שהוסיף אדה״ר מדעתו, לכאורה אינו מבואר מהיכי תיתא עלה על דעתו להוסיף סייג כזה, והלא סתם מאכלות אסורות אין אסורות בנגיעה. וי״ל ע״פ הסברא שכתבו הפוסקים בטעם הדבר שמותר ליגע באוכלין ביוה״כ ולא חיישינן שמא יבא לאכול, ואסור ליגע בחמץ בפסח שמא יבא לאכלו, והוא מפני שביוה״כ בדילי מכל מאכלים לא חיישינן שמא יבא לאכול, משא״כ בחמץ בפסח שזולת חמץ אוכלים הכל חיישינן שמא יבא לאכול גם את זה, ולכן אסרו גם בנגיעה [ע׳ או״ח סי׳ תרי״ב ס״ו ובמג״א], ולפי״ז מכיון שעץ הדעת עמד בתוך שאר האילנות שמכולן הותר לאכול כמש״כ מכל עץ הגן אכל תאכל, הרי דומה ענין חשש בזה כמו חמץ בפסח, לכן הי׳ דן לאסור גם בנגיעה, ודו״ק. –
אך לפי״ז קשה מ״ש כל המוסיף גורע, והלא כמבואר היתה ההוספה מצד הדין, ועל הוספה מן הדין אין שייך לומר שהוא גרעון וחסר, וצ״ל משום דיש לחלק זה מערך חמץ בפסח, יען כי החמץ הי׳ לו שעת הכושר להיתר, ולכן רגיל אדם בו, משא״כ בפרי העץ שנאסר בו אדם לא הי׳ לו מעולם שעת היתר והוי כנבלה דבדיל מיני׳, לכן אין חשש בנגיעה, וא״כ לא הוי לי׳ להוסיף איסור נגיעה, וא״כ היתה ההוספה לגרעון. וכסברא זו כתב הש״ך ביו״ד סי׳ פ״ט ס״ק ד׳ דאע״פ שאסור להעלות על השלחן שאוכל עליו בשר מאכלי חלב א״ל בשר נבלה מותר, משום דנבלה בדיל אדם מינה.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ידייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזא ב׳מושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ד) וַיֹּ֥אמֶר הַנָּחָ֖שׁ אֶל⁠־הָֽאִשָּׁ֑ה לֹֽא⁠־מ֖וֹת תְּמֻתֽוּן׃
The serpent said to the woman, "You will certainly not die.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״יר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקונימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״במשך חכמהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

וַאֲמַר חִוְיָא לְאִתְּתָא לָא מְמָת תְּמוּתוּן.
The serpent said to the woman, “You certainly will not die.
ואמר חויה לאיתתא לא ממיתא תמתון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ממית״) גם נוסח חילופי: ״ממת״.
בי היא (היא) שעתא אמר חויא דלטור על ברייה ואמר לאיתתא לא ממת תמותון ברם כל אומנא סני בר אומנותיה.
In that hour the serpent spoke accusation against his Creator, and said to the woman, Dying you will not die; for every artificer hateth the son of his art:
קאל להא לא מות תמותוןא.
א. ד וקאל להא לסתמא תמותאן
אמר לה: לא מות תמותון.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

לא מות תמותון – דחפה עד שנגעה בו. אמר לה: כשם שאין מיתה בנגיעה, כך אין מיתה באכילה.
לא מות תמתון YOU SHALL NOT SURELY DIE – He pushed her until she touched it. He then said to her, "Just as there is no death in touching it, so there is no death in eating it" (Bereshit Rabbah 19:3).
אמר לה: שוטה, לא לטובתכם נתכוון, ולא סם המות הוא, ולא מות תמותון אם תאכלו ממנו.
The serpent answered her: “You fool! God is not interested in your benefit; the tree is not poisonous.
ויאמֶר – אמר הנחש בערמימותו: לא מות תמותון – לא כן כמו שאת אומרת כי לאהבתכם מנע אותו מכם שלא תמותו באכילתו, כי לא תמותו, אלא הפחידכם במיתה כדי שתזהרו יותר ממנו, אבל מנע אותו מכם כי אינו רוצה במעלתכם יותר ממה שנתן לכם.
ויאמר, the serpent in its craftiness, said: לא מות תמותון, not as you say that God loves you so much that He forbade eating you to protect you from dying, but the reason is that not only will you not die from eating, but He made you more afraid so that you will not acquire the additional advantage by eating from it,
ויאמר הנחש – הוסיף הנחש לפתות עוד, ואמר לאשה: בעבור הנאות הגוף לא מות תמותון.
לא מות תמתון – פר״ש: דחפה עד שנגעה בו, אמר לה: כשם שאין את מתה בנגיעה וכו׳. ואם תאמר: מנא ידע שלא תמות בנגיעה, עדיין לא עבר היום, ורחמנא אמר: כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב׳:י״ז).⁠1 אבל אין להרהר אחר דברי רבותינו ז״ל.
אבל לתשובת המינין יש לומר: שהנחש דבר עמה למחרת שדחפה, ואמר לה כשם שאין את מתה בנגיעה וכו׳, שכבר עבר היום. והשיאה ואכלה מעץ הדעת באותו יום שיני לנגיעה, ונתנה גם לאישה.
דבר אחר: לא מות תמתון – אמר הנחש לחוה: אכלי ממנו ואל תפסידי בכך שום דבר, שהרי בלאו הכי כבר נקנסה עליך מיתה בנגיעה, ומה תפסידי אם תאכלי ממנו.⁠2 והכי הפירוש דלא מות תמתון – לא בשביל האכילה גרידא תמותון, שהרי כבר נקנסה עליכם מיתה בשביל הנגיעה.
1. בדומה בליקוט אוקספורד-מינכן.
2. בדומה בליקוט אוקספורד-מינכן ובכ״י המבורג 52 בשם ״מ״ר״.
לא מות תמותון, according to Rashi, this expression means that the serpent had first pushed the woman against the tree to demonstrate that though she had touched it, she had not died. Neither would she die by eating from it. If you were to ask how did the serpent know that the woman would not die by touching that tree? God had threatened that anyone eating from that tree would die on that day, and the day had not come to an end yet?We must not ask such questions when examining the exegesis of our sages! Actually, this question has been asked, and answered as the serpent having convinced the woman that death would follow instantaneously if she would violate God's commandment. In order to answer the doubters or deniers of the truth of the Torah, this dialogue was not completed until the next morning when the previous day had already passed without any harm befalling the woman. [Some commentators claim that the serpent had eaten herself and demonstrated that she had not suffered any harm. In that case we must assume that the animals had not been forbidden to eat from that tree. Ed.] A different interpretation of the words: לא מות תמותון: the serpent told the woman that she now risked nothing by eating, as if she had said that also touching had been forbidden, she could not die more than once anyways, so what did she have to lose by also tasting the fruit of that tree? The literal meaning of the words: לא מות תמותון, would therefore be: "you cannot die twice.⁠"
לא מות תמותון – פירש״י דחפה עד שנגעה בו אמר לה כשם שאין מיתה על הנגיעה כך אין מיתה על האכילה עכ״ל. וי״מ שאמר הנחש בענין אחר הלא ראית שנגעת והקב״ה הזהיר על הנגיעה א״כ אין את מפסדת כלום אם תאכל ממנו והקשה חזקוני לפירש״י היאך האמינה חוה את הנחש ממה שאמר לה שלא תמות בנגיעה. שהרי עדיין לא עבר היום. והקב״ה אמר לה ביום אכלך ממנו מות תמות. ומסתברא כמו שהיתה טועה לומר שיש מיתה בנגיעה כמו באכילה. כך היה לה לטעות שיש מיתה בנגיעה באותו יום כמו שנאמ׳ באכילה ביום אכלך ממנו מות תמות. וי״מ שהיתה חוה סבורה בין בנגיעה בין באכילה יש מיתה לאלתר. ותדע מדכתיב ותאמר האשה אל הנחש מפרי עץ וכו׳ ומפרי וכו׳ ולא תגעו בו פן תמותון. ולא כתיב פן תמותון ביום ההוא כמו שנאמ׳ בציווי הקב״ה ביום אכלך ממנו מות תמות. ולכך האמינה חוה את הנחש ממה שאמר לה שלא תמות בנגיעה מאחר שראתה שנגעה בו ולא מתה מיד.
ויאמר הנחש לא מות תמותון – י״מ שהנחש דחף חוה ואמר לה כשם שאינך מתה בדחיפה כך אין אתה מתה מן האכילה.
ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמותון – פירש״י שדחפה עד שנגעה בו ואמר כשם שאין את מתה אחר הנגיעה כך אינך מתה על האכילה. ומקשים על דבריו שהיה לה להשיבו עדיין לא פנה היום ולכך לא מתה על הנגיעה ודוחקי׳ לומר דודאי כך השיבתו אלא שהנחש השיבה לפי דבריך את מתה על הנגיעה וא״כ מה איכפת לך שתאכלי בלאו הכי תמות ואם לא תמות על הנגיעה ג״כ לא תמות על האכילה. ועיקר הקושיא אינה כלום שבדברי האשה אל הנחש שאמרה לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון לא אמר היום אלא מיד:
ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמותון, "the serpent said to the woman: "you will surely not die.⁠" According to Rashi the serpent had pushed Chavah against the tree first, thus demonstrating to her that touching the tree did not result in any harm to her, contrary to what she had said in the name of God. The most common criticism of Rashi's commentary is that Chavah simply had to reply that seeing the day was not yet over, the fact that she had not died as yet was no proof of anything, and that this was the reason that she had not died as a result of touching the tree. The defenders of Rashi's commentary are forced to respond that the serpent challenged her by saying that since, according to her own words, she was going to die by the end of the day on account of having touched the tree, she might as well eat of it, seeing she could only die once. The basic objection to Rashi's commentary is totally invalid, as Chavah had never said a word about dying on that day, but about dying as a result of eating or touching, i.e. immediately.
ויאמר הנחש – קשה היכן מצינו שנברא פי הנחש, אלא י״ל שדבר בלשונם והיא היתה יודעת כל לשון. א״נ י״ל שדבר בלשון הקדש כי בתחלת ברייתו של אדם היו כולם שפה אחת שנ׳ (בראשית י״א א׳) ויהי כל הארץ, וחיה ועוף במשמע, וכן משמע בפי׳ בן סירא, א״נ סטן היה וכן משמע בספר הבהיר כי סמאל היה רוכב על הנחש.
לא מות תמותון – פר״ש דחפה עד שנגעה באילן אמר לה כשם שאין את⁠(ה) מתה בנגיעה כך לא תמות⁠[י] באכילה ומיד אכלה, ותימה ולמה אכלה והלא היתה יכולה לומר אנוסה אני מן הנגיעה לכך אינו מזיק לי אבל אם אוכל ברצוני אמות, ותו תימה והלא היתה יכולה לומר והלא עדיין יום גדול, והקב״ה אמר כי ביום אכלך ממנו תמות ומאין אדע שלא אמות עדיין, וי״ל ודאי כך אמרה אלא שהנחש אמר לה את אומרת שהקב״ה אמר לא תגעון בו פן תמותון וכבר נגעת, א״כ (כבר) הוא כמו שאמרת תמות א״כ מה איכפת לך שתאכל והלא בזה לא תמות ואם [לא] תמות מן הנגיעה גם לא תמות מן האכילה מיד אכלה. מהר״י.
אמרי׳ (בפ״ק) [בפ״ג] דסנהדרין (כ״ט א׳) מניין שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני וכו׳ והק׳ ר״י היכי יליף דילמא האי דלא טעין ליה [ה]⁠קב״ה דראוי לחייבו בדיני שמים אבל לחייבו בדיני אדם לעולם טוענין למסית לפוטרו ממיתת ב״ד כדאיתא פרק האיש מקדש (קידושין מ״ב ב׳) השולח (בעירו) [הבערה] ביד חש״ו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים וכן תנא התם האומר לשלוחו צא והרוג את הנפש הוא חייב, שולחו פטור וטעמא כדאיתא התם דברי הרב וכו׳, ושמא כענין זה יליף מנחש שאין טוענין לו בדיני שמים אבל לפוטרו בדיני אדם מנ״ל, וי״ל כיון דדיינו הקב״ה לנחש דינא רבה כאילו דיינו דין ד׳ מיתות ב״ד ולא טענינן ליה, א״כ שפיר יליף מיניה דאין טוענין למסית, אפי׳ במיתת ב״ד. וכן מחלק התם דינא רבא ודינא זוטא איכא בינייהו לעניין מילתא אחריתי. אבל תימה הא דאמרי׳ בסנהדרין (כ״ט א׳) הרבה טענות היה יכול לטעון הנחש דברי הרב ודברי תלמיד וכו׳ א״כ כל מסית יפטור עצמו באותה טענה, וי״ל דדווקא הנחש היה יכול לפטור את עצמו בכך אבל מסית אחר שנצטוה אינו יכול לפטור את עצמו בכך, אבל תימה מה שהוא אומר לשם הרבה טענות היה יכול לטעון, והלא לא היה יכול לטעון יותר מזאת דברי הרב וכו׳, וי״ל שהיה יכול לטעון האדם נצטוה והיא לא נצטוית, אבל תימה היאך פרש״י שהיה מסית והא אמרי׳ בסנהדרי׳ (ס״ז א׳) שאין מסית אלא לע״ז, והיכן מצינו כאן ע״ז, וי״ל שמצינו שאמר הנחש והייתם כאלקי׳ יודעי טוב ורע מכאן שהיה מסית לע״ז. ה״ר משה.
(ד-ה) והנה השיב זה הכח הדמיוני לאשה שאין הענין כן, אבל יתחדש להם שלמוּת נפלא מאד, יהיו במדרגת השופטים מנהיגי המדינות.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

דחפה עד שנגעה בו. בב״ר דאל״כ היאך האמינה לו במה שהוזהרה בו ולא עמדה להכחישו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ד-ה) ומאשר ראתה שהנחש פעם אחר פעם היה עולה ואוכל וחי לעולם עשתה במחשבתה כאלו הנחש במחשבתה משיב אליה לא מות תמותון כי יודע אלהים וגו׳. ופירש זה המאמר כך הוא אסור אכילת עץ זה לאדם לא ימלט אם שנאמר שצוהו השם לתועלת אדם שלא יזיקהו אותו פרי באיכותו הרע וימיתהו. ואם שנאמר שאסרו עליו לפי שלא רצה האל שישתמש אדם במאכל הנכבד ההוא. אמנם לתועלת אדם והצלתו מן המות אי איפשר שיהיה כיון שהנחש אוכל ממנו ואינו מת. ישאר א״כ הצד השני מן החלוקה והוא שהיה הצווי לתועלת האל לפי שהעץ הזה יתן כח להוליד בנים ובנות ולהמציא נמצאים שלא היו בעולם והיא מעלה גדולה ומיוחדת אליו ית׳ שברא והמציא עולם אחר שלא היה ולכן מקנאתו וכדי שכבודו לאחר לא יתן צוה לאדם שלא יאכל מזה העץ המביא להוליד ולהמציא ויהיה לפי זה פי׳ כי יודע אלהים אלא שהוא אחד משמושי כי כלומר לא מות תמותון אלא שיודע אלהים שביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ורמז בפקחו׳ העינים שהיה האדם מעיין בדעתו ועיניו הכבד מלהביט באשתו כי יפה היא אבל עתה באכלכם מהעץ נפקחו עיניהם להביט בדברים המוחשים החמריים ולא יתבודדו תמיד בהשגת העיוניות וכאלו היה אומר לה ואל תחשבו שיהיה זה לכם. חסרון ידיעה אבל בהפך שתהיו כאלהים יודעי טוב ורע. רוצה לומר כאלהים הממציא בידיעתו נמצאים בעולמו טובים ורעים כן אתם תולידו בנים ובנות שהם טוב מצד המציאות המתחדש מהם רע מצד העמל והטרח שיש בגדולם.
והנה אמר זה בלשון ידיעה לפי שהאלוה יתברך בהיותו יודע עצמו ממציא כל הנמצאים. וכן האדם בהיותו יודע את אשתו ימציא ויוליד את בניו שלא היו ועל זאת הכוונה ארז״ל כל אומן סני לחבריה מן העץ אכל וברא את העולם. והייתם כאלהים – יוצרי עולמות ובפרק י״ב מפרקי ר׳ אליעזר אמר הנחש אל האשה אין הצווי הזה אלא עין רעה כי בשעה שאתם אוכלים ממנו תהיו כמותו בונים עולמות. והכוונה כלה מה שביארתי.
וחכמי האומות פירשו והייתם כאלהים יודעי טוב ורע – בלתי נכנעים למצוה מה כי אם שאתם תדעו מה הטוב ותעשהו ומה הרע ותרחיקהו מבלי שתצטרכו לצווי כלל כי תדמו לאלוה העולם שאינו עלול ולא מצווה מאלוה אחר כי הוא יודע הטוב והרע בהחלט ועושה כרצונו ולא במצוות אחרים אבל לא אמר שיהיו אלהים ממש והותרה בזה השאלה הכ״ז.
ובכן אמר אל האשה: ״לא מות תמתון״ (פסוק ד׳)
לא מות תמותון “you will sure not die,
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

דחפה עד שנגעה. דאם לא כן מנא ליה לומר ״לא מות תמותון״, דמאי ראיה יש שלא תמות:
דחפה וכו׳. ואם תאמר והלא כתיב (ראו לעיל ב, יז) ״כי ביום אכלכם ממנו מות תמות״, ושמא עדיין ימותו, דהא עדיין לא עבר היום, כי בעשירית חטאו (סנהדרין לח ע״ב), ואם כן מנא ליה שלא ימותו, ויש לתרץ דמאחר דכתיב ״ביום אכלכם ממנו מות תמות״ אם כן מסברא היה לו להרגיש מיד כאב, דהיתה סבורה דיש בו דבר הממית, והיה לה להרגיש מיד כאב, ומדלא הרגישה כלום – שמע מיניה שלא תמות כלל. וכן צריך לתרץ, דאם לא כן תקשה לך שמא לא תמות בשביל שנאנסה, אלא דיש לתרץ כמו שאמרנו למעלה (אות ד), דהאשה היתה סבורה שאין כאן מצוה מן השם יתברך, רק לטוב להם נצטוו, שהתקרבות אל עץ הדעת טוב ורע ממית, ומפני זה הוסיפה לומר כי אף הנגיעה בו ממית, ומפני זה אין חילוק בין אונס ובין מזיד – באה המיתה:
דחפה כו׳. דאל״כ היאך האמינה לו במה שאמרה לא תמותו ולא עמדה להכחישה:
כך אין מיתה כו׳. ותימה והלא עדיין היתה יכולה למות שהרי היום גדול עדיין והקב״ה אמר ביום אכלך ממנו מות תמות. ויש עוד להקשות אם על הנגיעה ימותו כ״ש על האכילה דאי אפשר לאכילה בלא נגיעה וא״כ למה לה למימר לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. ונראה דה״פ על האכילה ימותו ועל הנגיעה יפלו בחולה מיד ואחר כך יהיה הולך ופוחת וימות גם כן באותו יום ואם כן כשראתה שלא חלתה על הנגיעה ודאי לא תמות עוד: ויש מקשים מאי ראיה הוא זה לנחש שדחפה את האשה עד שנגעה בעץ ולא מתה הא באמת לא הוזהרו אלא על אכילה ולא על הנגיעה והאשה עצמה למה לא יראה לנפשה כיון שהיא ידעה בעצמה שלא צוה השם כי אם על האכילה לבד וע״ק מאי דעתה דאשה שהוסיפה לומר על הציווי וי״ל הציווי אל האדם ולא אל חוה אך אדם ציוה לחוה ובשעת ציוה לחוה הזהירה גם על הנגיעה כי ידע שנשים דעתן קלות הם והאשה סברה באמת שהש״י ציוה גם על הנגיעה ומה שפרש״י הוסיפה על הציווי והא לפי מה שצוה לה אדם בשם הקב״ה לא הוסיפה כלום אעפ״כ לא היה לה להשיב לנחש יותר ממה ששאלה ממנה שהוא לא שאלה אותה אלא על אכילה ולא על הנגיעה וא״כ כשראתה האשה שלא מתה בנגיעה לפי סברתה וציוויה מן בעלה אז לקחה גם מן הפרי ואכלה ודו״ק: ויש מקשים עוד מה ראייה היא מן הנגיעה על אכילה בשלמא הנגיעה היה באונס שהוא דחפה אותה עד שנגעה אבל האכילה יהיה ברצון. וי״ל דהאשה סברה שהעץ הוא כמו סם המות שכל מי שיאכל ממנו הוא ימות כמו מי שיאכל עץ החיים שהפרי עצמו הוא הנותן בו חיים כך הפרי זה הוא סם המות ולכך אמרה לא תגעו בו כי הוא מושג בחוש שיש סם המות חריפות שאף בנגיעה ממית וסברה האשה זה הפרי כן ומשום הכי דחפה אותה הנחש ואמרה כשם שאין מיתה וכו׳. [מצאתי]: הקושיא מפורסמת למה חוה הטעתה את עצמה הלא ידעה האמת שהיא הוסיפה איסור הנגיעה מדעתה ולכן לא מתה. אלא י״ל שסברה חוה מה שהקב״ה צוה על האכילה סברה שגם הנגיעה היא בכלל אכילה כמו שמצינו בפסוק (ויקרא י״ב:ד׳) בכל קדש לא תגע שפירושו אכילה. [נחלת יעקב]:
He pushed her... If it were not so, why did she believe him when he said, "You certainly will not die,⁠" and not contradict him?
So. too, there is no death in eating. This [the serpent's argument] is puzzling: she might still die, for Hashem said, "On the day you eat from it you will certainly die,⁠" and there is plenty of time left in the day! Another question: If [she thought] they would die for touching, then it goes without saying for eating. For one cannot eat without touching. If so, why does she [mention both and] say, "You shall not eat from it, neither shall you touch it"? It seems the answer is: [She thought that] for eating from it they would die, and for touching it they would fall sick immediately, and then grow more sick until they would die on that same day. When she saw that she did not fall sick from touching it, [she thought that] she surely would not die either. Some ask: What did the serpent prove by making her touch the tree and not die? In truth she was forbidden only on eating, not on touching, and she knew this herself! Why was she not afraid for her life [to eat]? Furthermore, why did she add to Hashem's command? The answer is: The command was made to Adam, not to Chavah. But when Adam taught it to Chavah he warned her not to touch it either, for he knew that women are light-minded. Whereas she thought that Hashem actually forbade touching. Although Rashi says that she added, and in fact she added nothing to what Adam had told her in Hashem's Name, nonetheless she should not have replied to the serpent more than what he asked her. [And in this way, she added.] He asked only about eating, not about touching! So when she saw that she did not die from touching — which she should have, according to her understanding of her husband's command — she took of its fruit as well and ate. And some ask further: How does touching prove that for eating [she will not die]? She was forced to touch, since he pushed her. But she will eat willingly! The answer is: She thought that the tree was like a deadly poison. Anyone who eats from it will die, similar to the Tree of Life whose very fruit bestows life. Thus she said, "Neither shall you touch it.⁠" She considered it like a very potent poison which, as is known, can be lethal upon touch. So the serpent pushed her and told her, "Just as there is no death in touching...⁠" (source unknown) There is a famous question: Why did Chavah fool herself? She knew that she herself added the prohibition against touching, and that is why she did not die! The answer is: Chavah understood that Hashem's prohibition against eating also included touching. This is similar to the verse (Vayikra 12:4), "She shall not touch anything holy,⁠" which means, "She shall not eat...⁠" (Nachalas Yaakov)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויאמר הנחש וגו׳ – כפל לומר לא מות תמותון נתכוון לשלול ב׳ מיתות שרמזה היא בדבריה בין לצד שהעץ עצמו הוא הממית ויראה לאכול סם המות בין לצד היראה פן יפגענה ה׳ בדבר אמר לא מות תמותון לא מיתה טבעית לא מיתה שפטיית. ומעתה חלה הקושיא אם כן למה יצו ה׳ שלא לאכול וכמו שפירשתי בדברי חוה. לזה בא ונתן טעם חדש ושת בשמים פיו כי טעם שמנעם הוא לבל ישוו אליו כי ביום אכלכם וגו׳ יהיו כאלהים. והנה הרשע מצא מקום לומר כדברים האלה להיות שהוא קדם לבריאת אדם וחוה מצא מקום לומר שיודע דבר שלא ידעו הבאים אחריו. גם להיותו מושלל מכניסת גן עדן מצא מקום לומר שלא ניתן רשות ליכנס לגן אלא להם שאינם יודעים סוד הדבר ואסר להם העץ לא כן הוא לצד היותו יודע סוד הענין לא נתנו ה׳ ליכנס שם. ומעתה לפי הדברים ההם אחר שיאכלו אין פחד אלהים כי יהיו כמותו ולא ישלוט בהם להמיתם, ובזה נעץ ציפורן עבודה זרה. והלא לך לדעת כי עבודה זרה דנים בה גם על המחשבה (קידושין מ).
עוד ירצה באומרו לא מות תמותון, לפי דבריהם ז״ל (ב״ר פי״ט) שדחפה והוכיח שלא מתה בנגיעה, לזה כפל הרשע לומר כשם שלא מתה בנגיעה שאמרה, גם לא תמות באכילה. והנה הוכחה זו ישנה לא׳ מהב׳ טעמים שאמרה האשה כמו שפירשתי למעלה שהמיחוש הוא שהעץ מצד עצמו ממית ישנה להבחנה זו שאם העץ ממית בנגיעה הרי נגעה ולא מתה, אבל למה שנתכונה לומר גם כן כי יראה היא מאלהים המצווה אותה פן יפגענה אין הוכחה ממה שלא מתה בנגיעה כי עדיין ישנה בעונש אשר גזר עליה, וחוזרים אנו לטעם שפירשנו למעלה.
ואם תאמר למה יברא ה׳ בריה רעה כזו לתקלה, דע כי בריה זו כל מה שהפליא ה׳ בגודל בחינתה כן גודל בחינת השגת הנפש בעולם העליון כי לפי התעצמות הצריך לאדם לנצחון כן יטול שכרו כמאמרם ז״ל (אבות פ״ה) לפום צערא אגרא ואם היה מגביל שיעור כח המסית בשיעור מועט אין מקום לרוצה להשיג השגה גדולה להשיגה כי אין השגה זולת אמצעות נצחון המסית. וצא ולמד מהאמור בספר זוה״ק (תרומה קסג.) במשל בן מלך אשר ציוהו אביו לבל קרוב להזונה ואת הזונה צוה להסיתו לבחון בן יכבד אב יעוין שם. ומעתה הפליא ה׳ להתחסד עם אוהביו להכין להם דבר שבאמצעותו ישיגו עלות במעלות חיים הנצחיים, אשרי העם שככה לו.
ויאמר הנחש…לא מות תמותון. The serpent said: "You will most certainly not die.⁠" The reason the serpent repeated the reference to death was to counter Eve's fears that the tree itself was lethal, or that even if it were not harmful at all, God would punish them with death for disobeying Him. The serpent claimed that neither natural nor judicial death would result from contact with the tree or its fruit. Assuming that the serpent was right, this in turn raises the question of why God had forbidden the fruit of that tree? The serpent had to make such a prohibition sound plausible. This is why it continued that God was aware that as soon as man ate from that tree he would become a real competitor to God, i.e. knowing what is good and what is harmful. This argument was pure blasphemy. The only reason that the wicked serpent was able to employ such an argument was that its creation had preceded that of man. The serpent was able to use its senior status in the history of creation to claim that it was privy to matters that Adam and Eve could not have been privy to. He also argued that the reason he (the serpent) had been denied entry to גן עדן was that entry had been permitted only to those who were not privy to the secret of the tree of knowledge and what it represented. It claimed that by preventing the serpent from entering the garden God had wanted to preserve the secret of the power that tree would impart to those who ate from it. According to the serpent, once Eve would eat from that tree she would no longer be afraid of God, and God would no longer exercise any control over her. The use of such an argument was idolatrous. According to our halachah idolatry is punishable even when it is merely an intellectual conviction (Berachot 12).
According to Bereshit Rabbah 19,3 there is another reason that the serpent used the expression מות תמות. The serpent pushed Eve against the tree and "proved" that touching the tree was not lethal- as Eve had claimed. It argued that just as touching the tree had not resulted in death, neither would eating from its fruit. We must examine this so-called "proof.⁠" If we accept that Eve had convinced herself that contact with the tree would have fatal consequences because of its very nature, the fact that her contact with the tree had proved harmless should have convinced her of the tree's harmlessness. There was therefore no reason to be afraid to eat from it. Alternatively, if Eve's fear of touching the tree were based on her belief that God had outlawed both eating from the tree and touching it, she now had "proof" that this was not so because nothing had happened to her after she had touched the tree. We do not consider this in the nature of any "proof,⁠" seeing that God's punishment did not have to be meted out immediately. We therefore prefer the explanation we offered previously that the serpent wanted to "prove" to Eve that the tree itself was quite harmless.
If you were to ask why God would have created a tree that was poisonous at all, the answer is -as in many such instances- that the greater the physical and spiritual effort to overcome such potential impediments to our faith, the greater the reward which is stored up in heaven for such acts of faith, a reward to be consumed by us in the Hereafter. This concept is phrased in Avot 5,26: לפום צערא אגרא, as "the reward is commensurate with the effort expended.⁠" Had God imposed strict limits on the power of the seducer to entice us, overcoming him would not have amounted to much. The Zohar illustrates this principle by the example of a father who wanted to test his son's moral fibre and who instructed a beautiful harlot to use all her wiles to seduce him. At the same time he had instructed the son to keep his distance from the harlot in question.
לא מות תמותון – פי׳ כי אין בטבעו להמית רק שרצון הבורא לצוות לכם למנוע מכם ידיעת טו״ר ולכן הפחיד אתכם. וזאת היא טענה השני׳ של היצה״ר להטעות את האדם מדרך השכל בפירוש התורה ולהראות לו היתירים ולגלות פנים שלא כהלכה וז״ש לא כמו שאתה סובר שכוונת הש״י במה שאמר מות תמות. פי׳ מית׳ גופנית. אלא מית׳ רוחני׳ שתגבר השכל על הגוף.
לא מות תמתון – עתה גמר דבריו שהתחיל אף כי וגו׳:
(ד-ה) ויאמר הנחש אל האשה וגו׳ – לאחר שהנחש נכשל בטענתו הראשונה, הוא המשיך בטענה אחרת. בתחילה השתדל להטיל ספק בכחה המחייב של המצוה; כעת הוא חולק על חומרתה: ״⁠ ⁠׳לא מות תמותון׳ – המוות לא בא על האדם בחטף! הקב״ה אסר עליכם לאכול מהפרי, כדי שתמשיכו להיות תלויים בו, כילד קטן שלא הגיע לבגרות. אכלו ממנו, ואז תפקחנה עיניכם ותבינו בכחות עצמכם מהו טוב ומהו רע. בהבנה זו תהיו אתם כאלקים, ולא תהיו תלויים בו. אין בעל חי שאין לו את ההבנה הזאת״.
פקח קרוב ל״בקע״, ״פקע״.
עין, איבר הראיה. משמעות אחרת של ״עין״ היא מעיין או באר. על ידי המעיין יוצאים תהומות מכוסים אל האור. בדומה לזה, ישנן שתי משמעויות ל״חקר״: א. לתור אחר הבנת הענין, ב. לחפור ולהעלות מן המעמקים. וכן גם ביחס ל״חפר״. גם לשורש ״באר״ יש שתי משמעויות: א. באר מים, ב. לבָאֵר דבר על בוריו. ובכן, ל״עין״ יש שתי משמעויות: ״מעין״ ו״אבר הראות״. דעת האדם אינה מתגלה דרך העין, אלא אדרבה העולם החיצוני הוא שמתגלה דרך העין. העין היא מקור, שדרכו זורם העולם החיצוני לתוך דעת האדם. כביכול, כל העולם זורם ונאסף בתוך העין, שממנה הוא נכנס לדעת. כך ״וכסה את עין הארץ״ (שמות י, ה): הארבה יכסה את הארץ, ויחצוץ בינה לבין מקורה, כך שהארץ לא תמצא דרכה אל מקורה, ומשם לראיית האדם. (״אַיִן״ הוא עין שלא באה על שביעות רצונה.)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

לא מות תמתון: האיך אפשר שהוא ספק אצל הבורא1, על כן אינו אלא כמפחיד ומאיים בשביל שאינו רוצה. וכך פיתוי יצר הרע בכל עת שלא יגיעו העונשים כל כך.
1. שאמר לכם ״פן תמותון״ לשון ספק.
לא מות תמותון כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו וכו׳ – הענין מבואר כי הנחש בא במושכל לאמר להם כי אין כונת הבורא לבלי אכול ממנו, רק רצונו שתאכלו ממנו ואז תבואו להתקרבות לאלקות בענין נפלא להתגבר על הרע ולבטלו. ואך רצון השם הוא כי מאהבת המושכל והחשק להתקרבות אלקות לדעת טוב האמיתי תעשו זאת במסירת נפש וחפץ אבדת החיים הזמני והנצחי רק כדי לעשות להתקרב לאלקות ואז תצליחו ותשכילו ולכן צוה לכם שאם תאכלו תמותו ואעפ״כ כל מה שאומר בעה״ב עשה חוץ מצא ממחיצתי (כמו שפירשו המחברים) ואין אנו משגיחין בבת קול ומוסרין עצמם באבידת שני העולמים רק בשביל הנחיל כבוד אלהים והתקרבותו וזה על דרך עבירה לשמה והוא באמת חפץ השם האמיתי וזה שאמר לא מות תמותון. פירוש לא כאשר אתם דוברים רק מות תמותון פירוש שתמותו עצמיכם (וכמאמרם ז״ל כל הממית עצמו על ד״ת) כדי להשיג התקרבות לאלקות האמיתית וזה כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו כו׳ שהוא חפץ האמיתי מהש״י [ואפשר יודע לשון אוהב כמו כי ידעתי את אברהם] ולבסוף כאשר אכל התחבא ונתרחק מאלהים וזה שאמר הבורא אליו אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו שזה הוא חפצי האמיתי ושלימות רצוני לא כאשר הערימך הנחש ודו״ק.
ארבעה מתו בעטיו של נחש. פירוש דהוא התחיל להטעות האדם ללכת אחרי המורגשות המוחשות ולא אחרי המושכלות כמוש״כ המורה פ״ב מח״א, והנה כאשר יחיה האדם השלם ולא ימות ולא תתפרד הרכבתו כהרכבת הגלגל אז יטעו אחר המוחש בראותם אותו נשתנה משאר המין האנושי וייחסוהו לאלהי וידמוהו שהוא ענין אלהי ולפי דעת המדרש היה הטעת הנחש שהטעם שהם ענין אלהי וכמו שאמר והייתם כאלהים כו׳ וזה הסיבה ביאר ר׳ סעדיה גאון בספר האמונות לכן אמר על זה הנביאים לעולם יחיו וזה כונת הגמרא בעטיו של נחש פירוש עבור הטעת של נחש כי לולי זה היו ראויים לחיות ודו״ק.
ולזה הגלגלים החיים וקימים לעולם הם אינם בעלי רצון לשנות מהלכם ולא ישנו תפקידם כדי שלא יפול עליהם הטעיות שהם מנהיגים ברצונם ולתת כבוד אלהים להם לכן כיון שהם מוכרחים אין הטעיות בהם שהלא רואים אנו שאינם ברצונם ומשועבדים לעשות רצון קונם שאינם בעלי בחירה לשנות הלוכם ממערב למזרח או מיום ללילה וכיו״ב וכמו שאמר אברהם אבינו בתחילת התבוננו בטעיות העו״ג (יעוי׳ סוף אליהו זוטא) אבל האדם הבחריי אם היה חי לעולם אז נפל הטעיות לייחס לו ענין אלוהות לכן מוכרח להיות בן תמותה למען ידע כי אך הבל נדף הוא אחריתו רמה וידעו הכול כי ה׳ הוא האלוהים וחפשיות הבחירה היה ע״י עץ הדעת והדברים ארוכים.
ענין אחר בכונת הכתובים בפרשה זו כי הבורא נתן להאדם כל זורע זרע היא התבואה ופירות האילן למאכלו ולבהמה וחיה נתן כל עשב והבדיל בזה האדם ליתרון נפשו השכליית, כי יהיה מאכלו יותר זך ומרומם וע״ז נתקנא הנחש והיה ראויה זאת הקנאה לכל חית השדה אך הנחש היה ערום מכולם ויוסיף דעת יוסיף מכאוב ולזה בא כמתלהלה יורה חצים בלבב חוה האף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן. והכונה כי נתן האדם בגן לעבדו ולשמרו וזה שלעג, אף כי אמר אלהים מכל עץ הגן לא תאכלו אעפ״כ אתם עובדים וטורחים בגן לחרוש ולזרוע ולבלי הביא אוכל לפיכם די קצף ובזיון [והוא מאמר קצר ונמצא כיו״ב רבות] ותאמר האשה אל הנחש לא כן חלילה, מפרי עץ הגן נאכל ואף מפרי העץ אשר בתוך הגן לא מנע אותנו השם מהעדר המעלה אשר יחסה לנו כאשר מנע מפיכם כל פרי עץ רק מפני כי הוא מזיק לנו בטבעו ואף מנגוע בו אסר לנו כי הוא ארסיי, אבל אהבתו לנו כאב על בן אין דבר יקר ממנו, אבל לכם לפי גסות טבעכם לא יאות לכם כל פרי עץ לאכלה, לכן לא מנע ממכם הנגיעה בפרי עץ, ולכן כאשר נתקלל הנחש קללו עפר תאכל כל ימי חייך היינו שהוא קנא על פרי העץ ולכן אבד אף ירק עשב ועפר יאכל כל ימי חייו. ולעולם אין לו רפואה אך לימות המשיח כמוש״כ רז״ל במדרש והוא דאמר במשנה פ״ק דסוטה, אני אמרתי יהיה מאכלו מאכל אדם, הוא אילו לא הסית נתעלה לגודל שלמותו על שאר בע״ח והיה מאכלו מאכל אדם ודו״ק.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״יר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקונימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״במשך חכמההכל
 
(ה) כִּ֚י יֹדֵ֣עַ אֱלֹהִ֔ים כִּ֗י בְּיוֹם֙ אֲכׇלְכֶ֣ם מִמֶּ֔נּוּ וְנִפְקְח֖וּ עֵֽינֵיכֶ֑ם וִהְיִיתֶם֙ כֵּֽאלֹהִ֔ים יֹדְעֵ֖י ט֥וֹב וָרָֽע׃
Rather,⁠1 God knows that on the day you eat from it, your eyes will be opened, and you will be like God,⁠2 knowing good and evil.⁠"
1. Rather | כִּי – Alternatively: "because". However, see Shadal (citing Rashbam Bereshit 18:15) that when "כִּי" follows "לא" it usually takes the meaning "rather".
2. like God |ֹ כֵּאלֹהִים – Alternatively: "like Divine beings" (many commentators).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ידייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[יז] 1כי יודע אלהים וגו׳. א״ר תנחומא השאלה הזו שאלני באנטוכיא, אמרתי להם כי יודעים אלהים אין כתיב, אלא כי יודע אלהים. (בראשית רבה י״ט)
[יח] 2כי ביום אכלכם וגו׳. ר״י דסכנין בשם ר׳ לוי אמר התחיל אומר דלטוריא על בוראו, אמר מאילן הזה אכל וברא העולם והוא אומר לכם לא תאכלו ממנו, שלא תבראו עולמות אחרים, דכל אינש ואינש סני בר אומנותיה. (בראשית רבה י״ט)
[יט] 3וכל שמות הדיוטות שאותיותיהם אותיות השם הרי אלו נמחקין, כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים. (מס׳ סופרים פ״ד)
[כ] 4כי יודע אל׳ וגו׳. ד״א [שבעים שקל] כנגד שבעים שמות הקדושים מן ספר בראשית עד פרשתו של נחש, ואם תאמר יש בו אחד יותר, והייתם כאלהים אינו קדש. (במדב״ר פ״י אכ״ד)
[כא] 5תפש משה מעשה הנחש, שהוציא לשון הרע על בוראו, שנא׳ בו יודע אלהים, כשם שלקה הנחש, כך זה עתיד ללקות ראה מה כתוב (שמות ד׳:ג׳) ויאמר וגו׳ וישליכהו ארצה ויהי לנחש לפי שעשה מעשה נחש לכך הראה לו את הנחש כלומר עשית מעשה של זה. (שמות רבה ג)
[כב] 6שלחה נערותיה תקרא (משלי ט׳:ג׳) זה אדם וחוה, על נפי מרומי קרת שהטיסן הקב״ה וקרא אותן אלהות, הה״ד והייתם כאלהים אחרי כל השבח הזה מי פתי יסור הנה הן הניחו דעתו של הקב״ה, והלכו אחר דעתו של נחש, בשביל כך חסר לב אמרה לו כי עפר אתה ואל עפר תשוב. (ויק״ר י״א)
שערי ציון זה״א לו. אגדת בראשית פע״ח. הק״ז צג. צו: צז.
1. השאלה הזו. הקשו על לשון אלהים דמשמע לשון רבים, והו״ל יודע אלוה, וכמבואר לעיל פרשה א׳ מאמר קצו. בקרא ברא אלהים, ע״ז השיבו דלא כתיב יודעים רק יודע, לשון יחיד.
2. דב״ר שופטים פ״ה, תנחומא בראשית ס״ח, תזריע ס״ט, מצורע ס״ב, מדרש תהלים א׳ ס״ט, פרדר״א פי״ג בשינוים שונים, ועי׳ לק׳ מאמר כ׳ - דלטוריא לשון הרע ורכילות. - סני בר אומנתיה, כל אומן שונא אומן כמותו תנחומא תזריע. וכן הוא במדרש תדשא פ״י, ובפרדר״א שם תהיו כאלהים, מה הוא עושה, בורא עולמות ומחריב עולמות, כך אתם יכולין לברוא עולמות ולהחריב עולמות, מה הוא ממית ומחיה, אף אתם יכולין להמית ולהחיות שנאמר כי יודע וכו׳.
3. באונקלוס תרגם ותהון כרברבין חכמין, ובפסקתא זוטרתי, כאלהים, כמלאכי השרת, ובמו״נ ח״א פ״ב דשם אלהים משתתף לשם ולמלאכים, ולשופטים מנהיגי המדינות, והביא דברי התרגום ועיי״ש ח״ב פ״ז, ובמדרה״ג כאן הביא דברי המו״נ. - ולפ״ד הדרש במאמר יח. והייתם כאלהים, בורא עולמות, נראה דדרשו לשם קודש, ועי׳ לפנינו במאמר כ. מבמדב״ר, והייתם כאלהים, אינו קודש. - ומ״ש בביאור שמות קדש וחול להרמב״ם הנדפס מכת״י בדביר ח״א עמוד קצו. כ׳ והייתם כאלהים חול והוא שם שרים ושופטים וגדולים, ויפה תרגם ותהון כרברבין כלומר גדולים וחכמים שיודעים עניני העולם וזה השם שם משותף, וכנ״ל.
4. שמות הקדושים, פי׳ כשתחשוב אזכרות ה׳, אלהים. עד פסוק י״ד ויאמר ה׳ א׳, ופי״ד אינו בכלל תמצא שבעים שמות, ועי׳ לקמן פסוק יד, מא׳ פו. מב״ר פ״כ שבעים ואחת אזכרות ושם יבואר. ובויק״ר י״א מובא לק׳ פי״ט, וקרא אותן אלהות הה״ד, והייתם כאלהים. ובנו״כ שם, ותנחומא שמות כ״ג. ומה שציינתי לעיל מאמר יט. וצרף לכאן.
5. לשון הרע. מבאר שם במדרש, הקב״ה א״ל ושמעו לקולך, והוא אמר והן לא יאמינו לי.
6. הטיסן הגביהן. ומה שהביא מקרא והייתם כאלהים, שקראן אלהות, אינו מובן, דהרי לשון זה הנחש אמרו. והיפ״ת מגיה דצ״ל הקרא אני אמרתי אלהים אתם (תהלים פ״ב), והרש״ש מגיה דצ״ל בצלם אלהים, ונראה די״ל הגירסא שלפנינו, דהכוונה דהאדם נקרא בשם אלהים כדמצינו בתורה אלהים לא תקלל, עי׳ לעיל בביאור אות יט. וזה הוא הפעם הראשונה בתורה, שהמכוון אלהים הוא כמ״ש התרגום רברבין חכימין, ועי׳ לקמן פסוק כ״ב הן האדם היה כאחד ממנו. ובב״ר פכ״א כאחד ממלאכי השרת ומ״ש שם בביאור.
אֲרֵי גְּלֵי קֳדָם יְיָ אֲרֵי בְּיוֹמָא דְּתֵיכְלוּן מִנֵּיהּ יִתְפַּתְּחָן עֵינֵיכוֹן וּתְהוֹן כְּרַבְרְבִין חָכְמִין בֵּין טָב לְבִישׁ.
For it is revealed before Hashem that on the day you will eat from it, your eyes will be opened, and you will become as great ones, knowing what is good and what is evil.”

כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע
אֲרֵי גְּלֵי קֳדָם ה׳ אֲרֵי בְּיוֹמָא דְּתֵיכְלוּן מִנֵּיהּ יִתְפַּתְּחָן עֵינֵיכוֹן וּתְהוֹן כְּרַבְרְבִין חָכְמִין בֵּין טָב לְבִישׁ
סילוק ״ידיעה״ מה׳
א. מהר״ץ חיות תמה על תרגום ״כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים״ – ״אֲרֵי גְּלֵי קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ הבא לסלק ״ידיעה״ מהבורא: לפי הכלל שקבע הרמב״ם, אונקלוס מסלק מהבורא רק לשונות הגשמה הנאמרים כתיאורי עובדות. ואולם מה שאינו עובדה כגון לשון ״ירידה״ שבפסוק ״אנכי אֵרֵד עמך מצרימה״ (בראשית מו ד) תרגם כצורתו; ״אֲנָא אֵיחוֹת עִמָּךְ״, ״כי זה סיפור מה שנאמר לו בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה לא סיפור ענין שקרה״ (מורה נבוכים, א כז). על פי זה הקשה: ״לפי שיטתו, לא אדע מי דחקו לתרגם כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים – אֲרֵי גְּלֵי קֳדָם ה׳, כדרכו בכל מקום להרחיק הגשמיות בלשון זה. דהרי גם כאן לא תספר התורה מצד עצמה ולא עניין מה שקרה, רק אמירת הנחש לבד. וכי הנחש הבין גם כן מושכל זה, שהשם יתברך איננו גוף ולא כח בגוף עד שהיה ההכרח לפרש דבריו לפי אמיתת המציאות?⁠״. ואולם ב״חליפות שמלות״ השיב: הנחש, שהוא השטן, נברא להטעות את האדם והתרגום משקף הטעייה זו.⁠1
תשובה לקושיא הגדולה של האיש החכם
ב. שמות אלהים שבפסוק אינם מתורגמים בשווה: ״כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים״ מתורגם כשם קודש, ״אֲרֵי גְּלֵי קֳדָם ה׳״. אבל ״וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים״ – ״וּתְהוֹן כְּרַבְרְבִין״ (כגדולים), כשם חול.⁠2 לדעת הרמב״ם השינוי מכוון ובו גם מתיישבת ״קושיא גדולה״ של ״איש חכם״. כי באמצעותו אונקלוס רומז שלמרות הסתת הנחש ״והייתם כאלהים״ לא הגיע האדם למעלת הבורא וכל שעלה בידו הוא להגיע למדרגת ״וּתְהוֹן כְּרַבְרְבִין״. וזה לשונו:
כבר ידע כל עברי כי שם אלהים משתתף לשם ולמלאכים ולשופטים מנהיגי המדינות. וכבר ביאר אונקלוס הגר ע״ה והאמת מה שבארו, כי אמרו והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, רוצה בו הענין האחרון, אמר ותהון כרברביא.⁠3
1. מהר״ץ חיות, ״אגרת בקורת״ [בתוך: כל ספרי מהר״ץ חיות, ב, ירושלים תשי״ח], עמ׳ תקג. ושם בהערה ו של רבי יעקב ברילל ל״אגרת״ נסיון ליישב. אך ראה ״חליפות שמלות״ המתפלמס עמו נמרצות.
2. תפיסת ״והייתם כאלהים״ כשם חול מוזכרת במסכת סופרים פרק ד ובמדרש במדבר רבה פרשה יד ״שבעים שקל – כנגד שבעים שמות הקדושים מן בראשית עד פרשתו של נחש. ואם תאמר יש בו אחד יותר? ׳והייתם כאלהים׳ אינו קודש״. וכן ב״באור שמות קודש וחול״ המיוחס לרמב״ם: ״כי ידע אלהים – קודש ותרגומו אֲרֵי גְּלֵי קֳדָם ה׳. והייתם כאלהים – חול והוא שם שרים ושופטים גדולים. ויפה תרגם וּתְהוֹן כְּרַבְרְבִין, כלומר גדולים וחכמים שיודעים עניני העולם הזה. וזה השם שם משותף״. וכתב ר׳ שלמה גאנצפריד בעל ״קסת הסופר״ שעל פי ת״א נהגו הסופרים לא לקדש שם זה אף על פי שלדעת רש״י שכתב ״והייתם כאלהים – יוצרי עולמות״ נראה שהוא קודש. וראה גם ״תורה שלמה״ כאן אותיות יט-כ ובכרך לה, עמ׳ 15.
3. ״מורה נבוכים״ א ב. השווה: ״ויראו בני האלהים את בנות האדם״ (בראשית ו ב) ״בני רברביא״, ״עד האלהים יבא דבר שניהם״ (שמות כב ח) ״לקדם דינייא״. הקושיה הגדולה (״הקשה לי איש חכם, זה לו שנים קושיא גדולה״) היא, כיצד ייתכן שבעקבות החטא זכו האדם והאשה להיות ״יודעי טוב ורע״ היינו בעלי שכל? בתשובתו קובע הרמב״ם שהשכל היה אצל האדם דווקא קודם החטא ובו ידע ״להבדיל בין אמת ושקר״ כלומר להגיע להכרה אובייקיבית של המציאות. בעקבות החטא איבד אדם מעלה זו, נתערפלה הכרתו וירד לדרגת ״יודע טוב ורע״, מונח המציין השגה סובייקיבית בלבד. זו גם דרגת שופטים המסוגלים לקבוע מהו ״טוב״ או ״רע״, שהם ״במפורסמות לא במושכלות״ אך אינם מגיעים לידיעת האמת האוביקטיבית ולכן תרגם ״וּתְהוֹן כְּרַבְרְבִין״.
ארום גלי וידיע קד׳א י״י ארום ביומא די תאכלון מינה ויתפתחן עיינכון ותהון כמלאכין מן קדם י״י ידעין למפרשה בין טב לביש.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גלי וידיע קד׳⁠ ⁠⁠״) גם נוסח חילופי: ״גלי קדם״.
ארום גלי קדם י״י ארום ביומא דתיכלון מיניה ותיהוון כמלאכין רברבין דחכמין למינדע בין טב לביש.
for it is manifest before the Lord, that in the day that you eat of it, you will be as the great angels, who are wise to know between good and evil.
כי יודע אלהים1אמר הנחש אל האשה את יודעת מפני מה הזהיר הקב״ה אתכם שלא תאכלו ממנו, מפני שכל אומן שונא בני אומנתו, מן האילן הזה אכל וברא את העולם, ואתם אם תאכלו ממנו והייתם כאלהים, שתוכלו לבראת העולם כמותו.
ונפקחו עיניכם – להיות יודעים כל מה שאתם רואים.
יודעי טוב ורע – ותדעו מהו טוב ומהו רע.
1. אמר הנחש כו׳. ב״ר פי״ט אות ד׳ ורש״י עה״ת.

רמז כז

כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים – כִּי יוֹדְעִים אֱלֹהִים אֵין כְּתִיב כָּאן הִתְחִיל אוֹמֵר דִלְטוּרְיָא עַל בּוֹרְאוֹ, אָמַר לוֹ, מֵאִילָן זֶה אָכַל וּבָרָא אֶת הָעוֹלָם, וְהוּא אָמַר לָכֶם לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ שֶׁלֹּא תִּבְרְאוּ עוֹלָמוֹת אֲחֵרוֹת, דְּכָל אֱנָשׁ סָנִי בַּר אוּמְנוּתֵיה, כָּל מַה שֶׁנִּבְרָא אַחַר חֲבֵרוֹ שַׁלִּיט בַּחֲבֵרוֹ, שָׁמַיִם בָּרִאשׁוֹן וְרָקִיעַ בַּשֵּׁנִי – אֵינוֹ סוֹבְלָן, רָקִיעַ בַּשֵּׁנִי דְּשָׁאִים בַּשְּׁלִישִׁי – אֵינָן מְסַפְּקִין אֶת מֵימָיו, דְּשָׁאִים בַּשְּׁלִישִׁי מְאוֹרוֹת בָּרְבִיעִי וְכוּ׳ עוֹפוֹת בַּחֲמִישִׁי, זִיז שָׂדַי, עוֹף טָהוֹר הוּא, בְּשָׁעָה שֶׁהוּא פּוֹרֵחַ מַכְהֶה גַּלְגַּל חַמָּה. וְאַתֶּם נִבְרֵאתֶם אַחַר הַכֹּל לִשְׁלֹט בַּכֹּל, קִדְּמוּ וְאִכְלוּ עַד שֶׁלֹּא יִבְרָא עוֹלָמוֹת אֲחֵרוֹת וְיִשְׁלְטוּ בָּכֶם. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (פסוק ו) וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב, רָאֲתָה דְּבָרָיו שֶׁל נָחָשׁ.
אן אללה עאלם אנכם פי יום תאכלון מנהא תנפט׳א עיונכם ותצירון כאלמלאיכה עארפיב אלכ׳יר ואלשר בזיאדהג.
א. ד תנפץ
ב. ד עארפין
ג. ב-ד ליתא ״בזיאדה״
כי ה׳ יודע שביום שאתם תאכלו ממנו ייפקחו עיניכם, ותיעשו כמו המלאכים יודעי הטוב והרע בתוספת1.
1. ״כי גם לפנים היו יודעים טוב ורע אלא שהבטיחם שידעו יותר״ (ר״י קאפח, נוה שלום).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

כי יודע וגומ׳ – וכל אומן שונא את בני אומנותו. מן העץ הזה אכל וברא את העולם.
והייתם כאלהים – יוצרי עולמות.
כי ידע FOR [GOD] KNOWS – Every artisan detests his fellow-artisans ("Two of a trade never agree"). The serpent suggested to her: God ate of the tree and created the world (Bereshit Rabbah 19:4) so if you eat ...
והייתם כאלהים YOU WILL BE AS GOD – Creators of worlds.
ונפקחו – בשיטה זו אין להפריד בלשון הקדש בין לשון הזכר ללשון הנקבה, וכן: נפרדו, נאמנו, נתנו. כל לשון רבים מגזרה זו שוה לזכר ולנקבה, אבל בלשון יחיד: נפרדה, נאמנה, נתנה.
והייתם כאלהים – כמלאכים.
AND YE SHALL BE AS GOD. As angels.⁠1
1. See Ibn Ezra's comment on Gen. 1:1.
והייתם כאלהים – הם המלאכים.
רק לרעתכם נתכוון, שכל כך הוא טוב, שאינו רוצה שתאכלו ממנו. שאם תאכלו ממנו הייתם חכמים וערומים, והייתם כמלאכים להבחין בין טוב לרע – להחכים ולהערים, וכל רז לא אנס לכם.⁠1 אבל אינו רוצה שתבאו לכלל המלאכים.
1. השוו ללשון הפסוק בדניאל ד׳:ו׳.
God’s intention was to harm you. Really the reason that God does not want you to eat of it is that the tree is so good. [God knows that] if you eat from that tree you will become wiser and shrewder. You will become like angels,⁠1 who wisely and shrewdly know the difference between good and evil. No secret would then be beyond you.⁠2 But He does not want you to join the ranks of the angels.
1. So also Rashi and Ibn Ezra. See NJPSC who notes that the association of “knowledge of good and evil” with angels is found also in 2 Sam 14:17.
2. An allusion to Dan 4:6.
כי ידעונפקחו עיניכם – עיני לבבכם.
והייתם כאלהים – כמלאכים.
יודעי טוב ורע – זה הלשון שמע הנחש מן האשה בדברים שקדמו וכבר פירשנו טוב ורע בפסוק ומעץ הדעת (בראשית ב׳:י״ז).
כי יודע...ונפקחו עיניכם He knows that your mental eyes will be opened to be like angel יודע טוב ורע, who know good and evil. The serpent had heard these words only from Chavah herself in her previous words. (verse 1)
כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים – כל זמן שתתעסקו בהנאות הגוף, תשכילו יותר.
יודעי טוב ורע – פתה אותה ואמר לה: התחילו בתאוות הגוף ותדעו ותשכילו הטוב והרע, ותקחו הטוב ותניחו הרע. וזה היה פתוי, כי אחר שיתעסקו כלל בתאוות, יתפשטו בהם עד שיתעסקו גם ברע שבהם.
והייתם כאלהים – כמלאכים.⁠1 וראיה לפירוש זה, שתרגומו כתרגום: בצלם אלהים ברא אותו (בראשית א׳:כ״ז).
1. שאוב מאבן עזרא. וכן בלקח טוב ור״י בכור שור.
והייתם כאלוהים, "and you will wind up being just like God;⁠" the word as used by the serpent means: "like angels.⁠" We have confirmation for this from the translation of Onkelos, i.e. כרברמין חכמין, "of superior intelligence;⁠" (according to Maimonides in his moreh nevuchim, this is not the only time that the word; elohim is used to describe angels.
והייתם כאלהים יודעי טוב ורע – נראה כי קודם חטאו של אדם לא היתה לו מעלה לדעת ולהבחין בין טוב לרע, וא״כ מצאנו חוטא נשכר שיקנה הוא בחטאו מעלה שלא היתה לו מתחלה, והמובן לי מזה כי לא היתה הכונה באדם שיהיה בלתי שכל כבהמות והחיות שאינן יודעים טוב ורע, אבל זה אינו כי פירוש והייתם כאלהים ענינו כתרגומו ותהון כרברביא חכמין בין טב לביש ובודאי כוונת הבריאה באדם שיהיה בעל שכל, וזהו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו והצלם הוא השכל ובסבת השכל צוה אותו שנאמר ויצו ה׳ אלהים ואין דבור ה׳ יתברך ומצותיו לבהמות ולא למי שאין לו השכל ועם השכל יבחין האדם בין האמת והשקר, אבל הידיעה בין טוב לרע אין זה במושכלות כי לא יאמר אדם השמים כדוריים נאים והארץ פשוטה מכוערת אבל יאמר בהם אמת ושקר.
והנה קודם החטא היה כלו שכלי אלהי לא היה מתעסק בדברים גופנים ולא היה יודע אותם וגלוי ערוה אצלו לא היה בעיניו דבר מגונה כי אם כשאר האברים, וכאשר חטא והשיג כח התאוה ונמשך אחר תענוגי הגוף וראה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים וגו׳ נענש מיד כי הופשט מן ההשגה השכלית ונתלבש בתאוה הגופנית וטבע המדות היופי והכעור, וע״כ אמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע ולא אמר יודעי אמת ושקר או משיגי אמת ושקר. והסתכל אמרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו ולא אמר ויראו כי מה שראו עתה ראו תחלה. אבל הכונה שהשיג ענין מחודש היה מגנהו עכשיו ולא היה מגנהו בתחלה והיה עונשו מדה כ״מ לפי שעבר על המדה ונטה לבו לתענוגי העולם לאכול מה שנמנע ממנו ולבקש תאות הגוף כבהמות ע״כ הענישו במאכל הבהמות והשוה אותו להן הוא שכתוב ואכלת את עשב השדה זה לשון הרמב״ם.
והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע, "and you will be like G-d, knowing good and evil.⁠" From this it would appear that prior to his sin Adam did not possess the ability to distinguish good from evil. If that were true, then what happened here would violate a Talmudic principle, i.e. that a sinner should not be allowed to benefit by his sin. It is clear to me that one must not understand the verse to mean that Adam did not know the difference between right and wrong prior to his sin any more than do the animals. The meaning of the words: "you will be like G-d,⁠" is appropriately translated by Onkelos who renders these words as: ותהון כרברבין חכמין בין טב לביש, "you will become possessed of superior wisdom knowing what is good and what is evil.⁠" There can be no question that at the time G-d created man He had equipped him with a superior intelligence. This is the meaning of Genesis 1,27 "He created him in the image of G-d.⁠" The word צלם in that verse is a reference to intelligence. If G-d commanded man not to eat from the tree of knowledge, the reason He did so was precisely because man was intelligent enough to distinguish between truth and untruth. G-d is not on record as commanding animals what to do as they have no intelligence.
The problem is that knowledge of good and evil is not something within the realm of intelligence. When man is asked to define heaven he does not say "heaven is spherical and beautiful;⁠" when asked to define earth he does not say: "earth is flat and ugly.⁠" He would make statements which confirm or deny the truth of something, not its moral potential.
Prior to his sin, Adam's intellect was totally spiritually oriented; it was not concerned with matters of the body. He was not even familiar with such matters. He was completely unaware of the carnal implications of nudity, etc. He considered his genitals as organs no different from all his other organs. Once he had sinned, and suddenly experienced the sex drive as an instrument of physical gratification, i.e. "he saw that the tree was good to eat and a pleasurable experience for the eyes,⁠" he was immediately punished by being stripped of his ability to use his intellect objectively; from that moment on, considerations such as physical desire, appreciation of physical beauty or ugliness clouded his previously pure intellect. This is why the serpent spoke of "you will become intimate (an alternate meaning of ידע) with good and evil.⁠" The serpent had been careful not to say: "you will know truth and falsehood,⁠" or words to that effect.
You should pay special attention to the wording of verse seven ותפקחנה עיני שניהם וידעו, "the eyes of both of them were opened, etc.⁠" The Torah deliberately did not write that as a result of this opening of their eyes ויראו, "they saw,⁠" but it wrote וידעו, "they knew" that they were naked. What they suddenly "knew" they had already "seen" previously. The Torah wanted to emphasize that they now "saw" something they had been aware of previously in a totally new light. What had previously not been shameful had suddenly become something shameful. The reason was that they had overstepped the boundaries and displayed a tendency to derive physical pleasure from something G-d had denied them. They had displayed a desire to be more animal-like in their cravings. As a result, their punishment consisted in their being allocated animal-like food as we find in verse 18 "you will eat the grass of the field.⁠" [Previously, as pointed out in connection with 1,29, they had been allocated only the kind of herbs which produced self perpetuating seeds, as distinct from the food allocated to the animals.]
כי יודע אלהים – כטעם ״אל אלהים… יודע״ (יהושע כ״ב:כ״ב).⁠1
והייתם כאלהים ידעי טוב ורע – אין אחר המורה (מורה נבוכים א׳:ב׳) בזה כלום.⁠2
1. שם: ״אל אלהים ה׳, אל אלהים ה׳ הוא יֹדע״. כלומר, ה׳ הוא אל אלהים, ובתור שכזה הוא יודע. מידת הגבורה המצויינת על ידי שם אלהים היא היסוד לידיעת ה׳. כך גם כאן, אף על פי שבפרק כולו משמשים השמות ה׳ אלהים יחד, כאן שם אלהים בלבד.
2. לדעת הרמב״ם שם ׳טוב ורע׳, בניגוד ל׳אמת ושקר׳, מציינים נורמות חברתיות (׳מפורסמות׳), בניגוד לערכים אובייקטיביים מוחלטים (׳מושכלות׳).
והייתם כאלהים יֹדעי טוב ורע – הם השופטים מנהיגי המדינות, כי רוב מה שישתמשו בו במשפטיהם הוא באלו ההשגות, כאילו תאמר שהם ייסרו את האדם כשהשתמש בדברים המגונים או בהמצאת ההיזקים; וזה מבואר מאד מענין השופטים, כי רוב משפטיהם יהיו מצד הטוב והרע.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

וזה אומרו כי יודע אלהים כי ביום אכלכם כו׳ – יראה כי יודע אלהים וישראל גם הוא ידע שאם הנגיעה מועילה ומחוייבת שהאכילה לא כל שכן שתועיל לכם להיות כאלהים כו׳.
כל אומן שונא בר אומנותו מן העץ אכל וברא את העולם. בב״ר דאם לא כן מאי כי יודע אלהים וגומ׳ והייתם כאלהים אדרבה היא הנותנת שיצום לאכול ממנו כדי שיהיו כאלהים להבין ולהשכיל:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

כי ידע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם – לא אסר אותו הפרי מפני חשש מיתה כלל, אלא מפני שהוא יודע שתשיגו באכילתו תוספת ידיעה, ובה תהיו ״כאלהים״, שלמים במדע.
כי יודע אלוהים כי בים אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם, God did not forbid this fruit because it is lethal, but because He knows that through eating it you will attain additional knowledge so that you will be just like God, possessing total knowledge.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

כל אומן שונא בני אומנתו. דאם לא כן, מאי זה שאמר ״כי יודע אלקים וכו׳⁠ ⁠⁠״, דאדרבה בשביל זה יאכלו, כדי שיהיו כאלקים יודעי טוב ורע (כ״ה ברא״ם):
כי יֹדֵעַ: בספרים כ״י ובדפו׳ קדמו׳, חס׳ וא״ו, וכ״כ א״ת. וכן הוא בהעתק מס׳ הללי. גם 1הרמ״ה ז״ל כתב, 2כי יֹדֵעַ אלקים, חס׳ דחס׳ כתי׳, חס׳ וי״ו וחס׳ יו״ד דקרי ולא כתי׳,⁠א וכל יֹדֵעַ באוריתא דכות׳, ודכות׳ 3וְיֹדֵעַ דעת עליון, ומסר׳ עליה׳, תלתא וחס׳, ודכות׳ 4יֹדְעֵי טוב ורע, חס׳ וי״ו. 5יָדֹעַ תדע דויאמר לאברהם, חס׳ וי״ו דקרי ולא כתיב, ע״כ. ועיין 6מ״ש לעיל במלת רָקִיעַ. [ידע].
כי יֹדֵעַ אלקים וגו׳ והייתם כאלקים: הראשון קדש והשני חול, 7מס׳ סופרי׳ פ״ד, 8ובמדבר רבה פ׳ י״ד.
אֲכָלְכֶם: הכ״ף בקמץ לבד, וכן הוא בס״ס, כי לא יבאו שני שואין בראש תיבה, אף כי שלשה. וכתב 9המכלול (דף קפ״ז) ופעמים משתתפים עם הקמץ שוא להודיע כי הוא חטףב כמו 10אֳנִי 11צֳרִי, אבל אם תדגש האות שאחריה, או שהיא בשוא נח, ינקדו הקמץ לבדו כי אין לטעות בהם כמו 12רָנּוּ שמים (ישעיה מ״ד) קָרְבָּן, קָדְשוֹ, כי בודאי הם קמץ חטוף, עכ״ל. וכן דעתנו לעשות הנקודות כדברי רד״ק, וכספרי ספרד, ונסמוך על כללי קמץ חטוף שכתבו המדקדקים. ועיין 13מה שאכתוב בפ׳ תולדת יצחק על מלת וְאָכְלָה, ובתילים סי׳ קי״ח. [אֲכָלְכֶם].
יֹדְעֵי: חס׳ וא״ו, 14כמ״ש לעיל על כי יֹדֵעַ. [ידעי].
1. הרמ״ה: יד״ע.
2. כי יֹדֵעַ: פסוקנו.
3. וְיֹדֵעַ דעת עליון: במ׳ כד טז.
4. יֹדְעֵי טוב ורע: פסוקנו.
5. יָדֹעַ תדע: בר׳ טו יג.
6. מ״ש: מ״ש בר׳ א ו (׳רקיע׳).
7. מס׳ סופרי׳: פ״ד ה״ד.
8. ובמדבר רבה: פרשה יד יב.
9. המכלול: קלז ע״ב.
10. אֳנִי: מל״א י יא.
11. צֳרִי: בר׳ מג יא.
12. רָנּוּ שמים: יש׳ מד כג.
13. מה שאכתוב: מ״ש בר׳ כז יט (׳ואכלה׳); תה׳ קיח יד (׳עזי׳).
14. כמ״ש לעיל: מ״ש לפסוקנו (׳כי יֹדֵעַ׳).
א. [הכוונה ליו״ד הקיימת בכוח לפני הפתח הגנובה, וכן בהמשך וי״ו קיימת בכוח לפני פתח גנובה במילה יָדֹעַ.]
ב. היינו: לציין שהקמץ הוא ׳קמץ קטן׳. אך ראה במכלול, קלז ע״ב, את הערת הבחור על קביעה זו של הרד״ק.
כל אומן כו׳. דקשה לרש״י אדרבה היה לו להקב״ה להאכילם כדי שיהיו חכמים ויודעים טוב ורע ומתרץ כל אומן שונא בני אומנתו:
Every craftsman... Rashi is answering the question: On the contrary, why did Hashem not feed them the fruit so they will become wise and know of good and evil? Rashi answers: "Every craftsman resents his fellowcraftsman.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

והייתם כאלהים – ככל המלאכים.
יודעי טוב ורע – בעצ׳ ולא בחקירות הזמן ועמל הגוף. וכוונתו הי׳ שתצרכו להעמל. וז״ש ונפקחו עיניכם.
כי יודע אלהים וגו׳ יודעי טוב ורע – בעבור שיודע אלהים כי תיכף ביום אכלכ׳ ממנו ונפקחו עיניכם ולא תצטרכו להעמל ולידע הדבר מהנסיון הזמן רב.
כי ידע – אמר הנחש דעו שלא אמר השם כי ביום אכלך ממנו מות תמות אלא להפחיד אתכם, ובאמת אף אם תאכלו ממנו לא תמותו, אלא להפך תגיעו על ידו לשלמות גדולה, כי יפקחו עיניכם, כלומר עיני השכל להבין ולהשכיל באמתיות עד שתהיו דומים למלאכי אלהים היודעים טוב ורע, והשם לא אסר לכם אכילתו רק משנאתו אתכם כדי שלא תגיעו לשלמות הזאת:
והייתם כאלהים – כשופט וכמנהיג, כפי׳ הרמב״ם במורה ללשון אונקלוס שתרגם כרברבין מענין אלהים לא תקלל, וטעמו כאן מעצמיכם תהיו ביכלתכם לשפוט מהו טוב ותבחרו בו ומהו רע ותמנעו ממנו, ולא תהיו דומים לשאר בע״ח שהם מוכרחים במעשיהם, ואין להם כח השפיטה והנהגה להתנהג מכח עצמם בבחירה ורצון. ובכונה זו יתבאר ג״כ מלת כאלהי׳ מענין תוקף ויכולת, כלומר תהיו בעלי היכולת לבחור מדעתכם את הטוב מבין הרע, ולא תצטרכו אל המצוה עליכם. כאלהים (זעלבסטמאֶכטיג) ויתכן שהכ״ף הוא לאמתת הדבר ככ״ף אעשה לו עזר כנגדו, ויהי העם כמתאוננים וכדומה הרבה.
כי יודע – אבל יודע, וכן כל כי שלפניו לא ענינו אבל (רשב״ם), והטעם לא אסר לכם אכילתו אלא כדי שלא תהיו כמוהו, ומכאן קצת ראיה כי ידיעת טוב ורע היא היא צלם אלהים ודמותו, והיא חזוק לפירושי על צלם אלהים, כי היות האדם יודע טוב ורע ובוחר ברצון ולא בטבע, והיותו בעל הכחות כלם ושליט במעשיו ולא מוטבע בהם, ענין א׳ הוא.
ונפקחו עיניכם – כי הפועל בטבע כאלו אינו רואה שיש שם דרך אחרת ללכת בה מבלעדי הדרך אשר הוטבע עליה, והפועל בבחירה עושה דבר זה ורואה ויודע שיש בידו לעשות דבר אחר.
But God knows (ki yode’a). Ki is “but,” and similarly every ki preceded by a negative means “but” (Rashbam). This means that God had forbidden them to eat only so that they should not become like Him. This idea lends some support to the theory that the “knowledge of good and evil” is itself the image and likeness of God, and it reinforced my explanation of the term tselem Elohim, for man’s knowledge of good and evil, his choice of reason over instinct, his mastery of all the forces, and his ability to master his actions without having his nature determined by them are all part of a single concept.
your eyes will be opened. To one who operates by instinct, it is as if he does not see that there is another way besides the one on which he is impelled by nature to go. One who operates by reason, however, does one thing but sees and knows that he can do something else.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

כי יודע אלהים – כבר בארתי למעלה שעץ הדעת טוב ורע היה ענינו לצייר בנפשו ציורים מן הטוב המדומה והרע המדומה, כמו בקשת העושר והשררה והתאוה שנדמה לו שהוא טוב והוא רע באמת. והנה האדם שהוא בעל שכל, יוכל להבחין בין טוב האמתי וטוב המדומה מצד שכלו, וכן מצד שנפשו הוא מעולם העליון ימאס בתענוגות גופו ומשאלותיו וכל מה שהוא טוב לגופו, מפני שיצמח מזה רעה לנשמתו שהוא עקר האדם, אבל הנחש שהיה מן חית הארץ הגם שהיה לו ערמה לא היה לו שכל, כי ערמת הנחש הוא מכח המדמה שלו, ומצד כח הדמיון א״א שידע מה הטוב המוחלט, וכל שהוא טוב לשעתו לפי דמיונו הוא אצלו הטוב המוחלט וכל הרע לשעתו הוא אצלו רע מוחלט, הגם שאחריתו טוב, וכן א״א לו לעזוב מה שהוא טוב לגויה מפני שהוא רע לנפש, כי הבהמה והחיה אין להם נפש שתהיה מעולם אחר נפרדת מן הגויה, וע״כ לפי השגת הנחש בכח דמיונו, הטוב והרע המדומה שהוזהרו עליה באכילת עץ הדעת, הוא הטוב האמתי, ומה שעתה אין יודעים לבחור בטוב כזה הוא כי טח עיניהם מראות, וע״ז אמר ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם, וכן לפי דעתו גם האלהים הם יודעי טוב ורע המדומה ובו ברא את העולם, שהטוב שבכלל העולם הוא הטוב המדומה, וע״ז אמר במדרש מן העץ הזה אכל וברא את העולם, ואמר במדרש כל הנברא אחר חברו שליט בחברו, קדמו ואכלו עד שלא יברא עולם אחר שישלוט בכם. ר״ל שראה שמה שימנעו מלהשתמש בטוב המדומה שהוא טוב לגוף כמו התאוה והעושר וכל הנתלה בהם, הוא מפני שעולם אחר שהיא הנשמה שבהם וחלק הרוחני [שהוא עולם אחר לפי השגת הנחש שאין מכיר ענין הנשמה והרכבתה עם הגויה] שולט עליהם וימנע אותם מלבחור בדברים שהם לטוב ולעונג לגופם, וע״ז אמר שיקדמו ויאכלו עד שלא ישלוט בהם עולם אחר, ר״ל ענין הרוחני שאינו מעולמם שהוא שם עתה משטרו עליהם.
ונפקחו עיניכם: לראות מה ראוי להיות בדרך העולם ומה שאינו ראוי, דדבקות באהבת ה׳ אע״ג שהיא מחכימה בהפלגה, מכל מקום הוא מעביר עין1 מדרך ארץ, וכדאיתא בעירובין (נד,ב) ׳אמרו על ר״א בן פדת שהיה יושב ועוסק בתורה בשוק התחתון, וסדינו מושלך בשוק העליון׳, ומשום הכי לא הבין האדם כי לא נאה לעמוד ערום לפני ה׳, ומכל שכן האשה לא היה לה דעת ועין כלל אלא אהבת אישה.
והייתם כאלהים ידעי טוב ורע: כמו מלאכים2 שמכונים בשם ״אלהים״, והמה נפרדים, ועבודתם את הבורא יתברך היא מחמת שיודעים אשר שליחותם הוא קיומם בעולם, ואחר שעשו שליחותם המה בטלים, והייתם ג״כ ״יודעי טוב״ לעצמכם ״ורע״ לעצמכם.
1. מתעלם, מזלזל.
2. כך ברס״ג, ראב״ע, רד״ק, חזקוני.
כי – אלא, אדרבא.
ביום וגו׳ – מיד כאשר, כמו לעיל ב׳:ד׳.
ונפקחו עיניכם – מבחינה רוחנית.
כאלהים – לפי התרגומים, ר״ס גאון, ראב״ע ועוד אחרים, פירושו — כמלאכי שרת; לפי דעה אחת במדרש1 — וכן הוא בפרקי דרבי אליעזר — כאלהים ממש. לכן שם זה ספק קודש ספק חול. לפי פסוק כ״ב דלהלן מסתבר כפירוש הראשון. מכל מקום, ״והייתם כאלהים ידעי טוב ורע״ שבפי הנחש אינו שקר (השווה להלן פסוק כ״ב), אך השקר הוא בהבטחה ״לא מות תמתון״. תערובת כזאת של שקר ואמת היא השפה הרגילה של המסיתים לכפירה בקב״ה.
1. בראשית רבה י״ט:ה׳ (המ׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ידייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ו) וַתֵּ֣רֶא הָֽאִשָּׁ֡ה כִּ֣י טוֹב֩ הָעֵ֨ץ לְמַאֲכָ֜ל וְכִ֧י תַֽאֲוָה⁠־ה֣וּא לָעֵינַ֗יִם וְנֶחְמָ֤ד הָעֵץ֙ לְהַשְׂכִּ֔יל וַתִּקַּ֥ח מִפִּרְי֖וֹ וַתֹּאכַ֑ל וַתִּתֵּ֧ן גַּם⁠־לְאִישָׁ֛הּ עִמָּ֖הּ וַיֹּאכַֽל׃
The woman saw that the tree was good for food, that it was a delight1 to the eyes, and that the tree was desirable to grant wisdom.⁠2 She took of its fruit and ate, and she gave some to her husband with her and he ate.
1. delight | תַאֲוָה – See Shadal who suggests that the word is related to the adjective "נאוה", meaning beautiful. Literally: "desire" or "lust".
2. to grant wisdom | לְהַשְׂכִּיל – Alternatively: "to look at" or "to contemplate" (Targum Onkelos). If so, the verb is similar to the modern "להשתכל".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקונירמב״ןר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[כג] 1ותרא האשה כי טוב העץ וגו׳. ריבר״ס אמר כל שנברא אחר חבירו שליט בחבירו, שמים בראשון ורקיע בשני אינו סובלן, אתמהא, רקיע בשני ודשאים בשלישי, אינן מספקן את מימיו דשאים בשלישי ומאורות ברביעי אין מבשלין פירותיו מאורות ברביעי ועופות בחמישי אריבר״ס זיז עוף טהור הוא ובשעה שהוא פורח מכסה גלגל חמה, ואתם נבראתם אחר הכל לשלוט בכל קדמו ואכלו עד שלא יברא עולמות אחרים והן שולטין בכם, הה״ד ותרא האשה כי טוב וגו׳ ראתה דבריו של נחש. (בראשית רבה י״ט)
[כד] 2ריב״ז אמר ג׳ דברים נאמרו באותו אילן טוב למאכל יפה לעינים ומוסיף חכמה ושלשתן נאמרו בפסוק אחד ותרא האשה כי טוב, מכאן שהוא טוב למאכל וכי תאוה הוא לעינים מכאן שהוא יפה לעינים, ונחמד העץ להשכיל מכאן שמוסיף חכמה, היך מד״א (תהלים פ״ט:א׳) משכיל לאיתן האזרחי. (בראשית רבה י״ט)
[כה] 3רבי אבא דעכו אמר אתרוג היה, הה״ד ותרא האשה כי טוב העץ וגו׳ אמרת צא וראה איזהו אילן שעצו נאכל כפריו, ואין את מוצא אלא אתרוג. (בראשית רבה ט״ו)
[כו] 4בא וראה כמה דברים של קללה עשה היין הרג בכורו של עולם כו׳, בכורו של עולם, זה אדם הראשון דא״ר אבין יין מסכה לו חוה לאדם הראשון ושתה שנא׳ ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וגו׳ ותרא זה יין שנא׳ (משלי כ״ג:ל״א) אל תרא יין כי יתאדם כיון ששתה גרם לו ולתולדותיו מיתה. (ילמדנו)
[כז] 5אומר להם הקב״ה חוה לפי שהלכה אחרי עיניה בעצת הנחש, כמה דכתי׳ ותרא האשה כי טוב העץ למאכל, מה היה סופה, נתקללה ע״י הנחש שבע קללות מן הכתוב שנאמר (בראשית ג׳:ט״ז) אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך. ואותו אילן יין היה. (במדב״ר פ״י א״ה)
[כח] 6ותקח מפריו ותאכל. א״ר איבו סחטה ענבים ונתנה לו (בראשית רבה י״ט)
[כט] 7ותקח מפריו ותאכל. רבנן אמרי ד׳ מדות נאמרו בנשים, גרגרניות, כו׳ מחוה ותקח מפריו ותאכל כו׳ (בראשית רבה מ״ה)
[ל] 8הלכה האשה ונגעה באילן, וראתה מלאך המות שבא כנגדה, אמרה אולי עכשיו אני מתה, והקב״ה עושה לו אשה אחרת ונותנה לאדם, אלא הריני גורמת לו שיאכל עמי, אם נמות, שנינו נמות, ואם נחיה שנינו נחיה. ולקחה ואכלה מפירות האילן, ונתנה מפרותיה גם לבעלה שיאכל עמה שנאמר ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה. (פדר״א פי״ג)
[לא] 9חמש עבירות עשתה חוה כשאכלה מן העץ, ואלו הן, ותרא האשה כי טוב העץ למאכל, וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל, ותקח מפריו ותאכל, ותתן גם לאישה עמה ויאכל, הרי חמשה. (מדרש הגדול פי״ח)
[לב] 10אדם הראשון לא יכול לעמוד באשה אחת אלא ותתן גם לאישה עמה ויאכל [וקנסה מיתה לו ולזרעו אחריו] ואלקנה היה לו שתים (שונאות זו לזו) ויכול לעמוד בהם. (אגדת בראשית פמ״ט)
[לג] 11וגם רבוי, האכילה את הבהמה ואת החיה ואת העופות, הכל שמעו לה חוץ מעוף אחר ושמו חול, הה״ד (איוב כ״ט:י״ח) וכחול ארבה ימים. דבי ר׳ ינאי אמר אלף שנה הוא חי, ובסוף אלף שנה אש יוצאה מקינו ושורפתו ומשייר בו כביצה וחוזר ומגדל אברים וחי רבי יודן בר״ש אמר אלף שנים חי, ולסוף אלף שנים גופו כלה וכנפיו מתמרטין ומשתייר בו כביצה, וחוזר ומגדל אברים. (בראשית רבה י״ט)
[לד] 12ויקרא גם פרעה (שמות ז׳:י״א) א״ר לוי שקרא לאשתו ואמר לה ראי היאך באו היהודים לשחק בי מנין שנאמר ותתן גם לאישה, אף כאן ויקרא גם פרעה. (תנחומא ישן וארא)
שערי ציון לעיל פ״ב מאמר רלה. אברר״נ פ״א, תנחומא ישן תזריע י״ט. זח״א יב: לו: מט: קז. רכא: זח״ב רנח: זח״ג רלז. תק״ז צג. צט: קיב. קיז. ז״ח יח: יט: צא. קיד. תנחומא נח סא.
1. ראתה דבריו מובא ברש״י כאן.
2. ב״ר פס״ה. קה״ר ה. י. בקצת שינוים. ובזח״א לו: איתא ותרא האשה כי טוב וגו׳ במה חמאת, א״ר יצחק ההוא אילנא סליק ריחין כד״א כריח שדה וגו׳ ובגין ההוא ריח דהוה סליק, חמדת ליה למיכל מיניה.
3. פסקתא דר״כ ה״ב, פ״כ בהג״ה אות ל״א מביא מכת״י דהגירסא שם טעמא דר״א דאמר אתרוג היה שנאמר ותאכל מן העץ (פי״ז) עץ שהוא נאכל כפריו וזה אתרוג. וכאן דרש מקרא כי טוב מעץ, ובמדרש אגדה, מובא לקמן פי״ז מביא דהאיסור היה רק על הפרי ולא על העץ עיי״ש, ולעיל מאמר טו. והא דאתרוג עצו נאכל כפריו מבואר בסוכה לה. ושם נסמן. - והראשונים הביאו מלשון האונקלוס שכ׳ ונחמד העץ ״ומרגג״ אילנא, וכן תרגום פרי עץ הדר אתרוגין, ועי׳ ברב״ח וברקאנטי.
4. ילמדנו מובא בליקוטי ילמדנו מילקוט ת״ת כת״י באו״מ כת״י, ועי׳ לפנינו מאמר כז. ואותו אילן יין היה, ומאמר כח. סחטה ענבים.
5. עי׳ בילקוט המכירי (משלי כג) ומענין זה דהחטא של חוה בא מפני שהלכה אחר עיניה, מבואר גם בתנחומא מובא בילקוט שמעוני תהלים רמז תתב. תחשכנה עיניהם מראות, אלו הרשעים שהן רואין וחוטאין, שנאמר ותרא האשה, ויראו בני האלהים, וירא חם, וירא בלק, וירא המן, וירא עשו, אבל הצדיקים יראו וישמחו, משה וירא בסבלותם, וירא פנחס, וירא יעקב, וירא והנה איל, וישא עיניו וירא, - ועי׳ לפנינו מאמר רעז.
6. ב״ר פט״ו, ויק״ר פי״ב כ״א, במדב״ר פ״י, אסת״ר פ״ה, ועי׳ פרדר״א פכ״ג, ולעיל מאמר כד. כה. ובס׳ הקנה צד: כ׳ וזה הזוהמא שהטיל בה הנחש מיד פרסה נדה וזהו שהרמיזו חז״ל בדבריהם סחטה ענבים מאשכול הכופר ומדה כנגד מדה כו׳ (עי׳ תנחומא נח א.) כשראתה אכילת הפרי שעשה בה שינוי כח וחולשת איברים כו׳ אמרה לו שקר ודברים שלא היו לפתותו שיאכל מן העץ, כו׳ והאמין בה כי הראיתו לו דם נדה, ומבאר שם באריכות ע״פ דרכו, ועי׳ ברקאנטי כאן, הבאתי לשון זה יען כי ראיתי בספרים, מביאים מאמר בשם מדרש פליאה, לא חטא אדה״ר עד שהראתה לו חוה דם נדה, ומפלפלים לפרש הדברים באופנים שונים וכ״כ לעיל מאמר לג. מענין זה דרובם של המאמרים המובאים בשם מדרש פליאה לא נמצאים כלל, ונתחברו ע״י מחברים שונים לחדודא בעלמא והבאים אחריהם חשבו שהמה באמת מדרשי חז״ל, והנה מאמר הנ״ל מקורו מס׳ הקנה אשר יש קראו אותו ס׳ הפליאה, ויש שטעו לקרותו בשם מדרש פליאה, והביאו רק שורה אחת מאמצע כל הענין, והמעין שם רואה פשטות הדברים, לפי שיטתו, שהאמין לה בדברי שקר ע״י שהראתו לו דם נדה, היינו שאכילת הפרי עשתה עליה פעולה זאת, והדברים פשוטים. ועי׳ מ״ש לעיל פ״א אות רפט. ובמבוא בערך מדרש פליאה.
7. אבות דר״נ נו״ב פמ״ה. דברים רבה פ״ו. ובמדרש תנחומא וישב א״ו, עמדה חוה והיתה סקרנית שנאמר ותרא האשה כי טוב העץ.
8. ב״ר פי״ט א״ה. פ״כ אי״ט. ראה לעיל מאמר טו. ובמקומות שציינתי שם וצרף לכאן.
9. חמש עבירות, צריך ביאור, דהלא בפסוק זה יש שחטאה בשנים, שאכלה, ונתנה לאישה לאכול, ונראה לפרש עפמ״ש הרמב״ם במו״נ ח״א פ״ב וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיונות והנאות חושיו הגשמיות כמו שאמר כי טוב העץ למאכל, וכי תאוה הוא לעינים, נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית ובנו״כ שם שפירשו כן שתכף שחשבה במחשבתה נענשה עי״ש ולפ״ז החמשה הם, א) ותרא, עי׳ לעיל מאמר כז. שהלכה אחר עיניה, ב) כי טוב, ג) וכי תאוה, ד) ותאכל, ה) ותתן ויאכל. ובמדרש תדשא (הוצאת עפשטיין) ראיתי דמפרש דחמש עבירות הם ותרא, ותקח, ותאכל, ותתן, ויאכל, ול״נ כמ״ש.
10. קנסה מיתה. תנחומא ישן תזריע י״ט חוה שיצאה ממנו וגרמה לו מיתה שנא׳ ותתן גם לאישה וגו׳ וכ״ה בתנחומא נ״ח א׳ ועי׳ אודר״ע אות ט׳.
11. מדרש שמואל פי״ב, וברש״י כאן גם לרבות בהמה וחיה, ועוף לא חשיב וצ״ב. ועי׳ במבוא למד׳ תנחומא ישן עח.
12. לימוד זה צריך ביאור. ונ״ל לפרש דכאן בא לדרוש לשון ״גם״ פרעה, לרבות שגם אשתו היתה בזה הענין, ומביא מפסוק ״גם״ לאישה, שזו היא ה״גם״ הראשונה שכתוב בתורה וחז״ל דרשו ע״ז במאמר לג. לרבות בהמה חיה ועוף. ומבואר דגם לרבות הוא בא אף קודם עיקר הנושא של הענין שהוא אישה, והריבוי בא מקודם, כן בפסוק זה מפרש ״גם״ פרעה לרבות אשתו אף שכתוב הריבוי קודם עיקר הנושא שהוא פרעה.
וַחֲזָת אִתְּתָא אֲרֵי טָב אִילָנָא לְמֵיכַל וַאֲרֵי אָסוּ הוּא לְעַיְנִין וּמְרַגַּג אִילָנָא לְאִסְתַּכָּלָא בֵּיהּ וּנְסֵיבַת מֵאִבֵּיהּ וַאֲכַלַת וִיהַבַת אַף לְבַעְלַהּ עִמַּהּ וַאֲכַל.
The woman saw that the tree was good for food, and that it was healing to the eyes, and that the tree was appealing to look at. She took of its fruit and she ate, and she also gave it to her husband with her, and he ate.

וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל
וַחֲזָת אִיתְּתָא אֲרֵי טָב אִילָנָא לְמֵיכַל וַאֲרֵי אָסוּ הוּא לְעַיְנִין וּמְרַגַּג אִילָנָא לְאִסְתַּכָּלָא בֵיהּ וּנְסֵיבַת מֵאִיבֵּיהּ וַאֲכַלַת וִיהַבַת אַף לְבַעְלַהּ עִמַּהּ וַאֲכַל
חמד – רגג – אתרוג
א. הואיל והשמות תַּאֲוָה וחֶמְדָּה קרובים במשמעם ״עניין הרצון והחשק״ (רד״ק, ״שרשים״, חמד) אונקלוס מתרגם את שניהם בפועל משותף ״חמד״. ״ולא יַחְמֹד איש את ארצך״ (שמות לד כד) ״וְלָא יְחַמֵּיד אֱנָשׁ יָת אַרְעָךְ״, וכן ״עד תַּאֲוַת גִּבְעֹת עולם״ (בראשית מט כו) ״דְחַמִּידוּ לְהוֹן רַבְרְבַיָּא״.⁠1 אבל כשהפעלים חָמַד ואִוָּה באים בפסוק אחד אונקלוס מתרגמם במלים שונות להבחנה ביניהם כגון, ״ולא תחמד אשת רעך ולא תִתְאַוֶּה בית רעך״ (דברים ה יז) ״וְלָא תַחְמֵיד אִיתַּת חַבְרָךְ וְלָא תֵירוֹג בֵּית חַבְרָךְ״. גם כאן תרגם בהבחנה: ״תַאֲוָה הוא לעינים״ – ״אָסוּ הוּא לְעַיְנִין״, אבל ״ונחמד העץ להשכיל״ – ״וּמְרַגַּג אִילָנָא לְאִסְתַּכָּלָא״, לשון עֶרְגָּה וחשק כתרגום ״כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם״ (תהלים מב ב) ״הֵיךְ אַיָלָא דִי מְרַגֵג״.⁠2 ועל פי הדמיון הצלילי שבין ״מְרַגַּג״ לאתרוג, הוכיחו ראשונים שזהו ״פרי עץ הדר״ (ויקרא כג מ) כי הָדָר ונֶחְמָד הם מאותו העניין, שמתאווים להם.⁠3 וכן כתב רבינו בחיי על דרך הקבלה.⁠4
הסתכלות – ראייה חושית והשגה שכלית
ב. יש שפירשו שתרגם ״אָסוּ הוּא לְעַיְנִין״ (מרפא הוא לעינים) בהתאמה לדברי הנחש ״וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם״. ואחרים כתבו שתרגם כיוב״ע בעץ העתיד שנאמר בו ״וְהָיָה פִרְיוֹ לְמַאֲכָל וְעָלֵהוּ לִתְרוּפָה״ (יחזקאל מז יב) ״וִיהוֹן אִבֵּיה לְמֵיכַל וְטַרְפוֹהִי לְאָסוּתָא״.⁠5
ג. לפועל הארמי ״אסתכל״ משמעות כפולה: ראייה חושית והשגה שכלית. ״וְהִבִּיט אֶל נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת״ (במדבר כא ט) ״וּמִסְתַּכַּל בְּחִוְיָא״ – ראייה. אבל ״בִּינוּ שְׁנוֹת דּוֹר וָדוֹר״ (דברים לב ז) ״אִסְתַּכַּל בִּשְׁנֵי דָּר וְדָר״, ״וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ״ (בראשית כד כא) ״וְגַבְרָא... מִסְתַּכַּל״ – הבנה. תרגומו ״ונחמד העץ להשכיל״ – ״לְאִסְתַּכָּלָא בֵיהּ״ כולל את שני המשמעים, כבלשון חז״ל: ״הסתכל בשלושה דברים״ (אבות ג א).
1. וכן ״כי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה״ (בראשית לא ל) ״אֲרֵי חַמָּדָא חַמֵּידְתָּא״.
2. ״עוטה אור״ עמ׳ 28. ראה גם ״נתינה לגר״ ו״נפש הגר״. ובהתאמה לפסוקנו תרגם גם לעיל ״כל עץ נחמד למראה״ (בראשית ב ט) ״דִּמְרַגַּג לְמִחְזֵי״.
3. רמב״ן ויק׳ כג מ: ״והנכון בעיני כי האילן הנקרא בלשון ארמית אתרוג נקרא שמו בלשון הקודש הדר, כי פירוש אתרוג חמדה, כדמתרגמינן... לא תחמוד – לא תרוג״. שו״ת הראב״ד סימן ז: ״וכן בעלי הלשון דורשין שאתרוג בלשון ארמית הוא הדר בלשון הקדש, דריגוג לשון חמדה ותאוה הוא כדמתרגם לא תחמוד – לא תירוג״.
4. רבינו בחיי: ״ועל דרך הקבלה: אתרוג היה, והוא נרמז בכתוב שנאמר: ונחמד העץ להשכיל, ותרגום אונקלוס: ומרגג, כי הוא פרי נחמד ומהודר, וטבעו חם ומושל על השכל. וכן תרגום הדר – אתרוגין״.
5. הראשון ב״מרפא לשון״, שציין לב״ר יט ה: ״וכי תאוה הוא לעינים מיכן שהוא יפה לעינים״. השני – ״תוספת ומלואים״.
וחמת אתתא ארום טבא אילנא למיכל וארום תחמדא הוא לעייניה ויאי אילנא למסתכלא ביה ונסבית מן פרוי ואכלת ונסב⁠{ת} ויהבת לחוד לבעלה עמה ואכל.
א. בגיליון בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״הוא״.
וחמת איתתא ית סמאל מלאך מותא ודחילת וידעת ארום טב אילנא למיכל וארום אסו הוא לנהורא דעיינין ומרגג אילנא לאיסתכלא ביה ונסיבת מאיביה ואכלת ויהבת אף לבעלה עימה ואכל.
And the woman beheld Sammael, the angel of death, and was afraid; yet she knew that the tree was good to eat, and that it was medicine for the enlightenment of the eyes, and a desirable tree by means of which to understand. And she took of its fruit, and did eat; and she gave to her husband with her, and he did eat.
ותרא האשה1ראתה דבריו של נחש כי יש בהם טעם, ולא מת בנגיעה, וכי טוב העץ למאכל, וכי תאוה הוא לעינים, ונחמד העץ להשכיל, סומים היו שלא היו מתביישים שיעמדו זה כנגד זה ערומים, ולא היו יודעים מה היא חרפת ערוה ובושת, מיד ותקח מפריו ותאכל, ומיד ותפקחנה עיני שניהם.
1. ראתה דבריו של נחש עיי׳ בפירש״י על התורה.
כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל – שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים נֶאֶמְרוּ בְּעֵץ הַדַּעַת, {א} טוֹב לְמַאֲכָל, {ב} וְיָפֶה לָעֵינַיִם, {ג} וּמוֹסִיף חָכְמָה.
נֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל – כְּמָה דְּאַת אָמַר ״מַשְׂכִּיל לְאֵיתָן הָאֶזְרָחִי״.
וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל – סָחֲטָה עֲנָבִים וְנָתְנָה לוֹ אָמְרָה לוֹ, מָה אַתָּה סָבוּר שֶׁאֲנִי מֵתָה וְחַוָּה אַחֶרֶת נִבְרֵאת לְךָ (קהלת א׳:ט׳) ״אֵין כָּל חָדָשׁ״ וְגוֹ׳, מָה אַתָּה סָבוּר שֶׁאֲנִי מֵתָה וְאַתָּה יוֹשֵׁב אַטְלִיס ״לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ״ וְגוֹ׳, הִתְחִילָה מְיַלֶּלֶת עָלָיו בְּקוֹלָהּ.
גַּם – רִבּוּי, הֶאֱכִילָה אֶת הַבְּהֵמָה חַיָּה וָעוֹף, הַכֹּל שָׁמְעוּ לָהּ חוּץ מֵעוֹף אֶחָד וּשְׁמוֹ חוֹל, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (איוב כ״ט:י״ח) ״וְכַחוֹל״ וְגוֹ׳. אֶלֶף שָׁנִים הוּא חַי, וּלְבַסּוֹף אֵשׁ יוֹצְאָה מִתּוֹךְ קִנּוֹ וְשוֹרַפְתּוֹ וּמִשְׁתַּיֵּר בּוֹ כְּבֵיצָה, וְהוּא חוֹזֵר וּמְגַדֵּל אֵבָרִים וְחַי. רַבִּי יוּדָן אוֹמֵר: בְּסוֹף אֶלֶף שָׁנִים גּוּפוֹ כָּלֶה, וּכְנָפָיו מִתְמָרְטִים וּמִשְׁתַּיֵּר בּוֹ כְּבֵיצָה, וְהוּא חוֹזֵר וּמְגַדֵּל אֵבָרִים.
פלמא ראת אלאמראה אן אלשג׳רה טייבה אלמאכל שהיה אלמנצ׳רא מנאא ללעקל אכ׳ד׳ת מן ת׳מרהא פאכלת ואעטת בעלהאב פאכל מעהא.
א. ד ללמנט̇ר
ב. בפירוש הארוך: פדפעת מנה עלי בעלהא איצ׳א
ולפי שראתה האשה שהעץ טוב למאכל, תאות המראה, חמדה לשכל, לקחה מפריו ואכלה ונתנה לבעלה ואכל עימה.
אחר כך אמר ותרא האשה {כאן מופיע תרגום ב׳:ו׳-י״ג}, תרגמתי ״לרוח היום״ חרכה אליום – תנועת היום. כי שם זה הוא בן תשע הוראות:
• רוח {נושבת}, ככתוב: ורוח אלוהים מרחפת, אחד מהצדדים, כגון מצד רוח הקדים,
• בקנה המידה – את רוח הדרום מדד,
• רוח האדם – ורוח כל בשר איש,
• תואר ותבנית – כל אשר היה ברוח עמו,
• עצה – ורוח לבשה את עמשי,
• אויר – ורוח לא יבוא ביניהם,
• כעס – כי תשיב אל אל רוחך, אנה אלך מרוחך,
• שקר – החכם יענה דעת רוח,
• ותנועה – כי רוח החיה באופנים.
והאריך הכתוב לספר איך התפארה חוה בנעימות טעמו של העץ ויופי צבעו... ורצה לתאר לנו בזה את האופן שבו נתפתתה כי היותר חזקים בחמש החושים הם הראיה והטעם... ועכשיו...
ובענין הזה שלש שאלות:
{שאלה א:} ידוע שאדם וחוה ידעו שניהם שהם האנשים הראשונים שנבראו על ידי אלוהים ואין בארץ בעל חי מדבר זולתם. וכשראתה חוה את הנחש בצורת אדם מדוע לא היה זה מוזר בעיניה, ומפני מה לא פנתה לשאול אותו: מה הוא ומי הוא, במקום לשמוע בקולו ולהתפתות על ידו ולאכול?
והתשובה: הסיפור מורה שאדם לא ראה את הנחש, כי כתוב שהיא נתנה לבעלה ואכל, והוא, כלומר אדם אמר: האשה אשר נתת עמדי, ולא הזכיר את הנחש. ומפני מה לא היה הנחש מוזר בעיני האשה ולא שאלה אותו על טיבו? אין ספק שאמנם עשתה זאת. אבל הכתוב לא הזכיר ולא מסר את כל המשא ומתן של שאלות ותשובות שהתקיים ביניהם. וגם הרחיב בזה ואמר: אף כי אמר אלוהים, ומלת אף אינה פתיחת דיבור, ואין זה מדרך הלשון {להתחיל כך} אלא מלה זו באה כהמשך לדברים אחרים. יתכן איפוא שהנחש הציג את עצמו כשליח מאת אלהים, אם כמלאך אם כנביא, ולפיכך נתפתתה וקיבלה את דבריו. ופנה אליה ולא אל אדם, מפני שידע שהנשים אפיין חלש ודעתן קלה להתפתות על ידי דברי הבל ותעיה וגם הן עשויות להתעות את בעליהן, כמו שקרה לשלמה ולאחאב.
שאלה ב: ומניין ידעה האישה שפרי העץ ההוא טוב לפני שטעמה אותו, וגם הנחש לא אמר לה שהוא טוב? ומהיכן הכירה שהוא נחמד להשכיל? {והנחש הן לא אמר לה זאת} שתאמין גם בזה לדבריו.
התשובה: אף על פי שהכתוב [לא הזכיר] שהנחש אמר לה, שפרי העץ טוב, יתכן שאמר לה זאת כשתאר אותו. הן רצה שהאשה ובעלה יאכלו ממנו, וראשית מה שהוא צריך לעשות הוא לספר על טוב טעמו. ואפשר גם שהביא כראיה לדבריו את יפי מראהו. וגם הכתוב מרמז לכך – וכי תאוה הוא לעינים. ואמנם קדמה תאות חוה ואדם לאכול מפרי העץ, משני טעמים: מפני מראהו הנאה וריחו הטוב, ומפני שדרך האדם להיות משתוקק לדברים האסורים לו.ולפיכך אמרה שהוא טוב למאכל. ומהיכן ידעה שהוא נחמד להשכיל, כאשר אמרה: ונחמד העץ להשכיל? בדבר זה הכירה מעצם שמו של העץ – עץ הדעת.
שאלה ג: [איך האמינה האשה למה שאמר הנחש: לא מות תמותון, אחרי שאלוהים אמר: כי ביום אכלך ממנו מות תמות?] התשובה לזה: כבר אמרנו בתשובתנו לשאלה הראשונה שהנחש לא אמר לאשה מה שאמר אלא לאחר שהציג את עצמו כמלאך, או כנביא. ודברי האלוהים לאדם: מות תמות, נאמרו לו על ידי מלאך, ודברי הנחש: לא מות וגומר, נאמרו בודאי באחד משני האופנים:
• או שרצה לאמר שדברי אלוהים מות תמות נאמרו לזמן מסויים, ואותו הזמן כבר עבר,
• או שנתכוון לאמר שהמלאך הוסיף על דברי אלוהים.
וראיה לדבריו הביא: כי יודע אלוהים, כלומר, מכיון שאלוהים יודע שהעץ הזה יוסיף לכם בינה אי אפשר שימנע אותו מכם אלא שהמלאך שאמר לכם זאת בשמו לא עשה אלא מחמת קנאה כדי שלא תגיעו למדרגה חשובה. ודרך הנחש כדרך הזקן ההוא שהיטה את נביא אלוהים ואמר לו: גם אני נביא כמוך וגו׳. וכששמעה זאת, הביאתה התאוה שהיתה בה לידי אכילה והאכילה גם את בעלה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ותרא האשה – ראתה דבריו של נחש והנאןא לה והאמינתו.⁠ב
כי טוב העץ – להיות כאלהים.
וכי תאוה הוא לעינים – ונפקחו עיניכם (בראשית ג׳:ה׳).
ונחמד להשכיל – יודעי טוב ורע (בראשית ג׳:ה׳).
ותתן לאישה – שלא תמות היא ויחיה הוא, וישא אחרת.
גם – לרבות בהמה וחיה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ברלין 1221, פריס 155, פרמא 3204: ״והנאו״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, פריס 155. בכ״י ליידן 1: ״והאמינו״. בכ״י ברלין 1221: ״והאמנתו״. בכ״י לייפציג 1: ״האמינתו״. בכ״י לייפציג 1 יש נקודותיים לאחר המלה, אולם, אפשר שהפירוש מחובר להמשך דבריו, ושלפי פירוש רש״י האשה האמינה לנחש ״כי טוב העץ...⁠״ (ולכן מפרש רש״י את ההמשך בהתאם לדברי הנחש).
ותרא האשה AND THE WOMAN SAW – She approved the words of the serpent – they pleased her and she believed him (Bereshit Rabbah 19:3).
כי טוב העץ THAT THE TREE WAS GOOD – to make her become like God.
וכי תאוה היא לעינים AND THAT IT WAS A DELIGHT TO THE EYES – even as he had said to her: "then your eyes shall be opened".
ונחמד להשכיל AND IT WAS TO BE DESIRED TO MAKE ONE WISE – even as he had said to her: "knowing good and evil".
ותתן גם לאשה AND SHE GAVE ALSO TO HER HUSBAND – so that she should not die and he remain alive to take another wife (Bereshit Rabbah 19:5).
The word גם, also, may be understood to include cattle and beasts (that is, that she gave to these and also to her husband) (Bereshit Rabbah 19:5).
ותרא האשה – כי הבינה מדעתה. כמו ולבי ראה הרבה (קהלת א׳:ט״ז).
כי טוב העץ1ר׳ אלעזר בשם ר׳ יוסי בן זמרה אמר שלשה דברים נאמרו בעץ. טוב למאכל. ויפה לעינים. ומוסיף חכמה.
העץ להשכיל2מיכן שגפן היה אותן האילן. וכן אמר שלמה כשאמרה לו אמו אל למלכים שתו יין (משלי ל״א:ד׳). חזר והודה ואמר. כי בער אנכי מאיש (שם ל׳:ב׳). זה נח שנאמר ויחל נח איש האדמה ויטע כרם (בראשית ט׳:כ׳). ולא בינת אדם לי (משלי שם). זה אדם הראשון.
ותתן גם לאישה – לשון ריבוי 3מלמד שהאכילה את הבהמה והחיה והעופות חוץ מעוף אחד ושמו חול. שלא שמע לאכול. הה״ד ואומר עם קיני אגוע וכחול ארבה ימים (איוב כ״ט:י״ח). 4ר׳ יודן בשם ר׳ שמעון אמר חול זה חי אלף שנים. ובסוף אלף שנה גופו כלה. וכנפיו מתמרטין. ומשתייר כביצה. והוא חוזר ומגדל אבריו.
1. ר׳ אליעזר בשם ר״י בן זמרא. וכן הוא בכ״י פלארענץ. ובב״ר פי״ט מתחיל ר׳ יוסי בן זמרא אמר. וחסרים המלות ״ר׳ אליעזר בשם״.
2. מיכן שגפן היה. סנהדרין ע׳ ע״א. ועיין ב״ר פט״ו ופסיקתא רבתי פמ״ב. ובכ״י פלארענץ חסר זה.
3. מלמד. ב״ר פי״ט. ילקוט רמז כ״ז. ילקוט איוב רמז תתקי״ז. אגדת שמואל פי״ב.
4. ר׳ יודן בש״ר שמעון. בכ״י פלארענץ ובמדרש ב״ר פי״ט הגי׳ ר׳ יודן בר שמעון. והמדקדק הגדול ר״א בתור כתב בנמוקיו לשרשי רד״ק שרש חול וז״ל מצאתי במדרש עוף הוא ושמו חול בשורק. ור״ש יצחקי ז״ל כתב וז״ל עוף הוא ושמו חול ולא נקנסה עליו מיתה שלא אכל מעץ הדעת ומתחדש לסוף אלף שנים וחוזר לנערותו ע״כ. והעירותי בהשחר שנה רביעית צד שצ״ב שיש להפלא על הבחור אם מצא כן במדרש מדוע נעלם ממנו שדברי רש״י נובעים ג״כ ממדרש שם במקומו ב״ר פי״ט. ומדרש שמואל פי״ב. ומובא בילקוט בראשית רמז כ״ז. וילקוט איוב רמז תתקי״ז.
ותקח מפריו – מוקדם הוא, [אז]⁠א ותרא האשה, ולפי⁠(כך) שצריך לומר ותתן גם לאישה סמך לקיחתה.⁠ב (גיליון בכ״י לונדון 22122 בשם ור׳ יוסף קרא פירש)⁠1
1. השוו חזקוני ג׳:ו׳-ז׳: ״דבר אחר: ותרא האשה – סרסהו: ותקח האשה מפריו ותאכל ותרא כי טוב העץ למאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל.⁠״
א. קשה לקרוא מלה זו, אך לפי ר״י קרא, יש מקרא מסורס והלקיחה קדמה לראייה, וכפירוש שמופיע כ״דבר אחר״ בחזקוני ג׳:ו׳ ״ותרא״.
ב. כלומר, הכתוב איחר לספר על לקיחת האשה ואכילתה כדי לסומכן לנתינה לאדם ואכילתו. לפי ר״י קרא, מובן איך ידעה האשה ״כי טוב העץ למאכל״, ולפי גישתו, האשה נתנה לאדם לאכול לאחר שטעמה ונוכחה שהפירות טובים (ובניגוד לרש״י שרצתה שגם הוא ימות).
(ו-ז) ותרא האשה – במחשבה.
ונחמד העץא – בעבור שתשכיל ותפקחנה עיניה.
וטעם עמה – שיחד אכלו וגלתה לו סוד הנחש. והנה לא היה אדם שוגג, על כן נענש.
ורבים אמרו: כי עץ הדעת עץ תאנה הוא (בבלי ברכות מ׳.), בעבור שימצאו ויתפרו עלה תאנה (בראשית ג׳:ז׳). ואלו היה כן היה הכתוב אומר: ויתפרו עלי עץ הדעת.
גם אמרו רבים: שחטה היה (בבלי ברכות מ׳.).
והנכון בעיני: ששני עצים יש בתוך גן עדן, ואינם במקום אחר על פני כל האדמה. והאחד עץ הדעת, [והשני עץ החיים ותולדת עץ הדעת,]⁠ב מולדת תאות המשגל, על כן כסה האדם ואשתו ערותם.
ופירוש ויתפרו – ידוע, כמו: שק תפרתי עלי גלדי (איוב ט״ז:ט״ו). והמבקשים מחט מהבילים, כי בעץ דק יעשו צרכם.
וכאשר אכל אדם מעץ הדעת, ידע את אשתו (בראשית ד׳:א׳), וזאת הידיעה כינוי לשכיבה. [וכן: ונדעה (בראשית י״ט:ה׳), והעדות בנות לוט ודבר אביהן, כי לולי דברי לוט: הנה נא לי שתי בנות (בראשית י״ט:ח׳) לא ידענו מהו טעם ונדעה אתם.]⁠ג ובעבור עץ הדעת נקראה זאת הידיעהד כן. גם הנער כאשר ידע הטוב והרע, אז יחל לתאות המשגל. ועץ החיים שיוסיף חיים, והוא שיחיה האדם שנים רבות. ואין מלת לעולם, עד עולם ועד. והנה כן: ועבדו לעולם (שמות כ״א:ו׳), וישב שם עד עולם (שמואל א א׳:כ״ב), ורבים אחרים.
ומפרשים אמרו: בפסוק כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב׳:י״ז), כי לא נברא על מתכונת שימות, רק כאשר חטא נגזר עליו המות. ורבים ישאלו: מה חטא זרעו. ואלה דברי רוח, כי רוח אחד לאדם ולבהמה, שבה יחיה וירגיש בעולם הזה, וכמות זה כן מות זה (קהלת ג׳:י״ט), מלבד החלק העליון שיש לאדם מותר מהבהמה. וכבר הביא אחד מרופאי יון ראיות גמורות, כי לא יתכן שלא יהיה לחיי האדם קצב.⁠ה
א. מלת ״העץ״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176.
ב. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י לוצקי 827, פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ג. ההוספה מכ״י פריס 177 וכ״י לוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ד. ״זאת הידיעה״ מופיע בכ״י פריס 177, אך חסר בכ״י לוצקי 827, פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ה. כן בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח. בכ״י פריס 177 נתבלבל הנוסח ונוסף כאן: יתכן שיהיה האדם חיים אין להם קצב.
(6) AND WHEN THE WOMAN SAW. In her heart.
AND THAT THE TREE WAS TO BE DESIRED. Because it had the power to make one wise, and her eyes would "open.⁠"1
[UNTO HER HUSBAND WITH HER.] The meaning of with her is that they ate together of the fruit and that she disclosed to him the secret that the serpent had revealed to her. Adam thus did not sin unwittingly and was therefore punished for violating God's command. Many commentators say that the tree of knowledge was a fig tree. They base their assertion on and they sewed fig-leaves together, and made themselves girdles (v. 7).⁠2 However, if this interpretation were correct, the Bible would say, "And they sewed leaves of the tree of the knowledge.⁠" Many others say that it was a wheat plant.⁠3 However, in my opinion the two trees in the midst of the garden were unique species not found anywhere else on the face of the earth. One of them, the tree of knowledge, possessed the power to instill sexual desire. Therefore the man and woman covered their nakedness. The meaning of va-yitperu (sewed) is well-known.⁠4 Tafarti in I have sewed (tafarti) sackcloth upon my skin (Job 16:15) is similar. Those who ask where Adam and Eve got a needle (to sew their girdle) emit hot air. Adam and Eve could have used a sharp piece of wood. Upon eating of the tree of knowledge, Adam knew (yada) his wife. Yada (knew) is a euphemism for sexual intercourse. Sexual intercourse is called "knowledge" because sexual desire came from the tree of knowledge. Moreover, a young man begins to have sexual desire at the age at which he begins to "know" good and evil.⁠5
The tree of life extended life so that by partaking of it man would live for many years. Le-olam (v. 22) does not mean forever. We find this to be the case with the term olam in and he shall serve him for ever (le-olam) (Ex. 21:6),⁠6 and in and there abide for ever (I Sam. 1:22)7 and in many other verses,Some commentators insist that the verse for in the day that thou eatest thereof thou shalt surely die (Gen. 2:17) indicates that man was created immortal and that he became mortal as a punishment for his sin. Many ask, what sin did Adam's children commit that they were punished with death? Now this is absurd. Man and beast both share a common spirit (life force) through which they live and experience sensations in this world. As animals are destined to die, so must man die. The advantage of man over beast lies in the portion from above (the soul) which man has been granted. A Greek physician has proved beyond a shadow of a doubt that it is impossible for man to live forever.⁠8
1. The lamed of le-haskil has the meaning of because. Therefore le-haskil (to make one wise) is to be interpreted "because it made one wise" (Krinsky). Her eyes would open is to be interpreted metaphorically. See verses 5 and 7.
2. See Sanhedrin 70b, By the very thing with which they sinned were they rectified.
3. Berakhot 40a and Sanhedrin 70b.
4. It means sewn.
5. Hence the tree that implanted this new knowledge is called "the tree of knowledge of good and evil.⁠"
6. According to the Talmud it means until the jubilee. Cf. Kiddushin 15a.
7. It can only mean for us as long as he lives. Therefore va-chai le-olam (and live forever, v. 22) is to be rendered, "and he will live for a very long time.⁠"
8. Galen, Third section of the use of limbs as quoted by Maimonides, Guide to the Perplexed, Part III, Chap. XII. Ibn Ezra maintains that man was not originally created immortal.
כי טוב העץ למאכל – שהוא עץ עושה פרי מאכל, כי הארץא איננו כן.
והיה מראהו טוב ונחמד – בעבור שיוסיף בשכל האוכל, וזה להשכיל.
ותתן גם לאישה – אחר שהודעתו כי הפרי הוא מעץ הדעת, על כן נענש גם הוא.
א. בכ״י לונדון: העץ.
ותרא האשה כי טוב העץ למאכל – התחילה להסתכל בו. אמרה: כמה יפה פרי זה, כמה ריחו ערב, ודאי אינו דומה לסם המות, ולא לחינם צוה הקב״ה שלא נאכל ממנו.
ונחמד – לה העץ כדי להשכיל – שהיתה חומדת אותו כדי להשכיל.
אמרה: כמדומה שהנחש אומר אמת, ואכלה ונתנה לאישה.
ותרא האשה כי טוב העץ למאכל THE WOMAN SAW THAT THE TREE WAS GOOD FOR EATING: She began looking at it. She said [to herself]: “How beautiful is this fruit! How pleasant is its smell! It does not seem at all like a poisonous plant.⁠1 For no good reason2 God told us not to eat from the fruit.
AND THAT THE TREE WAS DESIRABLE for her3 as a way TO ACQUIRE WISDOM: I.e. she desired4 the tree as a way to acquire knowledge.
She said [to herself]: “It seems that the serpent is speaking truth.” She ate of the fruit and gave some to her husband.
1. The difficulty in our verse is clear: how could Eve “see” that the tree is good for eating?
Rashi explains that Eve “saw,” i.e. was persuaded by the snake’s words. R. Yosef Bekhor Shor, on the other hand, tries to explain our verse as referring to Eve’s sensory knowledge.
2. I have translated based on my speculative emendation ולחינם צוה הקדוש ברוך הוא שלא נאכל ממנו. The ms. reads: ולא לחינם צוה הקדוש ברוך הוא שלא נאכל ממנו. Ultimately the meaning of R. Yosef Bekhor Shor’s comment is the same either way. Eve is saying both that God, “had no reason” and, at the same time, that He “had a reason” for forbidding the fruit of the tree. God “had no good reason,” since the fruit is not poisonous. But God “had a reason” for forbidding the fruit of the tree, since Eve had accepted the snake’s claim that God was trying to stop people from becoming like angels. Based on the flow of ideas in R. Yosef Bekhor Shor’s paraphrase of Eve’s thoughts, it makes more sense to me that at this point in her thinking she is telling herself that God’s stated reason for forbidding the truth is not valid, i.e. that God “had no reason” to forbid it.
3. See the following note.
4. R. Yosef Bekhor Shor is explaining that נחמד does not mean “pleasant” here, as it often does. He paraphrases נחמד as חומדת, meaning that Eve was desirous or was covetous.
ותרא האשה – האמינה לדברי הנחש וראתה בלבה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים כמו שאמר בפסוק ויצמח (בראשית ב׳:ט׳), כמו שאמר: כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל (בראשית ב׳:ט׳). והנה הוא ככל עצי הגן במאכל ובמראה, כי אחר שהוא נחמד למראה העינים ככל עצי הגן כן הוא טוב למאכל כהם, אם כן לא נמות אם נאכל ממנו. ואמת אומר הנחש: כי נחמד העץ להשכיל, כמו שאמר: ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים (בראשית ג׳:ה׳).
ותקח מפריו ותאכל – ואחר כן נתנה לאישה שהיה באחדא ממקומות הגן והוליכה לו מן הפרי והודיעה לו דברי הנחש ואכלו ממנו יחד.
זהו שאמר עמה – הנה האשה אכלה פעמים והאדם פעם אחת. והבין זה.
ורבותינו ז״ל דרשו (בראשית רבה י״ט): מלת גם שהיא לתוספת, ואמרו שהאכילה ממנו לחיה ולעופות, וצריך להתבונן בזה.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״באחד״.
ותרא האשה, she believed the words of the serpent and saw with her heart כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים, as the Torah had already described this tree in its own words in 2,9 when we were told that all “the trees of the garden were pleasant to look at and good to eat.” The tree of knowledge did not distinguish itself in external appearance from the other trees of the garden. Therefore, Chavah argued, there is no reason to believe that we will die if we eat from it. She agreed that the serpent had spoken the truth when it said that the distinction of this tree must lie in the spiritual benefits its fruit bestow on us not in the taste of its fruit. The serpent must be right when saying that we will become God-like (verse 5). ותקח מפריו ותאכל, and afterwards she gave to her husband who at that time had been in some other location inside the garden; she brought him some of the fruit and told him what the serpent had said to her and why she had eaten from the fruit. They then ate from the fruit jointly. This is the meaning of the additional word עמה. In other words, Chavah ate from the fruit twice, whereas Adam ate from it only once. It is important to understand this. Our sages (Bereshit Rabbah 19,5) explained that the word גם which is supposed to add something means that she fed the fruit also to the animals and the birds. We need to reflect on this statement by our sages.
ותרא האשה – בעין.
כי טוב העץ למאכל – הסתכלה בענין התאוה, וראתה כי טוב להתעסק בתאוות הגוף. ומלת ׳למאכל׳ כוללת מאכל הפה ומאכל התשמיש, על כינוי: ׳אכלה ומחתה פיה׳ (משלי ל׳:כ׳).
וכי תאוה הוא לעינים – כי במראה עינים תהיה התאוה במאכלים הטובים ובצורות הנשים הנאות.
ונחמד העץ להשכיל – כדברי הנחש שאמר: ׳והייתם כאלהים יודעי טוב ורע׳ (בראשית ג׳:ה׳).
ותתן גם לאישה עמה ויאכל – למי שראוי להיות אישה ויתגבר עליה. והנה שב להיות כמוה, והוסר הבשר הסוגר והמחיצה המבדלת. ומה שאמרו רז״ל (בראשית רבה ט״ו:ז׳): עץ הדעת לא גילה הקב״ה אותו לאדם ולא עתיד לגלותו – והביא זה רבינו משה ז״ל, ואמר לחזק הדבר ׳וטבע המציאות יחייב זה׳ (מורה נבוכים ב׳:ל׳)⁠א – ר״ל: לא גילה הרע היוצא ממנו באכילתו. והוא שאמר שלמה ע״ה ׳גם את העולם נתן בלבם׳ (קהלת ג׳:י״א): צריך להתעסק קצת בתאוות לקיים המציאות. וזהו רצון הבורא שיישן האדם פעמים, כמו שכתבנו. וזהו מה שפי׳ רבינו ׳טבע המציאות יחייב זה׳. והחכם רבי שמואל אבן תבון פירש: ׳לאדם׳ – למי שנקרא ׳אדם׳; שאין מטבעו זה, ולא אכל ממנו כי אם על ידי האשה.⁠ב
א. ׳כי טבע המציאות יחייב זה׳ הוא הניסוח בתרגומו של יהודה אלחריזי, אשר רד״ק מעדיף אותו לפעמים. בתרגומו של רבי שמואל אבן תיבון הניסוח הוא: ׳שטבע המציאות כן חייב׳.
ב. לדיבור זה בכללו, השוו פירוש רבי שמואל אבן תיבון לקהלת ז׳:כ״ז-כ״ט.
ותרא האשה – בלבה, כמו: וראיתי אני (קהלת ב׳:י״ג) – בלבי.⁠1
דבר אחר: ותרא האשה – סרסהו: ותקח האשה מפריו ותאכל ותרא כי טוב העץ למאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל.⁠2
גם לאישה – לרבות קין ותיומתו שכבר נולדו, כמו ששנינו (בבלי סנהדרין ל״ח:): עלו למטה שנים וירדו ארבעה.
ותאכל – היא אכלה תחילה, כסבורה שאינה בכלל הציווי.⁠א
ותתן גם לאישה וכו׳ – פר״ש: שלא תמות היא ויחיה הוא וישא אחרת. כלומר הקב״ה אמר לנו: פרו ורבו (בראשית א׳:כ״ח), ומי שיאכל מעץ הדעת כמוני, אם בבעלי תתקיים ברכת פרו ורבו, גם בי כמו כן תתקיים.
1. בדומה באבן עזרא ובאבן עזרא שמות פירוש שני ל״ב:ה׳.
2. שאוב מר״י קרא.
א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד קנוניצי 28: ״הצווי״. בכ״י אוקספורד 568: ״הציוי״.
ותרא האשה, "the woman saw,⁠" with her mental eye; as in Kohelet 1,17 ולבי ראה הרבה חכמה, "and with my heart I saw a great deal of wisdom.⁠"A different exegesis of these words: the verse must be rephrased as: "the woman took from the fruit and ate; as a result she realised that the tree (its fruit) was good to eat, and she also gave to her husband to share it and he ate.⁠" [The problem was that one can taste that something is good, but one cannot know by looking at it that something tastes good. Ed.]
גם לאישה, "also to her husband;⁠" this included her twins who had already been born by that time, as we have been taught in Sanhedrin 38. [The Talmud there describes that no more than an hour elapsed between Adam and Chavah mating and Kayin and Hevel, their twins having being born, Ed.]
ותאכל, "she was the first one to eat;⁠" she had assumed eating had not been included in the prohibition. According to Rashi, she reasoned that if she had to die God would surely provide Adam with another wife. In order to forestall this, she gave her husband to eat so that they would both die. Alternately, they would both continue to live. (Rashi may have used the word: לאשה, "to her husband,⁠" instead of "to Adam,⁠" as the inspiration for this insight.) Moreover, she thought that by her survival her husband would be able to fulfill God's commandment to become fruitful and to multiply by means of her surviving.
כי טוב העץ למאכל – היתה סבורה כי הוא מר וסם מות, ולכן יזהירו ממנו, ועתה ראתה כי הוא מאכל טוב ומתוק, וכי תאוה הוא לעינים – שבו יתאוה ויתור אחר עיניו, ונחמד העץ להשכיל – כי בו ישכיל לחמוד, ונתנה התאוה בעינים והחמדה בשכל, והכלל כי בו ירצה ויחפוץ בדבר או בהפכו.
THAT THE TREE WAS GOOD FOR FOOD. She [Eve] had thought that the fruit of the tree was bitter and poisonous and this was why He admonished them against eating thereof, but now she saw that it was good and sweet food.
AND THAT IT WAS A DELIGHT TO THE EYES, i.e., that by means of its fruit, one attains desire and goes about after his own eyes.
AND THAT THE TREE WAS TO BE DESIRED TO MAKE ONE WISE for by means of its fruit, one becomes wise to desire. Now she ascribed "delight" to the eyes and "desire" to the mind. The principle is that [by eating the fruit of the tree], one can will and desire a thing or its opposite.
ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וגו׳, נחלקו רבותינו ז״ל בדבר זה אי זה אילן היה יש אומרים תאנה היתה שנאמר ויתפרו עלה תאנה בדבר שקלקלו בו נתקנו ויש אומרים גפן היה, וזהו שדרשו רז״ל סחטה ענבים והביאה לו ולפי שמראהו אדום כדם לכך נשפך דמם ודם כל העולם מדה כנגד מדה ולכך נשפך דמה שנתנה לה דם נדות שהוא חולי בטבעה של אשה מזמן לזמן והוא סוד הכתוב (דברים ל״ב:ט״ו) ודם ענב תשתה חמר שקרא המשקה היוצא מן הענבים דם לפי שהוא הביא דם לעולם. וי״א אתרוג היה וכן אמרו במדרש מה היה אותו אילן שאכלו אדם וחוה רבי יהודה אומר ענבים היו, רבי אבא דמן עכו אומר אתרוג היה, רבי עזריה ורבי יהושע בן לוי אומרים ח״ו לא גלה הקב״ה אותו אילן לשום אדם ולא עתיד לגלותו, ראה מה כתיב (ויקרא כ׳:ט״ז) ואשה אשר תקרב אל כל בהמה לרבעה אותה והרגת את האשה ואת הבהמה אם אדם חטא בהמה מה חטאה אלא שלא תהא בהמה עוברת בשוק ואמרים זאת הבהמה שנסקל פלוני על ידה ואם על תולדותיו חס הקב״ה על כבודו עאכ״ו. הנה זו מחלוקת החכמים בענין זה.
וע״ד הקבלה אתרוג היה והוא נרמז בכתוב שנאמר ונחמד העץ להשכיל ותרגום אונקלוס ומרגג כי הוא פרי נחמד ומהודר וטבעו חם ומושל על השכל וכן תרגום הדר, אתרוגין. ומזה הזכיר בקללתו וקוץ ודרדר תצמיח לך.
וכי תאוה הוא לעינים – יתכן לפרש כי הטובה והתאוה והחמדה הנזכרים בפסוק שהם ממדות החושים הכל נמשך למלת להשכיל. ובעבור שהאדם היה מתחלה כלו שכלי בא לבאר הכתוב כי כל כונתם וכל פעולותיהם ותאוותיהם בחושיהם אינה אלא להשכיל, כענין שכתוב (תהלים ל״ח:י׳) ה׳ נגדך כל תאותי, והשכל הכריחו לבא לאכול מה שהקב״ה מנע ממנו, וכוונתו היתה כדי להשכיל מ״מ עבר על רצון בוראו ומצותו, כי כשם שהשכל היה נותן לו שהעץ נחמד להשכיל היה לו להשכיל שאין ראוי לעבור על מצות אדון הכל, והכונה שעדיין לא נוצר יצה״ר שהיה בו שהרי כלו שכלי בלא יצה״ר אלא שיצה״ר פתהו והטעהו באמצעות חוה, אבל אחרי אכלו מן הפרי נתחדש בתאוה אחרת ונתלבש בה, והוא תאות המשגל שגרמה לו אכילתו והוא יצרא דעבירה שנכנס בו שלא היה לו מתחלה. ואל יקשה עליך לומר והלא הנכשלים בחטאים והעוברים על ברית מצד יצה״ר הוא וא״כ מי הביאו לעבור והוא כלו שכלי בלא יצה״ר, שהרי מדה זו גם בשכלים תמצאנה שאע״פ שאין בהם יצה״ר הרי הם נוטים לפעמים מן הדרך הראוי וכידוע במלאכי סדום.
וכן במדרש רז״ל כי לא ישא לפשעכם לפי שהוא מן הכת שאינם חוטאים. והמובן מזה כי יש בקצת שאר המלאכים שחוטאים וכן כתיב (איוב ד׳:י״ח) ובמלאכיו ישים תהלה.
ותתן גם לאישה עמה – מלת עמה תורה מחשבה רעה באשה שרצתה שיאכל גם הוא מפני שאם אולי יגיע לה נזק באכילה הזאת שינזק גם הוא עמה.
ובמדרש אף לכל בהמה חיה ועוף נתנה וזהו רבוי גם. חוץ מעוף אחד ששמו חול שלא אכל הה״ד (איוב כ״ט:י״ח) ואומר עם קני אגוע וכחול ארבה ימים. ר׳ יודן בשם ר״ש אמר חול זה חי אלף שנים לסוף אלף שנים גופו כלה וכנפיו מתמרטין ומשתייר בו כביצה וחוזר ומגדל אבריו ע״כ.
ויאכל – בכאן חטא אדם שכבר הזהירו ומעץ הדעת טוב ורע וגו׳, וכלל בו שתי אזהרות אחת למטה ואחת למעלה שלא יאכל מפרי עץ הדעת שלא יתלבש בתאוות ולמעלה שלא יהרהר אחר דוגמתו ולא יתפתה לומר שהוא העיקר ושאין למעלה ממנו סבה עליונה כדעת דור הפלגה, זהו לשון ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו לכך הוסיף לומר ממנו כלומר לא תפרידנו ולא תעשה מן הפרי אילן בפני עצמו ולא מן הענף שרש בפני עצמו וכן לשון ויאכל כלומר שעבר על שתיהם וזהו לשון אכילה שהוא כליון הדבר והשחתתו. ולמדך הכתוב שהשחית משני צדדין שאכל מן הפרי למטה וקצץ בדוגמתו למעלה. ומפני שדוגמתו מקבלת ממדת הדין של מעלה שהוא השמאל ע״כ כששב אדם מחטאו הוצרך להקריב שור שישוב אל לבו כי הכל מיוחד ודבק למעלה, ולכך זימן לו הקב״ה שור בקרן אחת במצחו להורות לו על האחדות כדי לבאר מעילתו שחטא בקצוץ ופרוד המיוחד. ואמר במצחו כי הוא אמצעות הגוף וירמוז הקו האמצעי שמתיחד מעלה ומטה, וקרן לשון כח כי כח השור בקרניו. וע״ז אמר שור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היתה לו במצחו שנאמר (תהלים ס״ט:ל״ב) ותיטב לה׳ משור פר מקרין מפריס. מקרין תרתי משמע, מקרן כתיב, וזה היה חטא הבנים במדבר שעשו את העגל והוצרכו להביא לכפרה שור הוא שכתוב (ויקרא ט׳:ג׳) קחו שעיר עזים לחטאת ועגל וכבש וגו׳, וכתיב (שם) ושור ואיל לשלמים. (ומשם ואילך נצטוינו בתורה להביא בתשרי שנברא בו אדם אתרוג עם לולב ומיניו כדי לחבר וליחד את הכל). וכן צותה תורה ברוב החוטאים להביא קרבנם פר ובכל המועדים תמצא שהיו מקריבין פרים וכן בראשי חדשים וקרבן צבור ג״כ פר היה, וכל זה להורות שראוי לנו לשוב עם הדבר שחטא בו אדם. וע״כ יתמידו הכתובים בקרבן הפר (ויקרא ד׳:ד׳) והביא את הפר אל פתח אהל מועד, ושחט את הפר לפני ה׳. ודרשו ז״ל למה נאמר אהל מועד בפר יותר מכל הקרבנות כלן משל למה הדבר דומה לאוהבו של מלך שהביא דורון נאה למלך, אמר המלך תלו אותו בפת פלטרין שלי כדי שידעו הכל מה דורון נאה הביא לי אהובי. והדורון הוא התשובה עם אהבת הדבר שחטא בו.
ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וגו', "the woman saw that the tree was good as food, etc.⁠" The sages (Berachot 40) disagree as to the exact nature of this tree.
Some say it was a fig tree and they base themselves on the fact that immediately after eating from the tree Adam and Chavah are described as covering their genitals with fig leaves (verse 7). They feel that this shows that the very thing which had become their downfall now had become the instrument of their rehabilitation.
Other sages believe that the tree in question was the grapevine. This is why we read in Bereshit Rabbah 19,8 Chavah squeezed the juice from the grapes and brought it to her husband. Seeing that its appearance was red like blood, their blood would be spilled and the blood of the whole universe, tit for tat, measure for measure, the punishment fitting the crime. The blood of the female of the species which would be spilled at regular intervals is the menstrual blood. This is also the mystical dimension of Deut. 32,14: "and the blood of the grapes you will drink as if it were delicious wine.⁠" The Torah called the grape "blood,⁠" seeing that grapes had brought blood into the world.
Still another view is that of Rabbi Abba from Acco in Bereshit Rabbah 15,8 who believes that the tree in question was the Etrog tree, the citron fruit.
Other scholars were aghast at all such suggestions, saying that there can be no question that G-d did not reveal the nature of this tree to any man living or in the future. As proof for their view that the Torah deliberately concealed what tree it was they cite Leviticus 20,16 ואשה אשר תקרב אל כל בהמה לרבעה אותה והרגת את האשה ואת הבהמה. "And a woman who approaches any animal for it to mate with her, you shall kill the woman and the animal, etc.⁠" To the question that if the woman has sinned why should the animal be killed also, what sin did it commit?⁠" The answer given is that the animal must not be allowed to survive as otherwise people would point to it saying: "this is the animal which caused a certain woman to be executed.⁠" If G-d had been so concerned with the honour or dignity of His creatures, would He not be equally concerned with His own honour and not reveal that He Himself had been the cause of man's death by allowing man to point to that tree?
When looked at from a kabbalistic point of view, the tree was indeed the Etrog tree something which is hinted at in the words ונחמד העץ להשכיל, "and the tree was a desirable means to gain insights.⁠" Onkelos translates these words as ומרגג, "that the fruit was exceptionally beautiful and desirable.⁠" [You will note the similarity in the word מרגג and the word אתרג. Ed.] The nature of that fruit was that it excited and dominated one's intellect. This is also the way the Targum translates the verse in Leviticus 23,40 ולקחתם לכם פרי עץ הדר, as פירי אילנא אתרוגין, again using the word אתרוג to describe an especially beautiful fruit We may thus understand verse 18 where the curse (punishment) for eating from such a beautiful tree is that henceforth the earth will sprout forth thorns and thistles as another example of the punishment fitting the crime. [according to תורת חיים, our author may have intended to point out the numerical value of the combined words קוץ ודרדר as equaling the numerical value of the word אתרוג.]
וכי תאוה הוא לעינים, "and that it was a delight for the eyes, etc.⁠" It is possible that the three characteristics טובה, תאוה, and חמדה, which are mentioned in this verse are all part of the sensory perceptions which when combined result in the gaining of new insights, i.e. להשכיל, a word which follows immediately afterwards. Considering the fact that original man was a totally intellectually oriented creature, the Torah wanted to remind us that at that stage (before the sin) whatever motivation prompted Chavah and Adam to eat from this tree was the desire to gain further insights, להשכיל. This would correspond to Psalms 38,10 ה' נגדך כל תאותי, "You G-d are aware that (nearness) to You is the objective of all my desire.⁠" According to this interpretation it was the intellect which dictated to them to eat what G-d had withheld from them.
Whatever his or her motivation, the fact remains that Chavah (and Adam) violated G-d's will as expressed by His prohibition. Just as his intellect had told him that the fruit of that tree held promise of further insights, the same intellect had also told him that the acquisition of such insights was clearly against G-d's will, else why would He have forbidden its fruit? The commentators who presented the view we quoted only wanted to emphasize that the sin was not due to an overpowering urge by the יצר הרע, the force within man which moves him to assert his independence. At this stage the יצר הרע tempted Adam in the shape of his wife Chavah. He was misled into believing that what he did was in order. After having eaten from the fruit of that tree Adam began to experience a new sensation altogether, a sensation which became an integral part of him from then on. This was the sex drive which is a drive originally nspired by the commission of a sin.
Do not ask that if indeed this drive was and is responsible for sinning and Adam and Chavah did not yet have it before they ate from that tree, how did they come to sin? The fact is that even angels who most certainly do not have a sex drive and are motivated purely by intellectual considerations also sin on occasion. One example is found in Genesis 19,13 where the angels who had been commanded to destroy Sodom and to save Lot described themselves as if it were they who were destroying Sodom and not G-d. They told Lot: כי משחיתים אנחנו את המקום הזה, "for we are about to destroy this place.⁠"
We also find an interesting comment by our sages (Tanchuma Parshat Shoftim 18) that the line in Exodus 23,21 where the Torah speaks of an angel "who will not forgive your sin (if you commit it),⁠" belongs to a group of angels which never sin. If so, there must be others who do sin on occasion. We also have a verse in Job 4,18 הן בעבדיו לא יאמין, ובמלאכיו ישים תהלה, "He cannot trust His own servants and casts reproach on His angels.⁠"
ותתן גם לאישה עמה, "and she also gave to her husband with her and he ate.⁠" The word עמה in this verse teaches that Chavah had an evil intent in that she wanted her husband to become guilty of the same sin. [According to Rashi, she did not want to die and for Adam to marry another woman.].
According to Bereshit Rabbah 19,5 the word גם teaches that she also gave to all the animals from the fruit of that tree. According to that Midrash there was only a single bird called חול which did not eat from the fruit of that tree. This fact is alluded to in Job 29,18 ואמר עם קני אגוע וכחול ארבה ימים, "I thought I would die together with my family (my nest), and be as long-lived as the bird חול, phoenix.⁠" According to Rabbi Yudan this bird has a life span of 1000 years. At the end of that time fire erupts in its nest and less than the size of egg of it remains before it regenerates itself.
ויאכל, "and he ate.⁠" At this point Adam sinned seeing G-d had warned him previously ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, "and you must not from the tree of knowledge of good and evil (2,17).⁠" The one warning applied to earthly matters such as not to eat from the fruit in order not to ingest the source of the evil, carnal desires etc.; the other warning pertained to celestial matters, that as a result of eating from the tree and obtaining new insights he should not speculate about the origin and essence of G-d. From a practical point of view the word ממנו also included the prohibition not to use the branches of that tree to plant a duplicate, etc., etc. Philosophically speaking, Adam was not to make the mistake made later by the generation of the Tower who thought that there was no one beyond in the heavens.
By writing the single word ויאכל, the Torah described his sin on several levels. Eating something, consuming it, is equivalent to destroying it. Adam destroyed two conditions which had prevailed on earth prior to his eating from that tree. He ate from the tree thereby destroying something of a terrestrial nature; he ate, i.e. he destroyed something of a spiritual nature, something the sages called קצץ בנטיעות, or something that our author calls here קצץ בדוגמתו למעלה, "he impaired his parallel spiritual image in the celestial regions.⁠"
Inasmuch as his spiritual image in the celestial regions received its input from the "left" part of the emanations, the seat of the attribute of Justice, it became necessary for him to offer an ox with only a single horn as expiation after he had done תשובה, repentance, in order to demonstrate that he recognized the Unity of G-d and did not believe that G-d had partners, i.e. that there was a power-sharing arrangement between the various מדות, "attributes" of G-d. In order for Adam to learn this lesson G-d especially made available to him an ox which had a unicorn on its forehead. The word קרן, "horn" in Hebrew is equivalent to כח, "power.⁠" The strength of an ox is concentrated in its horns. The unicorn was in the center of that ox's forehead, the center of its body, in order to symbolise the קו האמצעי, "the center line,⁠" [a kabbalistic concept pertaining to the diagram of the emanations, Ed.] The purpose of that "line" is to unify the "lower" and the "higher" regions. This is the meaning of the enigmatic though well known Midrash based on Psalms 69,32 ותיטב לה' משור פר מקרין מפריס, "that will please the Lord even more than the ox, i.e. bull whose horns protruded beyond its hooves.⁠"
The verse from Psalms we quoted contains a double entendre as the word מקרין though spelled with the letter י, is read as if it were written without the letter י. The first (regular) spelling would symbolise the strength radiated from the animal, whereas the defective spelling, i.e. the way we read the word suggests that the ox in question had only one horn, mi-keren. When the Israelites sinned in the desert and they made the golden calf they had to sacrifice an ox in atonement for their sin as we know from Leviticus 9,3 קחו שעיר עזים לחטאת ועגל וכבש...ושור ואיל לשלמים, "take a he-goat for a sin-offering; a calf and a lamb...and an ox and a ram for a peace-offering, etc.⁠" From that time on, the Israelites were commanded to take the four species including the Etrog in the month of Tishrey, the month in which man was created, in order to combine all these species. These four species were a symbolic offering atoning for the first sin man had committed around that time of year. In all other instances of publicly paid for sin-offerings on the festivals, a bull or bulls are included in the Torah's list of such offerings. The same applies to the sin-offerings on New Moon. All of this was to teach that when doing penance it is appropriate to use the instrument with which one had sinned to effect forgiveness. This is also the reason why the Torah repeats the otherwise unnecessary word הפר a second time in Leviticus 4,4 והביא את הפר אל פתח אהל מועד, ושחט את הפר לפני ה'. "He (the priest) shall bring the bull to the entrance of the Tent of Meeting, and he shall slaughter the bull in the presence of the Lord.⁠" Our sages in Vayikra Rabbah 5,6 explain the extra word הפר instead of simply אותו in this vein. The matter may be illustrated in the form of a parable: when a friend offered a gift to the king, the king told him to display the gift at the entrance of his palace so that everybody would become aware of the valuable gift that his friend had given him. The "gift" in the parable is the תשובה, repentance, which consisted of the same category of item with which the friend had previously offended the king.
ותתן גם לאשה – הקשה ר׳ שמשון ואמר מאחר שצוה הקב״ה מכל עץ הגן אכול תאכל א״ך משתמא גם מעץ החיים אכל וא״כ כשאכל אח״כ עץ הדעת למה מת והא כתיב ואכל וחי לעולם ותירץ דקודם שיאכל מעץ הדעת אפי׳ יאכל מעץ החיים לא תועיל לו כלום כי לא היה צריך רפואה כי עדיין לא נקנסה עליו מיתה ודומה לאדם בריא שאין עושין לו רפואה כלל לפי שאינה מועלת לו כלום אבל אחר שאכל מעץ הדעת היה מועיל לו על כן אמר הקב״ה הן האדם היה כא׳ ממנו ועתה יועיל לו כי כבר נקנסה עליו מיתה כי הוא חולה ויועיל לו הרפואה דעץ החיים ואע״ג דאכל ממנו שמא עץ הדעת היה סם המות אף שאכל עץ החיים ולכך אמר הקב״ה ואכל וחי לעולם כי לא יאכל מעץ הדעת אח״כ.
כי טוב העץ למאכל – היתה סבורה שהוא מר וסם המות ולכן הזהירה ממנו. כי טוב העץ למאכל – כי הוא מתוק.
וכי תאוה הוא לעינים – שבו יתאוה האדם אחר עיניו:
כי טוב העץ למאכל, "for the tree is good as food.⁠" She had thought originally that the reason why God had forbidden the tree was because its fruit was bitter, and the poison of the fruit would result in death to those who ate it. Now she had convinced herself that its fruit was sweet.
וכי תאוה לעינים, "and that its appearance caused one to desire it.⁠" We learn that man's desires are activated by his eyes, by what he sees.
לעינים – ד׳ במסורה הכא ואידך כי האדם יראה לעינים. ומתוק האור וטוב לעינים. וכעשן לעינים. האדם יראה לעינים ע״כ לפי ראותו מתוק וטוב לעינים אבל אחריתו כעשן לעינים שגרמו מיתה לכל.
ותרא האשה כי טוב – פר״ש ראתה דבריו של נחש והנאו לה והאמינתו. וא״ת ולמה לא אמרה לנחש אכלת מן העץ ברא לנו עולמות, וי״ל דעוד לא אכלה חוה מן העץ ולא ידעה לישא וליתן בדבר.
להשכיל – ההשכל המבואר בספר המדות1, שהוא מונח על השכל המעשי, ר״ל, בענין שהם בבחירת האדם ואינו במושכל.⁠2
עמה – בזה הפלגה.⁠3
1. אבן רשד, ספר המידות, המאמר הששי.
2. במורה הנבוכים (מורה נבוכים א׳:ב׳) מבואר שחידוש האוריינטציה של פעולה לפי ׳מפורסמות׳, נורמות חברתיות, יכול להקנות סוג חדש של שיקולים על כיווני פעולה של האדם, אבל לא השכלה של קניית מושכלות, כלומר, ידע אובייקטיבי אמיתי משמעותי. ריא״כ כאן מבאר מדוע נאמר על חידוש אוריינטציוני זה ׳להשכיל׳: זהו משום שגם שיקול ובחירה מוגדרים בספר המידות כ׳מחשבה מעשית׳ (אבן רשד, ספר המידות שם).
3. התורה הוסיפה לבאר שאכל עמה, אף על פי שזה מובן מתוך מה שנאמר ״ותתן גם לאישה״.
ונחמד העץ להשכיל – רוצה לומר שהשגתו מגעת בקלות נפלא, מה שאין כן בהשגת האמת והשקר אשר תגיע בהם ההצלחה האנושית על תכליתה.
ואולם הִשִּׁיא הנחש לאשה, להיות האשה יותר חלושת⁠־השכל מן האיש, ולזה היא יותר קלה להתפתות בזה; והיא אחר כן הסיתה את האדם, כי האדם נמשך מאד להסתות האשה. הלא תראה כי שלמה שחכם מכל האדם היטו נשיו את לבבו.
והנה האשה, לחולשת שכלה, נתפתתה, בראותה הערֵבות אשר יושג בזה האופן מההשגה, כי בה יושגו המזונות הערֵבים והפעולות הערֵבות בכללם; עם שכבר תגיע זאת ההשגה בקלות נפלא, מה שאין כן בהשגת עץ החיים אשר בו תִּשְׁלַם ההצלחה; ופיתתה אחר כך אישהּ שישתמש באלו ההשגות.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

ובמדרש (בראשית רבה י״ט) כשראה אותה עוברת לפני העץ דחפה ונפלה עליו אמר לה כל כמה דלא מיתת במקרבתיה כן לא תמית במיכליה. הורו כי נתפשה בדבריה ברשתו אשר טמן ונפלה ואין מקימה.
ותרא האשה – נתפתתה אליו כאשר עם לבבו ודנה בעצמה [ג] וגזרה משפט מעוקל לאמר מה הנזק הנמשך מאכילה זו. אם מהיציא׳ אל התאוות הגופניות ממותרי המאכלות היוצאות אל הזוללות מפני שהוא טוב למאכל הרי התיר בעצי העדן כל עץ טוב למאכל ולא חשש לזה. ואם היה האסור מצד שהוא תאוה לעינים כי אוכליו יאשמו ביציאה אל מותרי התשוקות המדומות שהאדם הולך בהם אחרי מראה עיניו בתענוגי העולם וחמודותיו הרי התיר כל עץ נחמד למראה. מה יש עוד בו כי הוא נחמד להשכיל וזה נראה שהרגישה בו מההתקרב אליו ואל אוירו ואל רוחו כמו שאמרנו הנה אין שום טענה לומר שהשכל הוא רע. ולזה ותקח מפריו ותאכל כו׳ – הנה שזכר הכתוב בזה הנצחון שתי סבות. הראשונ׳ מה שהיו פני הראות בטענתו שהיא טוב. והשנית מה שהערב ההוא המדומ׳ יפעלהו לשעתו ואין כח לדחותו מפני הרע העתיד. והן הנה הסבות העצמיות שזכרם החוקר בג׳ מח״ז מספר המדות יבא ביאורו בפרשת נזיר שער ע״ג בעז״ה.
ראתה דבריו של נחש והנאו לה כו׳ עד ונחמד העץ להשכיל יודעי טוב ורע. בב״ר וה״פ כיון דמלת ותרא דהכא אי אפשר להתפרש בהרגשה חושיית שאכלה ממנו והרגישה טוב טעמו שהראיה נאמרה על כל החושי׳ כמו וכל העם רואים את הקולות במקום שומעי׳ מפני שאחריו ותקח מפריו ותאכל ויחויב מזה לפרש אותה על ההבנה השכלית כמו ולבי ראה שהבינה דברי הנחש ונכשרו לה דבריו ויחוייב מזה שיתפרשו כל השלשה מאמרי׳ הללו שהם כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל על ג׳ דבורי הנחש שהם ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים יודעי טוב ורע. ומה שפי׳ כי טוב העץ למאכל על הדבור השני של הנחש ולא על הסדר הוא מפני שפי׳ דבור השני של האשה מורה על הדבור הראשון של הנחש והדבור השלישי של האשה מורה על הדבור השלישי של הנחש ונשאר הדבור הראשון של האשה בהכרח על הדבור השני של הנחש:
ותתן גם לאישה עמה שלא תמות היא וישא אחרת. בב״ר ולפיכך נתנה גם לאישה תכף שיאכל גם הוא כדמשמע ממלת עמה:
וגם לרבות בהמה וחיה. בב״ר הכל שמעו ובאו ואכל חוץ מעוף א׳ ששמו חול הה״ד וכחול ארבה ימי׳ דאם לא כן למה נקנסה עליהם מיתה אבל לא שנתנה להם האשה ואכלו דלא שייך בהו טעמא דאשה וזהו שהכריח לרבותי׳ ז״ל בב״ר לומר שהכל שמעו ובאו ואכלו שפירושו מעצמם ולא שהיא נתנה להם:
ובעבור שהיה הספור הזה עם היותו מיוחס לנחש הוא כלו כפי אמתתו מחשבת האשה וטענותיה לכן ביארו הכתוב באמרו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל. כי הנה לא אמר ותשמע האשה לקול הנחש ולא שהאמינה לדבריה לפי שלא דבר אליה כלל. אבל שהיא ראתה בעצמה ומחשבתה כל זה שזכר והפסוק הזה הוא בלי ספק עדות ברורה על מה שביארתי רוצה לומר שלא דבר הנחש אל האשה ולא האשה אליו אבל שהיה כל המשא ומתן הזה טענות האשה כפי מה שהתעוררה ממעשה הנחש ואכילתו מהעץ ההוא.
ורש״י כתב כי טוב העץ למאכל – להיות כאלהים, וכי תאוה הוא לעינים – ונפקחו עיניכם, ונחמד העץ להשכיל – יודע טוב ורע. והרמב״ן פי׳ כי טוב העץ למאכל – ואינו סם המות. וכי תאוה הוא לעינים – שבו יתור אחר עיניו. ונחמד העץ להשכיל – כי בו ישכיל לחמוד. וקרוב לזה כתב רבינו נסים בדרשת בראשית. שהאשה לא ירדה לסוף הענין ולקחה הדברים כפשוטן שהיה טבע העץ מחייב המות להשחית הגוף וחשבה שזה אינו כן לפי שכבר כתבו הטבעיים שהוא מן הנמנע שהסמים הממיתי׳ יהיה ריחם וטעמם נאות לגוף שכל מה שימצא שיהיה ערב בטעמו ונאות בריחו אי איפשר שיהיה בכלל סמי המות. ולכן בראותה הפרי ההוא וריחו ותארו מתיחס אל המין האנושי שפטה בדבריה שאי איפשר שיהיה סם ממית ולא מקצר החיים ואין ספק שיהיה משפטה צודק כפי טבע הפרי ומזג הגוף שלא היה מחלושו ומחסרו כי אם מחזיק אותו אלא שבהחזיק אותו היה מחליש הנפש ולפי זה היות האדם בן מות נמשך כפי מעשיו אבל ענשו היה על אשר בחר תאות העינים המפורסמים וכמו שהארי׳ הרב בזה. וכבר יקשה למפרשים האלה כלם מה שזכרתי בשאלות רוצה לומר מאין ראתה כל אלה האשה. כי אם עדין לא אכלה ממנו ולא נגעה בו מאין ידעה כי טוב העץ להיות כאלהים כדברי רש״י או שאינו סם המות כדברי הרמב״ן ורבינו נסים. האם מפני שהיה מראהו טוב כמה הם מסמי המות שהם לבנים ויפים ולא אמרו החכמים מה שזכר רבינו נסים לענין התאר והמראה כי אם בענין הטעם והריח והיא לא אכלה ממנו ולא הריחה בו כי לא נגעה בו אלא שהאמת הברור הוא מה שביארתי שהיה העץ טוב למאכל כיון שהנחש באכלו ממנו היה שמן חלקו ומאכלו בריאה ושהיה עם זה תאוה לעינים כלומר יפה אף נעים במראהו שיתאוו אותו העינים וראתה עוד שהיה נחמד להשכיל רוצה לומר שהיה ראוי שיחמוד האדם העץ ההוא כדי שיבא להשכיל ולדעת טוב ורע כי אחרי שנקרא שמו בדברו השם עץ הדעת מורה שתבא באמצעתו הידיעה. וכאשר ראתה כל זה מעצמה ומחשבתה אז היא מעצמה לקחה מן העץ ותאכל ותתן גם לאשה עמה ויאכל. כי בעבור היות ענין העץ ההוא להרבות התאוה למשגל חשבה כי היתה צריכה אכילתו לשניהם כי התאוה צריכה בפועל ובמקבל. והתבונן באמרו ותקח מפריו והיה ראוי שיאמר ותקח ממנו אלא שהיא עשתה ק״ו אם העץ עצמו נושא הפרי הוא בעצו טוב למאכל ותאוה לעינים ונחמד להשכיל עם כל גסות העץ כל שכן וכ״ש שיהיה טוב הפרי שהוא המובחר שבעץ והשלם שבו. גם חשבה שהצווי האלהי לא היה על הפרי כי אם על העץ שנא׳ ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכלו ממנו ולכן אמר ותקח מפריו ותאכל שלא אכלה מהעץ אלא מהפרי שלו. והותרה עם מה שפירשתי בזה השאלה הכ״ח.
ובא הספור הזה להודיע פשע האשה וחטאתה שעשתה טענות מחקירות על הצווי האלהים להכחישו ולכן נתקללה וזה למוד נאה למתפלספים החוקרים בעיונם על המצות האלהית ונוטים לחקירותיהם ועוזבים תורת השם ומצוותיו שהוא באמת זמה ועון פלילי. וספר הכתוב שהאשה בגסות רוחה לא ספרה דבר מטענותיה לאדם אלא נתנה לו לאכול כאלו הוא כבוש תחתיה שיעשה מצותה והוא גם כן לסכלותו לא שאלה למה עברה את פי ה׳ והיא לא תצלח אבל מיד כשנתנה בידו אכל ממנו.
ותרא האשה כי טוב העץ למאכל ר״ל ראתה כי זה העץ הוא טוב למאכל והדבר שהוא ממית כמו שאומר השם ראוי הוא שיהיה בו סם המות או שימית האדם בראייה או יעוור עיניו או יהיה בו ריח רע וכיוצא בזה. אבל אני רואה כל הדברים בהפך כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים והעינים מתאוים לראותו לפי שמחזיקין הראות ונחמד העץ להשכיל כי מצד הריח הטוב נהנית הנשמה כאומרם ז״ל כל הנשמה תהלל יה איזה דבר שהנשמה נהנית בו זה הריח ולכן מברכין על הריח וזהו ונחמד העץ עד שמצד הריח נהנית הנשמה ומשגת המושכלות כאומרו לריח שמניך טובים ותרגום לא תחמוד לא תירוג שהוא כמו אתרוג שמריח. ולכן ותקח מפריו ותאכל. או יאמר שראתה דבריו של שטן שהיו טענות אמיתיות כאמרו שהיו סומים ומתים ואם יאכלו שיפקחו עיניהם ולפי שהיו סומים היו מתאוים לראות והיו דואגים מאד על חסרון הראיה. אמרה כי טוב העץ למאכל ירצה תאוה הוא לעינים והם מתאוים לראות וזאת היא רפואתם והעץ שיש בו ב׳ סגולות אלו הוא טוב טוב למאכל וטוב לרפואה כאומרו אשר פריו יתן בעתו כנגד המאכל ועלהו לא יבול כנגד הרפואה אפי׳ עלה שלו הוא מועיל לרפואה וזהו כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים לרפואה. ונחמד העץ להשכיל בפועל מה שהיה להם בכח. ולכן ותקח מפריו ותאכל. וי״א שעשתה פשרה כוזבת ואמרה השם אמר לי שלא אוכל והנחש אומר שאוכל איני רוצה לאכול מהפרי אלא מהקליפה ואם היא טובה מסתמא הפרי הוא טוב ולקחה מהקליפה ואכלה וזהו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל ותקח מפריו ותאכל. כי אחר שהקליפה היתה טובה כל שכן הפרי. והנה חטא אדם ואשתו הוא חטא המלאכים שחטאו כאומרם ז״ל עזה ועזאל שנפלו מן השמים וזהו הנפילים היו בארץ והמלאכים היאך חטאו אחר שהם פשוטים מחומר וכן אדם הראשון שהיה ערום בכל חכמה ולא ידע בין טוב לרע כאלו היה פשוט מחומר איך חטא. אבל ידוע שהחוטא כשחוטא יורד ממעלתו והמלאכים כשחטאו נתגאו ורצו לעשות עצמם אלוהות לעלות למעלה עליונה יותר ממעלתם הראשונה וזהו חטאם שעלה במחשבתם. וכן אדם הראשון לא חטא כדרך החוטאים אלא חשב שעלה למעלה עליונה ממעלתו שא״ל הנחש והייתם כאלהים ואם כן כשחטא על זה הערך חטא. והנה חטא אדם הראשון הוא ענין עמוק עמוק מי ימצאנו. וכבר רמזתי אותו במשנת בן זומא אומר שהוא א׳ מד׳ שנכנסו לפרדס והם בן עזאי בן זומא רבי עקיבא ואחר. וכנגדם יש ד׳ אחרים בתורה שנכנסו לפרדס והם אדם הראשון ונח ואברהם ובני אהרן. ואיני רוצה עתה להאריך בו:
ותרא האשה כי טוב העץ למאכל – הכירה שהיה ערב למאכל בשביל טבע המקום ואוירו וריח הפרי.
ונחמד העץ להשכיל – שכבר אמר האל יתברך שהוא עץ הדעת.
גם לאישה עמה – נפתה לבו לדבריה מפני שהיה ״אישה״ ובשביל היותו ״עמה״.
ותרא האשה כי טוב העץ למאכל, she realized that the tree was good to eat due to its location, its nature and the pleasant fragrance of its fruit.
ונחמד העץ להשכיל, seeing that God Himself had already described the tree as being the tree of knowledge.
גם לאישה עמה, his heart was open to her words because he was her husband, and because he was by her side.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ראתה דבריו של נחש וכו׳. דאין לפרש ראתה כמשמעה, דמאי ראתה עתה שלא ראתה כבר, אלא שרוצה לומר ותרא דבריו של נחש. ומה שהוצרך להוסיף כי הנאו לה דברי הנחש והאמינתו, ולא סגי ליה בזה שאמר ׳ראתה דבריו של נחש׳, מפני שבא לתקן לשון ״ותרא״, שלא שייך לומר על הדבור רק לשון שמיעה, ולפיכך הוסיף ׳והנאו לה והאמינתו׳, ובענין זה שייך לשון ראיה, כמו רואה אני דברי פלוני:
כי טוב העץ למאכל להיות כאלקים וכו׳. ואם תאמר למה הפך סדר הדבורים, שהנחש אמר ״ונפקחו עיניכם והייתם כאלקים יודעי טוב ורע״ (פסוק ה), והיא הקדימה תחלה לומר ״כי טוב העץ למאכל״, ויש לומר דהנחש אמר כסדר הענין, דמתחלה ״ונפקחו עיניכם״, ואחר כך ״והייתם כאלקים יודעי טוב ורע״, אבל האשה היתה רואה כדברי הנחש, ומתבונן בהם אם על ידי אכילת העץ יהיו כאלקים, והוא העיקר, לכך בזה היתה מתבונן תחילה:
שלא תמות וכו׳. דאם לא כן ״עמה״ למה לי, אלא רוצה לומר שכל מה שיקרה לה יהיה לו עמה, לכך נתנה לו מעץ הדעת. כך פירש הרא״ם. ולא נראה כן מפירוש רש״י, דלא פירש רש״י על מלת ״עמה״, ועוד פירוש ״עמה״ שגם הוא יפקחו עיניו כמותה, לכך נראה דאין דרך החוטאים לפרסם את חטאם, וכאן לא די שחטאה היא – אלא שגלתה חטאה ונתנה לאישה עמה, אלא – עשתה זה שלא תמות וישא אחרת. ועוד דדייק מלת ״גם״, דעל כרחך פירושו דגם בא לרבות שאר בעלי חיים, שגם להם נתנה (רש״י כאן), ועל כרחך לא היתה מכוונת שיפקחו עיני בעלי חיים, אלא על כרחך כוונתה שלא תמות היא ויהיו נשארים שאר בעלי חיים, לכך נתנה לכלם, הכי נמי גבי אישה, שהרי ״ותתן גם לאישה״ קאמר, דטעמא דגבי בהמה ועוף – איכא נמי גבי אישה:
וכי תאוה הוא לעינים – כי בכל חטא יש ליצר טוב ויכוח עם היצר הרע כי היצר טוב מבטיחו שכר הרוחני לעה״ב והיצר הרע משיב עליו וטוען כי טוב לילך אחר התאות המחושות לעין הרואה, כי תאות העה״ז נראין לעין כל, מלילך אחר חמדות העה״ב אשר עין לא ראתה, לכך נאמר ותרא האשה ראתה דברי הנחש וישרו בעיניה טענותיו כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים שתאות העה״ז נראין עין בעין לאפוקי חמדות העה״ב עין לא ראתה והרוצה לשקר ירחיק עידיו (הרא״ש שבועות ו׳:י״ג).
ותתן גם לאישה עמה – מלת עמה פירשו המפרשים כדי שיהיה עמה תמיד ולא ישא אחרת כשתמות היא. ויכול להיות שנתנה לו בהיותו עמה ממש כי אז לחצה אותו כדרך שנאמר בשמשון (שופטים ט״ז:ט״ז) ותאלצהו. כי בזמן אחר אולי לא היה שומע לה לעבור את פי ה׳, וע״ז אמר בהתנצלותו האשה אשר נתת עמדי. בשעה שהיתה עמדי ממש נצחה אותי, כי לפי פשוטו אין טעם להתנצלות זה. ומה שטען היא נתנה לי מן העץ אולי כיון לומר דרך התנצלות מאחר שלא נאמר בציווי מפרי עץ הדעת לא תאכל. ונאמר מעץ הדעת לא תאכל הייתי סבור שהכונה שאין אני רשאי לתלוש הפרי מן העץ אבל אם הוא כבר תלוש ועומד, חשבתי שמותר לי לאכלו, ועתה היא נתנה לי מן העץ ולא אני לקחתיו מן העץ.
ויש אומרים, שאמר מאחר שנתת האשה עמדי לבשל ולהכין כל צרכי הבית חשבתי שחזקתה שאינה מאכלת אותי דבר איסור על כן חשבתי שפרי זה מעץ אחר.
ראתה. כו׳ דקשה לרש״י מה ראתה עכשיו שלא ראתה מקודם לכן דהא לא אכלה עדיין מן העץ ותרא פי׳ והתבוננה:
להיות כו׳. וא״ת למה לא מפרש רש״י כסדר שאמר לה הנחש ונפקחו עיניכם בתחלה ואח״כ להיות כאלהים וי״ל לפי שכתוב אח״כ בהדיא וכי תאוה הוא לעינים היינו ונפקחו עיניכם ונחמד להשכיל דהיינו מה שאמר לה יודעי טוב ורע לכך צ״ל דמה שכתוב כי טוב העץ למאכל היינו מה שאמר לה הנחש להיות כאלהים:
שלא תמות היא כו׳. הוכחתו מדכתיב עמה:
לרבות בהמה וחיה. דאל״כ למה נקנסה עליהם מיתה אבל לא היה כוונתה שימותו:
She "saw"... Rashi is answering the question: What did she see now that she did not see before, as she did not yet eat from the tree? [The answer is: Here,] "seeing" means "contemplating.⁠"
To be... You might ask: Why does Rashi not interpret [the phrases of our verse] in the same order that the serpent spoke to her? First he said, "Your eyes will open,⁠" and then, "To be like a god.⁠" The answer is: Since in the second phrase it is clearly written: "Tempting to the eyes," this must refer to: "Your eyes will open.⁠" And "Appealing as a means of wisdom" clearly refers to: "Knowers of good and evil.⁠" Perforce, "The tree was good for food" refers to, "To be like a god.⁠"
So that she will not die... Rashi knows this because it is written, "with her".
Comes to include animal and beast. [Rashi knows this] because otherwise, why was death imposed upon the animals? But her intention was not that they should die.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ותרא האשה כי טוב וגו׳ – קשה איך יוצדק להכיר הרגשת המאכל על ידי ראיה. עוד קשה למה הקדים הרגשת הפה להרגשת העין הלא העין תרגיש בראות קודם שתבחין חוש הטועם, ואם כן קודם שאכלה קדם ידיעת תאוה לעינים ומהראוי להקדים לומר כי תאוה לעינים. עוד מנין ידעה שישנו בהשכל. ואם על הצדקת דברי נחש הוא אומר לא היה לו לומר ותרא האשה על דבר שלא ראתה. עוד למה האריך לומר ב׳ תיבות נותרות תיבת הוא ותיבת העץ שניה בכתוב. עוד למה אמר תיבת העץ בחלוקה ג׳ ולא בחלוקה ב׳.
אכן הכתוב יגיד אופן מצודתה של האשה ואיך נתרצית לשמוע למסית. והנה תמצא בסדר דבריה הראשונים אל הנחש דקדקה לומר ומפרי העץ אשר בתוך הגן, הרי זה מגדת דעתה וידיעתה כי לא נאסר לה אלא הפרי עצמו אבל העץ של האילן וענפיו ועליו לא נאסרו. וסברא זו נוכל לומר בה שנולדה לה מא׳ משני דרכים. או שהאדם בצוותו צוה לה בנוסח זה, או שהגם שאמר סתם עץ הדעת וגו׳ חשבה בדעתה כי לא יצו האל אלא על הפרי כי העץ אין בו ממש ולא תבא עליו המצוה. וכבר הקדמנו מאמרי קדמונינו (ב״ר פט״ו) כי כל עצי הגן לא היה טעם בעץ זולת עץ הדעת שהיה טעם עצו וטעם פריו שוה. וכאן מודיענו הכתוב כי בדבר המסית לחוה בחנה חוה ושלחה ידה ואכלה מהעץ לא מהפרי, כי חושבת שאין איסור בדבר לאחד משני הטעמים שכתבנו, ולא חששה לנגיעה כי לא נאסרה הנגיעה אלא בפרי עצמו ולא באילן. או אפשר ששללה בדעתה איסור הנגיעה לפי דבריהם ז״ל (שם פי״ט) שאמרו שדחפה ונגעה ולא מתה החליטה איסור הנגיעה כיון שלא בא בפירוש בדברי ה׳.
ותרא האשה כי טוב העץ פירוש גוף האילן וענפיו ראתה בהם מדה משונה מכל אילני השדה זו הבחנה ראשונה. ולהיות שטעמה שינוי בעץ נתנה דעתה להסתכל במראית הפרי מה שלא הסתכלה מקודם כשהחליטה בדעתה אכילתו כשראתה השינוי נתנה דעתה וראתה הפרי כי תאוה הוא לעינים, והוא שדקדק הכתוב באומרו וכי תאוה הוא לעינים, דקדק לומר תיבת הוא חוזר אל הפרי שאם חוזר אל העץ לא היה צריך לומר הוא אלא וכי תאוה לעינים ומובן שחוזר אל העץ כמו שדקדקנו למעלה. וכשהודיע הבחנת ההשכלה אמר ונחמד העץ להשכיל דקדק לומר העץ להיות כי לא היה בו מאמר הסמוך כי מאמר הסמוך מדבר בפרי ולא נאמר בו אלא הבחנה הניכרת בלא טעימה וחלוקה זו של ההשכלה אינה נבחנת בחוש הראיה אלא באמצעות האכילה לזה דקדק הכתוב לומר ונחמד העץ פירוש שאכלה להשכיל שהרגישה בו ההשכלה. ובזה נתאמתו בעיניה דברי השטן שאמר לה טעם שהבדילם ה׳ מאכילתו הוא לבל יהיו שוים אליו ותקח מפריו ותאכל דקדק לומר מפריו כי מעצו כבר אכלה קודם. ובזה נתיישבו כל הכתובים וכל הדקדוקים שדקדקנו על נכון. גם טעם לפעמים מזכיר עץ ולפעמים פרי. וטעם שנתנה לבעלה הוא לצד חיבתו כדי שגם הוא יהיה לאלהים וגו׳.
וראיתי לתת טוב טעם כי אין כל כך אשמה על חוה כי לא חשבה שיש בריה בעולם שבראה ה׳ להבחין בה אהבת ברואיו שהוא הנחש שנתלבש בו השטן ואם היתה יודעת זה היתה חוששת לו ולא היתה נותנת אוזן לשמוע דבריו כאשר עושים הן היום אנשים צדיקים שאינם מטים אוזן לפיתוייו הגם כי ירבה חלק לשונו והפלגת חשק מעדני מטעמי איסורו וזה הוא לצד שהכירו כי הוא און ומרמה יורד ומסטין עולה ומקטרג, והיא האשה העניה לא עלה בדעתה כי ישנה לבריה זו בעולם לנסותה, ונוסף כי הרגישה בטעימת העץ לצד היותו מותר לפי סברתה וראתה כי משונה הוא לשבח ובהצטרפות דעתה שקלה מאדם, אבל אם היתה יודעת כידיעתינו כי ברא ה׳ שטן לנסות ידידיו או אם היה לה טעימת העץ באיסור ולא היתה טועמת לא היתה שולחת ידיה לאכול.
עוד נראה לתת טעם לחוה שמיהרה לעבור פי ה׳ שהוא לצד שחשבה שקבלת מצות זו היה בטעות שלא חשבה שכל כך היה העץ ההוא חשוב כשקבלה עליה המצוה. ותמצא כי בנתינת התורה כמה בריתות כרת ה׳ על התורה עם ישראל הרי זה מגיד כי הוא דבר צורך ולא תספיק המצוה שיכול לחזור בו. ותמצא עוד שאמרו ז״ל (שבת פח.) שקיימו בימי מרדכי מה שכבר קבלו לצד שהיתה השבועה הראשונה באונס שכפה עליהם ההר כגיגית הרי זה מגיד כי צורך בשבועה. ומעתה חוה שלא נשבעה אין עליה חובה. והגם שקבלה ואמירתה לגבוה במקום נדר הוא עם כל זה היא קבלה בטעות. והנה לפניך מה שאמרו ז״ל במסכת נדרים פ״ט (סו.) וזה לשונם קונם יין שאיני טועם שהיין רע למעיים אמרו לו והלא המיושן יפה למעיים הותר וכו׳ בכל היין וכו׳ ע״כ. והוא עצמו מציאות שלפנינו שהגם שקבלה עליה הדבר כיון שראתה מה שלא היה בדעתה בעת הקבלה כאומרו ותרא האשה כי טוב העץ וגו׳.
ומעתה נגלה לנו כי ב׳ סיבות סבבו מכשול האשה הא׳ הוא בחושבה שלא נאסר להם אלא הפרי ולא העץ אשר לצד זה שלחה ידה וטעמה העץ ונתקיימו לה דברי הנחש, והב׳ שלא ידעה בשעת הציווי כי העץ הוא מחכים אוכליו שאם היתה יודעת בתחילת המצוה שעל מנת כן הבורא מצוה לה לא היה נשאר מקום למסית אחר שקבלה עליה שלא לאכול אחר שידעה מעלתו.
והנה האדון ה׳ צבאות ידע מה בחשוכא הוא הנחש שעתיד לבוא בטענות אלו ובכסף נבחר לשון צדיק שלל ב׳ דברים אלו באומרו (ב׳ י״ז) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, הרי שדקדק לומר ומעץ לאסור אפילו העץ, והודיע גם כן כי הוא מחכים ויש בו דעת הבחנת טוב וכו׳, ועל מנת כן גזר אומר לבל יאכלו אפילו מהעץ. ובזה אין מקום למסית להסית, אלא שהאדם לא אמר הדברים ככתבן להאשה כמובן מתוך דבריה, כמו שדקדקנו ממה שאמרה לנחש שהאיסור הוא בפרי ולא דקדקה לומר עץ הדעת, גם מאומרו ותרא האשה וגו׳ ונחמד העץ להשכיל הרי זה מגיד כי לא היתה לה ידיעה מתחילה.
וטעם האדם שלא אמר לה לחוה, לא רצה להודיעה כי יש בו מעלה זו שמחכים אוכליו כדי שלא להגדיל בלבה תאותו ולא ידע כי האויב בחדר. גם לא חש לומר לה איסור העץ בחושבו כי אין טעם בעץ לצוותה עליו. והגם שאמר לו ה׳ ומעץ הדעת, חשב שאין דבר זה בדיוק והכוונה היא על מה שבעץ שהוא הפרי, כי העץ כבר השיג משאר אילנות כי אין בו טעם ולא תבא עליו הצואה. ושגגה זו נולדה משגגת האדמה אשר שינתה עץ הדעת משאר עצי הגן ועיין מה שפירשנו במקומו (א׳ י״ב) ולזה לקו חוה והאדם והאדמה כי כלם שגו ושל חוה גדול מכלן.
ותרא האשה כי טוב העץ. Eve saw that the tree was good. The first problem is how could one judge what is good to eat by merely looking at it? Another question is why the Torah describes a feeling of the mouth before describing the effect on the eye? The verse should have read: "she saw that the tree was a beautiful sight and that it was good as food,⁠" in that order. Furthermore, whence did Eve know that the tree was apt to add to her perceptive powers, i.e. להשכיל? If the Torah merely intended to tell us that the serpents's description of the tree had been accurate, why describe the woman as seeing something that she did not see? Also why did the Torah add two superfluous words הוא, and העץ a second time? If the repetition of the word is justified, why did the Torah not also write the word העץ after the word תאוה?
The verse describes the way in which Eve was snared, and how she eventually became willing to listen to her seducer. When you examine Eve's earlier words, you will find that she said: "and from the fruit of the tree in the center of the garden, God' said "do not eat.⁠" She had expressed her conviction that only the fruit of the tree was forbidden, that the trunk, the branches, etc., were permitted. She may have arrived at that conviction for one of two reasons. 1) Adam had commanded her in those very words. 2) Though Adam had mentioned only the tree without specifying its fruit, etc., she reasoned that there would have been no point in forbidding something that anyways was not food, such as the trunk, the branches, and the leaves. We have pointed out earlier that whereas the other trees did not taste similar to their fruit, the tree of knowledge was the exception, its trunk, etc. being just as edible as its fruit. We must therefore assume that Eve had already tasted the tree itself, not having considered it as forbidden. She also applied the prohibition to touch it as applicable only to its fruit, not to the trunk, etc. At any rate, Eve had already experienced the taste of the tree's trunk and nothing had happened. Alternatively, she may have discounted the prohibition to touch the tree knowing that this was not a direct command from God Himself and would not lead to death.
Having tasted from the tree itself, and having experienced that its nature was different from all the other trees, she decided to take a closer look at the fruit of that tree. It was then that she discovered that the fruit exerted a powerful visual attraction; the word הוא refers back to the word פרי, fruit. It could not refer to the word העץ, the tree, as this would be unnecessary. It would have sufficed to say וכי תאוה לעינים, if it were merely a reference to the tree. The word העץ is needed in the sequence ונחמד העץ לעינים because the subject matter had changed from the fruit to the tree. The knowledge of the nature of the tree had been based on her sense of taste, whereas her perception of the nature of the fruit was based only on her sense of sight. The Torah explains that Eve's purpose in eating of the fruit was to broaden her powers of perception. At this point Eve believed that the serpent had spoken truthfully when it claimed that as a result of eating from the fruit of that tree she would gain greater insights, and that God had forbidden the fruit only in order to prevent her from gaining the insight which would make her equal to God. The Torah emphasizes that "she took from its fruit,⁠" as she had already tasted the trunk. We have now completed answering the various questions we raised about this verse. Eve gave to her husband from this fruit out of her love for him; she wanted him to share her new insights so that he too would become God-like.
I have seen it said in defence of Eve that her sin was not so serious as she could not imagine that God had created a being whose sole purpose it was to test man's love for God by having Satan masquerade within it to try and mislead man. If such a thought had even occurred to Eve she would never have engaged in a dialogue with the serpent. She would have acted just like the righteous nowadays who do not listen to or engage in disputes with tempters however slick-tongued they may be in making something sinful look desirable. The righteous of our time are not so naive; this is why they can withstand the wiles of Satan. Poor innocent Eve did not have their advantage and that is why she fell victim to the seductive tactics of the serpent (Satan). She had furthermore been mislead by the taste of the tree itself, something she thought of as permitted. She also did not possess as analytical a mind as that of a man, else she would have been able to resist the lure to eat from the fruit of that tree. Had she not first erred in believing that the tree itself was pemitted to eat from, she never would have considered eating from the fruit as well.
Another reason that may have accounted for Eve falling an easy victim to Satan's lure was that she considered it to have been a mistake to accept the prohibition not to eat from the tree. When she accepted the commandment she had not thought that it would be so difficult to observe. Originally the tree had not appeared to her as sufficiently desirable to pose a threat to her obedience to God's command. We find a parallel to such considerations when we consider how many covenants God concluded with the Jewish people to ensure that they would not go back on their commitment to observe the Torah. God did not consider it sufficient to just give the commandments to the Jewish people without creating a legal device to make the commitment irrevocable. Our sages (Shabbat 85 based on Exodus 19,17) tell us that at Mount Sinai God had threatened to kill the Jewish people unless they embraced the Torah. He subsequently reinforced the validity of their acceptance by making them swear an oath. Our rabbis go so far as to describe the renewed acceptance by the Jewish people of the Torah at the time of Mordechai as the only free acceptance of God's laws, describing the original acceptance as having occcurred under conditions of duress and therefore legally not valid (Shabbat 88). Inasmuch as Eve had not been sworn to observe the commandment not to eat from the tree she was not really obligated to do so. Even though she had orally accepted the commandment and such acceptance is comparable to the uttering of a vow, it is in the category of a vow erroneously entered into, something that can be annulled retroactively (compare Nedarim 66). The exact text in the Talmud is as follows: If someone undertakes not to drink wine because the wine is bad for his digestion, and he is informed that aged wine is good for his digestion, his vow is annulled and he may drink any kind of wine. We face a similar situation here. When Eve had accepted God's commandment prior to having become conscious of the powerful attraction exerted on her by this tree she had been quite sincere. However, once she noticed the powerful pull which the fruit of that tree exerted on her she regretted having undertaken to honour the commandment not to eat from it.
We therefore have two causes that helped to mislead Eve. The reason she may have thought that only the fruit of the tree was forbidden was because her husband had not given her precise instructions. Had her husband told her that God had said: "You may eat from all the trees of the garden, but from the tree of knowledge in the center of the garden you must not eat,⁠" she would never have considered the trunk as permissible, and the fact that neither eating from it nor touching it had resulted in any harm to her would not have served as a verification of the serpent's argument. Eve's not having been aware of the attractive nature of the tree was also Adam's fault. He had not told her that God had described the tree as the tree of knowledge of good and evil. He had only told her not to eat from the tree in the middle of the garden, without a reference to its special nature. Had Eve been aware that the tree was of such special significance the serpent could not have tricked her, and she herself would have been unable to invoke her lack of knowledge as a reason to revoke her acceptance of God's command not to eat from it.
None of the causes of the sin can be attributed to God, all were due to man's inadequacy, i.e. both Adam's and Eve's.
For all we know, Adam may not have been aware that the trunk of the tree of knowledge was edible. He had only tasted the other trees and found invariably that their trunks were not edible. He did not realise that the earth had conformed with God's instructions to the letter when it produced the tree of knowledge. The manner in which the Torah describes Eve's realisation of the tree's properties suggests that she did not have an inkling previously that this tree had such special features.
ותרא האשה – מפני שכל טובת העולם נחלקים לשלשה אלו. טוב ערב מועיל והסי׳ טעמו וראו כי טוב. כי מהש״י יגיע לנו כל שלשה אלו. ואחר ששמעה האשה דברי הנחש התחילה לעיין בדבר וז״ש ותרא כי טוב העץ למאכל – בעצם הטוב זולת הערב והמועיל.
וכי תאוה הוא לעינים – הוא הערב אשר יתאו׳ האדם בכל אות נפשו לא כן אל המועיל או אל הטוב.
ונחמד העץ להשכיל – הוא המועיל כי החמדה הוא אל דבר רוחני או אל ההשכלה אשר יגיע ממנו הכבוד.
ותאכל – היא בראשונה וכיון שראתה שלא מתה מיד אז האמינ׳ אל דברי הנחש שכוונ׳ מות תמות הוא אל הגברת שכל על הגוף.
ותתן גם לאישה עמה ויאכל – פי׳. אחר שאכלה לבדה אכלה עמו ג״כ. ולכן נתקלל׳ עמו בקללתו וגם בקללות מיוחדת א׳ על אכילת׳ לבדה וא׳ על אכלה עמו.
תאוה – אין תאוה כי אם לנפש ולא לאיברי הגוף. ויהיה פירושו, תאוה היא לנפש לראיית העינים (אפעטיטליח אן צו זעהען).
עמה – שיאכלו כאחת, כמו לאכל עם חותן משה (שמות י״ח:י״ב). שאם אכלה ראשונה, ונפקחו עיניה, לא נתנה לו (בראשית ל״ח:י״ד).
ותרא האשה – בלבה, חשבה והבינה שדברי הנחש נכונים מג׳ טעמים, האחד:
כי טוב העץ למאכל – האדם ואשתו חכמים גדולים היו, וכמו שהכירו טבעי החיות והעופות כנראה מקריאת השמות, כן הכירו טבעי הצמחים למיניהם, והנה ראתה האשה שאין בעץ ההוא שום ארס או דבר ממית, אבל הוא טוב למאכל, א״כ אין בטבעו להמית האוכלים ממנו:
וכי תאוה הוא לעינים – ועוד טעם שני כי היה העץ יפה תואר ויפה מראה בקומה ובהדור וברבוי הענפים והפירות, כי אולי הגדילו השם מכל שאר עצי הגן ולכן נטע אותו באמצע כדי להרבות היופי וההדור לכל הגן, וחשבה האשה כי תפארת העץ גם מקום מושבו הוא אות על חשיבות הפרי:
ונחמד העץ להשכיל – ויותר מכל זה נמצא בו סגולה נפלאה והוא ההשכלה בענינים רוחניים ואלהיים, כי על ידו יקנה האדם שכל טוב ורוח מבין עד שידמה למלאכי מעלה. והנה מפירושנו תבין שאין כפל לשון בפסוק זה, ושעל פי שלשת הטענות האלה דנה האשה בדעתה שראוי לאכול ממנו, כי אמרה מאחר שלא נמצא בו דבר ממית, ועוד שהוא הדור ויפה מכל העצים, ועוד שעל ידו ישכיל האדם יותר באמתיות, א״כ למה מנע השם ממנו אכילתו, אין זה אלא שהשם שונא אותנו ולכן רצה למנוע ממנו השלמות האחרון כדברי הנחש:
ותקח מפריו ותאכל – דע שיש ב׳ מיני חטא, האחד מצד התאוה שיתגבר היצר על האדם ויטהו מן הדרך הישרה כדי למלאות תאוותיו הגופניות, והשני מצד השכל כשיטעה האדם בחקירותיו וישפוט בשכלו על הרע שהוא טוב ועל הטוב שהוא רע, כמו שאדבר על זה (במדבר ט״ו ל׳), והנה האדם ואשתו חטאו מצד השכל לא מצד התאוה, כי בהיות שלא הרגישו עדיין בנפשם הרגש היצר המצייר הכחות בדרך רע אי אפשר שיתאוו ויחמדו לו, אבל אם היו מרגישים אופן הציור הרע ומה טיבו, ודאי היו מתרחקים מן הכיעור הזה, והלא צדיקי וחסידי דור ודור משתמרים מחטא אע״פי שיודעים טיבו, כל שכן האבות הקדושים שהיו מלאים חכמה, ואולם בעבור שנפלא להם הענין חטאו במחשבת און על ה׳ שהוא טוב לכל, והם חשבו שהוא שונא בריותיו חלילה:
ותתן גם לאישה – כי הנחש בערמתו לא דבר כי אם לאשה שדעתה קלה מדעת האיש, ונקל יותר להסיתה, ורצה שהאדם יתפתה מאשתו כי באהבתו אותה יעשה כרצונה, והנה האשה חטאה ב׳ חטאים, הא׳ שאכלה מן העץ והב׳ שהסיתה את בעלה, ולכן נענשה כפלים מן האיש כי חלו בה כל ענשי האיש ונוסף עליהם בעצב תלדי בנים וכו׳ והוא ימשל בך:
לאישה עמה – כפי פיסוק הטעמים אין מלת עמה מוסבת אל פועל ויאכל כאילו יאמר ויאכל עמה, אלא ענינו ותתן לאישה שהיה עמה, ולמדנו מזה שהאשה נשאה ונתנה עם האיש, והגידה לו כל טענות הנחש וכל מה שחשבה בדעתה על הענין הזה ופתתה אותו בדבריה עד שאכל, וכן מפורש להלן כי שמעת לקול אשתך (פסוק י״ז), משמע שדברה:
ותרא – כך נראה לעיניה.
תאוה – שם דבר. וטעמו דבר המביא תאוה, ומזה נָאוֶה, ובלשון חכמים נָאֶה.
להשכיל – כתרגומו לאסתכלא ביה.
עמה – לאכול עמה.
perceiving (va-tere, lit. “seeing”). So it appeared to her eyes.
delightful (ta’avah). The Hebrew is a noun, meaning a thing that leads to desire. From it is derived the adjective naveh (“beautiful”), which became na’eh in Rabbinic Hebrew.
in beholding it (lehaskil). As in the Targum, le’istakala veih.
with her. The words “to eat” must be supplied.
תאוה נגזר משורש ״אוה״, הקרוב ל״עוה״: עקום, סר מן הדרך (ואולי קרוב גם ל״חוה״, ומכאן בארמית ״חויא״ – נחש). ״ישר״ – בנוגע לנפש האדם (השווה ״כשר״, ״גשר״, ״קשר״) – הוא דבר, בין גשמי בין רוחני, אשר ביד האדם להשיגו והוא נמצא בתחום דרכו. אם הוא מבקש דבר שנמצא מחוץ לתחום הזה, הרי הוא ״מתאוה״, מבקש למתוח קו מסביבו, ולהרחיב את גבולות המחוז שלו, להעשות למרכזו של מעגל יותר גדול.
נחמד נגזר משורש ״חמד״, הקרוב ל״אמד״: לאמוד ולהעריך. ה״מתאוה״ מעריך דבר רק מבחינת ערכו עבורו; הוא מבקש להשיגו מפני שהוא נמשך אליו באופן אישי. ה״חומד״, לעומת זאת, שופט דבר באופן יותר אובייקטיבי. לפי זה אפשר אולי לפרש את ״עמד״ – הממוצע בין ״אמד״ לבין ״חמד״: ה״עומד״ עדיין לא החליט לאיזה כיוון יפנה.
להשכיל נגזר משורש ״שכל״, הקרוב ל״סגל״. ״סגולה״: רכושו של אדם, השייך רק לו. ״שכל״ הוא הכח התופס מושגים. דמויות וצורות הנראות לעין, נתפסות על ידי השכל כמושגים. ״סכל״ הוא אדם שתפיסתו סובייקטיבית יתר על המידה; ובעקשנותו הוא מחזיק בדעה אשר נקט בה, מבלי לבחון אותה על פי אמיתות הדברים. ״הַשְׂכֵּל״ פירושו לכוון את דעתך לדבר מסוים, להיות נבון או לפעול בתבונה. וכן גם להפנות דעתו של אחר לדבר מה, ללמד; אך לעולם אין פירושו להיות בשמחה ובאושר.
(ו-יג) שאלות:
מה כוונתו במ״ש כי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל. מ״ש וידעו כי עירומים הם היל״ל ויתבוששו כי עירומים הם. מהו הלשון מתהלך בגן לרוח היום. כשאמר לו איכה היל״ל הנני, לא מ״ש את קולך שמעתי. מהו התשובה האשה נתנה לי וכי היה לו לשמוע לאשתו נגד מצות ה׳. וכן תשובת חוה הנחש השיאני.
(ו) ותרא האשה כי טוב העץ למאכל – הנה ראתה שע״י אכילת העץ תבקש את הצורך ההכרחי, שזה הותר לה כמ״ש ויטע כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, אולם נגד עץ נחמד למראה אמר וכי תאוה הוא לעינים, שיש הבדל בין חמדה ובין תאוה, החומד הוא רק דבר שיראה בעיניו, והמתאוה יתאוה גם דבר שאינו לפניו, והמליצה שיתאוה לאסוף כעפר כסף ולצבור פנינים ולבנות בנינים ויתר תאוות שכ״ז מן הטוב המדומה שהוא רע באמת, וכן במ״ש ונחמד העץ להשכיל, ר״ל עפמ״ש לפי שכלו יהולל איש ונעוה לב יהיה לבוז, ופרשתי כי השכל כשיקדם אל התאוה הוא טוב, וכל שיהיה האדם בעל שכל יותר גדול ישכיל שלא להתאוות רק אל הטוב האמתי ולסור ממוקשי רע, אבל כשתקדם התאוה אל השכל, ואז תקרא התאוה את השכל לעזר לה, והשכל ימשך אחר התאוה ויעזור לה בשכלו, בתחבולות רשע ובהמציא היתרים ואמתלאות למעשיו ויחפה כסף סיגים על חרש לאמר שהדבר מותר, ע״ז אמר ונעוה לב, שהלב הוא כח הממשלה אשר בנפש, ומי שלבו טוב ויבחר בטוב יהולל לפי שכלו, אבל מי שלבו נעוה וציורי התאות מושלים בלבו ומתגברים עליו, אז יהיה השכל לבוז, כי שכלו יעזור לרע. וכן האשה ראתה תחלה מה שהוא תאוה לעינים, שהוא ע״י עץ הדעת יתגברו בלב האדם ציורי התאוה להתאוות להבלים הרבה, וכאשר לא יוכל להשיג תאותו אז נחמד העץ להשכיל, מטבע פרי העץ להגביר כח שכלו המלאכותי שישכיל איך ימצא תאותו, שעל שכל זה אמר החכם ונעוה לב יהיה לבוז. ותקח מפריו ותאכל. שהיא לקחה מן העץ בעצמה ונתנה לאדם, ולפ״ז רק אדם הי״ל אמתלא שחשב שלא אסר ה׳ רק לקחת מן העץ עצמו כמ״ש לא תאכל ממנו, אבל חוה לא היה לה אמתלא זו.
כי טוב העץ1 למאכל: באשר היא לא הוזהרה מאדם אלא על הפרי (פסוק ג׳), הרשתה לעצמה ליקח מהעץ2, וטעמה בו טעם יפה, ומזה הבינה עד כמה טעם הפרי.
וכי תאוה הוא לעינים: פירשו במדרש רבה (יט,ה) ׳מכאן שיפה הוא לעינים׳3. הוסיפו ביאור במלות אלו שאין בהם משמעות פשוטה, כי תאוה מושרש בלב ולא בעינים4, אלא הפירוש – בשביל עינים, ״כי תאוה הוא״ בשביל שהוא יפה לעינים, כמשמעו – שהיו רואות עיניה בבהירות יותר ממה שהיה. ונכלל גם זה במאמר הנחש ״ונפקחו עיניכם״ – שיהיו נפתחים העינים לראות מרחוק יותר. {והכי תרגם אונקלוס ׳וארי אסו הוא לעיינין׳. אבל לפי הפשט ״תאוה הוא לעינים״ – חמדה הוא להסתכל בו, כתרגום אונקלוס על ״ונחמד העץ להשכיל״ – ׳ומרגג אילנא לאסתכלא ביה׳.}
ונחמד העץ להשכיל: שהשיגה ממנו5 שכל, וכדאיתא במדרש רבה (שם) ׳מכאן שמוסיף חכמה׳6. והענין כמשמעו, שניתוסף לה במאכל העץ – דעת אנושי, וכמו שכתבתי בסמוך, דחכמת אדם הנפלאה שהיתה עד כה לא היתה שכל אנושי וטבעי, אלא בשביל שהיה דבוק באלהיו השיג הכל ברוח הקודש, אבל לא היתה לו חכמה אנושית, ממילא האשה שלא ידעה מדביקות ואהבת ה׳ כלל לא היה לה דעת אנושי, משום הכי לא ידעו בושת של הליכות ערום וראתה כי בעץ הדעת7 ניתוסף לה שכל אנושי.
ותקח מפריו ותאכל: לא יכלה להתחזק על החמדה להשיג שלשה דברים הללו, ואכלה גם מהפרי.
ותתן גם לאישה עמה: דבעת אכילתה לא היה אישה עמה כמו שכתבתי לעיל (פסוק ב׳), דאם היה עמה לא היה מניח להכנס בזה כלל, מצד דבקותו בה׳, אבל הוא לא היה אז, ועשתה מה שעשתה, ובבואו נתנה גם לאישה עמה.
[הרחב דבר: והנה כבר חקרו ברבה (יט,ה) מה ראה אדם לזה להתפתות. ויישבו8 שסחטה ענבים ונתנה לו. פירוש, הסבירה לו שאין זה אלא זיע בעלמא ואין זה מאכל הפרי. ובאמת בענבים המשקה הוא עיקר הפרי כידוע. וי״א9 שהתחילה לבכות בקול, כלשון10 ה׳ (להלן פסוק י״ז) ״כי שמעת לקול״, ועיי״ש. ובאמת תיבת ״עמה״ נראה מיותר. ובא ללמדנו כי באותה שעה היה עמה בתשמיש11, שהרי אז השתמש בחושיו כמ״ש לעיל, ומשום הכי יכלה לו. ועוד בא ללמדנו12 שהיא באשר עמדה על שכל אנושי13 שוב לא היתה אהבתה לאדם כחלק הנכסף להכלל, אלא ראתה הטוב לה, והבינה שטוב לפניה שיהיה אישה ״עמה״ יחד בשכל אנושי, ולא שיהא דבק הרבה באלהיו. על כן פיתתה אותו ותוכל.]
1. א. ״העץ״ דייקא. ב. איך ראתה שהוא טוב למאכל לפני שאכלה ממנו (סוף הפסוק ״ותקח מפריו״).
2. מהעץ עצמו – הגזע של העץ.
3. ז״ל הב״ר: ר׳ יוסי בר זמרא אמר, ג׳ דברים נאמרו באותו אילן, טוב למאכל, יפה לעינים, ומוסיף חכמה. ושלשתן נאמרו בפסוק אחד, ״ותרא האשה כי טוב״ מכאן שהוא טוב, ״וכי תאוה הוא לעינים״ מכאן שהוא יפה לעינים, ״ונחמד העץ להשכיל״ מכאן שמוסיף חכמה.
4. וא״כ מהו ״תאוה הוא לעינים״.
5. מהעץ עצמו – הגזע שכבר אכלה.
6. ז״ל הב״ר: ר׳ יוסי בר זמרא אמר, ג׳ דברים נאמרו באותו אילן, טוב למאכל, יפה לעינים, ומוסיף חכמה. ושלשתן נאמרו בפסוק אחד, ״ותרא האשה כי טוב״ מכאן שהוא טוב, ״וכי תאוה הוא לעינים״ מכאן שהוא יפה לעינים, ״ונחמד העץ להשכיל״ מכאן שמוסיף חכמה.
7. מהעץ עצמו – הגזע שכבר אכלה.
8. ר׳ איי.
9. רבנן אמרי, התחילה מיללת עליו בקולה.
10. הוספה של רבינו.
11. וכך פירש בכלי יקר.
12. במלת ״עמה״.
13. שהרי אכלה לפניו.
רק עתה, לאחר שנשתכנעה כי אין ממש באיומו של ה׳, רק עתה מוסיפים גם החושים לעורר בחוה את התאוה לאכול מפרי העץ.
ותרא – רק עתה ראתה, כלומר הבחינה בכך, שאכן טוב העץ למאכל.
תאוה – שם לתחושת התאוה עצמה, לתשוקה עזה, אך גם ציון הדבר שמעורר אותה.
לעינים – כלומר גם הצורה החיצונית עוררה חשק.
ונחמד העץ – החזרה על המלה ״העץ״ בדומה לשמות ד׳:ט׳ (השווה רמב״ן שם).
להשכיל – לפי תרגום השבעים ולפי אונקלוס ויונתן פירושו — להסתכל; השווה ״טובת שכל״ (שמואל א כ״ה:ג׳), כלומר טובת מראה. אולם לפי זה תהא משמעות ״ונחמד העץ להשכיל״ כמו משמעות ״וכי תאוה הוא לעינים״ שבכתוב הקודם. לכן נראה יותר לפרש מלשון שכל, תבונה, כלומר האכילה מן העץ תוסיף לה שכל, תעשה אותה מיודעי טוב ורע, וזאת לא ראתה בעיני גופה אלא בעיני רוחה, ולפיכך יש לפרש ״ותרא״ — ותבין.
ותקח... ותתן – לא נאמר כאן, כיצד חוה הניעה את אישה לעבור על ציווי ה׳, ואילמלא נאמר ״כי שמעת לקול אשתך״ (להלן פסוק י״ז), היה מתקבל על הדעת שחוה האכילתו מפרי העץ מבלי לומר לו, שמן העץ האסור הוא, כי דברי אדם ״האשה... לי״1 רומזים לכך שלא פירשה לו טיבו של הפרי.
1. להלן פסוק יב.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקונירמב״ןר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ז) וַתִּפָּקַ֙חְנָה֙ עֵינֵ֣י שְׁנֵיהֶ֔ם וַיֵּ֣דְע֔וּ כִּ֥י עֵֽירֻמִּ֖ם הֵ֑ם וַֽיִּתְפְּרוּ֙ עֲלֵ֣ה תְאֵנָ֔ה וַיַּעֲשׂ֥וּ לָהֶ֖ם חֲגֹרֹֽת׃
The eyes of both of them were opened and they knew that they were naked. They sewed together fig leaves and made themselves loincloths.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״ם המשוחזרדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזא ב׳קיצור פענח רזארמב״ןמיוחס לרא״שמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[לה] 1ותפקחנה עיני שניהם וגו׳. וכי סומים היו כו׳ הראה להן כמה דורות איבדו. (בראשית רבה י״ט).
[לו] 2וידעו כי ערומים הם, אפי׳ מצוה אחת שהיתה בידן נתערטלו הימנה (בראשית רבה י״ט)
[לז] 3אילן שאכל ממנו אדה״ר וכו׳ ר׳ נחמיה אומר תאנה היתה, שבדבר שנתקלקלו, בו נתקנו, שנאמר ויתפרו עלה תאנה. (ברכות מ. סנהדרין ע.)
[לח] 4ויתפרו עלה תאנה וגו׳. ר״י אומר תאנים היו (עץ שאכל אדה״ר) דבר למד מעניינו כו׳ בשעה שאכל אדה״ר מאותו האילן טרדו והוציאו חוץ לג״ע והיה מחזר על כל האילנות ולא היו מקבלין אותו ומה היו אומרים לו, א״ר ברכי׳ הא גנב, דגנב דעתיה דברייה כו׳ אבל תאנה שאכל מפירותיה, פתחה דלתיה וקבלתו, הה״ד ויתפרו עלה תאנה, מה היתה אותה תאנה, ר׳ אבין אמר ברת שבע דאמטיות ז׳ ימי אבלא לעלמא, ר״י דסכנין בשם ר״א אמר ברת אליתא דאמטיות אליתא לעלמא: (בראשית רבה ט״ו)
[לט] 5ויתפרו עלה תאנה, אמר רשב״י עלה שהביאה תואנה לעולם, ואמר רבי יצחק קלקלת עובדך סב חוט וחייט. (בראשית רבה י״ט)
[מ] 6למלך שחיבב עבדו ועשה לו מונייק (רביד) של זהב, סרח, נטלו ממנו ונתן עליו כבלין, כך עשת לו הקב״ה בגדי כהונה וכשחטא העבירו ממנו ונתן עליו, שנאמר ויתפרו עלי תאנה. (מדרש הגדול)
[מא] 7ויעשו להם חגורות, א״ר אבא ב״כ חגורה אין כתיב כאן, אלא חגורות, חגורי חגורות, אסטכיויא, גליון, סדינים, כשם שעושים לאיש, כך עושין לאשה, צילצלין, קולסין, סכנין. (מדרש הגדול)
שערי ציון זח״א כת: לו: נג. רכד. זח״ג רסא: תק״ז צג: צט: ז״ח יח: לג:
1. בפס״ז כאן איתא וכי עורים היו, אלא הבינם בוראם, מה טובה אבדו מן העולם, כמה דורות איבדו. במו״נ ח״א פ״ב, כי לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראו קודם, הוא אשר ראו אח״כ, לא היה שם סנורים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו ענין אחר, שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם, ועי׳ בס׳ צרור המור כאן מ״ש בענין זה, וכי סומים היו.
2. מפרשי המדרש נתקשו דהרי אדה״ר נצטוה בשש מצות, כדדריש לעיל מאמר רל. אבל פשוט כפמש״ל דהלימוד מקרא הוא רק אסמכתא, ואפי׳ למ״ד שנצטוה בשש מצות זה היה אחר החטא ולא קודם. ועי׳ לעיל מאמר רלט. מ״ש מדברי הרב״ח, דהי׳ מ״ע מכל עץ הגן אכל תאכל, ובפס״ז כאן, עירומים מן המצוה שנצטוו, ובפרדר״א פי״ד על פסוק ו׳ כי עירם אנכי, עירום אנכי מצווי, ועי׳ בס׳ כ״ח שרוצה לפרש דקאי על מצות פו״ר, או על שבת כדברי הב״ר לעיל פ״ב מאמר רכה. ודבריו שם תמוהים ואכמ״ל. ולפמש״ל נראה פשוט דקאי על האיסור של עץ הדעת, ואיסור לאו נקרא ג״כ מצוה, כמו שש מצות שנצטוה אדה״ר והם אזהרות וכן בכ״מ, ובפרט לדעת הרב״ח דהיה גם מצ״ע מכל עץ הגן שבעת שנגרשו מג״ע נתבטלו גם מזה.
3. ב״ר ט״ו, י״ט, לפנינו מאמר לח. לט. ובפסקתא דר״כ פ״כ איתא, אותו האילן שנתן לו פירות נתן לו עלין, ובפרדר״א פ״כ ריב״ק אומר מן האילן שנחבאו שם תחתיו, לקחו עלים ותפרו שנא׳ ויתפרו עלי תאנה. ועי׳ בתוס׳ סנהדרין ע: הביאו דברי הב״ר.
4. לעיל מאמר לה. וב״ר פי״ט, דעתיה דברייה זהו גנב שגנב דעת בוראו שעבר על צווי הקב״ה, וי״ג במנח״י דעתיה דמריה, ברת שבע, ברת אליתא, זהו שמות מיני התאנים, ברת שבע שע״י שגרמו למיתה, באו שבעה ימי אבילות בעולם. ברת אליתא, שהביאו קינה מספד ובכי בעולם, אליתא לשון קינה, ובמנח״י הביא גירסות שונות מהראשונים במאמר זה.
5. תואנה. שהנחש מצא תואנה להסית את האשה ולגרום מיתה לעולם, ובמת״כ פי׳ תואנה לשון יללה ובכי. ובפסק״ז איתא ארשב״י לפי שבאה עליהם המיתה בתואנה, תפרו עלי תאנה. ומבואר דמפרש דברי רשב״י דאין זה טעם על מה שנקרא בשם תאנה אלא שתפרו להם מעלה תאנה, לפי שבאה עליהם המיתה בתואנה. וי״ל בתואנה הכוונה, כמ״ש לעיל פ״ב מאמר רמג. בעלילה הביא את המיתה, וכ״נ מלשון המדרש אגדה, ולכך קרא שמה אדם תאנה, כי על ידה בקש הקב״ה ומצא בה תואנה, לגזור עליהם מיתה. וזה מכוון להמאמר באות רמג. הנ״ל, קלקלת עובדך קלקלת מעשיך קח חוט ותפור, כלומר לא תהנה מן העולם אלא ביגיעה ועמל, שאלמלא לא חטא לא היה צריך לזאת (מפרשים). ועי׳ במבוא לתנחומא ישן עט. וראיתי להעיר מה שכ׳ בצרור המור כאן, רמז על התנצלות שנתנו על חטאתם, וכן רמז ויתפרו עלה תאנה שחברו עלות ותואנות כשראו חטאתם. וזהו שתרגם רב יוסף ״וחברו להון תסקופי מילין״ עשה עלה תאנה כמו עלות ותואנות, ואיני יודע מקור הדברים, כי בתיוב״ע הוא כמו באונקלוס, ״וחטיטו להון טרפי תאנין״. ודברים אלו מבוארים גם במדרש הנעלם בז״ח יח: א״ר יצחק מאי ויתפרו עלה תאנה, מתרגם רב נחמן בר אחא ״וחברו תסקופי מילין״, ובוודאי היה לפניהם מקור זה המאמר ואולי היה זה במדרש כאן ובדברי ר׳ יצחק הנ״ל. ומ״ש שתרגם ר׳ יוסף, מתרגם רב נחמן בר אחא, צ״ב ועי׳ במבוא בערך תרגום.
6. מאמר זה מובא בילקוט שמעוני רמז לד. ועי׳ לקמן פסוק כ״א ממדרש אבכיר באריכות, ענין זה דנעשה לו בגדי כהונה. וראה בתיוב״ע כאן וידעו ארום ערטילאין אינון דאיתערטלו מן לבוש טופרא דאיתבריאו ביה, וכן הוא בפרקי דר״א פי״ד מה היה לבושו של אדה״ר, עור של צפורן, וענן כבוד מכוסה עליו, כיון שאכל מפירות האילן, נפשט עור צפורן מעליו, וראה עצמו ערום ונסתלק ענן הכבוד מעליו שנא׳ ויאמר מי הגיד לך כי ערום אתה, ודברי המדרש אבכיר יש לפרש ג״כ לכוונה זו, ועי׳ בתק״ז יא.
7. חגורי חגורות. מינים רבים הצריכים לאיש ולאשה (פסק״ז) לבושין. ומפרש ג׳ לבושין של איש וג׳ של אשה ובמנח״י הביא בזה גרסות שונות וביאור שמות המלבושים. ובחזקוני כאן כ׳ חגורות לחגור המלבוש, ובאונקלוס זרזין. (ועי׳ עירובין יח: ברש״י שמביאו ובפי׳ הר״י ברצלוני לס׳ יצירה עמוד מח.) ובתיוב״ע קמורין, ובירושלמי אצטלוון, ועי׳ באודר״ע אות ז׳ ״ונתעטפו״ בעלין של תאנה שנא׳ ויתפרו. ובמדרש הביאור בכתב יד כ׳ ויעשו להם חגורות מלה״ד, לאיש עני שלא היה לו אלא סמרטוט אחר קשרו על ערותו והלך ערום, כך הם עשו להם חגורות והלכו ערומים.
וְאִתְפַּתַּחָא עֵינֵי תַּרְוֵיהוֹן וִידַעוּ אֲרֵי עַרְטִלָּאִין אִנּוּן וְחָטִיטוּ לְהוֹן טַרְפֵי תֵּינִין וַעֲבַדוּ לְהוֹן זְרָזִין.
The eyes of both of them were opened, and they realized that they were naked. They sewed together fig leaves, and made for themselves loincloths.

וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת
וְאִתְפַּתַּחָא עֵינֵי תַרְוֵיהוֹן וִידַעוּ אֲרֵי עַרְטִלָּאִין אִינּוּן וְחָטִיטוּ לְהוֹן (ח״נ: וחייטו, וקציצו) טַרְפֵי תֵינִין וַעֲבַדוּ לְהוֹן זְרָזִין
פְּקִיחַת עֵינַיִם – ראייה, הבנה
א. ״וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם״ – ״וְאִתְפַּתַּחָא עֵינֵי תַרְוֵיהוֹן״. פְּקִיחַת עֵינַיִם במשמע ראייה, הפך העיוורון, מתורגמת בפועל ״פתח״ כגון ״פִּקֵּחַ אוֹ עִוֵּר״ (שמות ד יא) ״פְתִיחָא אוֹ עֲוִירָא״, אבל פְּקִיחַת עֵינַיִם בהוראה מושאלת, הֲבָנָה, כגון ״וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא בְּאֵר מָיִם״ (בראשית כא יט) מתורגם ״וּגְלָא ה׳ יָת עֵינַהָא״.⁠1 על פי זה קשה תרגומו ״וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם״ – ״וְאִתְפַּתַּחָא״ וראוי היה לתרגם בשורש גל״י, לשון הבנה.⁠2
תופר – חוטט – מחט
ב. ״וַיִּתְפְּרוּ״ – ״וְחָטִיטוּ״, משורש חט״ט שמשמעו חפר והוציא. לכן כמו ״החוטט בגדיש לעשות בו סוכה״ (משנה סוכה א ח), גם תופר נקרא חוטט ״לשון מחט שמחסר מה בבגד״.⁠3 השווה תיוב״ע ״הוֹי לִמְתַפְּרוֹת״ (יחזקאל יג יח) ״דִּמְחָטְטָן״. ובמקצת נוסחים ״וחייטו״, לשון חייטות, אבל נוסח ״וקציצו״ רחוק.
תוספת לְהוֹן
ג. מדוע תרגם ״ויתפרו״ – ״וְחָטִיטוּ לְהוֹן״? לדעת יא״ר זהו ״לזווג המילות״; כלומר המתרגם מוסיף לפעמים פועל או שם בהתאמה להמשך הפסוק. מכיוון שנאמר ״וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת״ – ״וַעֲבַדוּ לְהוֹן זְרָזִין״, הוסיף לְהוֹן גם ברישא. ודוגמתו: ״וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ״ (בראשית יט ג) ״וַעֲבַד לְהוֹן מִשְׁתְּיָא וּפַטִּיר אֲפָא לְהוֹן וַאֲכַלוּ״.⁠4
עֲלֵה ביחיד – טַרְפֵי ברבים
ד. בנוסח המסורה ״וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה״ – יחיד. אבל אונקלוס תרגם ״טַרְפֵי תֵינִין״, ברבים. עיין ״מנחת שי״ בשם ״מנחת כהן״: ״יש ספרים מדויקים עֲלֵי כתיב״.
חגורה – זֶרֶז
ה. ״חֲגֹרֹת״ – ״זְרָזִין״, מפועל ״זרז״ שעניינו חגירה כמבואר להלן ״וַיָּרֶק את חניכיו״ (בראשית יד יד) ״וְזָרֵיז״.⁠5 ומן הארמית נתקבל זֶרֶז בלשון חז״ל במשמע חגורה: ״אלו טמאים משום משכב: זריז האשקלוני״ (כלים כג ב), ״אדה״ר... ישב בתענית מאה ושלשים שנה... והעלה זִרְזֵי תאנים״ (עירובין יח ע״ב) וברש״י: ״חגורות מתרגמינן זרזין״.
1. אבל יוב״ע מתרגם שניהם ב״פתח״. פְּקִיחַת עֵינַיִם כמשמעה ״וַיִּפְקַח הַנַּעַר אֶת עֵינָיו״ (מלכים ב ד לה) ״וּפְתַח רָביָא יָת עֵינוֹהִי״. אבל גם ״אָז תִּפָּקַחְנָה עֵינֵי עִוְרִים״ (ישעיהו לה ה) ״בְכֵין יִתְפַּתְחָן עֵינֵי בֵית יִשרָאֵל״.
2. כדברי הרמב״ם: ״והתבונן אמרו, ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראו קודם הוא אשר ראו אחרי כן, לא היו שם סנורים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו ענין אחר, שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם. ודע כי זאת המלה ר״ל פקח לא תפול בשום פנים, אלא על ענין גלות ידיעה לא ראות חוש יתחדש, ויפקח אלהים את עיניה, אז תפקחנה עיני עורים, פקוח אזנים ולא ישמע, כאמרו אשר עינים להם לראות ולא ראו״ (״מורה נבוכים״ א ב). ואולי אי אפשר לומר ״וְאִתגליא עֵינֵי תַרְוֵיהוֹן״.
3. ״תרגם אברהם״, ובדומה גם ״נתינה לגר״ ו״אור תרגום״. וראה ערוך ערך חט, ו״מתורגמן״ ערך חטט. ועיין ראב״ע לפסוק ״וְאֻשַּׁיָּא יַחִיטוּ (עזרא ד יב) – מן חוט השני ופירושו ישימו חוט על היסודות לבנות. או הוא מענין תרגום ויתפרו עלה תאנה וחטיטו כטעם קשר וחבור״.
4. במקרא נאמר ״להם״ רק פעם אחת כדי לשמור על המשקל השִׁלֵשִׁי: ״ויתפרו עלה תאנה/ ויעשו להם חגרת״, ״ויעש להם משתה/ ומצות אפה ויאכלו״ אבל אונקלוס הבא לפרש משלים את החסר בדרך היקש. מסוג זה גם ״לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס״ (דברים יז טז) ״בְּדִיל לְאַסְגָּאָה לֵיהּ סוּסָוָן״, בהתאמה לרישא ״לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים״ וראה ״באורי אונקלוס״. ומצינו גם זיווג בזמני הפועל כגון ״ועשית את נֵרֹתֶיהָ שבעה וְהֶעֱלָה את נֵרֹתֶיהָ״ (שמות כה לז) המתורגמים שניהם בגוף שני ״וְתַעֲבֵיד״ ״וְתַדְלֵיק״. לסוג אחר של ״זיווג מלים״ ראה ״חריש וקציר״ (בראשית מה ו). ל״זיווג צלילים״ ראה ״תהו ובהו״ (בראשית א ב).
5. והרה״ג אביגדר נבנצל הוסיף: ״החוגר את מתניו מונע את המלבוש מלעכבו וע״י כך הוא זריז. והמעוכב מללכת הוא החגר, וכמו שרש״י מלמדנו שהשרשים בלה״ק מציינים לפעמים דבר והיפוכו״.
ואיתפת⁠[חון]⁠א עייני תריהון וידעו ארום ערטליין אינוןב וחייטו להון עלין דתינה ועבדו להון אזריןג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואיתפת⁠[חון]״) גם נוסח חילופי: ״ואפתחו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אינון״) גם נוסח חילופי: ״הנון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״להון עלין דתינה ועבדו להון אזרין״) גם נוסח חילופי: ״טרפין דתאנה ועבדו להון איסטלוון״.
ואתנהרן עיני תרויהון וידעו ארום ערטילאין אינון דאיתערטלו מן לבוש טופרא דאיתבריאו ביה והוון חמיין בהתתהון וחטיטו להון מטרפי תינין ועבדו להון קמורין.
And the eyes of both were enlightened, and they knew that they were naked, divested of the purplea robe in which they had been created. And they saw the sight of their shame, and sewed to themselves the leaves of figs, and made to them cinctures.
a. Or, "onyx-coloured.⁠"
ועבדו להון איצטלוון.
And they made to them vestments.
[ו] וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם – וְכִי סוּמִים הָיוּ, רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי וְרַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי עֲקִיבָא אָמַר, מָשָׁל לְעִירוֹנִי שֶׁהָיָה עוֹבֵר לִפְנֵי חֲנוּתוֹ שֶׁל זַגָּג, וְהָיָה לְפָנָיו קֻפָּה מְלֵאָה כּוֹסוֹת וּדְיַטְרוּטִין, וּתְפָשָׂם בְּמַקְלוֹ וְשִׁבְּרָן, עָמַד וּתְפָשׂוֹ, אֲמַר לֵיהּ יָדַע אֲנָא דְּלֵית אֲנָא מֶהֱנֵי מִמָּךְ כְּלוּם, אֶלָּא בּוֹא וְאַרְאֶה לְךָ כַּמָּה טוֹבוֹת אִבַּדְתָּ, כָּךְ הֶרְאָה לָהֶן כַּמָּה דוֹרוֹת אִבְּדוּ.
וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם – אֲפִלּוּ מִצְוָה אַחַת שֶׁהָיְתָה בְּיָדָן נִתְעַרְטְלוּ הֵימֶנָּהּ.
וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה – אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי עָלֶה שֶׁהֵבִיאוּ תּוֹאֲנָה לָעוֹלָם, וְאָמַר רַבִּי יִצְחָק קִלְקַלְתְּ עוֹבָדָךְ סַב חוּט וְחַיֵּיט. וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת (בראשית ג׳:ז׳), אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא חֲגוֹרָה אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא חֲגֹרֹת, חֲגוֹרֵי חֲגוֹרוֹת, אִסְטִכְיוֹן, גָּלְיוֹן, סְדִינִים, כְּשֵׁם שֶׁעוֹשִׂים לְאִישׁ כָּךְ עוֹשִׂין לְאִשָּׁה, צִלְצְלִין, קוֹלָסִין, סְכָנִין.
ותפקחנה עיני שניהם וגו׳ – וכי סומים היו, א״ר חנינא לעור שעבר על חנותו של זגג והיתה לפניו קופה מלאה כוסות וכלים נאים והפשיל במקל ושברן, עמד ותפשו, א״ל ידע אנא דלית אנא מהניא ממך כלום אלא בא ואראך כמה טובות אבדת, כך הראה להם הב״ה כמה דורות אבדו. וידעו כי ערומים הם אפי׳ מצוה אחת שהיתה בידיהם נתערטלו ממנה.
ויתפרו עלה תאנה – לכסות ערותן 1מן הטעם הזה אמרו שאותן העץ שאכלו ממנו היה תאנה, בו בדבר שנתקלקלו בה נתקנו, ותפרו עלה לכסות ערותן, 2ולכך קרא שמה אדם תאנה, כי על ידה בקש הקב״ה ומצא בה תואנה, לגזור עליהם מיתה.
1. מן הטעם הזה אמרו. עיי׳ ב״ר סוף פט״ו, תנחומא וירא אות ל״ב ותנחומא הנדפס מכבר פ׳ וירא אות י״ד, פסיקתא רבתי פי״ב, סנהדר׳ ע׳ ע״ב, ורש״י עה״ת.
2. ולכך קרא שמה אדם תאנה. ב״ר פי״ט אות ה׳ ויתפרו עלה תאנה ארשב״י עלה שהביא תואנה לעולם.
וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם – וְכִי סוּמִין הָיוּ, לְעִירוֹנִי שֶׁהָיָה עוֹבֵר לִפְנֵי חֲנוּתוֹ שֶׁל זַגָּג וְהָיְתָה לְפָנָיו קֻפָּה מְלֵאָה כּוֹסוֹת וְדַיְטְרוּטִין וְהִפְשִׁיל מַקְּלוֹ וּשְׁבָרָן. עָמַד וּתְפָסוֹ. אָמַר לֵיהּ יָדַע אֲנָא דְּלֵית אֲנָא מְהַנִי מִנָּךְ כְּלוּם אֶלָּא בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה טוֹבוֹת אִבַּדְתָּ. כָּךְ הֶרְאָה לָהֶם כַּמָּה דּוֹרוֹת אִבְּדוּ.
כִּי עֵרוּמִים הֵם – אֲפִילוּ מִצְוָה אַחַת שֶׁהָיְתָה בְּיָדָם נִתְעַרְטְלוּ מִמֶּנָּה.
וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְּאֵנָה – עָלֶה שֶׁהֵבִיאָה תּוֹאֲנָה לָעוֹלָם. אָמַר רַבִּי יִצְחָק, קִלְקַלְתְּ עוֹבָדָךְ סָב חוּט וְחַיֵּט.
וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגוֹרוֹת – חֲגוֹרָה אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא חֲגוֹרוֹת אִיסְטִכְיוֹן, גִּלְיוֹן סְדִינִין וְלָאִשָּׁה צַלְצְלִין, דְּקִיסְלוֹן, סַבְכְיוֹן.
פאנפט׳תא עיונהמא פעלמא אנהמא עראיאב פכ׳יטא מן ורק אלתין מא צנעא מנהג מיאזרא.
א. ד פאנפצת
ב. ד עראיאנאן
ג. בפירוש הארוך: מא עמלא מנה להמא מיאזר
ונפקחו עיניהם וידעו שהם ערומים, ותפרו מעלה התאנה דבר שעשו ממנו איזורים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

עלה תאנה – ה-ה׳ (בסוף עלה) הבא במקום י׳ הסמיכות, כמו: רעה צאן עבדיך (בראשית מ״ז:ג׳). (ספר השרשים ״עלה״)
ותפקחנה וגומ׳ – לעיניין החכמה דבר הכתוב, ולא לעיניין ראיה ממש, וסופו מוכיח: וידעו כי ערומים הם – אף הסומא יודע כשהוא ערום.
וידעו כי ערומים הם – מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה.⁠א
עלה תאנה – הוא העץ שאכלו ממנו, בדבר שנתקלקלו בו נתקנו, אבל שאר העצים מנעום מליטול עליהם. ומפני מה לא נתפרסם העץ, שאין הקדוש ברוך הוא חפץ להונותב ברייא, שלא יכלימוהו ויאמרו: זהו שלקה העולם על ידו. מדרש רבי תנחומא (תנחומא וירא י״ד).
א. ביאור זה מופיע בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, דפוס רומא. בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד 34 חסר הביאור: ״וידעו כי ערומים הם מצוה אחת... הימנה״. בכ״י מינכן 5 הוקדם לביאור: ״ד״א״. בכ״י לונדון 26917 הוקדם לו: ״אלא מהו״, ולפי זה צריך לפסק אחרת את הביאורים על הפסוק – הביאור הראשון מסתיים לאחר המלים ״וסופו מוכיח״, ואז מתחיל הביאור השני עם סימן שאלה לאחר המלים ״כשהוא ערום״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״להגנות״. בכ״י מינכן 5: ״לגנות״.
ותפקחנה וגו'‏ [AND THE EYES OF BOTH OF THEM] WERE UNCLOSED – Scripture speaks here with reference to intelligence (the mind's eye) and not with reference to actual seeing; the end of the verse proves this for it states,
וידעו כי ערומים הם AND THEY KNEW THAT THEY WERE NAKED – Even a blind person knows when he is naked! What then does "and they knew that they were naked" signify? One charge had been entrusted to them and they now knew they had stripped themselves of it (Bereshit Rabbah 19:6).
עלה תאנה FIG LEAVES – This was the tree of which they had eaten; by the very thing through which their ruin had been caused was some improvement effected in their condition (Sanhedrin 70b). The other trees however prevented them from taking of their leaves. And why is not the name of the tree clearly mentioned? Because the Holy One, blessed be He, never wishes to grieve anything He has created: hence its name is not mentioned in order that it might not be put to shame by people saying, "This is the tree through which the world suffered" (Midrash R. Tanchuma 1:4:14).
ותפקחנה עיני שניהם1וכי עורים היו. אלא הבינם בוראם. מה טובה אבדו מן העולם. כמה דורות איבדו.
וידעו כי ערמים הם – עירומים מן המצוה שנצטוו.
ויתפרו עלי תאנה2א״ר שמעון בן יוחי לפי שבאה עליהם המיתה 3בתואנה תפרו עלי תאנה.
ויעשו להם חגורות4חגורי חגורות. מיני לבושין רבים הצריכין לאיש ולאשה.
1. וכי עירום היו. ב״ר פי״ט. ילקוט רמז כ״ז.
2. ארשב״י. ב״ר שם. ובילקוט השמיט שם האומר.
3. בתואנה. מלשון תואנה הוא מבקש (שופטים י״ד ד׳).
4. חגורי חגורות. ב״ר שם.
וית⁠[פרו] עלה תאנה – להלביש, ויעשו להם חג⁠[ו]⁠רו⁠[ת] – לחגור להם מלבושם.⁠א (גיליון בכ״י לונדון 22122 בשם ור׳ יוסף קרא פירש)⁠1
1. השוו חזקוני ג׳:ו׳-ז׳: ״ויתפרו עלה תאנה – למלבוש... ויעשו להם חגורות – לחגור המלבוש.⁠״
א. השוו חזקוני ג׳:ז׳. לדעת ר״י קרא, העלה תאנה מועיל למלבוש אך לא לחגורה.
[וידעו כי גנאי להיות ערומים.]⁠1
חגורות – לכסות בשר ערוה, כמו: ודוד חגור אפוד בד (שמואל ב ו׳:י״ד), והוא מין מלבוש.⁠2
1. שוחזר מחזקוני, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 274 ואילך. ביאור זה מופיע בתוך סוגריים מרובעים מפני שייחוסו לרשב״ם אינו ודאי.
2. שוחזר מתולדות יצחק שערי ציון שער ט״ז (כ״י מוסקבה 1336) בשם רשב״ם, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 162.
מן ערום יאמר ערומים. ופירוש ערום כמו: שכור, גבור, משוכר, מגובר. ערום יאמר ערומים כמו אדום יאמר אדומים, כי ערום משקל דגש מגזרת שכור גבור. אבל רי״ש לא תדגש, והחירק שלמעלה נהפך לצרי, ככל אשר פירשתי בשערים הראשונים. וכן הרונך מגזרת הריון, כמו עצבון, אבל הרי״ש שאינה נדגשת גורמת לבא צרי במקום חירק.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ואחר שהאדם קרא שמות לבהמה ולחיה ולעוף, לא יתכן שהוא עור. על כן פירוש ותפקחנה עיני שניהם – כי ראו ערותם, וכאלו היו עורים קודם אכילת הפרי. וכמוהו: לפקוח עינים עורות (ישעיהו מ״ב:ז׳).
ויתפרו – כמו: שק תפרתי (איוב ט״ז:ט״ו).
ובעבור היות עלה לשון יחיד, פירושו: שתפרו עלה אל עלה.
חגורות – להסתיר ערותם.
כי עירומם הם – משקל אחר, והיחיד: כי ערום אנכי (בראשית ג׳:י׳), והוא תאר, ובעירום ובחוסר כל (דברים כ״ח:מ״ח) – שם. או, לעולם יהיה שם, ויהיה: כי עירום אנכי (בראשית ג׳:י׳) חסר ״איש״ דרך קצרה, כמו: ואני תפלה (תהלים ק״ט:ד׳), כי חמודות אתה (דניאל ט׳:כ״ג).
ומיד נכנסה בהן ערמומית וגאוה, וגסות וקנאה, ותחרות וחמדנות, וצדייה לצדד ולחניף, ולעשות במחשך מעשיהם, ולגזול ולגנוב, והמרוצה לעשות. התחילו לומר: גנאי לבריות כמונו להיות חשופי שת ומגולי ערוה, עשו להם חגורות לכסות ערותן.
Instantly they became infected by shrewdness, pride, crudeness, jealousy, competitiveness, covetousness, צדייה—which means inveigling and acting with insincerity; [they learned how to] do things in stealth, how to rob, steal and act violently.⁠1 They began to say, “It is inappropriate for creatures like us to have bare buttocks and exposed genitals.” They made belts for themselves to cover their nakedness.
1. The last phrase, על תמרוצה לעשות, is a quotation from Jer 22:17.
וידעו כי עירומים הם – שעד עכשיו לא היה בהם דעת ליבוש וללבוש את עצמן אבל אין אנחנו כדי לעשות כן לפי שאנו מבינים ויודעים שיש הפריש בין עירום ללבוש. (כ״י לונדון 26924)
ויתפרו עלה תאנ׳ – ק׳ היאך אמ׳ בסמוך ואירא כי ערום אנכי ואחבא. והלא כבר תפרו עלה תאנ׳. וי״ל דלא תפרו עלה תאנה אל׳ על בית הערוה. והלשון של חגורות מוכיחנו. ותדע שהרי כת׳ ויעש אלהי׳ לאדם ולאשתו כתנות עור. (כ״י אוקספורד 271/8)
ותפקחנה עיני שניהם – עיני לבבם וזה הוא שאמר: וידעו, ולא אמר: ויראו, כי אשר ראו עתה הוא אשר ראו בתחלה אלא אחר שאכלו מפרי העץ נולדה בהם תאות המשגל ונתקשה אבר המשגל מן התאוה, וזה היה בשת להם שהיה אבר בגופם יוצא מתחת רשותם והיא מדה כנגד מדה שהם יצאו מרשות האל וממצותו. ועוד כי דבר המשגל הוא דבר מגונה ומכוער לולי שיש בו צורך להשאיר הזרע ומפני זה התבוששו זה מזה גם מהאל שהתחבאו ממנו.
עירומים – נכתב ביו״ד המשך.
ויתפרו עלה תאנה – לפי שעלי תאנים רחבים ותפרום זה עם זה עד שעשו מהם חגורות לכסות את ערותן.
יש מרבותינו ז״ל שאמרו (בראשית רבה ט״ו, ברכות מ׳): כי העץ שאכלו ממנו תאנה היתה כי באותו העץ שקלקלו רצו לתקן עצמם לכסות ערותם. ואחרים אמרו: כי חטה היתה שהתינוק אין בו שום דעת עד שיאכל דגן. ויש אומרים אתרוג היה שנאמר: ותאכל מן העץ (בראשית ג׳:י״ז) משמע שהעץ והפרי טעם אחד ואתרוג טעם עצו ופריו שוה. רבי יהודה בר׳ סימון בשם ר׳ יהושע בן לוי: חס ושלום לא גלה הקב״ה אותו האילן לשום איש ולא עתיד לגלותו, ראה מה כתוב: והרגת את האשה ואת הבהמה (ויקרא כ׳:ט״ז) אם אדם חטא בהמה מה חטאת? אלא שלא תהא הבהמה עוברת בשוק ויאמרו זו היא שנסקל פלוני על ידה ואם על כבוד תולדתיו חס הקב״ה, על כבודו על אחת כמה וכמה. ואנחנו לא ידענו.
והחכם ר׳ אברהם בן עזרא כתב, כי הנראה בענין כי שני עצים היו בתוך הגן, ואינם במקום אחר על פני האדמה.
ורבותינו ז״ל פרשו בדרך המשל תאנה מן, כי תואנה הוא מבקש (שופטים י״ד:ד׳).
ותפקחנה עיני שניהם, their mental eyes. This is why the Torah continues with וידעו, “they knew,” and not with ויראו, “they saw.” They “saw” the same objects they had seen previously. However, after having eaten from the fruit of the tree of knowledge they experienced a biological urge to engage in sexual relations with one another. Adam’s organ stiffened as a result of this feeling of desire. This became a source of shame for them as it meant that one his organs was out of his control. The punishment in this instance fitted the crime. They had removed themselves from the control of their Creator by ignoring His instructions. As a result, an organ of theirs had removed itself from its owner’s control. Furthermore, engaging in sexual relations other than for the purpose of reproduction is a shameful activity. This is why they felt shame now. They felt ashamed to be seen in such a state by God and this is why they hid themselves.
עירומים, the word is spelled with the letter י here to make the syllable sound longer.
ויתפרו עלה תאנה, they sewed a fig leaf. They used this leaf as fig leaves are wider than those of other trees. They sewed one to another until they had enough to make aprons out of them to cover their genitals. Some of our sages (Berachot 40) say that the tree they ate from was a fig tree. They wanted to rehabilitate themselves with the very material with which they had sinned. Other scholars maintain that the tree they ate from was the wheat tree. They base themselves on the fact that infants do not display any signs of intelligence until they have graduated to eating cereals. Still other scholars believe that the tree was the etrog tree, as the Torah wrote ותאכל מן העץ, “she ate from the tree.” Clearly, she ate fruit. The words from “the tree” therefore allude to the fact that the trunk of the tree was as edible as its fruit, and only the etrog tree was known to have edible wood. (2,17)
Rabbi Yehudah ben Simon, quoting Rabbi Joshua ben Levi, says there can be no question that God has not revealed the type of tree it was in the past, nor will He do so in the future. Consider what it says in Leviticus 20,16, והרגת את האשה ואת הבהמה, “you are to execute both the woman and the beast” (who engaged in sexual relations with one another). Granted that the woman sinned, but why does the beast have to die if the woman sinned? The Torah decrees this in order that people seeing the beast should not be able to point at it, saying: “here is the beast that caused her mistress to be stoned to death.” God would not want the tree which innocently became a passive partner in Chavah’s sin to be stigmatized throughout human history, forever more. Hence the identity of the tree has never been revealed. If God was concerned with the reputation of one of creation’s derivatives, how much more so would He be concerned with the reputation of a tree which was a direct creation of His.⁠1 The scholar Rabbi Avraham Ibn Ezra wrote (verse 6) that the two trees, i.e. the tree of life and the tree of knowledge, were situated in the middle of the garden and were not ever found anywhere else on earth. Our sages (Bereshit Rabbah 19,6) explain the matter as a parable, the fig tree serving as metaphor, just as in Judges 14,4.
1. consider the fact that God, personally, is credited with having planted all the trees in the garden 2,9
ותפקחנה עיני שניהם – הפך ׳ונפקחו עיניכם׳ שאמר המפתה (בראשית ג׳:ה׳): פעמים נפקחים עיני שניהם, וישוב החמרי אנושי כמו ששב מתחלה האנושי חמרי, ומכירים כי חטאו ברדפם אחרי התאוות.
וידעו כי עירומים הם – הכירו כי עירומי השכל היו.
ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות – עלה תאנה הוא דמיון לשלשה הכחות אשר במוח. כי הוא מחולק לשלשה; והאמצעי הוא הגבוה, וכן הוא ה׳דיין׳ במוח. וטעם ׳ויתפרו׳ – שיחדו אותם אל השכל. וזה טעם ׳חגורות׳ – כמו ׳שארית חמות תחגור׳ (תהלים ע״ו:י״א), כלומר שאסרו וחגרו לבם ודעתם ולא התירו אותם אל התאוות. ורבותינו ז״ל (בראשית רבה י״ט:ו׳) פירשו במשל ׳עלה תאנה׳ – תואנה, כמו ׳כי תאנה הוא מבקש׳ (שופטים י״ד:ד׳).
ותפקחנה עיני שניהם – וכי סומין היו? אלא נסתכלו והבינו במה שהראה להם הקב״ה כמה דורות אבדו בשבילם.⁠1
וידעו כי – גנאי להיות ערומים.⁠2
ערומים ועירומם – מלאים דמלאים.
ויתפרו עלהא תאנה – למלבוש.⁠3
ובכסות קל נתעטפו, שלא ליהנות מן העולם, כדי לכפר עליהם.
ויעשו להם חגורות – לחגור המלבוש.⁠4
דבר אחר: חגורות – לכסות בשר ערוה,⁠5 כמו: ודוד חגור אפוד בד (שמואל ב ו׳:י״ד) – מין מלבוש.⁠6
1. שאוב מבראשית רבה י״ט:ו׳.
2. שאוב מר״י בכור שור
3. שאוב מר״י קרא.
4. שאוב מר״י קרא.
5. השוו ללשון הפסוק בשמות כ״ח:מ״ב.
6. שאוב מרשב״ם.
א. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״עלי״.
ותפקחנה עיני שניהם "and the eyes of both of them were opened;⁠" had they then been blind before? The meaning of the expression is that only now did they realise how many generations each of them had lost through eating from the fruit of the tree of knowledge. Furthermore
וידעו, they recognized that
ערומים הם, that their being nude was something they have to be ashamed of. The word עירומים is sometimes spelled with the letter י after the letter ע and sometimes not. The author offers no reason for why it is sometimes one way and sometimes another. According to Minchas Shay, the text in our author's manuscript should read that when spelled with the letter י after the letter ע, the word as both meanings, i.e. "naked" as well as "crafty.⁠"
ויתפרו עלה תאנה, "they sewed a fig leaf, as a temporary device to cover their private parts. They used this as a device to atone for their sin, by making it into some type of loincloth.
We find the expression לחגור, as describing a device to prevent a garment from falling, in connection with David in Samuel II 6,14.
ויתפרו עלי תאנה – תימ׳ היאך אמ׳ אחרי כן ואירא כי ערום אנכי (בראשית ג:י). הא כבר תפרו עלי תאנה. ועוד תימ׳ קצת האדם שהיה כל כך חכם שקרא שמות לכל דבר שבעולם (בראשית ב:יט) לא ידע שהיה ערום. וי״ל דלא כיסו אלא ערותם.
וידעו כי ערומים הם – תימה אדה״ר שיותר הי׳ חכם וידע לקרות שמות וכי לא הי״ל לידע שהוא ערום עד שאח״כ הוא שהבין דוקא ויעשו להם חגורות, וי״ל בודאי ידעו וגם עתה לא כסו רק ערותם שהוא מצד יצה״ר שנכנס בהם אז משא״כ מתחלה ולא תליא מלתא בחכמה כלל.
ויתפרו עלה תאנה – פירש״י הוא העץ שנתקלקלו בו וכו׳, תימה והא מיד בסמוך כתב מפני מה לא נתפרסם העץ וכו׳ וי״ל אין משיבין על הדרש שהרי יש פלוגתא דרבוותא באיזה עץ הי׳.
ותפקחנה עיני שניהם – לענין החכמה דבר הכתוב, ולא לענין ראיה ממש. וסופו מוכיח: וידעו כי עירומים הם, כלשון רבינו שלמה. וכן: גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך (תהלים קי״ט:י״ח).
AND THE EYES OF THEM BOTH WERE OPENED. Scripture speaks here with reference to intelligence, and not with reference to actual seeing. The end of the verse proves this: and they knew they were naked. [Even a blind person knows when he is naked! It must therefore refer to intelligence], as [explained in] the words of Rashi. In a similar sense is the verse, Open thou mine eyes, that I may behold wondrous things out of Thy law.⁠1
1. Psalms 119:18. Here too "the opening of eyes" has reference to understanding.
עלה תאנה – תאנה על שם המעשה לשון תואנה שהעולם נעשה אונן על ידו.
ויתפרו עלה תאנה – קשה היאך אומר בסמוך ואירא כי ערום אנכי, והלא כבר תפרו עלה תאנה, אלא על הערוה, א״נ בשעת תשמיש הסירו.
עלה תאנה – הוא מבואר. ואמנם לקחו עלה תאנה, להיות לו רוחב וקיום עד שלא יִמָּצֵא עלה רחב כמוהו, יהיה אפשר בו הקיום באופן קיום עלה התאנה.
וכאשר השתמשו בהם והשיגו המגונה והנאה - נגלה להם כי היותם ערומים הוא מגונה, ותפרו עלה תאנה ועשו להם מהם חגורות לכסות ערותם, כי עדיין לא היה נמצא אצלם עור, ולא צמר ופשתים וכיוצא בהם, שיעשו מהם לבוש או חגורות.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם. לא אמר שנתבוששו ממערומיהם כי זה אין רע ולא בא אליהם מהאכילה כמו שאמר. אבל הבושה והידיע׳ הם שני ענינים נבדלים וזה כי הבושה הוא ענין הכרחי לאדם יגיעהו במה שהורשה עליו ליהנות בעץ הדעת מזולת האכיל׳. אמנם ענין הידיעה הוא דבר נוסף על זה מהענינים המותריים הבאים מהאכיל׳ גסה וזה שכבר נתפקחו עיניהם להסתכל בענינים בגאוה וגודל לבב [ד] וידעו כי חרפה הוא להיותם ערומים מבלי לבוש יקר ונעים בו יתפארו לעיני רואיהם ולזה השתדלו מהר לתקן מן הבא בידם ולתפור עלה תאנה ולעשות להם חגורות. [ה] חשבום לנוי ולהדר בהם יבדלו משאר ב״ח.
לענין החכמה דבר הכתוב. אינו ר״ל שלא נתנה בהם חכמה מתחלה ועכשיו נתנה שהרי למעלה גבי ולא יתבוששו כתב ואע״פ שנתנה בו דעה לקרות שמות לבהמות ולעופות אלא לענין החכמה של ידיעה זאת שנודע להם עכשיו מה שאבדו כמו שאמרו בב״ר וכי סומין היו רבי יודן בשם רבי יוחנן בן זכאי אמר משל לערוני אחד שהיה עובר לפני חנותו של זגג והיתה לו קופה מלאה כוסות והכשיל במקלו ושברן עמד ותפשו אמר ליה ידע אנא דלא מהנינא מינך כלום אלא בא ואראך כמה טובות אבדת כך הראה לו הקדוש ברוך הוא לאדם כמה טובות אבד:
מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה. היא מצות ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו אבל לא ידעתי למה לא פי׳ שידעו הבושת שיש בעומד ערום כדפירש גבי מי הגיד לך כי ערום אתה.
ושמא יש לומר דגבי ואירא כי ערום אנכי שלא יסבול להתפרש רק מעני׳ הבושה ולא מענין העדר המצוה כי לא תהיה היראה אלא ממה שעבר באזהרה שהוזהר בה ולא ממה שהוא ערום מן המצוה גם לא יפול מאמר מי הגיד לך על היותו ערום מן המצוה שהו׳ עצמו יודע שעבר עליה הוכרח לפרש קרא דואירא כי ערום אנכי ואחבא שהוא מקרא קצר כאילו אמר ואירא כי ערום אנכי והוא בושת להראות ערום לפניך ואחבא ואז אמר לו השם מי הגיד לך לדעת שבושת יש בעומד ערום אבל גבי וידעו כי ערומים הם שאפשר להתפרש בלתי שום קצור פירשוהו ערומים מן המצוה ופירש ותפקחנה עיניהם בידיעה הזאת:
ואז נפקחו עיני שניהם רוצה לומר לעיין באיברי המשגל ותענוגו כי הפסיקו הדבקות וההשגה השכלית שהיו בה ונפקחו עיניכם להסתכל בתאוה ובגודל לבב בדברים חמריים.
וידעו כי ערומים הם – כלומר שאז הכירו וידעו כי חרפה היא להם בהיותם ערומים מבלי לבוש וישתדלו לקחת מן הבא בידם לתפור עלי תאנה ולעשות להם חגורות לא מלבושים מכסים את כל הגוף כי אם חגורות לבד לכסות בשר ערוה כי זה חשבו להם לכבוד ולתפארת ובבראשית רבה (פרשה י״ט) עלה תאנה עלה שהביאו תואנה לעולם. רצה שהמעשה הרע ההוא שעשו ההורים הראשונים בחטאם הביא תאנה ומות לבני אדם כלם והתבונן אמרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם שאין הכוונה כדברי יוסף בן גוריון שהיו אדם ואשתו קודם לכן בלתי יודעים כבהמות. כי הנה אדם יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא היה ושלם היה במדע השכלי. וגם אינו כדברי רש״י שהיו יודעים קודם לכן בטוב ולא ברע כי הנה ידיעת שני ההפכים אמת הוא. אבל אמתת הענין הוא כמו שיתבאר אחר זה שאדם ואשתו קודם שחטאו היו יודעים הטוב והרע בהכרח מדעי והיו כחנים ומוכנים להזדווג כפי הראוי והנכון כמשפט השכל לתכלית ההולדה לבד. וכאשר חטאו השיגו וידעו הטוב והרע בהכרח שמושי חמרי לפי שנעשו כחותיהם הגשמיות מורדים כסדור הגשמי השכלי משתמשים בהפלגה בתאותם ומפני זה שערו אז שהיו איבריהם המשתמשים במשגל מכוערים ומגונים כפי מעשיהם עד שיצטרכו לכסותם בחגורות כי הם היו הראשונים במורדי אור ולרמוז לזה אז״ל (סנהדרין) אדם הראשון אפיקורוס היה ובמקום אחר אמרו כופר בעיקר היה ודעת אחר מושך בערלתו היה. כי הנה הדעת הא׳ הוא שעד שהיה חטאו לכחש היות תכלית אדם לשלמות נפשו ושרוח האדם כרוח הבהמה לכן היו כלם רצים אחר המאכל והמשתה והמשגל ובזה אפיקורס היה. והדעת האחר הוא שכפר בפנת השגחה פרטית בחשבו כי עזב ה׳ את הארץ ולכן עבר על המצוה וזהו כופר בעיקר היה. והדעת האחר חשב שלא נכשל בדבר מהאמונות אלא ברדיפת תאות המשגל בלבד וזהו מושך בערלתו היה. וראוי שתתבונן במאמר הכתוב וידעו כי ערומים הם שר״ל בזה שעם היות ששאר ב״ח הם גם כן ערומים הנה ראו אדם ואשתו שהם היו יותר ערומים מכל שאר החיים לפי ששאר החיים הם הולכים על ארבע ולכן יתעלמו ויסתרו איברי המשגל בהם. גם נתן להם הטבע דבר מכסה אותם אם עור עב ואם צמר או שער גדול או נוצה להסתירם מלבד אשר נעדרו כלם מהבנה והדעת ולא ירגישו בגנות הערוה. אבל האדם ואשתו להיותם זקופים ונצבי הקומה מגולים ונעדרי המלבושים שעשה הטבע מעור עב או צמר או שער או נוצה היה סבה שהרגישו וידעו כי הם באמת היו הערומים ושאר הב״ח לא היו ערומים בערכם ולכן עשו להם חגרות לכסות בשר ערוה להיותה מגולה בהם יותר מבשאר הב״ח. והנה גם היום זהו דרך הכושיים בארצם ללכת ערומים מלבד שיכסו ערותם בעור או בבגד צמר וגם בכפות תמרים. ואם היה עץ הדעת תאנה כדברי קצת חז״ל ראוי לומר שכ״כ נדבקו אדם ואשתו באותו עץ עד שראו שהיה טוב למאכל וגם מעליו לקחו לעשות להם חגורות והיה להם העץ ההוא א״כ הוא המודיע והמכסה את בעליו והותרה עם מה שפרשתי בזה השאלה הכ״ט שנתחדשה להם אז ידיעת בגנות גלוי הערוה ולכן לא יתבוששו.
ותפקחנה עיני שניהם כבר פירשתי למעלה שמיד בחטאם מתו ותפקחנה עיניהם כמתים שפותחים עיניהם אחר מיתתם ולכן נאמר וידעו כי ערומים הם ולא אמר ויראו כי המתים אינם רואים אבל מידע ידעי. ועל דעת הפשט אמר ותפקחנה להורות שעד כאן היו סתומים. וכן האמת כי האדם השלם אף על פי שיש לו עינים ואזנים אינו רואה ואינו שומע בענייני זה העולם. ולזה אמר דוד ע״ה גל עיני ואביטה כי מי שאומר כן נראה כי עיניו סתומות ומכוסות וצריך לגלותם. וכן אמרו עלובים ואינם עולבים שומעין חרפתם ואינם משיבין עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו. והרמז כי השלמים אין ראוי שיראו ושישמעו חרפתם וכשיעשו כן השם עונה בעבורם. וזהו עליהם הכתוב אומר כאומרם בכתובות לא השם המביאם לידי מכות וכו׳. ופרש״י ז״ל הכתוב המביאם לידי מכות אינו מביאן לידי תשלומין וזהו עליהם השם אומר ועונה כמו שענה בעניין השמש שכשאמרה הלבנה אי איפשר לב׳ מלכים שישתמשו בכתר א׳ והשם ענה ואמר לכי ומיעטי עצמיך. וכן אמר שלמה ע״ה גם לכל הדברים אשר לא תשמע לא תשים לבך אשר לא תשמע עבדך מקללך. והטעם כי אתה יודע כי פעמים רבים קללת אחרים. וזהו שאז״ל וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו כלומר כשתחשוב ותאמר כי אתה צדיק בדינך ולמה באה אליך הצרה הזאת תשוב אל לבבך ותזכיר הראשונות ואז תדע כי כאשר ייסר איש את בנו וכו׳. וזהו כי גם אתה קללת אחרים. ולזה אמר ואני כחרש לא אשמע וגו׳. ולז״א הנביא החרשים שמעו וגו׳ מי עור כי אם עבדי שרמז בזה שראוי לעובדי ה׳ להיות חרשים ועורים בענייני העולם הזה. ולפי שקרא אותם עורים וחרשים אמר שלא היה אומר שיהיו עורים אלא רואות ואינו רואה ובזה תתרבה התורה וזהו ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר והוא עם בזוי ושסוי הפח בחורים כולם כי הם מבזים התורה. והביזוי נשאר עמם וכבוד התורה במקומו מונח. ולכן בכאן ותפקחנה עיני שניהם כי קודם החטא היו עיניהם סתומות ולא היו רואים ענייני זה העולם ולא יודעים אותם כדכתיב ולא יתבוששו ועכשיו שחטאו נפקחו עיניהם בענייני זה העולם ונשארו עורים ועד עכשיו שהיו סתומים היו רואים וזהו וידעו כי ערומים הם וידעו שזה היה בושת להם. ולכן כסו ערותם ויעשו להם חגורות. ראה והבן כי למעלה אמר ערומים וכאן אמר עירומים ביו״ד כמו עירום ועריה. כי עד כאן היו מכוסים בחכמתם וברוח ה׳ ועכשיו שחטאו נשארו עירומים בלי לבוש והיו רוצים לכסות על חטאתם בטענות מזוייפות וכוזבות לתת התנצלות על חטאם. וזהו ויתפרו עלה תאנה שאין בהם ממשות ואינם סובלות תפירה ויעשו מהם חגורות חזקות כאלו היו מעור תחש. וזה רמז על התנצלות שנתנו על חטאתם. וכן רמז ויתפרו עלה תאנה שחברו עלות ותואנות כשראו חטאתם וזהו שתרגם. רב יוסף וחברו להון תסקופי מילין עשה עלה תאנה כמו עלות ותואנות. וישמעו את קול ה׳ אלהים קודם החטא היו רואים כבוד ה׳ מדבר עמם ועכשיו שחטאו לא ראוהו אלא שמעו קולו מתהלך בגן לרוח היום. ואמר לרוח היום להורות על חטאם שחזרו אחוריהם לשכינה ופניהם קדמה כדכתיב באותם חוטאים אחוריהם אל היכל ה׳ ופניהם קדמה והמה משתחוים וגו׳. ואולי רמז לרוח היום שבא השם ברוח קדים הוא הרוח שהשם נפרע בו מהרשעים כדכתיב ברוח קדים עזה:
ותפקחנה עיני שניהם – נתנו לב אל כל ערב לתענוג אף על פי שיזיק, כי שימת לב וההשגחה בדבר תקרא פקיחת עין, כאמרו ״אף על זה פקחת עינך״ (איוב י״ד:ג׳).
וידעו כי עירמם הם – ידעו שראוי לכסות מקום הערוה, בהיות מעתה רוב פעולתו מכוונת לתענוג מאוס ומזיק.
ותפקחנה עיני שניהם, they compared mentally, the advantages they had gained through the pleasant sensation of eating from the fruit of the tree, and the harm they had caused themselves thereby. The expression פקח implies weighing something carefully with both heart and mind. We find an example of this expression in such a sense in Job 14,3 אף על זה פקחת עינים, “Do you fix your gaze even on such a one?”a
וידעו כי ערומים הם, they realized that they needed to cover their genitals which in future would serve mainly as organs designed to gratify their physical urges.
a. Job referring to the transient nature of man and if he is worth God’s attention.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] ויתפרו עלה תאנה
[1] ברכות פרק שישי דף מ ע״א (ברכות מ.)
[2] סנהדרין פרק שמיני דף ע ע״ב (סנהדרין ע:)
לענין החכמה דבר הכתוב וכו׳. אף על גב דכבר קרא שמות (לעיל ב, כ), והיה לו שכל והשגה, נראה דלא היה לו השגה רק בדברים שהם טובים – כמו השגת הבורא יתברך, והשגת המציאות, אבל להשיג דברים רעים, כגון שהיו ערומים מן המצוה (רש״י כאן), זה לא היה יודע מתחלה ומקודם לכן, לכך אמרו בבראשית רבה (יט, ה) ד׳עץ הדעת מוסיף דעת׳, וזאת החכמה שהוא מוסיף. וכן להשיג שיש בושת בעומד ערום, וזה גם כן ידע כשאכל מעץ הדעת, כדלקמן (רש״י פסוק יא), שאמר לו ׳מי הגיד לך שיש בושת בעומד ערום׳. והרא״ם פירש דנפקחו עיני שניהם – לענין זה קאמר, כיון שחטאו ידעו כי ערומים הם מן המצוה. ולא נראה כן פירוש הכתוב, דכתיב ״ותפקחנה עיני שניהם״, דמשמע שדבר בהם נפקח שיוכלו לדעת כי הם ערומים, ולא שייך בזה ׳חכמה׳ גם כן אם לא ידעו רק שמצוה היה בידם ונתערטלו הימנה, אלא על כרחך כמו שפירשנו למעלה, כי לא היה האדם יודע רק אמיתת מציאת הבורא והשגת העולם, ולא ידע בדברים שהם רעים, וכן כתבו הרב במורה הנבוכים (א, ב):
והקשה הרא״ם דמנא ליה לפרש ״וידעו כי ערומים הם״ – ׳מצוה אחת היה בידם ונתערטלו ממנה׳, ולמה לא נפרש כמו שמפרש לקמן (פסוק יא) ״מי הגיד לך כי עירום אתה״ ופירש רש״י ׳מי הגיד לך שיש בושת בעומד ערום׳, כך יש לפרש גם כן כאן ״וידעו כי ערומים הם״, ואין זה קשיא, דלקמן בודאי יותר מסתבר לפרש ׳מי הגיד לך שיש בושת בעומד ערום׳, ולא נפרש ״כי ערום אתה״ שאתה ערום מן המצוה, דמצוה לא כתיב בקרא, רק ״כי ערום אתה״. אבל כאן ליכא למימר ״וידעו כי ערומים הם״ שיש בושת בעומד ערום, דאם כן היה להם לכסות גופם מיד, אלא אין בושת בעומד ערום – רק כשעומד ערום לפני השם יתברך, ולכך לא אמר כך, רק כאשר דבר עמו שכינה אמר ״ואירא כי ערום אנכי״ (פסוק י). ואף על גב דכתיב (פסוק ז) ״ויתפרו עלי תאנה ויעשו להם חגורות״, בזה לא היו מתקנין מה שהיו ערומים, דבר זה פשוט:
בדבר שנתקלקלו כו׳. פירוש מה שלקחו עלי תאנה דווקא היינו מפני שבו נתקלקלו, ושאר עלים מנעו לקחת עליהם, רק תאנה לא מנעה, דצריכה לעשות, דאחר שעל ידה נתקלקלו הוצרכו ליתן עלים לחזור ולתקן:
כי עֵירֻמִם הם: בהעתק מספר הללי איכא פלוגתא אם מל׳ או חס׳ יו״ד בתראה, ובכל הספרי׳ חס׳. וכן כתב 1הרמ״ה ז״ל, וידעו כי עֵירֻמִם הם מל׳ יו״ד קדים לרי״ש, וחס׳ וי״ו, וחס׳ יו״ד בתראה כתיבי. [עירמם].
ויתפרו עֲלֵה: כתב בעל 2מנחת כהן יש ספרי׳ מדוייקי׳ עֲלֵי כתי׳, ביו״ד, עכ״ל. אך בכל הספרי׳ מצאתיהו בה״א. וכן נראה מדברי 3השרשים שרש עלה 4והגהת ר׳ אלייא שם. 5ובמסרה גדולה, עלה, ז׳, ב׳ כתיבי׳ ה״א וה׳ כתיבי׳ יו״ד, 6ויתפרו עלה תאנה, 7והנה עלה זית טרף, 8וְהָבִיאוּ עלי זית וגו׳ (נחמיה ח׳), והם חמשה באותו פסוק כתיבי׳ ביו״ד, ויש שם חיסרון הניכר, שלא כתב ועלי תמרים. ותמיה אני שלא הביא 9קול עלה נדף, 10וכנבל עלה מגפן (ישעיה ל״ד), והיה ראוי לומ׳ ט׳, ד׳ בה״א, וה׳ ביו״ד. עוד נתקשיתי בלשון 11הרמ״ה ז״ל, שכתב ויתפרו עלה תאנה ה״א כתי׳ בסוף תיבותא, ודכות׳ עלה זית טרף בפיה, ומס׳ עליה׳ תרין, ע״כ, דשמעת מינה לכאורה דקול עלה נדף כתיב ביו״ד, ולאו הכין הוא. ושאלתי לחכם לונזאנו והשיב דהרמ״ה ומסורת לא איירי אלא ממלת עֲלֵה שהעי״ן בחטף פתח והלמ״ד בצירי, שהוא סמוך, אבל קול עָלֶה נדף, וכנבל עָלֶה מגפן, העי״ן בקמץ והלמ״ד בסגול, שהם מוכרתי׳, וקושטא קאמר מר דכד מעיינת בתר הכי בלישנא דהרמ״ה אתיא סיפא לגלויי רישא, דאמר ומענין אחר 12עֲלֵה אל ה׳, וכל לשון דעלה דכות׳, וכל לישנ׳ דעל דקרי למ״ד דידיה בצירי, יו״ד כתי׳ בתריה. עוד כתב לעיל מינה 13בדוכתא אחריתי, 14נחש עלי דרך יו״ד כתי׳ בסוף תיבותא, וכל דכות׳ בהדין ענינא יו״ד כתי׳ בסוף תיבותא, וכל לישנ׳ דטרפא באורית׳ ה״א כתי׳, וכל לישנא דעליה דכות׳ ה״א כתי׳. ובהכי כולהו מסראתא אתו שפיר, ולית בהון קושיא כלל. עו׳ כתב 15בהקדמת ספרו, ארבעה דנסיב ה״א בתרייהו בלשון רבי׳ באוריתא, וסימ׳ 16ויתפרו עלה תאנה, 17כתרגומו, 18רעה צאן עבדיך, 19כי מעלה גרה המה, את 20כל מדוהא מצרים דקללות, ואילו 21אכל שדה העיר לא חשיבנא בהדייהו, דלשון יחיד הוא, 22כתרגומיה. [עלה].
1. הרמ״ה: ער״ם.
2. מנחת כהן: על אתר.
3. השרשים: על״ה, 267 ע״א.
4. והגהת ר׳ אלייא: בתוך: רד״ק, שרשים, 435 ע״א.
5. ובמסרה גדולה: מ״ס-ד על 72.
6. ויתפרו: פסוקנו.
7. והנה עלה: בר׳ ח יא.
8. וְהָבִיאוּ עלי זית: נחמ׳ ח טו.
9. קול עלה נדף: וי׳ כו לו.
10. וכנבל עלה: יש׳ לד ד.
11. הרמ״ה: על״ה, נא ע״א.
12. עֲלֵה אל ה׳: שמ׳ כד א.
13. בדוכתא אחריתי: על״ה, נ ע״ב.
14. נחש עלי דרך: בר׳ מט יז.
15. בהקדמת ספרו: הקדמת הרמ״ה, בעמוד שלפני א ע״א.
16. ויתפרו עלה תאנה: פסוקנו.
17. כתרגומו: אונקלוס על אתר (׳טרפי תינין׳).
18. רעה צאן עבדיך: בר׳ מז ג.
19. כי מעלה גרה המה: דב׳ יד ז.
20. כל מדוה מצרים: דב׳ כח ס.
21. אכל שדה העיר: בר׳ מא מח.
22. כתרגומיה: אונקלוס שם (׳חקל קרתא׳).
א. כך בכ״י ל. בכ״י א נכתב בטעות מדוי, ביו״ד.
לענין החכמה וגו׳. כלומר לעניין החכמה של ידיעה נאמר שנודע להם עכשיו מה שאבדו ר״ל היא מצות ומעץ הדעת וגו׳. [ר׳ אליהו מזרחי]: ונ״ל דלענין החכמה של דעת טוב ורע הכתוב מדבר וכמ״ש הרב לעיל (בראשית ב׳:כ״ה) ואע״פ שנתנה בו דעה לקרוא שמות לא ניתן בו יצה״ר עד אכלו מן העץ ומ״ש וסוף המקרא מוכיח היינו שלא אמר הכתוב ויראו כי ערומים הם אלא וידעו ש״מ שנתחדש בהם ידיעה וכו׳. [נחלת יעקב]:
הוא העץ כו׳. הוכחתו למה ליה למיכתב תאנה היה לו לכתוב ויתפרו עלה ויעשו להם חגורות ותו קשה לרש״י ולמה לקח אדם העלין מן אותו העץ שחטא בו ולא מן האחרים כדי שלא יבינו באיזה עץ חטא כי גנאי הוא לפרסם חטאו במה שחטא כמה דאמרי׳ (ברכות לד:) חציף עלי מאן דמפרסם חטאו ומשני אבל שאר עצים וכו׳:
ומפני מה לא כו׳. פי׳ כיון דכתיב ויתפרו עלה תאנה שאין ת״ל אלא להודיע במה שקלקל א״כ קשה למה לא פירסם בפירוש איזה עץ הוא ולמה לו הרמזים וק״ל:
Refers to wisdom... I.e., the wisdom is that of knowing. Now they knew what they had lost — the mitzvah of not eating from the Tree of Knowledge. (Re'm) It seems that this is referring to the wisdom of distinguishing between good and evil, as Rashi wrote earlier (2:25) that although Adam had the wisdom to give names, he did not have an evil inclination [and could not distinguish between good and evil] until he ate from the tree. When Rashi says, "As evidenced by the end of the verse,⁠" he means that it does not say, "And they saw they were naked,⁠" rather, "they knew.⁠" I.e., they acquired knowledge. (Nachalas Yaakov)
That is the tree... Rashi knows this because it is written: "Fig leaves,⁠" when the Torah could simply have written: "They sewed together leaves...⁠" Rashi is also answering the question: Why did Adam take leaves from the tree he sinned with? He should have taken them from a different tree, so people will not know with which tree he sinned! For it is wrong to publicize the way in which one sinned, as it says in Berachos 34b: "It is impudent to publicize one's sin.⁠" Rashi answers: "The other trees prevented them...⁠"
Why is the name of the tree not... Rashi means: Since it is written, "They sewed together fig leaves,⁠" in order to tell us with what he sinned, why does it not state expressly which tree it was? Why only allude to it?
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ותפקחנה עיני וגו׳ – לפי מה שפירשנו בפסוק (ב׳ כ״ה) ויהיו שניהם ערומים שהעון יוליד הרגשת הערוה אשר מצדה יוליד בושת הערום, הוא הדבר שאמר הכתוב ותפקחנה וגו׳ וכל אחד נתבייש מחברו. עוד ירמוז באומרו ותפקחנה על דרך אומרם ז״ל (סוטה ג.) אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נסתתמו עיני שכלו, והוא שמיחס הכתוב הסמאון לרשעים כאומרו (ישעיהו מב) והעורים הביטו לראות, והוא שהודיע הכתוב כאן באומרו ותפקחנה, פירוש שאחר שעברו העבירה ועבר המסית המכונה במדת חשך שמחשיך עיני האדם תכף ומיד נפקחו עיניהם והרגישו כי ערומים הם פירוש שנפשטו מזהרא דקדושה. וכן יקרה לכל רשע שבגמר מעשה הרע ירגיש כי התעיב ויכלם במעשיו ויאירו עיני שכלו. ולדברי רז״ל (פדר״א פי״ד) שאמרו וזה לשונם לבושו של אדם הראשון עור ציפורן וענן כבוד מכסה עליו יתיישב הכתוב על נכון אומרו כי ערומים הם ממלבוש שהיה עליהם.
ותפקחנה עיני שניהם. The eyes of both of them were opened. We have explained on 2,25 that sin caused man to become aware of his nudity, and that the awareness in turn results in a feeling of shame. This is what this verse is all about. Each of them was ashamed, one of the other. The use of the words ותפקחנה עיני…reflects the teaching of our sages that "one does not commit a sin unless one's mental eyes had first been blinded.⁠" Isaiah 42, 18 speaks about והעורים הביטו לראות, "blind ones, look up and see!⁠" Surely the prophet must have referred to the wicked whose mental eyes had been blinded. Once the temporary mental blindness caused by the decision to sin had passed and the seducer had departed, they became aware of their nudity. Satan is also referred to as personifying darkness, someone who blinds people's eyes. The nudity referred to here is not merely lack of ordinary clothing, but the removal of an aura of holiness which had served them thus far in lieu of clothing in the accepted sense of the word. It is characteristic of a wicked person that after he has committed an abominable act he becomes aware that what he did was an abomination.
ותפקחנה – קודם שאכלו מעץ הדעת הלכו לתומתן ולא חשבו על הרע שיוכל להיות. וכיון שאכלו ותפקחנה כו׳ להשגיח בעינ׳ פקיח׳ על כל דבר ולדאוג על כל רע אשר יוכל להיות אז נודע להם כי ערומים הם הוא ידיעת פחיתות מה שאל הדמיון ואל ההרהורים רעים.
וידעו – לא נבערו מדעת לפני אכלם, שאם כן היו כבהמה ולא יצוה המקום יתברך לבהמתה, והאיך נפקד עליהם עון, והם לא ידעו מה הוא. אבל נכון הדבר כי בהבראם נאצל מהם מדת הבושת בלכת עירום, כאשר לא נתנה מדה זאת ביתר בעלי חיים, גם למחוכמים בהם כשועל ונמלה, ואמרו באגדה למדנו בשת מגמל, ובכל זאת בושת העירום אין לו. ואלה כשחטאו, נכנסה בהם מדה הזאת, לעונש על חטאם, שירגישו כאב הבושת בלכת עירום, וזהו וידעו, וירגישו, כי עירומים הם.
שכן, הרבה ידיעה במקרא, משמעה1 הרגשה (פיהלען, עמפינדען), הלימוני בל ידעתי (משלי כ״ג:ל״ה) – לא הרגשתי, ותלהטהו מסביב ולא ידע (ישעיהו מ״ב:כ״ה) – ולא הרגיש, לב יודע מרת נפשו (משלי י״ד:י׳) – מרגיש מרירות עצמו יותר מאחר המצטער עליו, וכן וידע אלהים (שמות ב׳:כ״ה), דברה תורה כלשון בני אדם, שהמרחם מרגיש צער על המרוחם (מיטליידען), וכן ואם לא אדעה (בראשית י״ח:כ״א).
ותפקחנה, וידעו – ב׳ ענינים הם.
1. כן כנראה צ״ל. בדפוס ראשון: ״שמשמעה״.
ותפקחנה עיני שניהם – לא להשכיל שכל טוב כמו שחשבו, אלא שהחלו התאוות הגופניות להתגבר עליהם, והמשיכו השכל והבינה אחריהן לשרת אותם, ומן העת ההיא נולד בטבע כל בני אדם תכונה שהציורים הרעים יתגברו על הטובים, כדרך שכתוב כי יצר לב האדם רע מנעוריו (להלן ח׳ כ״א), וכן הם מתגברים עד היום בכל יוצאי חלציו:
וידעו כי עירמם הם – אף הסומא יודע כשהוא ערום, אלא פירושו שעתה הרגישו בעצמם הרגש הבושת שבני אדם מרגישים בהיותם ערומים, וזו היתה התולדה הראשונה של ידיעת הרע שקנו עתה, כי ידוע שהבושת הזאת נולדת בעבור שיצטייר בלב ציור רע בראותו גילוי האיברים:
וידעו כי עירמים הם – אין תחלת הוראת עירום על העדר הבגדים, אלא על גִלוי מה שראוי להכסות (עיין מה שכתבתי בבכורי העתים תקפ״ז עמוד קפ״ח), וזה נרמז בדברי רש״י למטה פסוק י״א מאין לך לדעת מה בושת יש בעומד ערום. והנה אחרי אכלם מן העץ התבוששו מגלוי גופם, והבינו שראוי שיתכסו.
עלה – לשון יחיד, ובס׳ תורה אשר ביד הכותים כתוב עלי לשון רבים, ורבים חשבו הנוסח שבידנו מוטעה, והם לא ראו, כי שם עָלֶה בלשון הקודש לא יקבל רבוי, כי שם כולל הוא, כחברו פרי, שלא נמצא במקרא בלשון רבים, רק אחר הגלות בימי נחמיה התחילו לומר (ח׳:ט״ו) עלי זית בלשון רבים, וכן בלשון חכמים אמרו ג״כ פרות.
עלה תאנה – יש תאנים שעליהן רחבות ביותר.
and they realized that they were naked (eirummim). The basic meaning of eirom is not a lack of clothing, but the exposure of that which ought to be covered (as per my comment in Bikkurei ha-Ittim, 5587 [1826], p. 188). This is suggested by Rashi’s words below, on v. 11, “Where did you learn what shame there is in standing naked?” After they ate from the tree, they were ashamed of the exposure of their bodies and understood that they should be covered.
leaves (aleh). The Hebrew is singular, but in the Samaritan Torah it is written alei, in the plural. Many have considered our version erroneous, but they did not realize that the noun aleh in [ancient] Hebrew does not take the plural, because it is a collective noun like peri (“fruit”), which is never found in Scripture in the plural. Only after the Exile, in the time of Nehemiah, did they begin to say (Neh. 8:15) alei zayit (“olive leaves”), in the plural. Similarly in Rabbinic Hebrew they said perot (“fruits”).
fig leaves. There are fig trees whose leaves are quite broad.
ותפקחנה עיני שניהם וגו׳ – הנחש צדק. עיניהם נפקחו והם השכילו; אולם השגתם הראשונה הייתה – שהם ערומים! אם אדם מבחין בזה שהוא ערום, פירושו שהוא מבין שהוא מראה דבר שלא צריך להראות. זהו חוש הבושה, שכפי שביארנו לעיל (ב, כה), מושרש בהכרת אדם בייעודו האמיתי. כל עוד שאדם עומד כולו בעבודת ה׳, אין לו סיבה להתבייש בבחינה הגשמית של הווייתו. שאיפות הגוף אף הן קדושות וטהורות, כל עוד משועבדות הן למטרותיו הקדושות של ה׳, ומשמשות כאמצעי לקיומן. אך מיד כאשר יחס זה נהפך, יש לאדם סיבה להתבייש. קול מצפונו של האדם מעורר בו את חוש הבושה, הרוחש בו והמזכירו שאל לו להיות כבהמה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

(ז) ותפקחנה עיני שניהם – כבר כתב במו״נ שיש הבדל בין פקח ובין פתח, שהפקיחה היא הסרת המכסה שעיניהם היו פתוחות גם תחלה. וראו מה שראו עתה, רק שתחלה לא נחשב להם גילוי ערוה לגנות כי לא גברו בלבם ציורי התאוה, ולא שמשו באברי ההולדה רק להקים זרע, והיה אצלם כיתר אברים שהאדם משמש בהם כפה וחוטם שאינו בושש בהם, ועתה שגברו בלבם ציורי התאוה, נתחדש להם ידיעה חדשה מה שלא ידעו מקודם שגילוי הערוה הוא בושה, וע״ז אמר וידעו כי עירומים הם ולא אמר ויראו, כי לא נתחדש להם ענין חדש בראיתם רק בידיעתם, ומבואר אצלי שיש הבדל בין ערום בקמ״ץ והרבוי ממנו ערומים בחטף פת״ח, ובין עירום בצר״י והרבוי ממנו עירומים, שעירום ועירומים מורה על גילוי הערוה, וערום וערומים מורה רק על חסרון בגד, לכן אמר תחלה ויהיו שניהם ערומים ר״ל מחוסרי בגדים, ועתה יאמר שידעו כי עירומים הם היינו שגילוי ערוה הוא חסרון ובושה וצריך לכסותה, וימתק יותר למ״ש למעלה שתחלה לא היה דבוק כ״כ לנפש עם הגוף שיכלה להתפשט ממנו בכל עת שתרצה, ולא היה צריך בגד לכסותו שהגוף עצמו היה רק כלבוש, ועתה ע״י החטא שנמזג הגוף עם הנפש והיו אחד צריך לבוש לכסותו, ויתפרו עלה תאנה, היא התחבולה הראשונה שהתחילו לפעול בשכל המלאכתותי והיתה חלושה מאד שלא היה אומנות לעשות בגד שלם רק חגורות, ולא מאריגת צו״פ רק מעלה תאנה, והכתנות עור שנעשה להם אח״כ היה ע״י הערה שמיימית כמ״ש ויעש ה׳ כתנות עור, כי למלאכה זו להפשיט העור ולעשותו במלאכה מכוון למדת האדם צריך אומנות יותר והרגל רב.
ותפקחנה עיני שניהם: גם הוא השיג ראיה חושית חזקה1.
גם2: וידעו כי עירמים הם: נתוסף להם שכל וטבע אנושי בלא דביקות, כי באמת מאותו רגע אבד דביקותו בה׳ ונעשה כאחד האדם משלנו, אלא שהיה חכם גדול כטבע זה האילן3 שמוסיף שכל אנושי, והבין כי לילך ערום אינו דרך כבוד, וגם ידעו בשכל אנושי4 איך לתפור עלי תאנים והכל בשכל ודעת אנושי. ומעתה היו שניהם במעלה אחת, הוא ירד ממעלת חכמת רוח הקודש ועמד על חכמת הטבע בדעת אנושי, והיא עלתה לדעת אנושי. אכן היא השכילה בשעה אחת לפני האיש, והיינו כטבע האשה לדורות שממהרת לעמוד על שלימות דעתה יותר מן האיש, משום הכי נעשית גדולה בת י״ב ואיש בן י״ג. אמנם האיש שאכל היין תמצית פרי הדעת5 נתחכם בדעת אנושי יותר מן האשה שאכלה הענבים.
1. כמו שאירע לחוה, כפי שביאר רבינו בפסוק הקודם ד״ה וכי תאוה הוא לעינים. ולא כרש״י שכתב: לענין החכמה דיבר הכתוב ולא לענין ראיה ממש, וסוף המקרא מוכיח (״וידעו כי ערומים הם״).
2. בהוספה זו של תיבת ׳גם׳ דוחה רבינו את ראייתו של רש״י (עיין בהערה הקודמת).
3. כטבעו של עץ הדעת.
4. רק עתה לאחר שקיבלו שכל אנושי.
5. כדאיתא בב״ר (יט,ה) ׳סחטה ענבים ונתנה לו׳ (ועיין בהרחב דבר בפסוק הקודם).
וידעו כי עירומים הם. דופוייס חשב שהכוונה שהרגישו בקרירות להיותם ערומים וזה לדעתו כי הנחש שהביא הרע לעולם היה סבה להרגשת הקרירות הפך החום הבא מן השמש שהוא כפי דעתו הטוב הגמור אצל הקדמונים, ופירוש זה הבל, כי מה טעם לומר אחר זה ויתפרו עלי תאנה וגו׳ ומה כח בעלי תאנה להגן מהקרירות, ואם היה רוצה ליחנק היה יכול לתלות עצמו באילן גדול, והוא מה שמצינו בכל כתבי הקדש שמדמים השמחה לאור והצרה לחשך והיה יכול לתקוע יתד במקום נאמן ולהוכיח מזה כי הטוב והאור היו אחדים אצל הקדמונים, אלא שגם זה כותל רעוע ואין להסמך עליו, שאין צורך להחליט שהיו עובדים לאור ולשמש מכח מליצות כאלה, והאדם מטבעו נוטה לדמות השמחה לאור וההפך בהפך ולאהבת האמת אין להכחיד שמצינו מקרא אחד בישעיה שיש לפרשו כלפי דעת הכותב הנזכר והוא מ״ש (ישעיה מ״ה ז׳) למען ידעו ממזרח שמש וממערבה כי אפס בלעדי אני ה׳ ואין עוד יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע, הנאמר כלו להוציא מלב הפרסיים מאמיני השניות אשר מהם היה כורש שאליו הסב הדבור ובמקום אחר נאריך בזה כי הוא ברור אצלי.
ותפקחנה – ההכרה הראשונה היתה, כי מערומיהם אינם יאים להם, הכרה שיכלה לבוא רק בעקבות החטא. כי אכן — כך מעיר הרשר״ה — כל זמן שהאדם עומד כל כולו בשירותו של ה׳, הרי אין לו להתבייש בגופניותו, כי כל העומד בשירותו ית׳ — קדוש וטהור הוא. רק עם העשייה בניגוד לרצון הבורא מתגלעות הטומאה והגסות של הגוף הערום.
עירמם – צורת שם עצם ולא תואר. התואר הוא עָרוׄם, וברבים עֲרוּמים (לעיל ב׳:כ״ה), ואילו שם העצם — עירום (השווה ״ובעירום״ — דברים כ״ח:מ״ח). שמות עצם כאלה יכולים לבוא במקום תארים; השווה ר׳ וולף היידנהיים.⁠1
ויתפרו עלה תאנה – התרגום השומרוני מתקן כאן ״עלי״, לשון רבים, אך זוהי טעות, כי רק בשפת התקופה שלאחר החורבן מצינו את הרבים של עלה (נחמיה ח׳:ט״ו), ואילו בשפה הקדומה יותר הרי עלה הוא שם קיבוץ.
1. אך לא כן איוולד § 163 c.
ויתפרו עלה תאנה – תניא, רבי נחמיה אומר, אילן שאכל אדם הראשון של תאנה היתה, שבדבר שקלקלו בו נתקנו, שנאמר ויתפרו עלה תאנה1 (שם ע׳:)
1. מדת הקב״ה שבאיזמל שהוא מכה – בו הוא מרפא, נס בתוך נס, וכמו ויצת אש בציון (איכה ד׳) כתיב כנגדו (זכריה ב׳) ואני אהיה לה נאם ה׳ חומת אש.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״ם המשוחזרדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזא ב׳קיצור פענח רזארמב״ןמיוחס לרא״שמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ח) וַֽיִּשְׁמְע֞וּ אֶת⁠־ק֨וֹל יְהֹוָ֧היְ⁠־⁠הֹוָ֧ה אֱלֹהִ֛ים מִתְהַלֵּ֥ךְ בַּגָּ֖ן לְר֣וּחַ הַיּ֑וֹם וַיִּתְחַבֵּ֨א הָֽאָדָ֜ם וְאִשְׁתּ֗וֹ מִפְּנֵי֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהִ֔ים בְּת֖וֹךְ עֵ֥ץ הַגָּֽן׃
They heard the voice1 of Hashem, God, walking2 in the garden in the breeze of the day3 and the man and his wife hid from before Hashem, God, among the trees of the garden.
1. voice | קוֹל – Alternatively: "sound". The two possibilities relate to the dispute regarding the referent of the word "מִתְהַלֵּךְ" (discussed in the following note). The man's words in verse 10, "אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי" (I heard your voice) support the reading that here, too, a voice is referred to.
2. walking | מִתְהַלֵּךְ – It is not clear whether the verb modifies Hashem's voice (R. Chalfon in Bereshit Rabbah, Ibn Ezra), Hashem Himself (R. Abba b. Kahana in Bereshit Rabbah, Rashi) or the man (Ibn Janach, Reconstructed Rashbam).
3. in the breeze of the day | לְרוּחַ הַיּוֹם – See Ramban. He suggests that Hashem revealed himself through a light wind so as not to frighten Adam and Chavvah. Alternatively: "in the evening breeze" (Ibn Ezra), "on the daylit side", meaning: in the direction where the sun was at that hour of the day (Rashi, Shadal), or: "in the open air", away from the trees of the garden (Rashbam, understanding the phrase to refer to where the man and his wife were walking).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקונירמב״ןהדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[מב] 1וישמעו את קול. ואל תשתדל לראותו בשעת קלקולו מניין את למד, מאדם שאכל מן העץ, ונתקלקל, באותה שעה לא נגלה עליהם, אלא ויתפרו עלה תאנה ואח״כ וישמעו את קול ה׳ אלהים. (ילמדנו)
[מג] 2וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן וגו׳, אמר ר׳ חלפון שמענו שיש הילוך לקול שנא׳ וישמעו את קול ה״א מתהלך בגן, והילוך לאש שנאמר (שמות ט׳:כ״ג) ותהלך אש ארצה. אר״א ב״כ מהלך אכ״כ אלא מתהלך מקפץ ועולה. עיקר שכינה בתחתונים היתה כיון שחטא אדה״ר נסתלקה שכינה לרקיע הראשון. (בראשית רבה י״ט)
[מד] 3וישמעו, אל תקרי וישמעו אלא וישמיעו שמעו קולן של אילנות שהיו אומרים הא גנבא דגנב דעתיה דברייה. ד״א שמעו קולן של מלאכים אומרים ה׳ אלהים הולך לאותן שבגן. ר״ל אמר מת אותו שבגן רי״א מת הלך לו אתמהא, א״ל הקב״ה לרוח היום הרני מחיה לו את היום, כך אמרתי לו כי ביום אכלך ממנו מות תמות אין אתם יודעים אם יום א׳ משלי אם יום א׳ משלכם, אלא הרי אני נותן לו יום א׳ משלי, שהוא אלף שנים, והוא חי תתק״ל שנה ומניח ע׳ לבניו הה״ד (תהלים צ׳:י׳) ימי שנותינו בהם ע׳ שנה. (בראשית רבה י״ט)
[מה] 4עשר ירידות ירדה שכינה על העולם, אחת בגן עדן, שנאמר וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן. (אדר״נ פל״ד).
[מו] 5לרוח היום. רב אמר לרוח מזרחית דנו, לרוח שהיא עולה עם היום, זבדי ב״ל אמר לרוח מערבית דנו, לרוח שהיא שוקעת עם היום, ע״ד דרב הקשה עליו, כל שהיום עולה הוא מרתיח, וע״ד דז״בל ריתה עליו, כל שהיום שוקע הוא צונן. (בראשית רבה י״ט)
[מז] 6ויתחבא האדם ואשתו, א״ר איבו גרעה קומתו ונעשה של ק׳ אמה. (בראשית רבה י״ט)
[מח] 7ויתחבא האדם ואשתו וגו׳, עד שלא חטא אדם הראשון היה שומע קול הדיבור ועומד על רגליו, ויכול לעמוד בו משחטא היה שומע קול הדיבור ומתחבא שנא׳ ויתחבא האדם ואשתו וגו׳, א״ר אבין עד שלא חטא אדה״ר היה שומע הקול איסירון, משחטא הי׳ שומע את הקול אגריון כו׳. (במדב״ר י״א)
[מט] בתוך עץ הגן, א״ר לוי רמז לתולדותיו שיהיו ניתנין בארונות של עץ. (בראשית רבה י״ט)
שערי ציון זח״א כח: נב. עו. תק״ז צג. צד. ז״ח יח. צא:
1. מאמר זה מילמדנו מובא בילקוט שמעוני שלח רמז תשמג. ובמדרש הגדול מביאו כאן בשינוים ר׳ אליעזר אומר ממי את למד שלא תעמוד על קללת חברך כו׳ לא נגלה עליו הקב״ה להודיע חטאו כו׳ ובפי׳ הרד״ק כאן כ׳ הטעם שהשמיעם אל׳ קודם הדבור כדי שיתחבאו בתוך עצי הגן, ולמדה תורה דרך ארץ שלא יכנס אדם אל חברו פתאום אלא ישמיע קול או ידפק בדלת. ראה לקמן מאמר נ. מד״א רבה פ״ה דנלמד זאת מקרא ויקרא וגו׳ ויאמר לו איכה ועי׳ מ״ש הר״י ברצלוני לספר יצירה עמוד קסב.
2. במדב״ר י״ב ס״ו, פי״ג ס״ב, שהש״ר ה. א. תנחומא פקודי ס״ו, נשא סט״ז. ת״י נשא ס״כ, פסקתא דר״כ פ״א, פסקתא רבתי פ״ה, פט״ו, מדרש אלפ״א ביתו״ת פ״ד בשינוים שונים. הילוך לקול מפרש דמתהלך קאי על הקול ולא על ה׳ א׳ ובמדרש הגדול כאן כ׳ הקול הוא שמתהלך כמא דאת אמר (ירמיה מו) קולה כנחש ילך, והוא לשון המו״נ ח״א פכ״ד ובהגהות לא העיר מזה, והר״י אבן ג׳נאח כ׳ לפרש דמתהלך בגן קאי על אדם הראשון בשעה שהיה מתהלך בגן שמע קול אלהים - והרד״ק הביא זאת בשם י״מ ודחה דלפ״ז צ״ל ״מתהלכים״ כמו וישמעו ומפרש ג״כ כדברי המדה״ג, ועי׳ מענין זה בפי׳ הר״י ברצלוני לס׳ יצירה עמוד קכט. קעט. מקפץ ועולה מרקיע לרקיע כמפרש שם בב״ר באריכות דעלה עד לרקיע השביעי ועמדו ז׳ צדיקים והורידו אותו כל אחד מרקיע לרקיע עד שבא משה והורידו למטה, - ומפרש ראב״כ מתהלך בגן, שהיתה שכינה מתהלכת ממנו על שחטא (פסיקתא זוטרתי).
3. פסקתא רבתי פ״מ, וישמעו דורש וישמיעו שהיו האילנות משמיעין קולן. דברייה של בוראו. הולך לאותו שבגן למשפט, ודורש וישמעו שמעו קולן של מלאכי השרת, מת אותו שבגן שהיא הולך למות מת הלך לו אתמהא, בתמיה עדיין הוא מתהלך בג״ע ועי׳ לעיל פ״ב מאמר רמב.
4. באבדר״נ נו״ב פל״ז, גורס עשר ירידות בתורה, ירידה באדה״ר שנאמר וישמעו את קול ה׳ א׳. ולהלן הוא אומר משה ידבר והא׳ יעננו בקול (שמות י״ט) קול לגז״ש מה קול האמור להלן ירידה אף קול האמור כאן ירידה, ובפרדר״א פי״ד איתא כמו לפנינו, וכ״ה בחופת אליהו.
5. הקשה החמיר עליו כשם שכל שהיום עולה הוא מרתיח. ריתה היקל עליו, כשם שכל שהיום שוקע הוא צונן. (מנח״י). ובמדרש הביאור בכת״י בקש הקב״ה לדין אותו דין שהוא ברור כיום.
6. לעיל פ״ג מאמר סט. ובכל המקומות שנסמן בביאור וצרף לכאן.
7. פסקתא רבתי פט״ו. ובהגהות מ״ע עי׳ אגדת בראשית פי״א לקמן פסוק י׳ מאמר נט. ושם נסמן אימירין, היה הקול אליו בנחת, אגירון היה הקול אליו בזעף, ובערוך פי׳ אגריון הוא יערי, ואימרון הוא בייתי, ועי״ש בפס״ר.
וּשְׁמַעוּ יָת קָל מֵימְרָא דַּייָ אֱלֹהִים מְהַלֵּךְ בְּגִנְּתָא לִמְנָח יוֹמָא וְאִטְּמַר אָדָם וְאִתְּתֵיהּ מִן קֳדָם יְיָ אֱלֹהִים בְּגוֹ אִילָן גִּנְּתָא.
They heard the voice of the Word of Hashem Elohim moving in the Garden in the evening of the day. Adam and his wife hid themselves from the Presence of Hashem Elohim among the trees of the Garden.

וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה׳ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה׳ אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן
וּשְׁמַעוּ יָת קָל מֵימְרָא דַּה׳ אֱלֹהִים מְהַלֵיךְ (ח״נ: דִּמְהַלֵּךְ) בְּגִינְתָא לִמְנָח יוֹמָא וְאִטְּמַר אָדָם וְאִתְּתֵיהּ מִן קֳדָם ה׳ אֱלֹהִים בְּגוֹ אִילָן גִינְתָא
שמע קול – צליל או תוכן?
א. ״קול ה׳ אלהים״ – ״קָל מֵימְרָא דַּה׳ אֱלֹהִים״. אונקלוס מבחין בין קוֹל כצליל דיבור – קָלָא כגון ״הַקֹּל קוֹל יעקב״ (בראשית כז כב) ״קָלָא קָלֵיהּ דְיַעֲקֹב״, לבין קוֹל כתוכן דיבור – מֵימְרָא דוגמת ״איננו שֹׁמֵעַ בְּקוֹל אביו״ (דברים כא יח) ״לַיְתוֹהִי מְקַבֵּיל לְמֵימַר אֲבוּהִי״. ואולם אצל ״קוֹל ה׳⁠ ⁠⁠״ לעולם אין אונקלוס מתרגם קָלָא העלול להתפס כהגשמה; תנועת גלי אויר המפיקה ״קול״. על כן התרגום הקבוע ל״קול ה׳⁠ ⁠⁠״ הוא מֵימְרָא או קָל מֵימְרָא: שמיעה לְקול ה׳ או בְּקול ה׳ מתורגמת בלשון קַבָּלַת מֵימְרָא כגון, ״אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות טו כו) ״אִם קַבָּלָא תְּקַבֵּיל לְמֵימְרָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״, ״אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי״ (שמות יט ה) ״אִם קַבָּלָא תְקַבְּלוּן לְמֵימְרִי״. ואילו שמיעת ״קול ה׳⁠ ⁠⁠״ [ולא: לקול ה׳], מתורגמת קָל מֵימְרָא כתרגומו כאן ״וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה׳ אֱלֹהִים״ – ״קָל מֵימְרָא דַּה׳״, וכמוהו ״אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן״ (י) ״יָת קָל מֵימְרָךְ שְׁמַעִית בְּגִינְתָא״. הצירוף קָל מֵימְרָא [ולא: קָלָא] רומז שאין מדובר בקול ממשי.
דרכו זו של ת״א מתבררת היטב בתרגומי ״קול״ שבמתן תורה: רק בפסוקים בהם מיוחס ה״קול״ לבורא במפורש, מוסיף אונקלוס תיבת ״מימרא״ לעקיפת ההגשמה דוגמת ״הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים״ (דברים ד לג) ״הַשְׁמַע עַמָּא קָל מֵימְרָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״. ואולם כשנזכר ״קול״ מבלי ייחוסו לה׳, אין אונקלוס נרתע מתרגום מילולי כגון ״וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים״ (שמות יט טז) ״וַהֲווֹ קָלִין וּבַרְקִין״.⁠1
ב. כאן כתב רש״י שבפירושו לתורה ״לא באתי אלא לפשוטו של מקרא״.⁠2 מדוע לא הזכיר זאת בפתיחת פירושו? אולי כי פסוקנו ״וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן״ הוא הראשון בתורה שבו ת״א מסלק לשון הגשמה.⁠3 והואיל ורש״י רואה בת״א סמכות פרשנית עליונה ומפרש בדרך כלל כתרגום, אבל בענייני הגשמה דרכו שונה מאונקלוס – המתין לפסוקנו דווקא כדי לרמוז לכך.⁠4
תרגום בדמיון צלילי ובחילופי למנ״ר
ג. חז״ל נחלקו בביאור ״לרוח היום״, האם הכוונה לרוח מזרחית או לרוח מערבית: ״רב אמר: לרוח מזרחית דנו, לרוח שהיא עולה עם היום. זבדי בן לוי אמר: לרוח מערבית דנו, לרוח שהיא שוקעת עם היום״ (ב״ר יט ח). לכן נחלקו מפרשי אונקלוס בהבנת תרגומו ״לְרוּחַ הַיּוֹם״ – ״לִמְנָח יוֹמָא״. לדעת רוב מפרשיו כוונתו לרוח מערבית5: לִמְנָח הוא לשון מנוחה ״לעת ינוח היום״ היינו לעת ערב. לדעתם התרגום מיוסד על חילופי למנ״ר6 ועל הדמיון הצלילי רוח=נוח שממנו נגזר מְנָח.⁠7 אבל יש מי שפירש ״לִמְנָח יוֹמָא״ – ״לְמַדְנָח יוֹמָא״ בנשילת הדל״ת ומשמעו למזרח היום.⁠8 ועל פי ת״א פירש רמב״ן את השם ״תפלת מנחה״: ״ומנחה לשון מנוחת השמש והַשקט אורו הגדול כדמתרגמינן לִמְנָח יוֹמָא והן מנחה גדולה ומנחה קטנה שהזכירו חכמים״.⁠9
טמר = טמן
ד. ״וַיִּתְחַבֵּא״ – ״וְאִטְּמַר״ משורש ״טמר״ שהוא תרגום ״טמן״ על פי חילופי למנ״ר: ״וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל״ (שמות ב יב) ״וְטַמְּרֵיהּ בְּחָלָא״, ״וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב״ (בראשית לה ד) ״וְטַמַּר יָתְהוֹן״. והואיל ושורש ״טמן״ ספג גם את המשמעות של הסתיר, הצפין, החביא [כבלשון חז״ל ״בראשונה היה נטמן [=נֶחְבָּא] יום שנים עשר״ (משנה ערכין ט ד)], מתרגם אונקלוס ב״טמר״ גם משמעים אלה כגון, ״למה נַחְבֵּאתָ לִבְרֹחַ״ (בראשית לא כז) ״לְמָא טְמַרְתָּא לְמֵיזַל״, ״ולא יכלה עוד הַצְּפִינוֹ״ (שמות ב ג) ״לְאַטְמָרוּתֵיהּ״, ״עַד אֲבֹד הַנִּשְׁאָרִים וְהַנִּסְתָּרִים״ (דברים ז כ) ״דְּאִשְׁתְּאַרוּ וּדְאִיטְמַרוּ״ וכן ״צָפְנַת פַּעְנֵחַ״ (בראשית מא מה) ״גַּבְרָא דִּטְּמִירָן גַּלְיָן לֵיה״ [איש שהנסתרות גלויות לו].⁠10
בתוך ולא באמצע
ה. כאן תרגם ״בתוך עץ הגן״ – ״בְּגוֹ אִילָן גִינְתָא״ ולא כתרגומיו לעיל ״בִּמְצִיעוּת גִּנְּתָא״ ב ט; ג ג) כי שם הוא תיאור אובייקטיבי ״אמצע הידוע לבורא לבדו״ (כרמב״ן לעיל ב ט). אבל כאן מדובר מנקודת מבטו של האדם, לכן תרגם ״בְּגוֹ״ כתרגום הקבוע.
1. וכן עוד מן הסוג הראשון: ״ואת קלו שמענו מתוך האש״ (דברים ה כ) ״וית קל מימריה שמענא״, ״אם יֹסְפִים אנחנו לשמע את קול ה׳״ (דברים ה כב) ״למשמע ית קל מימרא דה׳⁠ ⁠⁠״, ״כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים... ויחי״ (דברים ה כג) ״דשמע קל מימרא דה׳⁠ ⁠⁠״. ומן הסוג השני, כגון: ״וכל העם ראים את הקלת״ (שמות כ יד) ״וכל עמא חזן ית קליא״, ״קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול״ (דברים ד יב) ״קל פתגמין אתון שמעין ודמו ליתיכון חזן אלהין קלא״, ״קול גדול ולא יסף״ (דברים ה יט) ״קל רב ולא פסיק״, ״ויהי כשמעכם את הקול מתוך החשך״ (דברים ה כ) ״כמשמעכון ית קלא״. ומה שתרגם ״והאלהים יעננו בקול״ (שמות יט יט). ״וּמִן קֳדָם ה׳ מִתְעֲנֵי לֵיהּ בְּקָל״, כי הוא מוסב לקולו של משה כמבואר שם.
2. רש״י: ״וישמעו – יש מדרשי אגדה רבים וכבר סדרום רבותינו על מכונם בבראשית רבה ובשאר מדרשות ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו. ומשמעו, שמעו את קול הקב״ה שהיה מתהלך בגן״.
3. מאחר שכבר סילק את הגשמת ״קול ה׳ אלהים״ באמצעות ״קָל מֵימְרָא״, לא חשש לתרגם מילולית ״מתהלך בגן״ – מְהַלֵיךְ בְּגִינְתָא״, כי ההליכה אינה מיוחסת לבורא אלא ל״מימרא״ כמוטעם בנוסחי ״דִּמְהַלֵּךְ בְּגִינְתָא״.
4. ראה בנספח תרגומי ההגשמה פרק י: ״לדרכו של רש״י בלשונות ההגשמה״.
5. ראה ״שדה ארם״ עמ׳ 25; ״נפש הגר״ ו״באורי אונקלוס״.
6. השם ״חילופי למנ״ר״ מציין לאותיות למ״ד, מ״ם, נו״ן ורי״ש הנוהגות להתחלף ביניהן כבדוגמאות הבאות:
חילופי ל״נ: ״אַשּׁוּרִם וּלְטוּשִׁים״ (בראשית כה ג) וברש״י: ״וּלְטוּשִׁים הם בעלי אהלים וכן הוא אומר וְהִנֵּה נְטֻשִׁים עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (שמואל א ל טז) שכן למ״ד ונו״ן מתחלפות זו בזו״. ״אַל פְּשַׁטְתֶּם הַיּוֹם״ (שמואל א כז י, ותיוב״ע: לְאָן) וברש״י: ״אל פשטתם, למ״ד מתחלפת בנו״ן כמו ויעש לו נִשְׁכָּה (נחמיה יג ז) כמו לשכה״. ״ונדר אלמנה״ (במדבר ל י) ״וּנְדַר אַרְמְלָא״ [ומכאן במשנה ״האשה שנתארמלה״ (כתובות ב א) נתאלמנה]. ״ולשון אֶגְלֵי טָל (איוב לח כח), ולשון אַגַּן הַסַּהַר (שיר השירים ז ג) שמתחלפת למ״ד בנו״ן״ (רש״י, חגיגה יב ע״ב). לחם – נהמא.
חילופי ל״ר: כדוגמאות שברמב״ן לשמות כב טו בביאור השתדלות: ״ועל דעתי מזה הלשון הוא וּמְרַד וְאֶשְׁתַּדּוּר מִתְעֲבֶד בַּהּ (עזרא ד יט), מרד ותחבולה רבה, כי יחליפו האותיות האלה אף בלשון הקדש: מַזָּלוֹת (מלכים ב כג ה) מַזָּרוֹת (איוב לח לב), נִּמְלְצוּ (תהלים קיט קג) נִמְרְצוּ (איוב ו כה), מִפְלְשֵׂי עָב (איוב לז לט) מִפְרְשֵׂי עָב (איוב לו כט). וכן בארמית: וַאֲלוּ (דניאל ז ח) וַאֲרוּ (דניאל ז ז), שַׁרְשְׁרֹת (שמות כח יד) אמרו בה חכמים (מקואות י ה) שלשלת״. וכן ת״א ״ונדר אלמנה״ (במדבר ל י) ״וּנְדַר אַרְמְלָא״.
חילופי נ״ר: נְבוּכַדְרֶאצַּר-נְבוּכַדְנֶצַּר, מִזְרָח-מַדְנַח, בֵּן-בַּר, בַּת-בַּנְת-בְּרַת, טמן-טמר [כמו ״וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב״ (בראשית לה ד) ״וְטַמַּר יָתְהוֹן״]. ״וּבְנֵי כַּרְמִי עָכָר״ (דברי הימים א ב ז) וברד״ק: ״ועכר הוא עכן, אלא קראו עכר לגנאי, כי עכר ישראל״.
חילופי מ״נ: ״לְקֵץ הַיָּמִין״ (דניאל יב יג) ובראב״ע שם: ״הנו״ן תחת מ״ם וכמוהו וְאַתָּה קַח לְךָ חִטִּין וּשְׂעֹרִים (יחזקאל ד ט), וְעָלֶיהָ יִכְרְעוּן אֲחֵרִין (איוב לא י) וְלֹא יַאֲמִין בַּחַיִּין (איוב כד כב) גם מלת בִּנְיָמִן (= בן ימים)״. ורש״י שם הוסיף: ״עַתָּה יֶחְרְדוּ הָאִיִּן (יחזקאל כו יח) וּדְרָכֶיךָ לַמְחוֹת מְלָכִין (משלי לא ג)״. ועיין רד״ק (״שרשים״, תנן): ״וַיְהִי לְתַנִּין (שמות ז י) ובא במ״ם מקום הנו״ן: מֶלֶךְ מִצְרַיִם הַתַּנִּים הַגָּדוֹל (יחזקאל כט ג), כַּתַּנִּים בַּיַּמִּים (יחזקאל לב ב), כי כן מנהג הלשון לבוא מ״ם ונו״ן כאחד: מוֹף ונוֹף״ (ירמיהו מו יט: כִּי נֹף לְשַׁמָּה תִהְיֶה, הושע ט ו: מֹף תְּקַבְּרֵם).
7. אונקלוס מתרגם לעתים על פי דמיון צלילים (הומופוניה) והוא עושה זאת בשלש דרכים:
הומופוניה במובן המצומצם – מלה בשפת המקור מתורגמת במלה ארמית הדומה לה בצליל כגון ״באחו״ (בראשית מא ב) ״באחוא״ (אך עיין שם). מסוג זה גם התרגומים ״סורו״ (בראשית יט ב) ״זורו״, ״משתאה״ (בראשית כד כא) ״שהי״, ״צעיף״ (בראשית כד סה) ״עיפא״ – בכולם קרוב הצליל הארמי לתיבה המקראית [קרובים לסוג זה גם ״אסרי״ (בראשית מט יא) ״יסחר״, ״לשד״ (במדבר יא ח) ״דליש״, ״שכים״ (במדבר לג נה) ״סיען״, ״נבל״ (דברים לב ו) ״קבילו״, ״זרח״ (דברים לג ב) ״זיהור״, כמבואר במקומם].
שכיחה יותר היא הומופוניה מסוג שני; המלה שבמקור נתפסת כמילה אחרת, בעלת צליל דומה דוגמת ״תפאר״ (דברים כד כ) הנתפסת כ״תבער״ ולכן תרגומה ״תפלי״. וכן בפסוקנו ״לרוח היום״ כאילו הוא ״לנוח היום״ ומכאן ״למנח יומא״. גם התרגומים הבאים, שבחלקם מיוסדים על חילופי למנ״ר, הם מסוג זה: ״לנפש חיה״ (בראשית ב ז) ״לרוח ממללא״ [כי ״חיה״ כמו ״חוה״ לשון ״יחוה דעת״ (תהלים יט ג)]: ״לא ידון״ (בראשית ו יג) ״לא יתקיים״ [״ידון״ כמו ״ידור״], ״ויגדל הילד וַיִּגָּמַל״ (בראשית כא ח) ״וְאִתְחֲסִיל״ [״וַיִּגָּמַל״ כמו ״וַיִּגָּמֵר״ (חילוף ל/ר) שממנו ״וְאִתְחֲסִיל״ לשון גמר כמו ״חסל סדור פסח״]; ״לקמצים״ (בראשית מא מז) ״לאוצרין״ [״קומץ״ כמו ״גומץ״ שהיא חפירה בארץ העשויה לאוצר (רמב״ן שם)]; ״ויתנכר״ (בראשית מב ז) ״וחשיב״ [כאילו נכתב ״ויתנכל״ וכמו ״ויתנכלו״ (בראשית לז יח) ״וחשיבו״]; ״ויבחנו דבריכם״ (בראשית מב ט) ״ויתבחרון פתגמיכון״ [כאילו נכתב ״ויבחרו״ בחילוף בחן-בחר כמו ״בחרתיך בכור עני״ (ישעיהו מח י) וברד״ק שם: ״יש מפרשים בחרתיך כמו בחנתיך״]; ״מכרתיהם״ (בראשית מט ה) ״בארע תותבותהון״ [״מכרתיהם כמו ״מגורותיהם״ בחילוף ג/כ (רמב״ן)]; ״אל תחד כבדי״ (בראשית מט ו) ״לא נחתית״ [לא ירדתי, כי ״תחד״ כמו ״תחת״ (למטה מ-)]; ״שרי מסים״ (שמות א יא) ״מבאשין״ [מסים=מאוסים], ״ואל ישעו״ (שמות ה ט) ״ולא יתעסקון״ [מיוסד על שיכול אותיות ״ישעו״=״יעשו״]; ״בלהטיהם״ (שמות ז יא) ״בלחשיהון״, כאילו נכתב ״בלאטיהם״; ״מגבעֹת״ (שמות כח מ) ״קובעין״, כאילו נכתב ״מקבעות״ (רמב״ן); ״ויקח קרח״ (במדבר טז א) ״ואתפליג״ [שיכול אותיות ״לקח״=״חלק״ וכמו ״ויחלק עליהם לילה״ (בראשית יד טו) ״ואתפליג״]; ״שש עגלת צב״ (במדבר ז ג) ״עגלן כד מחפין״ [חילוף צב-צף היינו ציפוי וכמו ״צפוי למזבח״ (במדבר יז ג) ״חופאה למדבחא״]; ״יערף״ (דברים לב ב) ״יבסם״ [״יערף״ כאילו נכתב ״יערב״ וכתרגום ״יערב עליו שיחי״ (תהלים קד לד) ״יבסם״]; ״למו״ (דברים לג ב) ״לנא״ בדמיון למו-לנו.
סוג שלישי מופיע כנראה רק פעם אחת: בבראשית מא ד מופיעה תיבת ״דקות״. שם בפס׳ יט: דלות... ורקות. ובפס׳ כ: רקות. דמיון הצלילים של שלש התיבות דלות, דקות, רקות נשמר גם במילות התרגום ״חסירן... חסיכן... חסיכתא״. ראה לכל אלה בספרי ״העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס״, ירושלים תשס״ד עמ׳ 53-52. וראה גם הרב ראובן מרגליות ״יסוד המשנה ועריכתה״, עמ׳ טז שפירש את האזהרה הסתומה לרבן גמליאל; ״בעל החוטם מתבקש״ (תענית כט ע״א וברש״י: ״בעל קומה וצורה, ל״א גדול הדור״) כרמיזה הומופונית: חוטם nasus בלטינית, דומה במבטאו לנשיא ומכאן ידע ר״ג להסתיר עצמו מאימת המלכות. גם כינויי נדרים ושבועות מיוסדים על דמיון צלילי כבמשנה ״קונם קונח קונס הרי אלו כנויין לקרבן. חרק חרך חרף הרי אלו כנויים לחרם. נזיק נזיח פזיח הרי אלו כנויין לנזירות. שבותה שקוקה נדר במותא הרי אלו כנויין לשבועה״ (נדרים א ב).
8. ״נתינה לגר״ שכתב שאולי שורשו ״דנח״ כמו ״ויזרח לו השמש״ (בראשית לב לב) ״וּדְנַח לֵיהּ שִׁמְשָׁא״. וראה המיוחס ליונתן ״מְטַיֵיל בְּגִינוּנִיתָא לִמְנַח יוֹמָא״ (מטייל בגינתו למנוחת [=לערוב] היום) אבל בגרסה אחרת ״מְטַיִיל בְּגִינָתָא לְתוּקְפָא דְיוֹמָא״ (מטייל בגנו לחוזק [=בצהרי] היום).
9. רמב״ן על ״בין הערבים״ (שמות יב ו), הובא גם בתוי״ט לברכות ד א. ובשו״ת רמ״ע מפאנו סימן כב כתב: ״מנחה מלה נגזרת, מדכתיב לְרוּחַ הַיּוֹם ומתרגמינן לִמְנָח יוֹמָא. וזה שהיום – והוא השמש המשער אצלנו מדת יום – נוטה באותה שעה למנוחתו להשתחוות לקונו במערב״.
10. ובמקצת נוסחים ״ויתחבא״ ביחיד מתורגם ״וְאִטְּמַרוּ״ ברבים להתאמה עם הנושא ״האדם ואשתו״, ברבים.
ושמעו ית קל ממרה די״י אלהים מהלך בגו׳ גנתאה למשב יומאא ואטמר אדם ואתתה מן קדם י״י אלהים בגוא אלני גנתהב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מהלך בגו׳ גנתאה למשב יומא״) גם נוסח חילופי: ״מטיי׳ בגוא גנתה לתוקפי׳ דיומא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״י״י אלהים בגוא אלני גנתה״) גם נוסח חילופי: ״ממריה די״י בגוא מציעות גנתה״.
ושמעו ית קל מימרא די״י אלקים מטייל בגינוניתא למנח יומא ואיטמר אדם ואינתתיה מן קדם י״י אלקים במציעות אילני גינוניתא.
And they heard the voice of the word of the Lord God walking in the garden in the repose of the day; and Adam and his wife hid themselves from before the Lord God among the trees of the garden.
Walking in the garden in the strength of the day
[ז] וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה׳ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם – אָמַר רַבִּי חַלְּפוֹן שָׁמַעְנוּ שֶׁיֵּשׁ הִלּוּךְ לַקּוֹל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה׳ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן, וְהִלּוּךְ לָאֵשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתִּהֲלַךְ אֵשׁ אָרְצָה (שמות ט׳:כ״ג), אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא מְהַלֵּךְ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא מִתְהַלֵּךְ, מְקַפֵּץ וְעוֹלֶה. עִקַּר שְׁכִינָה בַּתַּחְתּוֹנִים הָיְתָה, כֵּיוָן שֶׁחָטָא אָדָם הָרִאשׁוֹן נִסְתַּלְּקָה שְׁכִינָה לָרָקִיעַ הָרִאשׁוֹן, חָטָא קַיִן נִסְתַּלְּקָה לָרָקִיעַ הַשֵּׁנִי, דּוֹר אֱנוֹשׁ לַשְׁלִישִׁי, דּוֹר הַמַּבּוּל לָרְבִיעִי, דּוֹר הַפְלָגָה לַחֲמִישִׁי, סְדוֹמִיִּים לַשִּׁשִּׁי, וּמִצְרִיִּים בִּימֵי אַבְרָהָם לַשְּׁבִיעִי. וּכְנֶגְדָן עָמְדוּ שִׁבְעָה צַדִּיקִים, וְאֵלּוּ הֵן, אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב לֵוִי קְהָת עַמְרָם משֶׁה, עָמַד אַבְרָהָם וְהוֹרִידָהּ לַשִּׁשִּׁי, עָמַד יִצְחָק וְהוֹרִידָהּ מִן שִׁשִּׁי לַחֲמִישִׁי, עָמַד יַעֲקֹב וְהוֹרִידָהּ מִן הַחֲמִישִׁי לָרְבִיעִי, עָמַד לֵוִי וְהוֹרִידָהּ מִן הָרְבִיעִי לַשְּׁלִישִׁי, עָמַד קְהָת וְהוֹרִידָהּ מִן הַשְּׁלִישִׁי לַשֵּׁנִי, עָמַד עַמְרָם וְהוֹרִידָהּ מִן הַשֵּׁנִי לָרִאשׁוֹן, עָמַד משֶׁה וְהוֹרִידָהּ מִלְּמַעְלָה לְמַטָּה.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק כְּתִיב: צַדִּיקִים יִירְשׁוּ אָרֶץ וגו׳ (תהלים ל״ז:כ״ט), וּרְשָׁעִים מַה יַּעֲשׂוּ פוֹרְחִים בָּאֲוִיר, אֶלָּא הָרְשָׁעִים לֹא הִשְׁכִּינוּ שְׁכִינָה בָּאָרֶץ.
[ח] וַיִּשְׁמְעוּ – אַל תִּקְרֵי וַיִּשְׁמְעוּ אֶלָּא וַיַּשְׁמִיעוּ, שָׁמְעוּ קוֹלָן שֶׁל אִילָנוֹת שֶׁהָיוּ אוֹמְרִים הָא גַנְבָא דְּגָנַב דַּעְתֵּיהּ דְּבָרְיֵה.
דָּבָר אַחֵר: שָׁמְעוּ קוֹלָן שֶׁל מַלְאָכִים אוֹמְרִים ה׳ אֱלֹהִים הוֹלֵךְ לְאוֹתָן שֶׁבַּגָּן. רַבִּי לֵוִי וְרַבִּי יִצְחָק, רַבִּי לֵוִי אָמַר מֵת אוֹתוֹ שֶׁבַּגָּן, רַבִּי יִצְחָק אָמַר מֵת הָלַךְ לוֹ, אֶתְמְהָא, אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְרוּחַ הַיּוֹם, לְרֶוַח הַיּוֹם, הֲרֵינִי מְחַיֶּה לוֹ אֶת הַיּוֹם, כָּךְ אָמַרְתִּי לוֹ: כִּי בְיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנוּ מוֹת תָּמוּת (בראשית ב׳:י״ז), אֵין אַתֶּם יוֹדְעִים אִם יוֹם מִשֶּׁלִּי אִם יוֹם אֶחָד מִשֶּׁלָּכֶם, אֶלָּא הֲרֵי אֲנִי נוֹתֵן לוֹ יוֹם אֶחָד מִשֶּׁלִּי שֶׁהוּא אֶלֶף שָׁנִים, וְהוּא חַי תְּשַׁע מֵאוֹת וּשְׁלשִׁים שָׁנָה וּמַנִּיחַ לְבָנָיו שִׁבְעִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: יְמֵי שְׁנוֹתֵנוּ בָּהֶם שִׁבְעִים שָׁנָה (תהלים צ׳:י׳).
לְרוּחַ הַיּוֹם – רַב אָמַר לְרוּחַ מִזְרָחִית דָּנוֹ, לְרוּחַ שֶׁהִיא עוֹלָה עִם הַיּוֹם. זַבְדִּי בֶּן לֵוִי אָמַר לְרוּחַ מַעֲרָבִית דָּנוֹ, לְרוּחַ שֶׁהִיא שׁוֹקַעַת עִם הַיּוֹם. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַב הִקְשָׁה עָלָיו, כָּל שֶׁהַיּוֹם עוֹלֶה הוּא מַרְתִּיחַ. וְעַל דַּעְתֵּיהּ דְּזַבְדִּי בֶּן לֵוִי רִיתָה עָלָיו, כָּל שֶׁהַיּוֹם שׁוֹקֵעַ הוּא צוֹנֵן.
וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ – אָמַר רַב אַיְבוּ גָּרְעָה קוֹמָתוֹ וְנַעֲשָׂה שֶׁל מֵאָה אַמָּה.
בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן – אָמַר רַבִּי לֵוִי רָמַז לְתוֹלְדוֹתָיו שֶׁיִּהְיוּ נִתָּנִין בַּאֲרוֹנוֹת שֶׁל עֵץ.
וישמעו את קול וגו׳ – תני ר׳ ישמעאל עד שלא יחטא אדם נותנין לו אימה ויראה, כיון שחטא נותנים עליו אימה ויראה, עד שלא חטא אדה״ר היה שומע בקול אימירון בנחת, כיון שחטא שומעו אגרין בזעף, עד שלא חטא שומעו ועומד על רגליו שנאמר וישמעו את קול ה׳ מתהלך, כיון שחטא היה שומע ומתחבא שנאמר ויתחבא האדם ואשתו.
וישמעו את קול ה׳ אלהים וגו׳ – שמעו אדם וחוה את המלאכים, והם אמרו היום יש מת בגן שביום זה עתיד למות אדם ואשתו, שעברו על צווי הקב״ה, שאמר להם כי ביום אכלך ממנו מות תמות.
לרוח היום1מהו לרוח היום, אמר הקב״ה אני ארויח להם את היום ותאריך להם אלף שנים, שנאמר כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבור (תהלים צ׳:ד׳).
1. מהו לרוח היום. ב״ר פי״ט אות ח׳, ולקח טוב בראשי׳ ג׳ ח׳.
עֶשֶׂר יְרִידוֹת יָרַד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הָאָרֶץ, {א} אַחַת בְּגַן עֵדֶן {ב} וְאַחַת בְּדוֹר הַפְּלָגָה, {ג} וְאַחַת בִּסְדוֹם, {ד} וְאַחַת בַּסְּנֶה {ה} וְאַחַת בְּמִצְרַיִם {ו} וְאַחַת בְּסִינַי {ז} וְאַחַת בְּנִקְרַת הַצּוּר {ח-ט} וּשְׁתַּיִם בְּאֹהֶל מוֹעֵד {י} וְאַחַת לֶעָתִיד לָבֹא. אַחַת בְּגַן עֵדֶן דִּכְתִיב וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה׳ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגַּן, וּכְתִיב (שיר השירים ו׳:ב׳) ״דּוֹדִי יָרַד לְגַנּוֹ״, יָשַׁב לוֹ בַּדִּין, אָמַר לוֹ, מִפְּנֵי מָה בָּרַחְתָּ מִלְּפָנַי. אָמַר לְפָנָיו, כִּי עֵירֹם אָנֹכִי, מִמַּעֲשִׂים, מִפֹּעֵל וּמִצּווּי. מֶה הָיָה לְבוּשׁוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן, עוֹר צִפֹּרֶן וַעֲנַן כָּבוֹד מְכַסֶּה עָלָיו. וְכֵיוָן שֶׁאָכַל הַפְּרִי נִפְשַׁט עוֹר צִפֹּרֶן וְנִסְתַּלְּקָה עֲנַן כָּבוֹד מֵעָלָיו וְרָאָה אֶת עַצְמוֹ עָרוֹם הֵבִיא שְׁלָשְׁתָּן וְנָתַן עֲלֵיהֶם גְּזַר דִּין מִתֵּשַׁע קְלָלוֹת וּמָוֶת, {א} (וְ)⁠הִפִּיל אֶת סַמָאֵל וְאֶת כַּת שֶׁלּוֹ מִמְּקוֹם קְדֻשָּׁתוֹ מִן הַשָּׁמַיִם {ב} וְקִצֵּץ רַגְלָיו שֶׁל הַנָּחָשׁ [{ג} וְאֵרְרוֹ מִכָּל הַחַיָה, {ד} וּמִכָּל הַבְּהֵמָה], {ה} וּפָקַד עָלָיו לִהְיוֹת מַפְשִׁיט עוֹרוֹ וּמִצְטַעֵר אַחַת לְשֶׁבַע שָׁנִים בְּעִצָּבוֹן גָּדוֹל {ו} וְאֵרְרוֹ שֶׁיְּהֵא שׁוֹאֵף בְּמֵעָיו עַל הָאָרֶץ, {ז} וּמְזוֹנוֹ נֶהְפַּךְ בְּמֵעָיו לְעָפָר, {ח} וּמְרוֹרֹת פְּתָנִים בְּפִיו {ט} וְנָתַן שִׂנְאָה בֵּין בָּנָיו וּבֵין אִשָּׁה שֶׁיְּהוּ רוֹצְצִים אֶת רֹאשׁוֹ, וְאַחַר כָּל קְלָלָה מָוֶת.
וְנָתַן לָאִשָּׁה תֵּשַׁע קְלָלוֹת וּמָוֶת, {א} עִנּוּי דַּם נִדָּתָהּ {ב} וְעִנּוּי דַּם בְּתוּלִים, {ג} עִנּוּי הֵרָיוֹן הַבֶּטֶן, {ד} עִנּוּי לֵידָה, {ה} עִנּוּי גִדּוּל בָּנִים {ו} וּמְכַסָּה אֶת רֹאשָׁהּ כְּאָבֵל, {ז} וּמְגַדֶּלֶת שֵׂעָר כְּלִילִית {ח} וְאֵינָהּ מְגַלָּה רֹאשָׁהּ כִּי אִם בַּלֵּילוֹת {ח} וְרָצַע אֶת אָזְנָהּ כְּעֶבֶד עוֹלָם וּכְשִׁפְחָה מְשָׁרֶתֶת אֶת בַּעְלָהּ, {ט} וְאֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת בְּעֵדוּת, וְאַחַר כָּל אֵלֶּה מָוֶת.
וְהוֹצִיא (דָּמִים) [דִינִים] לְאָדָם בְּתֵשַׁע קְלָלוֹת וּמָוֶת, {א} קִצַּר כֹּחוֹ, {ב} קִצַּר קוֹמָתוֹ, {ג} טֻמְאַת הַזָּב, {ד} טֻמְאַת קֶרִי, {ה} טֻמְאַת תַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה, {ו} זֹרֵעַ חִטִּים וְקוֹצִים קוֹצֵר, {ז} וּמַאֲכָלוֹ (בָּ)⁠עֵשֶׂב הָאָרֶץ כִּבְהֵמָה {ח} לַחְמוֹ בִּדְאָגָה, {ט} וּמְזוֹנוֹתָיו בְּזִיעַ, וְאַחַר כָּל אֵלֶּה מָוֶת.
אִם אָדָם חָטָא, הָאָרֶץ מֶה חָטְאָה. שֶׁלֹּא הִגִּידָה אֶת הַמַּעֲשֶׂה. וּבְשָׁעָה שֶׁאָדָם חוֹטֵא הִיא מְנַכָּה פֵּרוֹתֶיהָ, שֶׁנֶּאֱמַר אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ.
וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה׳ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן – שָׁמַעְנוּ שֶׁיֵּשׁ הִלּוּךְ לַקּוֹל, הִלּוּךְ לָאֵשׁ לֹא שָׁמַעְנוּ, וְהֵיכָן שָׁמַעְנוּ, לְהַלָּן (שמות ט׳:כ״ג) ״וַתִּהֲלַךְ אֵשׁ אַרְצָה״.
מְהַלֵּךְ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא מִתְהַלֵּךְ – מְקַפֵּץ וְעוֹלֶה. עִיקָר שְׁכִינָה בַּתַּחְתּוֹנִים הָיְתָה, כֵּיוָן שֶׁחָטָא אָדָם הָרִאשׁוֹן נִסְתַּלְּקָה לְרָקִיעַ רִאשׁוֹן. עָמַד קַיִן וְחָטָא, נִסְתַּלְּקָה לָרָקִיעַ שֵׁנִי, עָמַד דּוֹר אֱנוֹשׁ נִסְתַּלְּקָה לְרָקִיעַ שְׁלִישִׁי, דּוֹר הַמַּבּוּל, נִסְתַּלְּקָה לְרָקִיעַ רְבִיעִי, דּוֹר הַפְּלָגָה, נִסְתַּלְּקָה לְרָקִיעַ חֲמִישִׁי, סְדוֹמִיִּים, נִסְתַּלְּקָה לְרָקִיעַ שִׁשִּׁי, מִצְרַיִם, נִסְתַּלְּקָה לְרָקִיעַ שְׁבִיעִי. וְעָמְדוּ שִׁבְעָה צַדִּיקִים וְהוֹרִידוּ אוֹתָהּ לָאָרֶץ, אַבְרָהָם, יִצְחָק, וְיַעֲקֹב, לֵוִי, קְהָת, עַמְרָם, וּמֹשֶׁה. דִּכְתִיב (תהלים ל״ז:כ״ט) ״צַדִּיקִים יִירְשׁוּ אָרֶץ״ וְגוֹ׳ וּרְשָׁעִים מָה עוֹשִׂים פּוֹרְחִין בָּאֲוִיר, אֶלָּא צַדִּיקִים יַשְׁכִּינוּ שְׁכִינָה בָּאָרֶץ.
וַיִּשְׁמְעוּ – קוֹלָן שֶׁל אִילָנוֹת אוֹמְרִים הָא גַּנָּבָא דְגָנַב דַּעְתֵּהּ דְבָּרְיֵיהּ שָׁמַע קוֹלָן שֶׁל מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת אוֹמְרִים, מִתְהַלֵּךְ מֵת, הָלַךְ לוֹ אוֹתוֹ שֶׁבַּגַּן. א״ל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לְרוּחַ הַיּוֹם, הַרְוִיחוּ לוֹ אֶת הַיּוֹם, כָּךְ אָמַרְתִּי לוֹ (בראשית ב׳:י״ז) ״כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת״, אִי אַתֶּם יוֹדְעִים אִם יוֹם אֶחָד מִשֶּׁלִּי, אוֹ יוֹם אֶחָד מִשֶּׁלָּכֶם, הֲרֵינִי נוֹתֵן לוֹ יוֹם אֶחָד מִשֶּׁלִּי שֶׁהוּא אֶלֶף שָׁנִים וְהוּא חַי תְּשַׁע מֵאוֹת וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה, וּמַנִּיחַ שִׁבְעִים לַבָּנִים. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״יְמֵי שְׁנוֹתֵינוּ בָהֶם שִׁבְעִים שָׁנָה״.
לְרוּחַ הַיּוֹם – לְרוּחַ מִזְרָחִית דָּנוֹ, לְרוּחַ שֶׁהוּא עוֹלֶה עִם הַיּוֹם. זַבְדִי בֶּן לֵוִי אָמַר: לְרוּחַ מַעֲרָבִית דָּנוֹ, לְרוּחַ שֶׁהִיא שׁוֹקַעַת עִם הַיּוֹם. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַב הִקְשָׁה עָלָיו כָּל שֶׁהַיּוֹם עוֹלֶה הוּא מֻרְתָּח עַל דַּעְתֵּיהּ דְּזַבְדִי רִתַּח עָלָיו, כָּל שֶהַיּוֹם שׁוֹקֵעַ הוּא צוֹנֵן.
וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם – גָּרַע קוֹמָתוֹ וְנַעֲשָׂה מֵאָה אַמָּה.
בְּתוֹך עֵץ הַגָּן – רֶמֶז לְתוֹלְדוֹתָיו שֶׁיִּהְיוּ נְתוּנִין בַּאֲרוֹנוֹת שֶׁל עֵץ.
פסמעאא צות אללה מארא פי אלג׳נאן ברפק בחרכהב אלנהאר פאכתבאג אדם וזוג׳תה חיאאד מן בין ידי אללה פימא בין שג׳ר אלג׳נאן.
א. בפירוש הארוך: פלמא סמעא
ב. ד כחרכה, וכ״ה בפירוש הארוך
ג. ד פאסתכ̇בא
ד. ״חיאא״ ליתא בפירוש הארוך
ושמעו את קול ה׳ עובר1 בגן בנחת2 כתנועת היום3, והתחבאו אדם ואשתו בבושה4 מלפני ה׳ בין עצי הגן.
1. מתהלך מוסב על הקול (ר״י קאפח).
2. וכ״כ רבינו בפירושו לספר יצירה פ״ב ה״א בנחת כדרך תנועת השמש ביום על הארץ כדי שלא יפתיעם, וכפרש״י וראב״ע ורמב״ן, וכ״פ הרמב״ם במו״נ ח״א פכ״ד (ר״י קאפח).
3. וביאר רבינו בפירושו הארוך: ״תרגמתי ״לרוח היום״ - ׳חרכה׳ - תנועה. כי שם זה הוא בן תשע הוראות: א. רוח (נושבת), ככתוב: ורוח אלהים מרחפת, אחד מהצדדים, כגון מצד רוח הקדים, ב. בקנה המידה – את רוח הדרום מדד, ג. רוח האדם – ורוח כל בשר איש, ד. תואר ותבנית – כל אשר היה ברוח עמו, ה. עצה – ורוח לבשה את עמשי, ו. אויר – ורוח לא יבוא ביניהם, ז. כעס – כי תשיב אל אל רוחך, אנה אלך מרוחך, ח. שקר – החכם יענה דעת רוח, ט. ותנועה – כי רוח החיה באופנים״. ונראה שהכוונה ב״תנועת היום״ היא לתנועת השמש שעל ידה כביכול נע ומתקדם זמן היום, וכן מפורש בפירוש רבינו לספר יצירה (פ״ב ה״א, עמ׳ עא) שכתב וז״ל: ״והחל באדם לפני כן בדירוג הזה כמו שאמר ״וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן לרוח היום״ – בנחת כדרך תנועת השמש ביום על הארץ כדי שלא יפתיעם״. וראה עוד מה שביאר ר׳ יהודה אבן בלעם כאן: ״וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן... והנה רב סעדיה גאון ז״ל אמר בו: והם שמעו את קול אלהים מתהלך בגן בנחת כתנועת היום, רוצה לומר, שהקול היה רך בשעה שנשמע להם כרוך אור השמש בתחילת זריחתה וככל שיעבור יוסיף כוח״.
4. לא שנחבאו כדי שלא ימצאם כי הם ידעו שהכל גלוי לפניו (ר״י קאפח).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

וישמעו וגו׳ – שיעור הכתוב: וישמעו את קול ה׳ א⁠־להים (והאדם) מתהלך (אז) בגן לרוח היום, ויתחבא האדם ואשתו וגו׳.⁠1
לרוח היום – עת קרירות האוויר משני קצות היום. (ספר הרקמה ו׳:ל׳)
1. המילה האדם שבאה אחרי ויתחבא – מוסבה גם על מתהלך שנאמר קודם, וזה נמצא כמה פעמים בתנ״ך, כמו: כֹּחי וראשית אוני (בראשית מ״ט:ג׳) – ושיעורו: ראשית כחי וראשית אוני, כנראה מדברי רבי אבא בר כהנא, שאמר מתהלך – מקפץ ועולה (בראשית רבה י״ט:ז׳) (עיין ״אגדת אמוראי ארץ ישראל״ כרך ב, חלק ב, עמוד 192) הוא מחזיק בדעה שמתהלך מוסב על ה׳. הרמב״ם (מורה נבוכים א׳:ג׳) ביאר שמתהלך מוסב על הקול (א. ז. רבינוביץ)
וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן – ההלוך מוסב על אדם, ושיעורו, והאדם מתהלך בגן1 לרוח היום – כלומר, הם שמעו את הקול כאשר הם היו מתהלכים בגן בעת רוח היום. זוהי דעת אבו אלוליד ז״ל.⁠2 ואינני יודע מהו שמנע ממנו לומר שה׳הילוך׳ הוא לקול, וישאר הפסוק כמות שהוא, אלא אם כן לא יתכן, לדעתו, לייחס ׳הילוך׳ לקול, והרי אנחנו כבר ראינו את הכתוב ׳ויהי קול השופר הולך וחזק מאד (שמות י״ט:י״ט), ובזה התאפשר ש׳מתהלך׳ תתייחס לקול.⁠3
ולדעת חפץ בן אלבר אלקוטי4 לגביו: הם שמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן בעת (שנשבה) רוח אחרי הצהרים. ואין בזה ממש, כי הרוח מצויה בערב כמו שהיא מצויה בבקר.
ובאשר לרב סעדיה גאון ז״ל אמר בו:⁠5 והם שמעו את קול אלהים מתהלך בגן בנחת כתנועת היום,⁠6 רוצה לומר, שהקול היה רך בשעה שנשמע להם כרוך אור השמש בתחילת זריחתה וככל שיעבור7 יוסיף כוח; ואלה דברים שיש בהם מן הקושי8 שתראה בהבדל שבין9 שתי הדרכים,⁠10 ׳כי אזן מלין תבחן (איוב ל״ד:ג׳), והאמן באחת מהן.⁠11
1. {הערת רמ״מ:} כך נוסף על פי כ״י סנקט פטרבורג ובמקור בערבית: ״אלהלוך ראג׳ע אלי אדם ואלתקדיר והאדם מתהלך״. בכ״י קמברידג׳ נשמטה שורה זו {אולי ע״י הדומות} והסופר תלה רק שתי מלותיה האחרונות במקום שהוא חשב לנכון על פי לשון הפסוק.
2. אכן כך פירש ריב״ג בקטע שב׳אלמסתלחק׳, ערד ׳רוח׳, וכן באללמע עמ׳ 37 (רקמה עמ׳ מה). הקטע מ׳אלמסתלחק׳ אינו נמצא במהדורה של דרנבורג, במחברות, והוא פורסם על ידי קוקובצוב במאמרו: P. Kokowzoff, ‘Notice et extraits des manuscrits Judeo-Arabes de la Bibliotheque Imperiale Publique. II: Contributions a la critique textuelle des oeuvres d’Ibn Djanah’, Bulletin de l'Academie Imperiale des Sciences de St Petersbourg, VI Series, Tome V (1911), p. 1230. בשני המקומות האלה, אלמסתלחק ואללמע, ריב״ג ״מתקן״ את הנוסח בעברית (ולא בערבית!), ובשניהם הוא משתמש במלה ׳מתהלך׳ — ביחיד! לגבי המלה ׳לרוח׳, ראה גם באצול ערך ׳רוח׳ (אגב, גם באללמע וגם באצול ריב״ג משתמש במלה ׳פי׳ ולא במלה ׳ענד׳). לאמתו של דבר, ריב״ג נותן שתי משמעויות למלה ׳רוח׳: האחת, במובן של ׳רווח׳ (הש׳ בראשית רבה י״ט:י״ד), והשניה, במובן של קרירות האויר. רד״ק על אתר מגיב על הדעה הזאת של ריב״ג — המצוטטת על ידו בשם ׳יש אומרים׳ — במלים: ״ומאחר שאמר ׳וישמעו׳, היה לו לומר ׳מתהלכים׳⁠ ⁠⁠״. אגב, כבר ציין וילנסקי (ברקמה עמ׳ תקצ״ו, בדבריו המתייחסים לעמ׳ מט, שורה 1), שייחוס ההילוך לאדם מצוי כבר בבראשית רבה לפסוק הזה.
3. כך גם בבראשית רבה י״ט:י״ב על פסוקנו, והש׳ ראב״ע על אתר המביא גם הוא את הפסוק מספר שמות לראייה, וכך גם רס״ג כבהמשך הפירוש.
4. לפי מחקרו של D.M. Dunlop, ‘Hafs b. Albar — The last of the Goths?’, JRAS, 1&2 (1954), pp. 134-151, חפץ היה מוזרב, ממוצא גוטי, צאצא של השליטים הקדומים של ספרד, הויזיגוטים. העתקה מתרגומו לתהלים, עם ביאורים בראש כל מזמור, שהסתיים בשנת 989, מצויה בספרייה האמברוזיאנית שבעיר מילאנו. ציטטה מהתרגום לתהלים נ״ה:כ״ב הובאה על ידי משה אבן עזרא (ראה את חיבורו: ספר העיונים והדיונים, מהדורה ותרגום א״ש הלקין, ירושלים תשל״ה, עמ׳ 244, וראה שם גם עמ׳ 42), ואותה ציטטה ממש הובאה לפניו על ידי משה אבן ג׳יקטילה בפירושו למזמור (ששריד ממנו מצאתי בין קטעי הגניזה הקהירית ויפורסם במסגרת אחרת) ופורסמה על ידי פוזננסקי [ראה: S. Poznanski, Aus Mose ibn Chiquitilla’s arabischem Psalmkommentar’, Zeitschrift fur Assyriologie und Verwandte Gebiete, 26 (1912), p. 58.] זיהויו של דנלופ מבטל את דעתו של שטיינשניידר (ראה: Die arabische Literatur der Juden, Frankfurt a.m. 1902, p. 111) שחפץ היה יהודי ובתרגומו הוכנסו אינטרפולציות על ידי נוצרי, וכן מבטל את דעתו של נויבאור שהובעה לפני כן [ראה: ‘Hafs Al-Qouti’, REJ, 30 (1895), pp. 65-69, שחפץ היה נוצרי ערבי או סורי.
5. {הערת רמ״מ:} בכ״י סנקט פטרבורג נוסף אחרי ז״ל: ״פקאל פיה״ = אמר בו. המלים חסרות בכ״י קמברידג׳.
6. בפירושו לפסוק (ראה צוקר, פירוש רס״ג לבראשית, עמ׳ 74 בערבית ועמ׳ 290 בעברית) הוא מבסס את המשמעות הזאת על פי יחזקאל א׳:כ׳. צוקר, שם, בעמ׳ 290, הערה 458, מביא מפירוש רס״ג לשמות, שעל פיו השמעת קול אלהים בנחת היתה כדי שלא להבהיל את אדם וחוה, וכך הוא אומר בפירושו לספר יצירה (מהדורת י׳ קאפח, ירושלים תשל״ב), פ״ב ה״א, עמ׳ עא-עב.
7. {הערת רמ״מ:} המלים ״וככל שיעבור״ הושלמו על פי כ״י סנקט פטרבורג בו כתוב: ״כלמא מאר״.
8. {הערת רמ״מ:} פרופ׳ פרץ תרגם: ״השטות״ ע״פ קריאתו ״אלהבל״ בכתב היד. אמנם בדיקה בכ״י קמברידג׳ מורה שצ״ל כמו בכ״י סנקט פטרבורג: ״אלתכלף״ = הקושי.
9. {הערת רמ״מ:} המלים ״שתראה בהבדל שבין״ הושלמו על פי כ״י סנקט פטרבורג בו כתוב: ״מא תראה פרק בין״.
10. נראה, כי הכוונה היא לשתי האלטרנטיבות באשר לנושא של ׳מתהלך׳, אדם או הקול.
11. {הערת רמ״מ:} בכת״י קמברידג׳ אי אפשר לקרוא אלא ״ואעתקד״, ופרופ׳ פרץ השלים ע״פ השערה: ״מא תריד״ ותרגם על פי זה: ״ואתה קבל מה שתרצה״. אולם ההשוואה לכ״י סנקט פטרבורג מראה שלכאורה צ״ל: ״ואעתקד אחדאהמא״ = והאמן באחת מהן.
וישמעו – יש מדרשי אגדה רבים, וכבר סדרום רבותינו על מכונם בבראשית רבה (בראשית רבה י״ט:ז׳-ח׳) ושאר מדרשות. ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא, ולאגדהא המיישבת דברי המקרא, ופשוטו ושמועתו,⁠ב דבור על אופניו.⁠1
וכמשמעו: שמעו את קול הקב״ה שהיה הקב״הג מתהלך בגן.
לרוח היום – לאותו רוח שהשמש באה משם,⁠ד וזו היא מערבית, שלפנות ערב חמה במערב, והם סרחו בעשירית.
1. השוו ללשון הפסוק במשלי כ״ה:י״א.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1: ״לאגדה״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, ויימר 651, פריס 155, פרמא 3204 חסר ״ופשוטו״ וכתוב רק: ״ושמועו״.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״הקב״ה״. כ״י לייפציג 1 קרוע כאן.
ד. כן בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד 34, ליידן 1, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5: ״לשם״.
וישמעו AND THEY HEARD – There are many Midrashic explanations and our Teachers have already collected them in their appropriate places in Bereshit Rabbah and in other Midrashim. I, however, am only concerned with the plain sense of Scripture and with such Aggadot that explain the words of Scripture in a manner that fits in with them.
וישמעו AND THEY HEARD – What did they hear? They heard the sound of the Holy One, blessed be He, as He walked in the garden (see Bereshit Rabbah 19:12).
לרוח היום IN THE WIND OF THE DAY – (רוח is used also in the meaning of direction – north, east, – etc.) in that direction to which the sun travels (באה לשם) which is the west, for towards evening the sun is in the west, and they committed the sin in the tenth hour (Sanhedrin 38b).
וישמעו את קול ה׳ אלהים1למדנו הילוך לקול.
מתהלך בגן2שהיתה שכינה מתהלכת ממנו על שחטא. שהצדיקים משרים שכינה עמהם. 3שנא׳ וצדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה (תהלים ל״ז:כ״ט). והרשעים מסלקין את השכינה מן העולם.
לרוח היום4שהרויח לו הקב״ה היום. שלא מת באותו יום עד תתק״ל שנים ושבעים הניח לו לדורותיו. שנא׳ ימי שנותינו בהם שבעים שנה (שם צ׳ י).
לרוח היום5לרוח מערבית. לרוח שהוא שוקעת עם היום. 6שכל היום שהוא עולה מרתיח.
ויתחבא האדם ואשתו7מלמד שכפפו קומתן.
בתוך עץ הגן8א״ר לוי רמז לתולדותיו שיהא ניתנין בתוך ארונות של עץ.
1. למדנו הילוך לקול. ב״ר שם. וילקוט שם.
2. שהיתה שכינה מתהלכת. עי׳ ב״ר פי״ט. וילקוט שם. ופסיקתא ויהי ביום כלת משה דף א׳ ע״ב ובהערות שם.
3. שנאמר וצדיקים. וכן בכ״י פלארענץ. ובקרא כתיב צדיקים בלי וי״ו.
4. שהרויח לו הקדוש ברוך הוא היום כו׳. ב״ר פי״ט.
5. לרוח מערבית. ב״ר שם. ילקוט רמז כ״ז. והוא לדעת זבדי בן לוי.
6. שכל היום שהוא עולה מרתיח. עי׳ ב״ר שם.
7. מלמד שכפפו. ב״ר שם. עיין פסיקתא פסקא ויהי ביום כלת משה ובהערה י״ז.
8. א״ר לוי. ב״ר פי״ט. וילקוט שם.
וישמע קול א-להים מתהלך בגן – ממקום שהלכו אדם הראשון ואשתו, לרוח היום – כלומר לטייל בגן במקום האויר חוץ מעצי הגן. והוצרך עתה לברוח מרוח היום שהלכו, ולהתחבא בתוך עץ הגן כששמעו קול הקב״ה. כי אם לא פירש הכתוב שהיו לרוח היום חוץ מעצי הגן, היאך היה אומר: ויתחבא בתוך עץ הגן, והלא בהגן היו, כדכתיב: ויניחהו בגן עדן (בראשית ב׳:ט״ו). זהו פשוטו.⁠1
1. שוחזר מליקוט אוקספורד-מינכן, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 79 ואילך.
מתהלךקול השם, וזה היה סמוך לערב בעת התנופף רוח היום. ומצאנו לקול הליכה, כמו: קולה כנחש ילך (ירמיהו מ״ו:כ״ב), הולך וחזק מאד (שמות י״ט:י״ט).
ויאמר ר׳ יונה המדקדק הספרדי, כי הטעם: והאדם מתהלך בגן. גם הוא אמר, שפירוש ביום אכלך (בראשית ב׳:י״ז) – אלף שנים בדרך הדרש.
ואחרים אמרו: כי ביום ששי נברא וביום ששי מת.
ואחרים אמרו: אז תהיה חייב מיתה.
ואחרים אמרו: כי יש מות עונש, כמו: כי בן מותא האיש העושה זאת (שמואל ב י״ב:ה׳).
ואחרים אמרו: כי מאז תחל שתמות, והביאו ראיה מהתינוק.
והישר בעיני: שאמרו הקדמונים שעשה תשובה, כטעם: רגע אדבר (ירמיהו י״ח:ז׳-ח׳).
א. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24. בכ״י פריס 177 נוסף כאן: הוא.
AND THEY HEARD THE VOICE OF THE LORD GOD WALKING. They heard the voice of God walking toward evening, at the time of the day when the breeze blows. Scripture employs the term holekh (walking) when referring to a voice as seen in The sound thereof shall go (yelekh) like the serpent's (Jer. 46:22), and And when the voice of the horn waxed (holekh) louder and louder (Ex. 19:19). However, the Spanish grammarian, Rabbi Jonah ibn Janah, says that this verse is to be interpreted as follows: And they heard the voice of God as man was walking in the garden. He also interprets the day referred to in for in the day that thou eatest thereof thou shalt surely die (Gen. 2:17)1 as meaning a thousand years, as the Midrash does.⁠2 Others say that Adam was created on a Friday and died on a Friday.⁠3 Others say that the meaning of for in the day…thou shalt surely die is that on that day you will incur the death penalty. Still others say that die at times means punishment, as seen in the verse the man that hath done this deserveth to die (II Sam. 12:5).⁠4 Still others say the meaning of this verse is that on the day you eat of this tree you will begin to die. They bring proof from a child.⁠5 According to my thinking the correct interpretation of this verse is to be found in the words of the Rabbinic sages who said that Adam repented.⁠6 Their interpretation is in keeping with the words of Jeremiah who says, At one instant I may speak concerning a nation…to destroy it, but if that nation turn from their evil.. J repent of the evil that I thought to do unto it (Jer. 18:7, 8).
1. The problem with this verse is that Adam did not die on the day that he ate of the tree of knowledge.
2. The Midrash states that a day of God is a thousand years. Thus what God was telling Adam was, "If you eat of the tree of knowledge you will die at the end of a thousand years.⁠" Cf. Bereshit Rabbah 19:14.
3. Thus he actually did die on the day that he ate of the tree of knowledge.
4. The man who took his neighbor's sheep did not commit a capital crime.
5. A cryptic comment. It is suggested that Ibn Ezra draws a parallel to a child who grows to sexual maturity and then begins to decline in physical strength (Krinsky). Filwarg rejects this interpretation by noting that physical decline does not set in with sexual maturity. However, it should be noted that medieval man believed that the emission of semen weakened the body and hastened its decline (see Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot De'ot, Chap. 4). Thus man's decline sets in with his sexual maturity. Since, according to Ibn Ezra, man's sexual maturity came with the eating of the fruit of the tree of knowledge, his decline, too, started at this time.
6. Had Adam not repented, he would have died on the day he ate of the tree of knowledge. But he repented and thus was spared.
וישמעו את קול – כי לא היה כשאר הקולות.
ופירש לרוח היום – ששמעו הקול לפנות ערב בהתנופף רוח היום, על כן דרשו קדמונינו (בראשית רבה י״ב:ו׳): ואדם ביקר בל ילין (תהלים מ״ט:י״ג).
מתהלך בגן – אמר ר׳ מורינוס: כי הוא שב אל האדם, כאלו הוא אומר: והאדם מתהלך בגן.
והכתוב החל וישמעו על שניהם, על כן מתהלך הוא הקול, כמו: קולה כנחש ילך (ירמיהו מ״ו:כ״ב).
ויש אומרים: כי מתהלך שב אל השם הנכבד, כמו: קול דודי הנה זה בא (שיר השירים ב׳:ח׳), שהוא דבק אל דודי, וכמוהו רבים.
ויצאו מן הגן לרוח היום – מקום שאין האילנות מעכבין את הרוח, כי כן {דרך}⁠א הגנבים שמתרחקים ממקום שגנבו שם, כלומר: אפילו שם לא הייתי. ובהיותם יושבים שם לרוח היום, וישמעו את קול י״י – צעדה בראש הבכאים.⁠1 אמרו: הנה בעל הגן בא, והיו נפחדין ונחרדים כדרך גנב, ויתחבאו. והיינו וישמעו את קול י״י אלהים מתהלך בגן לרוח היום – שהיו שם.
תדע דלרוח היום אאדם קאי, מדכתיב אחריו: ויתחבא האדם ואשתו בתוך עץ הגן, מכלל דבתחילה לא היה בתוך הגן.
א. ההשלמה מספר הג״ן.
They left the garden1 [and went] לרוח היום—i.e. to a place where there would be no trees blocking the wind.⁠2 For such is the common practice of thieves—to go away from the place where they had committed their theft, as if saying “I was not even there [where the theft took place].” Then, while they were sitting there לרוח היום [i.e. in the windy area outside of the garden], THEY HEARD THE SOUND OF THE LORD: [The phrase “The sound of the LORD moving about in the garden” should be understood like] (2 Sam 5:24) “The sound of marching in the tops of the baca trees.”3 They said [to themselves], “The owner of the garden is coming!” They were afraid and anxious, as thieves are, so they hid. That is what the verse means: “While they were לרוח היום—in the windy area outside of the garden—they heard the sound of the LORD walking in the garden.”
Know that the phrase לרוח היום must be referring to Adam [and Eve, and not to God], for the next phrase says “The man and his wife hid among the tress of the garden.” From this we know that just before that, he was not among the trees of the garden [but rather somewhere else].⁠4
1. See note 13 below.
2. R. Yosef Bekhor Shor’s understanding of the difficult phrase לרוח היום disagrees with that of Rashi. According to Rashi, the word רוח here means direction, not wind, and the phrase means “to the west.” And see Ibn Ezra, who understands the phrase temporally (“in the evening,” when the winds tend to get stronger) and not spatially.
3. The verse in 2 Sam proves that noise can be a sign of the arrival of God on the scene. There the verse suggests the sound of marching in the tops of the baca trees is a sign that “the LORD will be going on front of you to attack the Philistine forces.”
4. R. Yosef Bekhor Shor assumes, as Rashi does (see note 11), that the phrase לרוח היום must be understood spatially.
R. Yosef Bekhor Shor argues as follows: In verse 6, when Adam and Eve eat of the tree, they are clearly located in the garden. In the second half of verse 8, Adam and Eve go into the garden to hide. So some time between verse 6 and verse 8b they must have left the garden. That, R. Yosef Bekhor Shor says, is the import of the phrase לרוח ביום—that they left the garden to go to the breezy area outside of it. So also Sefer Ha-Gan.
In his commentary to Exodus 14:30, Rashbam makes reference to our verse and alludes to what he wrote in his unfortunately lost commentary to Genesis 3. From the context of that commentary, it seems clear that Rashbam is suggesting that some phrase towards the end of the sentence here should be seen as modifying the subject. In my notes to Rashbam’s Exodus commentary (note 41 on p. 147) I speculated that Rashbam saw the phrase מתהלך בגן in our verse as referring to Adam [and Eve]: “while walking through the garden, they heard the sound of God.” (That is definitely the explanation that Ibn Ezra quotes in ibn Janah’s name.) On further reflection it now seems to me at least as likely that Rashbam (in his lost Genesis commentary, alluded to in his Exodus commentary) suggests the syntactical understanding found here in R. Yosef Bekhor Shor—that it is the phrase לרוח היום, not the phrase מתהלך בגן, which he sees as modifying the subject, Adam and Eve: “While they were in the windy area outside of the garden, they heard the sound of the LORD walking in the garden.”
Nevo writes that R. Yosef Bekhor Shor follows the same position that Ibn Ezra quotes in the name of ibn Janah. As explained in the previous paragraphs, I disagree.
לרוח היום – לאחר עבור הצהרים הרוח מנשבו כי בצהרים כל העולם נח ושקט אבל לאחר הצהרים הרוח מנשב. (כ״י לונדון 26924)
וישמעו – יש מפרשים: מתהלך בגן, בעוד שהיה אדם מתהלך בגן שמע את קול י״י אלהים ואחר שאמר וישמעו היה לו לומר מתהלכים. והנכון כי טעם מתהלך על קול י״י, כי מצאנו בו לשון הליכה, קולה כנחש ילך (ירמיהו מ״ו:כ״ב).
לרוח היום – לעת ערב שיצטנן רוח היום ונושבת,⁠א והכירו כי הקול היה מאת האל בא לדבר עמהם על חטאם והרגישו בדבר והתחבאו בתוך עצי הגן מפני בושת שהיה להם שהיו ערמים, ואף על פי שעשו להם חגורות לא היו אותם חגורות מכסות ערותם היטב. ואף על פי שידעו שאין להסתר מלפניו, היה להם בושת כדרך בני אדם שבושים אחד מחבירו כל שכן הקטן מהגדול. והיו בושים מערותם ומאשר עברו מצות האל.
עץ הגן – דרך כלל, ר״ל עצי הגן.
[והטעם שהשמיעם האל הקול קודם הדבור כדי שיתכנסו ויתחבאוב בתוך עצי הגן בשעת הדיבור, גם למדה תורה דרך ארץ שלא יכנס אדם על חברו פתאום אלא ישמיע קול תחלה או ידפק על הדלת שמא עושה דבר צניעות בביתו (כתובות ס״ב, שבת ס״ב), וטעם ספור לרוח היום כי הרוח הוליכה אליהם הקול מרחוק.]⁠ג
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ונושבת״.
ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מינכן 28: ״ויחבאו״.
ג. קטע זה מופיע כאן בכ״י מינכן 28, פריס 194 (שם הושמט ע״י הדומות החלק הראשון). בכ״י פריס 193 הוא מופיע לפני המלים ״והיו בושים מערותם״. בכ״י מוסקבה 495 הקטע חסר, ואפשר שהוא תוספת מאוחרת של רד״ק לפירושו.
וישמעו, some commentators explain what happened not as God’s voice “walking,” but as Adam and Chavah walking and hearing the voice of God while going for a walk. If that were correct, the word “they heard” should have been written after our being informed that they had been walking in the garden. Besides, the word מתהלך should have been in the plural mode. The correct interpretation of the verse is: while Adam and Chavah went for a walk they heard the voice of God “going for a walk.” We have a precedent for this, i.e. the “voice” of the serpent being described as “walking” in Jeremiah 46,22.
לרוח היום, towards evening, when the day becomes cooler and the breeze blows. He recognized at once that the voice belonged to God, and that God had come to speak to them about their sin. As a result, they hid among the trees of the garden out of shame over the fact that their genitals were exposed. Even though they had made these חגורות for themselves by sewing together the fig leaves, these were not enough to hide the areas of their bodies they felt ashamed of. They were perfectly aware, of course, that it is impossible to “hide” from God, else their entire intelligence would not have amounted to much. The Torah merely describes that they reacted in the time honoured human fashion when one is ashamed and wishes to hide the source of one’s shame.
The reason why the Torah informs us that they heard God’s “voice” before they heard what He had to say, is that the Torah wishes to teach us something about good manners. 1) God wanted to give them an opportunity to hide; 2) one should not frighten people by addressing them suddenly without a person having had a chance to compose himself first in order to receive a visitor and to meet such a visitor after preparing for his visit. One should either knock on the door, or try and make voice contact by inquiring if the person is at home, etc. (Massechet Derech Eretz) The reason why the Torah had to mention the expression רוח היום is that the wind carried the sound of the voice to them.
עץ הגן, the word עץ here does not refer to a specific tree, but to the category of “trees,” as opposed to other, smaller plants. They took refuge due to their feeling of shame.
וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן לרוח היום – זהו השכל האנושי המכריז והמזהיר במצות האל וברצונו, והוא מתהלך בגן כמו שפירשנו. וטעם ׳לרוח היום׳ – לעת פנות היום, שהוא מצטנן. וכן הוא, כי קרוב לעת הזקנה יצטנן חמות הטבע, ויחל להרחיק תאוות הגוף.
ויתחבא האדם ואשתו מפני ה׳ אלהים בתוך עץ הגן – כי בוש ממעשיו הראשונים, כמו שאמר: ׳למען תזכרי ובשת׳ (יחזקאל ט״ז:ס״ג).
מתהלך בגן – הקול היה מתהלך. ומצינו במקום אחר הליכה גבי קול: ויהי קול השופר הולך (שמות י״ט:י״ט), קולה כנחש ילך (ירמיהו מ״ו:כ״ב).⁠1
לרוח היום – לרוח המצויה, ויודה מעצמו, שנכנסה בו ערמומית. אבל לא לשאינה מצויה, שלא יהא לו פתחון פה לומר: בשביל הרוח שאינה מצויה נחבאתי.
דבר אחר: לרוח היום – לקרר עצמן היו יושבין אדם וחוה, וכששמעו הקול ברחו משם ונמצאו שם בתוך הגן.⁠2
לרוח היום – פר״ש: זוהי מערבית וכו׳, והכי קים לן (בבלי ב״ב כ״ה.) דשכינה במערב.
1. שאוב מאבן עזרא.
2. בדומה ברשב״ם המשוחזר ובר״י בכור שור.
מתהלך בגן, "the sound of God's voice appeared to take a walk in the garden" This expression describing the movement of sound, occurs elsewhere also. Examples are: Exodus 19,19, קול השופר הולך, "as the sound of the shofar became progressively stronger;⁠" it also occurs in Jeremiah 46,22, קולה כנחש ילך, "she rustles like a snake.⁠"
לרוח היום, as if accompanying the prevailing wind; it did not cause the wind to blow harder so as not to give Adam the excuse that he had to hide in order to escape the force of the wind. An alternate exegesis of this expression: Adam and his wife had been sitting in a position where they could take advantage of the cooling effect of that wind. As soon as they heard God's voice, they fled from their position to escape God's voice.
According to Rashi, this was a westerly wind. This sounds logical as the seat of God's Presence is always perceived as being in the West. [not the Rashi on our verse; perhaps the author refers to the Rashi on Song of Songs 4,6. In the Temple the holiest section was at its western end. Ed.]
וישמעו את קול י״י אלהים מתהלך בגן – אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה י״ט:י״ב): אמר רבי חילפי: שמענוא שיש הילוך לקול, שנאמר: וישמעו את קול י״י אלהים מתהלך בגן, וכן כתב הרב במורה הנבוכים (רמב״ם מו״נ א׳:כ״ד), וכן דעת ר׳ אברהם כי מתהלך – כנוי לקול, כענין: קולה כנחש ילך (ירמיהו מ״ו:כ״ב). והוא אמר כי טעם: לרוח היום – ששמעו הקול לפנות ערב, והזכיר בשם רבי יונה כי הטעם: והאדם מתהלך בגן לרוח היום.
ולפי דעתי: כי טעם: מתהלך בגן, כטעם: והתהלכתי בתוככם (ויקרא כ״ו:י״ב), וילך י״י כאשר כלה לדבר אל אברהם (בראשית י״ח:ל״ג), אלך אשובה אל מקומי (הושע ה׳:ט״ו), והוא ענין גלוי שכינה במקום ההוא או הסתלקותו מן המקום שנגלה בו. וטעם: לרוח היום – כי בהגלות השכינה תבוא רוח גדולה וחזק, כענין שנאמר: והנה י״י עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני י״י (מלכים א י״ט:י״א), וכן: וידא על כנפי רוח (תהלים י״ח:י״א). וכתיב באיוב: ויען י״י את איוב מן הסערה (איוב ל״ח:א׳), ולפיכך אמר בכאן כי שמעו קול השם שנתגלית השכינה בגן,⁠ב כמתקרב אליהם לרוח היום, כי רוח י״י נשבה1 בגן כרוח הימים, לא רוח גדולה וחזק כמחזה בשאר הנבואות, שלא יפחדו ויבהלו. ואמר כי אף על פי כן נתחבאו מפני מערומיהם.
ובבראשית רבה (בראשית רבה י״ט:ז׳) נמי אמרו: אמר רבי אבא בר כהנא: מהלך אין כתוב כאן, אלא מתהלך – מקפץ ועולה וכו׳. הנה רבי אבא עשאו כלשון: וילך י״י (בראשית י״ח:ל״ג) כמו שפירשנו בלשון ההליכה, אלא שהוא פתר הכתוב להסתלקות השכינה שהיתה שורה בגן עדן, ונסתלקה ממנו בחטאו של אדם, כענין: אלך אשובה אל מקומי (הושע ה׳:ט״ו), ואנו מפרשים אותו לגלוי במקום ההוא. והוא הנכון והנאות בכתוב.
1. השוו ללשון הפסוק בישעיהו מ׳:ז׳.
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שמעינן״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״עדן״.
AND THEY HEARD THE VOICE OF THE ETERNAL G-D WALKING IN THE GARDEN. The Rabbis have said in Bereshith Rabbah:⁠1 "Rabbi Chilfi said that from here we may learn that a voice 'walks,' for it is said, And they heard the voice of the Eternal G-d walking.⁠" And so did the Rabbi [Moshe ben Maimon] write in Moreh Nebuchim.⁠2 And so is the opinion of Rabbi Abraham ibn Ezra that "walking" refers to "the voice,⁠" just as in the verse: The sound thereof shall go like the serpent's.⁠3 And Ibn Ezra further says that the meaning of toward the cool of the day is that they heard the voice towards evening. And he mentioned in the name of Rabbi Jonah ibn Ganach4 that the meaning of the verse is: "and man was walking in the garden toward the cool of the day,⁠" [the sense of the verse thus being that while man was walking in the garden, he heard the voice of G-d].
In my opinion, the sense of walking in the garden of Eden is similar to that of the verses: And I will walk among you;5 And the Eternal went as soon as He had finished speaking with Abraham;6 I will go and return to My place.⁠7 All these verses indicate a revelation of the Divine Presence in that place or the departure from the place wherein He was revealed. The sense of the expression, toward the cool of the day, is that with the revelation of the Divine Presence comes a great and strong wind, even as it says, And, behold, the Eternal passed by, and a great and strong wind rent the mountains, and broke in pieces the rocks before the Eternal.⁠8 Similarly we find: Yea, He did swoop down upon the wings of the wind;9 and in the book of Job it is written, Then the Eternal answered Job out of the whirlwind.⁠10 Therefore Scripture says here that they heard the voice of G-d as the Divine Presence was revealed in the garden approaching them in the wind of the day, because the breath of the Eternal blew upon it,⁠11 that is, in the garden, like the wind of ordinary days, not a great and strong wind as in the vision of other prophecies, in order that they should not be frightened or terrified. Yet Scripture says that in spite of this they hid themselves on account of their nakedness. In Bereshith Rabbah12 we find that the Rabbis also said: "Said Rabbi Aba the son of Kahana: 'Mehalech (walking) is not written here but mith'halech (meaning "it leaped and ascended).⁠"13 Rabbi Aba thus interpreted the word mith'halech similarly to that of And the Eternal went,⁠14 as we have explained the term "walking,⁠" except that he explained the verse before us as referring to the withdrawal of the Divine Presence that dwelt in the garden of Eden and its retiring therefrom on account of the sin of Adam, even as it says, I will go and return to My place.⁠15 We interpret it to mean the revelation of the Divine Presence in that place, which is the correct and fitting explanation of the verse.
1. 19:12.
2. I, 24: "It is the voice that is modified by walking.⁠"
3. Jeremiah 46:22.
4. Also known as Jonah ibn Janach (990-1050), considered the greatest Hebrew grammarian. He is the author of the Rikmah (Many Colored Web) and the Book of Roots, a lexicon.
5. Leviticus 26:12.
6. Genesis 18:33.
7. Hosea 5:15.
8. I Kings 19:11.
9. Psalms 18:11.
10. Job 38:1.
11. Isaiah 40:7.
12. 19:13.
13. This means that when Adam sinned, the Divine Presence went from the earth to the first heaven, and then with every successive generation of sinners it departed to yet another higher heaven. This is so clearly explained in Bereshith Rabbah there (19:12).
14. Genesis 18:33.
15. Hosea 5:15.
לרוח הים ויתחבא האדם – וא״ת היאך הבין שהוא הקב״ה. י״ל שהרוח בא מצד דרום וראה אילנות מנענעים לדרום ואין מנענעים בצפון אמר היינו כסא הכבוד שחופף בין האילנות.
מתהלך בגן – מדרש אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה רבש״ע מת הלך בגן כלומר חשוב כמת הוא אדם שהולך בגן השיבם הקב״ה לרוח היום אני ארויח לו היום נקנסה עליו מיתה ארויח לו ליום ב׳ שהוא אלף שנה שנאמר כי אלף שנים בעיניך והוא חי אלף שנים חסר ע׳ והניחם לחיי תולדות הבאות שחיין ע׳ שנה שנא׳ ימי שנותינו בהם ע׳ שנה.
וישמעו את קול י״י אלהים מתהלך בגן – מצינו הילוך גבי קול דכתוב קולה כנחש ילך. והרמב״ן פי׳ מתהלך לשון גלוי שכינה כמו והתהלכתי בתוככם וטעם לרוח כי בהגלות השכינה תבא רוח גדולה כענין שנאמר י״י עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים וגו׳ וכתיב לרוח היום לומר כי רוח י״י נשבה בגן עדן כרוח הימים ולא רוח גדולה וחזק כמחזה שאר נבואות שלא יפחדו ויבהלו ואעפ״כ נתחבאו מפניו מערומיהן.
וי״מ: וישמעו את קול י״י אלהים מתהלך בגן והם היו לרוח היום כי ברחו מפני הקול ונתחבאו:
וישמעו את קול ה' אלוהים מתהלך בגן, "they heard the voice of the Lord God strolling trough the garden.⁠" This is not the only time that we find the word הילוך, walking, associated with קול, a voice. We read in Jeremiah 46,22 קולה כנחש ילך, "She will rustle (sound) away like a snake.⁠"
Nachmanides understands the word מתהלך as a metaphor for a form of revelation of God's Presence. We have a similar verse in Leviticus 26,12 והתהלכתי בתוככם, "I reveal Myself in your midst,⁠" although in that context it is as a result of Israel obeying all of God's commandments. The meaning of the word לרוח, in the expression לרוח היום, is that prior to a revelation of God's Presence, one of the advance notices is a strong wind such as when Elijah experienced such a revelation at Mount Sinai. (Kings I 19,11) In this instance the wind was not powerful and frightening, but רוח היום of the same force as it was daily when a breeze is blowing. God had not intended to frighten Adam and his wife. There are some commentators who understand the line as indicating that Adam and his wife were indeed frightened upon hearing God's voice, and that is why they tried to hide.
לרוח היום – וא״ת והיאך ידע שהוא הקב״ה, וי״ל שהרוח היה בא לצד דרום וראה שהאילנות מתנועעות לצד דרום, אמר היינו כסא של הקב״ה שמרופף בין האילנות.
מתהלך בגן – הקול הוא שהיה מתהלך, כאומרו: ׳קולה כנחש ילך׳ (ירמיהו מו, כב). וכן אמרו ז״ל בבראשית רבה (יט, ז).
לרוח היום – הוא רמז אל העת הקרוב לזריחת השמש, כי אז יתעורר הרוח וינשב. וזה העת הוא משל ליציאה מאופל הסכלות לאור החכמה, וכדומה לזה בא המשל הרבה בשיר השירים.
ויתחבא האדם ואשתו – הוא משל אל ההתחבאות המחוייב להם מצד נְטוֹת השגתם מהמושכלות אל השגות הטוב והרע, כי מפני זה כשירצה הפועל להשפיע להם במושכלות לא ימצאם מוכנים. וההתחבאות ההוא היה בתוך עץ הגן אשר נטתה השגתם אליו.
והנה היה זה סיבה שבָּעֵת שהיו נכונים לקבל שפע מה׳ יתעלה באמצעות השכל הפועל - נפקד מהם זה השפע, מפני השתמשותם באלו ההשגות הפחותות.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

ולזה לא נזכר שעשו כן לכסות מבושיהם כי הוא ענין אחר אצלם בלי ספק. ולזה כששמעו את קול ה׳ אלהים לא נאמר ויתבייש או ויכלם האדם אלא ויתחבא כי ירא להראה לפניו מפני שעבר על מצותו.
שהיה מתהלך בגן. הוסיף מלת היה על מלת מתהלך כי בזולת זה תהיה מורה על הזמן ההוה גם הוסיף אות שי״ן ואמר שהיה מתהלך מפני שמלת מתהלך חסרה שי״ן כמו מן הדרך ילכו בה שילכו בה אף כן וישמעו את קול אלהים שמתהלך בגן ולכן ויתחבא וכשהוסיף מלת היה על מלת שמתהלך בא השי״ן במלת היה כאילו אמר וישמעו את קול אלהים שהיה מתהלך בגן ויתחבא:
לאותו רוח שהשמש באה משם. פי׳ לאותה פיאה שמשם השמש באה להשקע והיא הפאה המערבי׳ שלפנות ערב מתחיל השמש להשקע וזהו שכתב אחר זה שלפנות ערב חמה במערב ר״ל לפאת מערב ובב״ר משום זבדי בן לוי אמרו לרוח מערבית דנו דכתיב לרוח היום לרות שהיא שוקעת עם היום פי׳ שהחמה שוקעת יחד עם היום שמאז מתחיל להשקע גם היום וזהו שת״א מינח יומא בעת שהיום קרוב לבי׳ מנוחו אבל התרגום הירושלמי שתרגם לרוח היום לתוקפיה דיומא הוא אליבא דרב דאמר לרוח מזרחית שהיא עולה עם היום פי׳ בעת שהחמה זורחת ועולה יחד עם היום שהיא הפאה המזרחית שכשהיא עולה וזורחת עולה וזורח גם היום:
והם סרחו בעשירית. בסנהדרין פ״א דיני ממונות אמר ר׳ חמא בר חנינא שעה ראשונה הוצבר עפרו שניה נעשה גולם ג׳ נמתחו אבריו ד׳ נזרקה בו נשמה ה׳ עמד על רגליו ששית קרא שמות ז׳ נזדווגה לו חוה ח׳ עלו למטה שנים וירדו ארבעה ט׳ נצטוה עשירית סרח י״א נדון י״ב נטרד והלך לו וזהו כדברי זבדי בן לוי שפי׳ לרוח היום בעת שהשמש לרוח מערבית ולא כרב דאמר לרוח מזרחית שבאותה שעה עדיין לא סרח:
וישמעו את קול ה׳ אלהים וגו׳ עד הנחש השיאני ואוכל. בבראשית רבה (שם) פירשו מתהלך בגן על הקול שהקול האלהי היה מתהלך בגן וכמו שהביא רש״י בפירושו ופירש לרוח היום לאותו רוח שהשמש בא משם וזו היה רוח מערבית שלפנות ערב חמה במערב. והם סרחו בעשירית. והרמב״ן כתב שמתהלך בגן חוזר לאל ית׳ שהגלות השכינה יכונה בהליכת האל כמו והתהלכתי בתוככם. ושל רוח היום פירשו הרוח הבא קודם השכינה כאמרו באליהו רוח חזק מפרק הרים ושזכר הכתוב שלא היה הרוח הזה חזק כי אם בינוני והגון כפי היום. וחכמי האומות פירשו לרוח היום לאמצע היום. והפירושים האלה כלם בלתי מתישבי׳ במלות הכתוב ויותר נכון אצלי שאמר מתהלך בגן על אדם כמו שכתב הראב״ע בשם ר׳ יונה המדקדק וענינו אצלי ששמע אדם קול ה׳ אלהים מתהלך בגן לרחף עליו ולקרר לרוח היום כי בהיותו מתחמם מאוד כחום היום היה מתהלך בגן לאותו צד שהרוח נושב משם ואז שמע את קול ה׳ אלהים שהוא היה קול נברא מגיע לאזניו ובו ידע כי השכינה האלהית באה לדבר אתו.
והנה אמר על אדם מתהלך ולא הולך לפי שהוא היה הולך וחוזר כדרך בני אדם והוא מלשון מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו. ובב״ר (פרשה י״ט) אמ״ר ברכיה שמעו קולות של אילנות ואומרות הא גנבא דגנבא דעתא דברייתא. אמר רבי חנינא בר פפא וישמעו שמעו קולם של מלאכי השרת שהיו אומרים מתהלך כלומר מתהלך אותו שבגן א״ל הקב״ה לרוח היום הריני מרויח לו את היום כן אמרתי לו כי ביום אכלך ממנו מות תמות אין אתם יודעים אם הוא יום אחד משלי ואם הוא יום אחד משלי הריני נותן לו יום אחד משלי שהוא אלף שנים והוא חי תתק״ל שנה ומניח ע׳ לבניו הה״ד ימי שנותינו בהם שבעים שנה. הנה דרשו הפסוק הזה באופן צח ונאה אבל כפי פשוטו אפשר לפרש בו עוד שבא להודיע שאדם גם אחרי חטאו שמע הקול האלהי כי לא נמנע ממנו הנבואה במרדו ונתן הכתוב בזה שתי סבות האחד שהמקום שהיה עמד שם הוא גרם לו השלמות הנבואיי ההוא אף שלא היה אדם ראוי אליו מפאת חטאו והוא אמרו מתהלך בגן רוצה לומר ששמע את קול ה׳ אלהים ולא מנעהו מזה לפי שהיה אדם מתהלך בגן ושלמות המקום הביאו למעל׳ ההיא והסבה הב׳ היא אמרו לרוח היום ורוח הוא שם לנבואה כמו (במדבר י״א) ותנח עליהם הרוח (שמואל ב כ״ג ב׳) רוח ה׳ דבר בי וענינו שהזמן סייעו גם כן לזה לפי שאותו יום נתיחד לחול עליו הרוח הנבואיי העליון ודבר השם עמו פעמים רבות באותו יום. ולכן לרוח היום רוצה לומר לסבת נבואת היום ההוא נמשכה לאדם שמיעת הקול האלהי. הנה אם כן שתי סבות קדושת המקום ומעלת היום.
ולפי שאין אדם עובר עבירה אלא א״כ נכנסה בו רוח שטות או רוח אפיקו׳ או שניהם יחד כדבריהם ז״ל (סנהדרין ל״ח ע״ב) לכן ספר הכתוב שכאשר חטא אדם נתעלמה ממנו ההלכה ובא כ״כ לידי סכלות עד שמלאו לבו להתחבא מפני השם בחשבו אין ה׳ רואה אותנו והתבונן אמרו שלא נתחבאו בתוך עצי הגן כי אם בתוך עץ הגן באותו העץ הידו׳ שחטאו כי ממנו אכלו וממנו עשו לה׳ חגורות ובו נתחבאו.
ויתחבא האדם ואשתו מפני ה׳ אלהים – זה יורה פשעם שחשבו שהיו מתחבאים ולא ראו כי השם ידע מה בחשוכא וכתיב אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו לאחרים להודיע קלונו כ״ש שהוא יראנו. ובזה כפרו בעיקר ומצד חטאם חרדו מקול הצפור ונתחבאו כדכתיב פחדו בציון חטאים וגו׳. ובאומרו מפני ה׳ אלהים ולא אמר מפני קול ה׳ אלהים הודיע לנו אחדות השם ושאין הקול דבר א׳ והוא דבר א׳ ח״ו. ולזה אף על פי שבראשונה אמר קול ה׳ חזר לומר מפני ה׳ אלהים להודיענו שהכל דבר א׳ בלי פירוד וזהו ואשמע אחרי קול רעש גדול ברוך כבוד י״י ממקומו. כי הקול הוא כבוד ה׳ וכשראה שנחבא אמר ויקרא ה׳ אלהים אל האדם להודיעו כי לפניו חשכה כאורה. וזהו ויאמר לו איכה. כלומר למה נחבאת לברוח ואתה נחבאתה שאתה מגולה והכל רואין אותך. ורמז באומרו ויקרא כי לא היה לו לומר אלא ויאמר לו איכה. וכן באומרו איכה כי יודע היה היכן הוא. אלא להורות לו שהיה מרוחק מהשם בחטאתו כי אם עונותיכם היו מבדילין ואמר רחוק מרשעים ישועה ולכן הוצרך לקרוא בקול גדול כמי שעומד מרחוק. וזהו וירא ה׳ כי סר לראות ויקרא אליו. וזהו קרא בגרון אל תחשוך בבחינת היות מסך עב מבדיל בינם לבין אלהיהם ולפי ריחוקם צריך שופר גדול שישמעו הקול וזה כשופר הרם קולך והגד לעמי פשעם. וזה שאמר איכה כלומר עד כאן היית קרוב אלי ועכשיו נתרחקת ממקומך והלכת לרוחב עצי עדן. והוא השיב את קולך שמעתי ואירא כי עירום אנכי ולא אמר ואירא מחטאתי והתחיל לכסות על חטאתו כאומרם ז״ל מכסה פשעיו לא יצליח זה אדם הראשון ומודה ועוזב ירוחם זה קין. וזהו שאמרנו למעלה ויתפרו עלה תאנה עלילות ותואנות שתלה הדבר שהיה ערום. ובזה היה כולל גם כן שהיה ערום בלי לבוש השכינה. והשם השיב לו כמי שלא הבין דבריו ואמר מי הגיד לך כי עירום אתה כי אתה מצד עצמך אין אתה יכול לידע אם אתה ערום כדכתיב בראשונה ולא יתבוששו. ואחר שאתה יודע שאתה ערום אני גוזר אומר שאכלת מן עץ הדעת טוב ורע. וי״א מי הגיד לך מי מדבר עמך אם אתה ערום אם לאו כי כשאמרתי לך איכה לא אמרתי לך אלא היכן היית כשחטאת ואתה חשבת שאתה ערום מי הגיד או דבר לך אם אתה ערום איני אומר לך אלא אם חטאת ואכלת מן העץ אשר צויתיך. ואז השיב תשובה קשה מהראשונה ואמר האשה אשר נתת עמדי השוה עבד לאדוניו האם זאת תשובת חכם שגזר המלך עליו שלא יאכל דבר פלוני ואכלו והתנצל ואמר עבד א׳ צוה לי לאכול. ועוד שעמד במרדו ולא שב מחטאתו אלא שאמר ואוכל לא אמר ואכלתי אלא ואוכל עוד מהנשאר ולכן נענש כפלים. אבל האשה אמרה הנחש השיאני בקלות דעתי. ולנחש לא שאל לפי שאין מהפכים בזכותו של מסית. וקללו על גחונך תלך ועפר תאכל להורות שהשקר אין לו רגלים. ואנו בעונותינו משימים לו רגלים של ברזל. ועפר תאכל להורות שהוא החטיא לאדם וסבב לו שימות ויחזור עפר כדכתיב כי עפר אתה וגו׳ לזה היה עונשו מדה כנגד מדה שיאכל עפר כדכתיב ונחש עפר לחמו. ולכן אנו משימים כלי עם עפר בשעת המילה ליתן שם הערלה שכורתין מג״ש דכתיב בערלות פלשתים וימלאום למלך וכתיב וימלאום עפר. והטעם לפי שהשם צוה לכרות הערלה להחליש אותו אבר ולהחליש כח הטומאה של נחש וכתיב אם רעב שונאך האכילהו לחם ולכן אנו משימין לו עפר שהוא לחמו:
מתהלך בגן – אנה ואנה כפי התכלית המכוון, כמו ״התהלך בארץ״ (בראשית י״ג:י״ז), ״ויתהלכו מגוי אל גוי״ (תהלים ק״ה:י״ג).
לרוח היום – לרצון היום, לעשות הדברים הנרצים באותו יום כמו שעשה בשאר ימי בראשית, וכמו שעשה באותו יום קודם חטאם.
ויתחבא – כאמרו ״ולא יראה בך ערות דבר״ (דברים כ״ג:ט״ו).
מתהלך בגן, back and forth, in accordance with the requirements of their purpose. The word is similar in meaning to Genesis 13,17 where Avraham is instructed by God התהלך to “crisscross the land of Canaan, in order to symbolically lay claim to it.” The same construction is also found in Psalms 105,13 ויתהלכו מגוי אל גוי, “they wandered from nation to nation.”
לרוח היום, according to His pleasure on that day. The word רוח is used in the abstract, spiritual sense, not referring to a breeze. This is no different that what God had also done during the other days of creation, and as He had been doing on this same day (sixth day of creation) prior to Adam’s sin.
ויתחבא, as the Torah wrote in Deuteronomy 23,15 ולא יראה בך ערות דבר, “no exposure of genitals (or other shameful matters) shall be visible on you.”
(ח-יא) וישמעו את קול ה׳ אלהים וגו׳ לרוח היום – מצד המזרח1, שהעץ היה ׳מקדם׳, כדכתיב (לעיל ב ח) ׳ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם׳, ואמר אחר כך (שם פסוק ט) ׳ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע׳, נמצא שהיו במזרח, ואולי היו הולכים ליקח מעץ החיים, וכן אמר אחר כך (פסוק כב) ׳ועתה פן ישלח ידו׳ וגו׳, ויקרא ה׳ וגו׳, ויאמר את קולך וגו׳, ויאמר מי הגיד וגו׳:
1. ורש״י פירש שהיא מערבית, וראה בנו״כ רש״י.
שהיה מתהלך בגן. פירוש כי הקב״ה היה מתהלך בגן, ואם לא הוסיף ׳שהיה׳ היה פירושו שהקול היה מתהלך, ולא שייך על הקול ׳מתהלך׳, רק הולך, כמו ״וקול השופר הולך וחזק״ (ראו שמות יט, יט), אבל ׳מתהלך׳ שהוא לשון מתפעל לא שייך רק על מי שהולך מעצמו ולרצונו, ובקול לא יתכן לומר כן, שאין הקול מתהלך לרצונו ולדעתו, ולפיכך צריך להוסיף ׳שהיה׳, ועכשיו מתהלך קאי על השם יתברך שהיה מתהלך בגן:
שהשמש באה משם. נראה פירושו שהשמש באה לעולם, כלומר באותו צד שעומדת השמש, כי השמש נקרא ״יום״ בעבור שהוא עושה היום, ולפיכך אמר הכתוב שהיה שומע קול אלקים מתהלך בגן לרוח שהשמש באה משם לעולם בעת המעשה, וזהו מערב, כי בעת המעשה השמש היתה עומדת במערב, כי חטאו בעשירית (סנהדרין לח ע״ב). ואין לפרש ׳שהשמש באה משם׳ ששוקעת משם, לשון ״כי בא השמש״ (להלן כח, יא), דאטו ׳ביאה׳ נכתב בכתוב, לכך צריך לפרש לרוח היום שהשמש עומד ובא לעולם:
שהיה מתהלך. הוסיף מלת היה כי בזולת זה תורה על הזמן ההוה והוסיף שי״ן ואמר שהיה שמלת מתהלך חסרה שי״ן. [ר׳ אליהו מזרחי]: פירוש הקב״ה היה רוצה שלא להעניש דרך בהלה אלא מתוך מתון כמ״ש חז״ל (משנה אבות א׳:א׳) הוו מתונים בדין. [דברי דוד]:
As He was walking. [The verse says only מתהלך but] Rashi added the word היה before it, since otherwise it is present tense, [whereas past tense is called for]. And Rashi added also a ש, שהיה, since מתהלך calls for a ש. (Re'm) The reason [that Hashem was walking through the Garden] is: Hashem did not want to punish him hastily, but after deliberation, as it says in Avos 1:1, "Be slow and deliberate in judgment.⁠" (Divrei Dovid)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

וישמעו וגו׳ לרוח היום – טעם שהודיע הכתוב סדר מהלכו הוא לומר שבזה ידעו לבחון מקום שיהיו נחבאים מפניו, והוא אומרו מתהלך לרוח היום – פירוש לצד מערב הגן והם עמדו באמצע הגן.
וישמעו את קול השם They heard the voice of God. The reason the Torah describes the direction God's voice took, i.e. לרוח היום, was to enable them to find a place to "hide" from God. In this instance God's voice travelled westwards, parallel to the sun, whereas Adam and Eve were in the center of the garden.
לרוח היום – פי׳ שהקול הולך עם הרוח כמו שכתו׳ אצל אליהו והנה רוח גדולה וכן ביחזקאל ואראה והנה רוח כו׳ ע״ש. וקודם החטא זכו לגילוי השכינ׳ פנים אל פנים אפס אחר החטא לא שמעו רק בת קול וזהו קול ה׳ אלהים מתהלך בגן בפני עצמו. לרוח היום כי רוח היום הביא להם הקול וזהו בת קול.
ויתחבא כו׳ – כי ידעו והבינו שחטאו נגדו.
ויתחבא – כל חבא הוא מיראה ולפי שעה. ואחביאם במערה, חבי כמעט רגע (ישעיהו כ״ו:כ׳), ולא כן סתירה.
לרוח היום – ברוח שהיה בו ביום, כמו לקול המון מים, בקול תתו, וזה דוגמת ויען ה׳ את איוב מן הסערה וגו׳ (איוב ל״ח:א׳).
מפני – ובצאת מאת פני מלך וגדול יאמר מלפני, ויצא מלפני פרעה (בראשית מ״ז:י׳). ורד״ק ז״ל נתקשה בלשון מלפניך משפטי יצא (תהלים י״ז:ב׳), בתהלים, שנראה כסתירה, המ״ם מרחקת והלמ״ד מקרבת. אבל נראה שהוא לשון כבוד, שמפני המלך, משמע שהיה קרוב אל פניו, ואמר מלפני, שגם עד כה לא היה כי אם לפניו. וכן כולם.
מתהלך – מאחר שמצאנו לשון הילוך גם על הקול כמו כי עוף השמים יוליך את הקול, יתכן שמלת מתהלך שב על הקול:
לרוח היום – לפי פשוטו לאותו הרוח שהיום מתחיל שם, והוא צד מזרח:
עץ הגן – עץ שם המין וענינו כמו עצי הגן:
קול ה״א – מתהלך כנוי לקול כענין קולה כנחש ילך, כ״ה במ״ר וכ״כ הראב״ע והרמב״ם, והרמב״ן כתב כי טעם מתהלך בגן כטעם והתהלכתי בתוככם, וילך ה׳ כאשר כלה לדבר אל אברהם, אלך אשובה אל מקומי, והוא ענין גלוי שכינה במקום ההוא או הסתלקותו מן המקום שנגלה בו.
וטעם לרוח היום – כי בהגלות השכינה תבא רוח גדולה וחזק כענין שנא׳ והנה ה׳ עובר והנה רוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה׳ וכן וידא על כנפי רוח, וכתוב באיוב, ויען ה׳ את איוב מן הסערה, ולפיכך אמר בכאן, כי שמעו קול ה׳ שנתגלה השכינה בגן כמתקרב אליהם, לרוח היום, כי רוח ה׳ נשבה בו בגן כרוח הימים, לא רוח גדולה וחזק במחזה כשאר הנבואות שלא יפחדו ויבהלו ואמר כי אף על פי כן נתחבאו מפני מערומיהם.
את קול – לא קול דבור, אלא קול הליכה.
מתהלך – ה׳ הוא המתהלך (כדעת רמב״ן) בלא ספק, והכוונה כאלו שמעו קול צעדה, כמו ויהי כשמעך את קול צעדה בראשי הבכאים אז תחרץ כי אז יצא ה׳ לפניך (שמואל ב ה׳:כ״ד).
לרוח היום – לצד שהיה בו השמש באותה שעה, וזה כדי שיתביישו יותר, כי היה נראה להם שהוא רואה אותם יותר בהיותו לצד האורה (Gussetius Lex. ל L. 2) וכן מצאתי בתלמוד ירושלמי (ברכות פרק ד׳ {הלכה א׳}), מליצת כנגד היום שענינה לצד שהשמש שם באותה שעה.
the sound (kol). Not the sound (or “voice”) of speaking, but the sound of walking.
walking (mit’hallekh). “God” is definitely the subject of this verb [which might have been understood as “wandering about” and referring to the “sound”] (as per Nachmanides). The meaning is that it was as if they heard the sound of footsteps, as in, “And let it be, when you hear the sound of marching in the tops of the bakka trees, that then you shall bestir yourself, for then the Lord shall go out before you” (2 Sam. 5:24).
on the daylit side (le-ruaḥ ha-yom, Ital. dalla parte del giorno). Toward the side where the sun was at that hour, in order that they should be more ashamed, because it would seem to them that He would see them better from the sunlit side (Gussetius, Lex. ל L.2).⁠1 I have found it similarly explained in the Jerusalem Talmud (Berakhot, ch. 4), that the expression ke-neged ha-yom (“against the day”) means to the side where the sun is at that hour.
1. {Translator's note: That is, Jacobus (Jacques) Gussetius, Lexicon Linguae Hebraicae (Leipzig, 1743), in the section on the prepositional letter lamed, at the subsection marked in the margin as “L.2,” p. 800.}
וישמעו את קול ה׳ אלקים וגו׳ – על פסוק זה אמרו חז״ל: ״עיקר שכינה בתחתונים״ (בראשית רבה יט, ז). כבר בתחילה רצה הקב״ה לכונן את שכינתו על הארץ.
מורגלים אנו לחשוב שקרבת ה׳ לנביאיו היא מצב בלתי רגיל ויוצא דופן. ומטעם זה, כה רבים הם המסופקים או הכופרים באפשרות הנבואה. אולם זו אינה דעת חז״ל. שליחות הנביאים, והתגלות הקב״ה לאבות למשה ולישראל, אינם היוצאים מן הכלל, אלא אדרבה: ריחוק הקב״ה מהאדם בששת אלפים השנה האלה הוא המצב הבלתי טבעי, שכן ״עיקר שכינה בתחתונים״.
כך נוכל לדייק מסיפור גן עדן: לא בעולם הבא, אלא בעולם הזה יכול השלום לשכון עם האדם – שלום בלבו, שלום עם הטבע הסובב אותו מכל צד, שלום עם ה׳ ממעל לו, שלום והרמוניה עם העולם וכל אשר בו. הטבע – גן פורח, חיות השדה – לרגליו; אף זוחלי העפר הארסיים נמצאים איתו ביחסי ידידות. בתוך כל אלה עומד האדם, בקומה זקופה ובצלם אלקים. הוא מגביה את עצמו לה׳, וה׳ קרוב אליו, מדבר אתו, מכוון אותו ומדריכו. אך כל זה תלוי, אם האדם בכל תפארתו נכנע לה׳ ולומד ממנו מהו הטוב ומהו הרע. עטרת האדם תוסר מעליו, אם יקבל הדרכה מבעלי החיים ויבקש להדמות להם. לשוב ולפתוח את שערי גן עדן; להחזיר שלום ואחווה לארץ לאדם ולבהמה; ולהשיב את השכינה לארץ – זוהי מטרת התורה ושכרה, כפי שמכריז כל דף בתנ״ך.
חשוב ללמוד דבר זה כבר מתחילת ההסטוריה האנושית, כדי שמאוחר יותר, כאשר אנו קוראים על שליחות הנביאים, או על המעמד הגדול שבו כל עם ה׳ נעשו נביאים, אל נראה בהם מצבים בלתי טבעיים, אלא נראה אותם כפי שהיו באמת: השבת העולם למצבו הראשוני, חזרה זמנית בכח התורה.
מתהלך – בעוד ש״הלך״ מציין בדרך כלל תנועה לקראת מטרה, הרי ש״מתהלך״ מציין תנועה המצמצמת את עצמה לתחום מוגבל. כך, ״התהלך לפני ה׳⁠ ⁠⁠״, פירושו ללכת בדרכי ה׳; היינו בתוך הגבולות שנקבעו לך. לשון התפעל מורה על נסיגה מדעת מתחומים אחרים, וגם על התרכזות מכוונת בתחום מוגבל. משום כך מפרשים חז״ל (בראשית רבה יט, ז) ״מתהלך״ כסילוק שכינה: שהשכינה הסתלקה ונסוגה אל תוך תחומה שלה (וכן גם לאחר מכן: ״כי ה׳ אלקיך מתהלך בקרב מחנך״ [דברים כג, טו], היינו שהשכינה מסתלקת מכל העולם, אך שוכנת ומצמצמת עצמה למחנה ישראל). שכן השכינה שורה על האדם רק בתנאי שהוא טהור ומתעלה על בעלי החיים. (מצאנו גם להלן תנאי זה: ״והיה מחניך קדוש״ [שם]. ומתיבת ״מחניך״ אנו לומדים שאין לבקש את שכינת ה׳ מתוך חוויה רוחנית עילאית [אקסטזה], הזיות, או טירוף; אלא הקב״ה מקרב את עצמו ובא אלינו בקרב חיי האדם הארציים, על כל מצביהם השונים, בתנאי שתחום זה של חיי האדם עלי אדמות הוא קדוש!)
לרוח היום – פירושו אחת משתי אפשרויות (עיין בראשית רבה יט, ח): א. לכיוון שהיום עולה ממנו, היינו למזרח. ב. לכיוון שהשמש נמצאת בו באותו זמן, היינו למערב. נראה יותר לפרש כדרך השניה, וכן תרגם אונקלוס. נמצא שהשכינה הסתלקה לפאתי מערב עם שקיעת החמה.
ישנן כמה הלכות ומסורות הקשורות לזה, כפי הנראה. קודש הקדשים היה במערב. לדעת חז״ל השכינה במערב. נר התמיד שבמנורה, המייצג את עץ החיים שבגן, היה הנר המערבי שפנה למערב. אם כנים דברינו שהסתלקות השכינה מהאדם הייתה למערב, מובן שאנו פונים למערב בכיסופים לשובה אלינו. עם שקיעתה הראשונה של השמש, התרחקה מהאדם גם שמש השכינה, ומאז צופים אנו מערבה וממתינים לשובה של השכינה. עבודת המקדש כולה לא נועדה אלא לסלול את הדרך לשובה של השכינה.
ויתחבא האדם ואשתו – האדם ואשתו אינם עומדים עוד בקומה זקופה לפני ה׳, אלא מתחבאים ״מפני״ השכינה משום שהיו יראים ממנה. מאז והלאה מצאו את עצמם במאבקים שמספרם הולך וגדל. הם כבר חשו בראשון שבהם – הניגוד שבין גופם לבין רוחם, ולכן עשו חגורות לעצמם. מיד לאחר מכן הבחינו במאבק אחר שקיים בינם (במצבם הנוכחי שפסקו מלשלוט על חושיהם ואינם עוד טהורים בגוף וברוח) לבין הקב״ה. הם ידעו שאיבדו את כבוד האדם, ולפיכך התחבאו בין שאר היצורים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

(ח) וישמעו את קול ה׳ – ספר איך נפלו תיכף ממדרגתם בענין הנבואה, שתחת שתחלה היה נבואתם באספקלריא המאירה והשפע חל על הנשמה והשכל שלא באמצעות הכח המדמה, ולכן לא השיגו תחלה שום דמות ודמיון ולא שמעו קול גשמי ולא נפל עליהם פחד ורעדה כמו שיפול על הנביאים שרואים באמצעות כחות הגוף, רק היה מדרגת נבואתם כמדרגת נבואת משה ע״ה, הנה עתה שגבר החומר והנפש נכלאה בו והתמזגה עמו, שמעו קול גשמי וגם נדמה להם שהיה מתהלך בגן שמעתיק א״ע ממקום למקום ושמתקומם במקום, שכ״ז מפעולת כח הדמיון, שע״ז אמר מתהלך בענין התפעל שמורה לפעמים על הפעולה המדומה כמו מתעשר מתרושש מתכבד, ואמר שכל זה היה לרוח היום היינו לפי הרוח של נבואה שחל עליהם היום אחר החטא כי קודם החטא חל עליהם הרוח בענין נעלה מזה, [וידוע שא׳ משתופי שם רוח הוא שמורה על הנבואה, ויהי כנוח עליהם הרוח, רוח ה׳ עלי]. עוד היה ענין שלישי, שאחזם המורא והפחד מה שלא היה כן עד עתה, שע״ז אמר ויתחבא האדם ואשתו. וגם תחת שעד עתה שמשו בכח השכל באורח ישר, כי היה שכל משכיל בפועל, והשיגו אמיתת האלהות שלא יסתר ממנו דבר כמ״ש אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו, עתה שהתחילו להמשך אחר החוש והדמיון, גם השכל נמשך אחריהם וחשבו את האלהי כח נטוע בחומר, וחשב שיוכל להתחבאות מפניו כמ״ש ויתחבא האדם ואשתו, וכמ״ש הוי המעמיקים מה׳ ויאמרו מי רואנו ומי יודענו כמ״ש בפירוש שם.
וישמעו את קול וגו׳: הכלל, שבמקום שאין ראוי להיות גלוי שכינה לפי ערך המקבל, אלא שהשעה גורמת שיהיה מכל מקום גילוי שכינה, אז היא משמעת קול, כמליצת חז״ל ׳אסתירא בלגינא קיש קיש קריא׳ (ב״מ פה,ב). ומזה הטעם אמרו בסוטה (ט,ב) גבי שמשון ׳שהיתה שכינה מקשקשת לפניו כזוג׳1, והיינו משום שלא היה מוכן בפרישות מתאות אשה כראוי להשגת רוח הקודש, אלא שמכל מקום השיג רוח הקודש.
והנה עד כה היה האדם דבוק לשכינה והאשה לא היתה רואה ויודעת כלל מה זה גילוי שכינה, אלא כקוף, אבל משעה שאכלו עץ הדעת הבינו גם שניהם גדולת אותו דבר.
מתהלך בגן לרוח היום: כפירוש רש״י – לצד השמש2, פירוש, שהשמש מכונה ״יום״ (כלשון הגמרא פסחים יב,ב ׳שית, יומא בקרנתא קאי׳3, ופירש רש״י ׳חמה׳, וזהו פירוש הכתוב בדהי״א (כו,יז) ״לצפונה ליום ארבעה״4, היינו צפונה של זריחת השמש5. ועיין מה שכתבתי בספר במדבר כח,ג בביאור המקרא ״שנים ליום״ ע״פ חז״ל שהוא לצד השמש), והיה הילוך השכינה בדיוק לרוח היום.
ללמדהו דעת כי לא כמו שהיה האדם עד כה, שהיו הליכות עולם של אדם למעלה מממשלת השמש כמשה וישראל במדבר6, אבל עתה יהא תחת השמש, וכלשון המקרא בקהלת (א,ג) ״מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש״, אלא שמכל מקום השגחת הקב״ה על הטבע עצמה תהא לפי מעשה בני אדם, כמו שכתבתי לעיל (א,ז) במעשה הרקיע של יום השני. ומשום הכי כתיב ״מתהלך״ ולא ׳הולך׳, אלא משום שמעשי בני אדם מנהיגים השגחת ה׳ על היום שהוא ממשלת הטבע, וזה מכונה בשם ׳מתפעל׳ כמו דכתיב בפרשת בחקתי (ויקרא כו,יב) ״והתהלכתי בתוככם״, ומבואר שם7. ובספר שמואל (שמואל א יב,ב) כתיב ״הנה המלך מתהלך לפניכם״, ג״כ הפירוש, שדעת העם ממשיכה את המלך להלוך לפניהם אל המקום שממשיכים.
ויתחבא האדם ואשתו: ׳ויתחבאו׳ מיבעי. ותו, מיותרות תיבות ״מפני ה׳ אלהים״. ובא ללמדנו שכל אחד התחבא בפני עצמו כדי להגין על עירומו בעצי ועלי האילנות, שלא תראה הערוה בשעה שהקב״ה יעמוד עמהם. ואם היו יושבים יחד אי אפשר שיכסו העלים כל כך שלא יתראה מבשרה אשר גם הוא ערוה לאדם, על כן התרחקו זה מזה ולא נצרך אלא שלא יהיה ערום ממש בגילוי ערוה. וזהו ״מפני ה׳ אלהים״ – שהבינו שיקבלו את פניו8, ולא משום פחד העונש9 נסו וברחו10, אלא מפני פחד ה׳ ומורא כבודו11 לעמוד לפניו בגילוי ערוה.
1. כתיב הכא ״לפעמו״ – ״ותחל רוח ה׳ לפעמו״ (שופטים יג,כה), וכתיב התם ״פעמון זהב ורימון״ (שמות כח,לד). ורש״י פירש שם: מקשקשת לפניו – ללוותו באשר הולך.
2. רש״י: לאותו רוח (צד, פאה) שהשמש באה לשם, וזו היא מערבית, שלפנות ערב חמה במערב, והם סרחו בעשירית.
3. בשעה שישית (׳שית׳), החמה (׳יומא׳) נמצאת באמצע הרקיע (׳בקרנתא קאי׳)... עיי״ש.
4. תחילת הפסוק: ״למזרח הלוים ששה (בפאת מזרח יהיו שש כתות לוים משמרים – מצודת דוד), לצפונה ליום ארבעה״ (בפאת צפון ישמרו ארבע כתות).
5. וצ״ע, א״כ מדוע ברישא של הפסוק לא כתוב ״ליום״ – ׳למזרח ליום׳, ועיין.
6. הגדרה נוספת של רבינו בענין דרגת אדה״ר לפני החטא.
7. ז״ל רבינו שם: שאע״ג שהשכינה במקדש בקרב ישראל בכלל, מ״מ השגחה בפרטות אין אחד דומה לחבירו, אלא כל אחד לפי מעשיו. נמצא השגחת ה׳ מתהלכת ממקום למקום.
8. קבלת פני שכינה, המחייבת כיסוי גם בין שניהם.
9. יראת העונש.
10. כשבמקרה כזה ניתן היה להם להתחבא יחדיו.
11. יראת הרוממות.
לרוח היום. ראיתי בזה פירוש נכון והוא שהיה אז הענין נוהג כבימות אליהו, שהיה הקב״ה נגלה לאדם ברוח גדולה וחזק על כן ויתחבא וגו׳ שהרגישו בביאתו גם טרם בואו, והוא קול ה׳ אלהים הוא הרוח כי עדיין לא שמעו מפיו מלות חתוכות רק אחר כן כשאמר לו איכה.
עתה מתהלך האלהים ובא למשפט, אלא שהוא מקדים לו למשפט זה מעין חקירה. תכליתה של חקירה זו היא, לעורר באדם ובאשתו את תודעת האשמה ולהניעם לחרטה. הנחש, שאצלו אין מקום לחרטה, אינו נחקר. הוא נשפט מיד.
וישמעו את⁠־קול – כאשר השכינה התקרבה לאדם ולחוה, הם שמעו תחילה רעש⁠־רחש עובר בגן. חושיו היו צריכים לבשר לו לאדם על התקרבות השכינה. בדומה לכך שמואל ב ה׳:כ״ד, מלכים א י״ט:י״ב ועוד; והשווה רמב״ן לפסוקנו.
מתהלך – ביטוי זה בזיקה אל ה׳ מצינו גם בשמואל ב ז׳:ו׳.
לרוח היום – אונקלוס מתרגם ״למנח יומא״. האות למ״ד לפני ציון המועד כמו להלן (בראשית ח׳:י״א) ״לעת ערב״. רוח היום הוא, לר׳ יונה אבן גנח, השעה המאוחרת של אחר הצהרים, אותה שעה שבה מורגש משב רוח קריר בארצות המזרח. פירוש זה זהה עם כוונת האונקלוס — ״מנח יומא״, כלומר מנוחת היום, השמש (השווה הביטוי אדכי יומא, ברכות ב׳:, והשווה גם הביטוי כנגד היום, יומא ס״ב:). משום כך נקרא פרק זה שביום במשנה ובגמרא מנחה, תוך הבחנה בין מנחה גדולה למנחה קטנה (השווה פסחים, בתחילת הפרק העשירי).
הרשר״ה — בעקבות הראב״ע — מסב את המלה ״מתהלך״ על ״קול ה׳⁠ ⁠⁠״, ואילו ״לרוח היום״ הוא מפרש — לצדו של יום, דהיינו או לצד שממנו בא היום, כלומר למזרח, או לצד שבו עמדה השמש באותה שעה, כלומר למערב. אולם מנין לו לרשר״ה שמאורע זה אירע בשעות אחר הצהרים, שבהן השמש עומדת במערב? ובאשר לפירושו בדבר ״מתהלך״ המוסב לדבריו על ״קול״, הרי זה מנוגד לפשוטו של מקרא, ולא הומצא פירוש זה אלא מפני שראו בפשוטו של מקרא משום אנטרופומורפיזם יתר, ואין הדבר כך אם נתחשב בכתובים המקבילים המובאים לעיל.
ויתחבא האדם ואשתו – מין ומספר של הפועל מותאמים למלה ״אדם״ הבאה ראשונה; השווה ״ותכתב אסתר... ומרדכי״ (אסתר ט׳:כ״ט); ״ותדבר מרים ואהרן״ (במדבר י״ב:א׳).
עץ – שם קיבוץ. בהתקרב השכינה מתיראים אדם ואשתו, שכן מרגישים הם כאילו נפרדו ממנו ית׳. הם מתחבאים ומראים בכך, שהכרתם עדיין בלתי מושלמת ביותר היא, באשר אין הם יודעים אפילו כי מלא כל הארץ כבודו וכי אין נסתר מפניו ית׳, ובאותה תמימות גם מנסים הם להצדיק את המעשה שלהם על ידי תירוצים שונים. תחילה קורא ה׳ לאדם — ״איכה״, כלומר היכן אתה, וכוונת השאלה היא — מדוע התחבאת? ״איכה״ מלשון איה, והאות ה״א שבסוף המלה כמו ״אתכה״ (במדבר כ״ב:ל״ג); ״ידכה״ (שמות יג, טז1).
1. השווה איוולד § 262 c.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקונירמב״ןהדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(ט) וַיִּקְרָ֛א יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים אֶל⁠־הָֽאָדָ֑ם וַיֹּ֥אמֶר ל֖וֹ אַיֶּֽכָּה׃
Hashem, God, called to the man and said to him, "Where are you?⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתררלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
[נ] 1ויקרא ה׳ א׳, וא״ר יהודה אמר רב אדה״ר מין היה, שנאמר ויקרא ה׳ אלהים אל האדם ויאמר לו איכה, אן נטה לבך. (סנהדרין ל״ח)
[נא] 2לעולם אל יכנס אדם פתאום לבית חבירו, וילמדו כל אדם דרך ארץ מן המקום, שעמד על פתח הגן וקרא לו לאדם, שנאמר ויקרא ה׳ אלהים אל האדם ויאמר לו איכה. (מסכת ד״א רבה פ״ה)
[נב] 3ויקרא ה׳ אלהים אל האדם ויאמר לו איכה, איך הוית, אתמול לדעתי, ועכשיו לדעתו של נחש, אתמול מסוף העולם ועד סופו, ועכשיו בתוך עץ הגן. (בראשית רבה י״ט)
[נג] 4ויקרא ה׳ אלהים אל האדם ויאמר לו איכה, מלמר שקונן עליו הקב״ה איכה. (מדרש חסרות ויתרות).
[נד] 5ויקרא אל משה, ולאדם לא קרא, והלא כבר נאמר ויקרא ה׳ א׳ אל האדם, אלא אין גנאי למלך לדבר עם אריסו. (ויקרא רבה א׳)
[נה] 6בא שבת ופיטרו התחיל מסיח עמו שמא יעשה תשובה שנא׳ ויקרא ה׳ אל׳ אל האדם ויאמר לו איכה, איכן את, אין ה׳ אלא מדת הרחמים שנא׳ (שמות ל״ד:ו׳) ה׳ ה׳ אל רחום וחנון, הקדים לו מדת הרחמים למדת הדין שיעשה תשובה. (תנחומא תזריע א״ט)
[נו] 7בכל הקללות הכתובות על שונאיהם של ישראל בתורה, לא תמצא, שני שמות של הקב״ה כתובים ה׳ אלהים, כי אם באדם הראשון דכתיב ויקרא ה׳ אל׳ אל האדם. (מדרש תדשא פ״כ)
[נז] 8ויאמר לו איכה, וכי אין הקב״ה יודע היכן הוא, אלא שפתח לו הדרך אולי ישוב כו׳. (מדרש אגדה)
[נח] 9ויאמר לו איכה, מכאן אתה למד שאין דנין את האדם אלא לפי מעשיו שבאותו שעה. (מדרש הביאור)
[נט] 10תני עד שלא יחטא אדם. נותנין לו אימה ויראה, והבריות מתפחדין ממנו, כיון שהוא חוטא, נותנין עליו אימה ויראה, ומתפחד הוא מאחרים, תדע לך שכן אמר רבי עד שלא חטא אדה״ר היה שומע קול הדיבור עומד על רגליו, ולא היה מתיירא, כיון שחטא כששמע קול הדיבור נתיירא ונתחבא שנא׳ את קולך שמעתי. (שהש״ר פ״ג)
1. בגמ׳ שם מבואר עוד רבי יצחק אמר מושך בערלתו היה, רב נחמן אמר כופר בעיקר היה, ובפירוש רבינו חננאל שם כ׳ רבי ור׳ יצחק ורב נחמן באו להודיע, כי המינים אומרים כי אדם הראשון מין היה כמותנו, ומושך ערלתו היה וכופר בעיקר השכינה, ומביאין ראיה לדבריהם מאלו הפסוקים הוו זהירין בתשובתם ללמד מה שתשיבו להם, וכן פירוש כל כיוצא באלו, אבל חכמי התלמוד חס שאומרים על אדה״ר ועל כיו״ב פגם, והמפרש זולתי זה הפירוש עתיד ליתן את הדין, ע״כ ורבינו מאיר אבולעפיא בספרו יד הרמ״ה הביא דברי הר״ח אלו וכ׳ ואנן אמרינן בודאי מרן לשם שמים איכוון, מיהו גמ׳ לא משמע הכי דהיכי אפשר דמייתי מיניה ראיה מקראי דסתרי לה למלתייהו, דהא אי מייתי ראיה דמין היה מדכתיב איכה להכין לבך נוטה מ״מ כיון דאמר ליה להיכן לבך נוטה גריעותא ולאו שפיר עבד, ואי מייתי ראיה דמושך בערלה היה, וכופר בעיקר היה דכתיב כאדם עברו ברית, מ״מ היה משמע מינה דאיסורה רבה עבד, ומאי דקאמר דחס ושלום דחכמי התלמוד לא אמרי על אדה״ר ועל כיו״ב פגם, מאי קא קשיא ליה אי מהוה הוה אמאי לא אמרו ע״כ, ואף כי רב גובריה של הרמ״ה שלא חש לחלוק על הר״ח, מ״מ מהמקומות בחז״ל שהבאתי לעיל פ״ב מאמר רסב. אדה״ר חסיד גדול היה, צדיק גמור היה, חכם היה, משמע דהשקפת חז״ל על אדה״ר הוא כמ״ש הר״ח, שכל דבריו דברי קבלה, בפרט דהראיות מקרא הם בדרך רמז ומניין הי׳ להם לדרוש כן לגנאי על אדה״ר ולפמ״ש הר״ח בפי׳ הגמרא נ״ש. ומ״ש הרמ״ה דהאיך אפשר דמייתי מקראי וכו׳ אינו מובן, וכי ס״ד דהמינים סוברים דקראי מסייע להו הרי פשוט דהם אינם מאמינים בתורה רק מביאים ראי׳, דגם אדה״ר לא האמין למצות התורה וכו׳ וז״פ - ועי׳ בב״ר פי״ט ארשב״ל אדה״ר לא נטרד מג״ע עד שחרף וגדף, ועי׳ בפס״ר פ״ז, במדב״ר פי״ג, ותנחומא ישן בראשית סכ״ה. ומזה משמע כדברי הרמ״ה דכאן א״א לפרש כמ״ש הר״ח, וצ״ל דמדרשות חלוקות הן.
2. מאמר זה מובא במדרש לעולם פמ״ז, עי׳ לעיל מאמר מב מילמדנו, ובאותיות דרע״ק אות י׳ גלוי וידוע לפניו מעשיהן שעשו, וירד משמי מרום, ועמד על פתחי ג״ע, וקרא לו לאדם שנא׳ ויקרא.
3. עי׳ לעיל מאמר מז. ב״ר פי״ט, ובמדרש הגדול, איתא נגלה אליו הקב״ה ואמר איכה, מה בין מדה למדה, איה אתה עומד כאן, ובפסק״ז איתא איך היה לך, איך נטה דעתך.
4. ב״ר פי״ט א״ט,איכה רבה פתיחתא ה׳ א״ד, ובמדרש איכה ה״ב פ״א ס״א, פסקתא פט״ו, זח״א כט. תק״ז צד. קיא:
5. אריסו, אדם אריסו הי׳ שהניחו תוך הגן, לעבדה ולשמרה וזה אינו חדוש שמדבר עמו.
6. עי׳ לקמן מאמר סה. ובתנחומא ישן תזריע א״כ.
7. בכל הקללות אף שכאן בקריאה זו נתקלל אדה״ר האשה והנחש, אעפ״כ כתיב לשון ה׳ א׳, ועי׳ לעיל אות נה. אין ה׳ אלא מדת רחמים. ועי׳ לקמן מאמר פד.
8. ראה ברש״י כאן דרש זה בסגנון אחר ליכנס עמו בדברים שלא יהא נבהל להשיב אם יענשהו פתאום, והראיה מבלעם מובא גם במדרש אגדה.
9. מדרש זה הוא בידי בכתב יד, דרש זה שאין דנים את האדם אלא לפי מעשיו שבאותו שעה, מבואר בר״ה טז: ובירושלמי ר״ה פ״א, וב״ר שם, ושם נסמן, ונלמד מקרא בראשית כא. יז. באשר הוא שם, וצ״ב איך נלמד כאן דרש זה, ואולי י״ל דמפרש לשון איכה, דשאלו איכן עתה עכשיו אחר שחטאת, אם אתה מתחרט ועושה תשובה וכמבואר במאמר נז. אולי ישוב, והיה דן אותו לפי מעשיו שבאותו שעה ולא לפי מעשיו שמקודם, ובגמ׳ שם דרשינן שאין דנין לפי מעשיו של אחר כך.
10. לעיל מאמר מח. במדב״ר פי״א, ובפס״ר פט״ו ובמ״ע שם העיר דבפס״ר מובא מאמר זה בשם תני ר׳ ישמעאל, ובמדב״ר שם בשם תני רשב״י ונראה דדרשא זו הי׳ נמצאת במכלתא דר״י ומכלתא דרשב״י.
וּקְרָא יְיָ אֱלֹהִים לְאָדָם וַאֲמַר לֵיהּ אָן אַתְּ.
Hashem Elohim called to Adam, and He said, “Where are you?”

וַיִּקְרָא ה׳ אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה
וּקְרָא ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וַאֲמַר לֵיהּ אָן אָתְּ
אֵיפֹה – אֵיכָא, אַיֵּה – אָן
א. אֵי, אַיֵּה, אָנָה ואֵיפֹה הן מלות שאלה לתאור מקום כגון, ״אֵיפֹה לִקַּטְתְּ הַיּוֹם וְאָנָה עָשִׂית״ (רות ב יט), ״לְאִמֹּתָם יֹאמְרוּ אַיֵּה דָּגָן וָיָיִן״ (איכה ב יב). אבל בארמית אֵיפֹה מתורגמת אֵיכָא (היכן) כגון ״אֵיפֹה הם רֹעִים״ (בראשית לז טז) ״אֵיכָא אִינּוּן רָעַן״, ואילו אֵי, אַיֵּה ואָנָה מתורגמות אָן (לאן) השווה: ״למי אתה וְאָנָה תלך״ (בראשית לב יח) ״דְּמַן אַתְּ וּלְאָן אַתְּ אָזֵיל״, ״ואני אנה אני בא״ (בראשית ל לז) ״וַאֲנָא לְאָן אֲנָא אָתֵי״, ״אֵי הבל אחיך״ (בראשית ד ט) ״אָן הֶבֶל אֲחוּךְ״, ״אַיֵּה שרה אשתך״ (בראשית יח ט) ״אָן שָׂרָה אִיתְּתָךְ״.⁠1 וכן כאן ״אַיֶּכָּה״ – ״אָן אָתְּ״.⁠2
ליכנס עמו בדברים
ב. שאלת ״אַיֶּכָּה״ עלולה להתפרש כאילו הקב״ה אינו יודע היכן הוא, לכן תרגם המיוחס ליונתן בתוספת תיבות: ״וּקְרָא ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וַאֲמַר לֵיהּ הֲלָא כָּל עַלְמָא דִבְרִיתִי גְלֵי קֳדָמַי חֲשׁוֹכָא כִּנְהוֹרָא וְאֵיךְ אַנְתְּ סְבַר בְּלִבָּךְ לְאִיטַמְרָא מִן קֳדָמַי״ (הלא כל העולם שבראתי גלוי לפני, חשכה כאורה, ואיך אתה חושב בלבך להסתר מפני). אבל אונקלוס בתרגומו המילולי ״אָן אָתְּ״ שומר על כוונת הכתוב: ה׳ עושה עצמו לא יודע כדי לתת פתח תשובה לאדם, כרש״י : ״יודע היה היכן הוא, אלא ליכנס עמו בדברים שלא יהא נבהל להשיב אם יענישהו פתאום״.
1. אָן היא צורה מקוצרת של לאן (רד״ק, ״שרשים״, אן) ומצויה גם בחלק העברי שבמקרא: ״וַיֹּאמֶר דּוֹד שָׁאוּל... אָן הֲלַכְתֶּם״ (שמואל א י יד). ובהשפעת אָן ואֵיכָא שבארמית, חדרו ללשון חז״ל המלים לְאָן או הֵיכָן כגון, ״מאין באת ולאן אתה הולך״ (אבות ג א), ״היכן פקדוני?⁠״ (בבא קמא ט ח).
2. ולהלן ״אַיֵּה שרה אשתך״ (בראשית יח ט) ״אָן שָׂרָה אִיתְּתָךְ״ יתבאר שהתרגום בלשון אָן (לאן), בנוסף לבקשת האינפורמציה ״היכן אתה״ כולל גם טענה נסתרת ״ומדוע אינך כאן״, עיין שם.
וקרא י״י אלהים לאדם ואמר ליה הא כל עלמא דברית גלי קדמי חשוכה ונהורה גלי קדמי ואת חשב דלא גלי קדמי אתר דאת בגויה אן היא מצותה דפקדת יתך.⁠א
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ואת חשב ... דפקדת יתך״) נוסח אחר: ״ואך את סביר דלית גלי קודמ⁠(ו){י}⁠י אתרא די את בגווה היך אינון פיקודייה די פקדת יתך פיקודיה די פקדיתך״.
וקרא י״י אלקים לאדם ואמר ליה הלא כל עלמא דבריתי גלי קדמיי חשוכא כנהורא והיך אנת סבר בליבך לאיטמר⁠(י){א} מן קדמי הלא אתר דאנתא מיטמר ביה אנא חמי וא⁠(י)⁠ן אינון פיקודייא דפקדית⁠(ו){ך}
א. בכ״י לונדון נוסף כאן: ״דאת״.
And the Lord God called to Adam, and said to him, Is not all the world which I have made manifest before Me; the darkness as the light? and how hast you thought in thine heart to hide from before Me? The place where you art concealed, do I not see? Where are the commandments that I commanded thee?
וקרא מימרא דיי אלהים לאדם ואמר ליה הא עלמא דברית גלי קדמי חשוכא ונהורא גליאו קדמי ואיך את סבר דלית גלי קדמי אתרא דאת בגויה הן הוא מצותא דפקידית יתך.
And the Word of the Lord God called to Adam, and said to him, Behold, the world which I have created is manifest before Me, the darkness and the light are manifest before Me; and how thinkest thou that the place in the midst whereof thou art, is not revealed before Me? Where is the commandment which I taught thee?
[ט] וַיִּקְרָא ה׳ אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם – אֵיךְ הֲוֵית, אֶתְמוֹל לְדַעְתִּי, וְעַכְשָׁיו לְדַעְתּוֹ שֶׁל נָחָשׁ, אֶתְמוֹל מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, וְעַכְשָׁיו בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן.
אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא, כְּתִיב: וְהֵמָּה כְּאָדָם עָבְרוּ בְּרִית (הושע ו׳:ז׳), הֵמָּה כְּאָדָם הָרִאשׁוֹן, מָה אָדָם הָרִאשׁוֹן הִכְנַסְתִּיו לְתוֹךְ גַּן עֵדֶן וְצִוִּיתִיו וְעָבַר עַל צִוּוּיִי, וְדַנְתִּי אוֹתוֹ בְּשִׁלּוּחִין וּבְגֵרוּשִׁין, וְקוֹנַנְתִּי עָלָיו אֵיכָה. הִכְנַסְתִּיו לְתוֹךְ גַּן עֵדֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּנִּיחֵהוּ בְגַן עֵדֶן (בראשית ב׳:ט״ו). וְצִוִּיתִיו, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְצַו ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָדָם (בראשית ב׳:ט״ז), וְעָבַר עַל הַצִּוּוּי, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶנּוּ אָכָלְתָּ (בראשית ג׳:י״א). וְדַנְתִּי אוֹתוֹ בְּשִׁלּוּחִין, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה׳ אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן (בראשית ג׳:כ״ג). וְדַנְתִּי אוֹתוֹ בְּגֵרוּשִׁין, דִּכְתִיב: וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם (בראשית ג׳:כ״ד). קוֹנַנְתִּי עָלָיו אֵיכָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקְרָא ה׳ אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶכָּה, אֵיכָה כְּתִיב. אַף בָּנָיו הִכְנַסְתִּים לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וְצִוִּיתִים וְעָבְרוּ עַל הַצִּוּוּי, דַּנְתִּי אוֹתָם בְּשִׁלּוּחִין וּבְגֵרוּשִׁין וְקוֹנַנְתִּי עֲלֵיהֶם אֵיכָה. הִכְנַסְתִּים לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאָבִיא אֶתְכֶם אֶל אֶרֶץ הַכַּרְמֶל (ירמיהו ב׳:ז׳). צִוִּיתִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות כ״ז:כ׳). עָבְרוּ עַל צִוּוּיִי, שֶׁנֶּאֱמַר: וְכָל יִשְׂרָאֵל עָבְרוּ אֶת תּוֹרָתֶךָ (דניאל ט׳:י״א). דַּנְתִּי אוֹתָם בְּשִׁלּוּחִין, שֶׁנֶּאֱמַר: שַׁלַּח מֵעַל פָּנַי וְיֵצֵאוּ (ירמיהו ט״ו:א׳). דַּנְתִּי אוֹתָם בְּגֵרוּשִׁין, שֶׁנֶּאֱמַר: מִבֵּיתִי אֲגָרְשֵׁם (הושע ט׳:ט״ו), קוֹנַנְתִּי עֲלֵיהֶם אֵיכָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אֵיכָה יָשְׁבָה (איכה א׳:א׳).
ויאמר לו איכה1וכי אין הקב״ה יודע היכן הוא, אלא שפתח לו הדרך אולי ישוב, כיוצא בדבר ויאמר מי האנשים האלה עמך (במדבר כ״ב:ט׳), וכי לא היה יודע הקב״ה מי היו, ועל מה באו, אלא להודיע לבלעם מי מדבר עמו, ואמר לו לא תלך עמהם (במדבר כ״ב:י״ב).
2דבר אחר: איכה – התחיל לקונן עליו.
1. וכי אין הקב״ה יודע כו׳. מובא ברש״י עה״ת בראשי׳ ג׳ ט׳ בהרחבת דברים.
2. דבר אחר: איכה התחיל לקונן עליו. עיי׳ ב״ר פי״ט אות ט׳.
(ט-יא) אַל יִכָּנֵס אָדָם פִּתְאוֹם לְבֵית חֲבֵרוֹ, וְיִלְמְדוּ כָּל אָדָם דֶּרֶךְ אֶרֶץ מִן הַמָּקוֹם, שֶׁעָמַד עַל פֶּתַח הַגַּן וְקָרָא לוֹ לְאָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר וַיִּקְרָא ה׳ אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה.
רַבִּי יוֹחָנָן כַּד הֲוָה סָלִיק לְמִשְׁאַל בִּשְׁלֹמֵיהּ דְּרַבִּי חֲנִינָא הֲוָה מְבַעְבֵּעַ, עַל שֵׁם (שמות כ״ח:ל״ה) ״וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ״. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן אַרְבָּעָה דְּבָרִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֹׂנְאָן וַאֲנִי אֵין אֲנִי אֹהֲבָן, הָאוֹחֵז בָּאֲמָתוֹ וּמַשְׁתִּין וְהַמְשַׁמֵּשׁ מִטָּתוֹ עָרוֹם וְהָאוֹמֵר דְּבָרִים שֶּׁבֵּינוֹ ובֵין אִשְׁתּוֹ בְּפַרְהֶסְיָא וְהַנִּכְנָס לְבֵיתוֹ פִּתְאֹם וְכָל שֶׁכֵּן לְבֵיתוֹ שֶׁל חֲבֵירוֹ.
רַבִּי אַבָּהוּ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסִי בְּרַבִּי חֲנִינָא, ״וְהֵמָּה כְּאָדָם עָבְרוּ בְרִית״, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אָדָם הָרִאשׁוֹן הִכְנַסְתִּיו לְגַן עֵדֶן וְצִוִּיתִיו, וְעָבַר עַל צִוּוּיִי וְדַנְתִּיו בְּגֵרוּשִׁין וּבְשִׁלּוּחִין וְקוֹנַנְתִּי עָלָיו אֵיכָה. הִכְנַסְתִּיו לְגַן עֵדֶן (בראשית ב׳:ט״ו) ״וַיִּקַּח ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וְגוֹ׳, וְצִוִּיתִיו, שֶׁנֶאֱמַר (שם טז) ״וַיְצַו ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָדָם״, וְעָבַר עַל צִוּוּיִי, ״הֲמִן הָעֵץ אֲשֵר צִוִּיתִיךָ״, וְדַנְתִּיו בְּשִׁלּוּחִין, ״וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה׳ אֱלֹהִים״, וְדַנְתִּיו בְּגֵרוּשִׁין, (בראשית ג׳:כ״ד) ״וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם״, וְקוֹנַנְתִּי עָלָיו אֵיכָה, וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה כְּתִיב. אַף בָּנָיו הִכְנַסְתִּים לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב (ירמיהו ב׳:ז׳) ״וָאָבִיא אֶתְכֶם אַל אֶרֶץ הַכַּרְמֶל״, וְצִוִּיתִים (ויקרא כ״ד:ב׳) ״צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, וְעָבְרוּ עַל צִוּוּיִי ״וְכָל יִשְׂרָאֵל עָבְרוּ [אֶת] תּוֹרָתֶךָ״, וְדַנְתִּי אוֹתָם בְּגֵרוּשִׁין, (הושע ט׳:ט״ו) ״מִבֵּיתִי אֲגָרְשֵׁם״, וְדַנְתִּי אוֹתָם בְּשִׁלּוּחִים, ״שַׁלַּח מֵעַל פָּנַי״, וְיָצְאוּ וְקוֹנַנְתִּי עֲלֵיהֶם (איכה א׳:א׳) ״אֵיכָה יָשְׁבָה בָּדָד״.

רמז כח

וַיִּקְרָא ה׳ אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם אַיֶּכָּה – אֵיךְ הֲוָה לָךְ אֶתְמוֹל לְדַעְתִּי וְעַכְשָׁיו לְדַעְתּוֹ שֶׁל נָחָשׁ, אֶתְמוֹל מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ וְעַכְשָׁיו בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן.
אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, אָדָם הָרִאשׁוֹן מִין הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה״, לְאָן נוֹטֶה לִבְּךָ. רַבִּי יִצְחָק אָמַר: מוֹשֵׁךְ בְּעָרְלָתוֹ הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר (הושע ו׳:ז׳) ״וְהֵמָּה כְּאָדָם עָבְרוּ בְּרִית״, וּכְתִיב ״אֶת בְּרִיתִי הֵפַר״. רַב נַחְמָן אָמַר: כּוֹפֵר בָּעִיקָר הָיָה, כְּתִיב הָכָא ״כְּאָדָם עָבְרוּ בְּרִית״, וּכְתִיב הָתָם (דברים כ״ט:כ״ד) ״עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ אֶת בְּרִית״.
מִי הִגִּיד לְךָ – לְשׁוֹאֶלֶת חֹמֶץ שֶׁנִּכְנְסָה אֵצֶל אֵשֶׁת חָבֵר אָמַר לָהּ, מַה בַּעְלֵיךְ עוֹשֶׂה עִמָּךְ. אָמְרָה לֵיהּ, כָּל טוֹב הוּא עוֹשֶׂה עִמִּי, חוּץ מֵחָבִית זוֹ שֶׁהִיא מְלֵאָה נְחָשִׁים וְעַקְרַבִּים שֶׁאֵינוֹ מַשְׁלִיטֵנִי עָלֶיהָ. אָמַר לָהּ, כָּל קוּזְמִירִין שֶׁלּוֹ בְּתוֹכָהּ וְהוּא מְבַקֵּשׁ לִישָּׂא אִשָּׁה אַחֶרֶת וְלִתֵּן אוֹתָהּ לָהּ. הוֹשִׁיטָה יָדָהּ לְתוֹכָהּ וְהִתְחִילוּ נְחָשִׁים מְנַשְּׁכִין אוֹתָהּ. כֵּיוָן שֶׁבָּא בַּעְלָהּ שָׁמַע קוֹלָהּ מְצָוַחַת, אָמַר לָהּ, שֶׁמָּא בְּאוֹתָהּ חָבִית נָגַעַתְּ בּוֹ, הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ.
פנאדאא אללה באדםב וקאל לה מקררא אין אנת.
א. בפירוש הארוך ״פדעי״
ב. ד אדם
וקרא בקול1 ה׳ לאדם, ואמר לו כפתיחת שיחה2: היכן אתה.
1. ״פנאדא״ – קריאה בקול, הכרזה, וכך תרגם רס״ג בספרו ״שבעים המילים הבודדות״ את הפסוק ״וכרוזא קרי בחיל״ - ״אלמנאדי״ – המכריז (ראה י׳ רונן, ״ספר שבעים המילים הבודדות״, בית אהרן וישראל רלג, עמ׳ לא), וראה במילון בלאו (עמ׳ 687).
2. ״מקררא״ – פתיחת שיחה. וביאר רבינו בפירושו הארוך: ״ויאמר לו איכה, אין זה בדרך שאלה, כי אין דבר נעלם ממנו יתעלה ככתוב: הממנו ייפלא וגו׳, אלא אמר כך כדי שיודה והודאתו היא פתח לתשובה, והרבה כיוצא בזה במקרא, כגון: אי הבל אחיך (שאמר לקין) ועוד הרבה (שאלות) כאלה...⁠״. ובפירושו לאיוב (א, ז) מנה רס״ג י״ז שאלות במקרא שאינן לשם קבלת תשובה אלא לשם פתיחת שיחה.
אבן עזרא (פירוש שני): ״ישתחקו עצמות החוי הכלבי שאמר: לולי שענה אדם, לא היה נמצא. והנה ראיה: כי קין כחש, והשם אמר לו: קול דמי אחיך (בראשית ד, י׳). רק דברה תורה בלשון בני אדם לפתחון דבר״.
(ט-יט) ויאמר לו איכה, אין זה בדרך שאלה, כי אין דבר נעלם ממנו יתעלה ככתוב: הממנו ייפלא וגו׳, אלא אמר כך כדי שיודה והודאתו היא פתח לתשובה, והרבה כיוצא בזה במקרא, כגון: אי הבל אחיך {שאמר לקין} ועוד הרבה {שאלות} כאלה... והלביאה, זמן עיבורה ש״נ יום, פי שבע מזמן עיבור השונרא, שהוא מין נחש⁠(?) והאריך את זמן עיבור הנחש פי שבע מעיבור הלביאה, ד׳ שנים. ואין זה דבר שנתחדש בנחש {אחרי הקללה}, אלא כך היה טיבו מלכתחילה, והחזירו לטבעו.
ובפרשה הזאת ט׳ שאלות:
א. איך שם את הליכת הנחש על גחונו עונש, והלא הרבה בעלי החיים האחרים הולכים על גחונם, ואם זה עונש גם אצלם, מה היא הסיבה שגרמה לענשם, ואם אצלם אין זה עונש הרי אין זה עונש גם לגבי הנחש? [והתשובה]: כל מי שהוא כך לפי טבעו ולא היה רגיל בשום פעם באופן אחר, אין דבר זה עונש אצלו. אבל לנחש היה זה עונש מפני שהוא כבר היה רגיל שלא לזחול ונעשה זחלן, והיתה לו זחילתו עונש.
ב. איך אפשר שעשה את מאכלו עפר, והלוא אנו רואים שהוא אוכל את כל מה שהוא מוצא? והתשובה: הוא אוכל את כל מה שהוא מוצא לפי טבעו, ואכילת העפר נוספת לו, כדי להשפילו ולעשותו דוגמא לכל מסית ומדיח, שהוא כמוהו, ככתוב: שננו לשונם כמו נחש, אם ישוך הנחש בלי לחש, ואין יתרון לבעל הלשון.
ג. איך שם איבת הנחש לאדם לעונש, בעוד אנו רואים שרבים הם אויביו {של אדם}, כגון חיות הפרא והעקרבים? או שזה עונש גם אצלם, או שגם אצל הנחש אין זה מחמת עונש. ואנו אומרים בזה כמו שאמרנו בתשובה {על השאלה} הראשונה: כל בעלי החיים שוטמים את האדם לפי טבעם ואין זה עונש, אבל הנחש שבתחילה לא היה אויבו ונעשה לאויב לו, אצלו עונש הוא, ולו היה... אדם... {היינו חושבים את זה לאסון}.
ד. איך הזכיר את נשיכת הנחש לאדם כעונש, והלוא הוא נושך את כל בעלי החיים, או שכל בעלי החיים ענושים כאדם, או שגם האדם אינו ענוש? ונאמר שבכל בעלי החיים הנחש פוגע מטבעו, ואילו מפני האדם היה ירא, וכשסר פחדו ויראתו מפניו, התחיל מכישו כמו שהוא מכיש את שאר בעלי החיים, ובזה העונש.
ה. היאך נחשב הצער של חוה בהריון ולידה עונש? והרי הנקבות של כל בעלי החיים סובלות מהצער הזה, או שגם אצלן זה עונש, או שאין בזה משום עונש כלל? ואנו אומרים כדרך שאמרנו בתשובה הזאת. בכל הנקבות {הצער הזה הוא טבעי} ואילו חוה היתה מיועדת להיות הרה בקלות ויולדת בנחת, וכשחטאה הפכה להיות כשאר בעלי החיים, וזה ענשה.
ולכל חמש התשובות האלה אמשול לך משל: הפגעים הטבעיים לעולם אינם עונש ורק המפגעים החורגים מן הטבע עונש הם, יתר על כן {אילו מן הסוג הראשון} אין בהם צער כלל. כל שאינו רואה בערפו אינו עיור, ומי שאינו מדבר באזנו אינו אלם, ומי שאינו שומע בידו אינו חרש, כי אברים אלה טבעם בכך, לא לראות, לא לדבר ולא לשמוע, אבל האיברים שנוצרו {לפעולות מסויימות} ונתחדש בהם דבר שלא כטבעם, זאת היא פגיעה להם. וכן מי שטבעו לזחול או ללדת בעצב, אין זה עונש אצלו. ורק מי שלא היה טבעו כך מקודם ונעשה טבעו – עונש הוא. ועוד אביא לך {משל} מענין המשרות. מלך שכעס על יועצו ועשאו בלן, הרי זה עונש מפני שבתחילה לא היה בלן. אבל הבלן שאומנותו בכך מתמיד, אין הבלנות עונש אצלו, ודברים אלה מספיקים לכל חמש השאלות.
ו. מפני מה דבר העונש חל בכל יוצאי חלציו, כי כתוב בזיעת אפיך? ונאמר שאצל זרעו לא היה זה עונש ובזיעת אפיך, כמו בעצבון תאכלנו {הוא עונש רק לאדם}, כי היה לבדו בכל המלאכות, כמו שביארתי.
ז. איך נתקללה הארץ על חטא שחטא אדם, שהרי נאמר ארורה האדמה בעבורך? והנבערים מדעת אמרו עוול הוא שיהא שמעון נענש על שראובן חטא, והם אינם שמים לב לכך שאין הארץ בעלת הכרה שתצטער על ידי הקללה, ואינה בתחושה שתסבול מהמכה. והקללה החלה על האדמה היא רק יובש ובצורת כמו שהברכה החלה באדמה, היא שפע ושובע, ככתוב: מברכת י״י ארצו, כריח שדה אשר ברכו ה׳, ובהיפך מזה – תקולל חלקתם, וכדומה לזה. וכשם שברכת האדמה היא להנאת האדם, כי פירושה שפע {לאדם} כך קללת האדמה, להפסדו של אדם, כי פירושה רזון, האדם הוא הנענש, לא האדמה.
ח. אמר בזיעת אפך תאכל לחם, והלא אנחנו רואים אחדים מזרעו, או הרבה מהם, מתפרנסים בנחת? וכבר ניתנה התשובה על כך ואמרנו שעמל אדם וזיעת אפו היה שונה משל זרעו, באשר לא היה לו שום עוזר. ברם, נוסיף ביאור ונאמר: אם הקללה נאמרה גם בזרעו, אז שני הפירושים {אפשריים} בדבר:
• הכתוב מדבר בעצם מזונותיו של אדם שאינם נוצרים אלא בעמל אדם, אם שהעובד הוא האוכל, אם שהוא זולתו – הגזירה היא על מין האדם, לא על כל פרט ופרט.
• אם נניח שהגזירה היא על כל פרט הרי למעשה אין אדם נמלט מיגיעה על מחיתו ועל מזונותיו, כל אחד לפי מצבו, ואפילו המלך, ככתוב: ויתרון ארץ בכל הוא ומלך לשדה נעבד.
ט. אמר כי עפר אתה ואל עפר תשוב, ומפני מה לא הזכיר תחית המתים? ונזכיר שכבר אמרנו קודם שדבר זה נאמר לאדם בלבד. הוא היה הראשון ששמע שגופו יהיה לעפר אחרי מותו, וזה היה כדי לצערו ולהחרידו. אבל זרעו כבר הורגלו בזה ויישבו את דעתם על כך, ככתוב: וישוב העפר אל הארץ כשהיה וגו׳. ואין זה בשורה רעה המפתיעה אותם. ואם גם נניח שהמאמר הזה נאמר לבני האדם בכלל, הרי אין הוא מדבר אלא בחיי העולם הזה בלבד, עד שימות, שבהם אינו פוסק מלבקש חיים. ובזה הגיע המאמר אל המצב של ״ואל עפר תשוב״. ולא מן הדין היה שיזכיר את חיי העולם הבא, מפני שהיה אז מעלה על הדעת שהיגיעה והדאגה קיימות גם בעולם הבא, ואין הדבר כך. אדרבא, כולו מנוחה ונעימות, ככתוב: יבוא שלום ינוחו על משכבותם, ונאמר: ומצאו מרגוע לנפשכם, ונאמר: תודיעני אורח חיים וגו׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

איכה – יודע היה היכן,⁠א אלא ליכנס עמו בדברים, שלא יהא נבהל להשיב אם יענישהו פתאום. וכן בקין אמר לו: אי הבל אחיך (בראשית ד׳:ט׳), וכן לבלעם: מי האנשים האלה עמך (במדבר כ״ב:ט׳), ליכנס עמו בדברים, וכן לחזקיהו בשלוחי אויל מרודךב (ישעיהו ל״ט:א׳-ג׳).
א. כן בכ״י ליידן 1, פריס 155, פרמא 3204. בכ״י מינכן 5 נוסף כאן ״הוא״ ובכ״י ויימר 651 נוסף כאן ״היה״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165,פריס 155. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, ברלין 1221, ויימר 651, פרמא 3204: ״אויל מדורך״. בפסוק במלכים ב כ׳:י״ב מופיע: ״בראדך בלאדן״, ובישעיהו ל״ט:א׳ מופיע: ״מרדך בלאדן״. ״אויל מרודך״ מופיע רק במלכים ב כ״ה:כ״ז. התחלפות דומה בגלל הדמיון בשמות ישנה ברשב״ם בראשית י״ח:ט׳.
איכה WHERE ARE YOU – He knew where he was, but He asked this in order to open up a conversation with him that he should not become confused in his reply, if He were to pronounce punishment against him all of a sudden. Similarly in the case of Cain, He said to him, "where is Abel your brother?⁠" (Bereshit 4:9). Similarly with Balaam, "what men are these with you?⁠" (Bemidbar 22:9) – to open up a conversation with them; so, also, in the case of Hezekiah with reference to the messengers of Merodach-baladan (Yeshayahu 39:3).
ויקרא ה׳ אלהים אל האדם ויאמר לו איכה – איך היה לך. איך נטה דעתך.
וטעם איכה – פתחון פה לדבור, והלא כן: אי הבל אחיך (בראשית ד׳:ט׳). והנה כחש קין, והשם השיב: קול דמי אחיך (בראשית ד׳:י׳).
AND THE LORD GOD CALLED. Where art thou was a means of starting a conversation. Similarly, Where is Abel thy brother? (Gen. 4:9).⁠1 Behold, Cain denied his brother's whereabouts, but God responded, the voice of thy brother's blood crieth unto Me from the ground (Gen. 4:10).
1. God thus knew what happened to Abel. Hence Where is Abel thy brother was a means of starting a conversation. Similarly God knew where Adam was, and Where art thou was a means of starting a conversation.
ישתחקו עצמות החוי הכלבי שאמר: לולי שענה אדם, לא היה נמצא. והנה ראיה: כי קין כחש, והשם אמר לו: קול דמי אחיך (בראשית ד׳:י׳). רק דברה תורה בלשון בני אדם לפתחון דבר.
ואמר לו איכה – כי כן דרך הקב״ה לדבר כבני אדם עם בני אדם.
God said to Adam “WHERE ARE YOU?” for it God’s custom to speak like a human being when talking to a human being.⁠1
1. Virtually all exegetes deal with the difficulty that God surely must have known where Adam and Eve were, and had no reason to pose an information-eliciting question to them. Rashi provides a local solution: God did not want to frighten Adam so he began in a non-threatening way. R. Yosef Bekhor Shor provides a more general answer—that God customarily speaks like a human when talking to humans.
See also Rashbam’s comment to Gen 18:9 and my notes there.
ויקראאיכה – אמר כן לפתיחת דברים כמו אי הבל אחיך (בראשית ד׳:ט׳) מה זה בידך (שמות ד׳:ב׳).
ויקרא..איכה, He called out “where are you?” God used these words as an opener for the conversation, not because He was unaware of their whereabouts. We find a repeat of this when God opened His conversation with Kayin (Genesis 4,9) or with Moses (Exodus 4,2).
ויאמר לו איכה – כלומר: למה אתה בוש? וכבר פירשנו טעם השאלה (רד״ק בראשית ג׳:ט׳).
ויקרא ה׳ אלהים אל האדם – הוא על דרך משל, על דרך ׳ויאמר ה׳ אל השטן׳; ׳ויאמר ה׳ לדג׳ (יונה ב, יא), וכן הענין במאמר ה׳ לאשה ובמאמר ה׳ לנחש. והנה הועילתנו התורה בסַפְּרָהּ זה הענין על זה האופן תועלת נפלאה בהנהגה המדינית; והוא, שאין ראוי לשופט לשפוט את האדם אם לא אִמֵּת הענין עימו פנים בפנים, כי אולי יש לו התנצלות. הלא תראה כי ה׳ יתעלה — עם היותו יודע כל הדברים — סוּפר בזה המשל שהוא לא ענש אדם וחוה עד שדיבר עימם וידע אם יש להם התנצלות. וכן הענין במה שבין אדם לרעהו, כי אם לא יאמין האדם מרעהו שעשה דבר, או אמר כנגדו, אם לא בשיתאמת זה עימו - יוּסרו הרבה מההיזקים הנופלים בין בני האדם.
ואמר - דרך משל - שה׳ יתעלה קרא לאדם, לפי שלא מְצָאוֹ מוכן לקבל השפע האלהי, ואמר לו: באיזה ענין פונה השגתך?
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

שלא יהא נבהל להשיב אם יענישהו פתאום. בב״ר פי׳ שאם היה מענישו פתאום בלתי שאלת איכה היה נבהל מלהשיב לו חטאתו והשם למען רחמיו חפץ בתשובתן של רשעים כדי שלא להענישם וכן פי׳ בהדיא גבי אי הבל אחיך להכנס עמו בדברי נחת אולי ישיב אני הרגתיו וחטאתי לך ומה שכתב כאן וכן בבלעם מי האנשי׳ האלה עמך להכנס בדברי׳ ובפרשת בלעם פירש להטעותו בא לומר פעמי׳ שאין הכל גלוי לפניו ואין דעתו שוה עליו כו׳ י״ל דהת׳ נמי להכנס עמו בדברי׳ הוא אלא שרצה לתת טעם על ההכנסה עמו בדברי׳ כמו שנתן טעם גבי אדם וקין ומפני שאינו נופל שם הטעם שנתן גבי אדם וקין שהרי בלעם עדיין לא התחיל בעביר׳ נתן טעם אחר ואמר כדי להטעותו:
ומפני שנחבאו בתוך אותו עץ עצמו אמר לו הקב״ה בתחל׳ דבריו איכה שהיא מלה תורה על המקום כלומר הלא ידעת באיזה מקום אתה יושב מה לך פה עומד בתוך אותו עץ שמא לאכול ממנו באת שמה. והנה לא קרא יתברך אל האשה כי אם אל האדם לפי שאליו היתה הצואה והוא היה היותר ראוי לתוכחה כפי שכלו ואדם הבין מדברי השם שכבר היה רואה אותו באשר הוא שם כיון שהוכיחו על המקום שהוא יושב ולכן יצא מיד. כי מה תועיל ההחבאה מפני השם אם היה שכבר רואה אותו במקום מושבו והותרה בזה השאלה הל׳. ולמדנו יתברך בזה שאין ראוי לשופט שישפוט אדם מה אם לא ישמע טענתו כי הוא יתברך עם היותו יודע תעלומות לב לא ענשו עד ששמע טענתו. והנה לא השיבו אד׳ הנני לפי שלא היתה הכוונה במאמ׳ איכה לתכלית קריאה אבל לשון תוכחה על המקום אשר הוא יושב בו לחשוד אותו אולי לאכול מן העץ ההוא בא שמה.
איכה – שאינך נראה בגן כמאז, שנחבאת עתה ולא עשית כן מקודם.
איכה, “why are you not in evidence in the garden as previously?” Why did you suddenly see the need to hide?
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[א] ויקרא ה׳ אלהים אל האדם ויאמר לו איכה
[1] סנהדרין פרק רביעי דף לח ע״ב (סנהדרין לח:)
אלא לכנוס עמו בדברים. פירוש שהשם יתברך היה עושה לטובתו, שלא יהיה נבהל להשיב ואולי יאמר ׳חטאתי׳ וישוב בתשובה, לכך נכנס עמו בדברים, כך פירש רש״י לקמן (ד, ט), גבי ״אי הבל אחיך״ ׳להכנס עמו בדברי נחת אולי ישוב ויאמר חטאתי׳. ומה שפירש דגבי בלעם אמר ליה ״מי האנשים עמך״ (ראו במדבר כב, ט) – כדי לכנוס עמו בדברים, ובפרשת בלק (שם) פירש להטעותו בא אולי יאמר שאין כל השעות שוות לפניו, יתבאר בפרשת בלק:
אַיֶּכָה:⁠א דגש ביו״ד. [אַיֶּכָּה].
א. בכ״י א נוקדה הכ״ף בפתח, ובכ״י ל בקמץ כראוי.
יודע היה כו׳ שלא יהא נבהל. ר״ל דהקב״ה היה חפץ ממנו שיאמר חטאתי ויהרהר תשובה בלבו דהקב״ה רוצה בתשובתן ואינו חפץ במיתתן וא״ת דכאן וכן בבלעם מי האנשים וגו׳ פי׳ כדי להכניס עמו בדברים ובפרשת בלק פי׳ כדי להטעותו וי״ל דהתם נמי הוא כדי להכניס עמו בדברים אבל מה שהכפיל לדבר עמו מי האנשים וגו׳ זה היה כדי להטעותו. [ר׳ אליהו מזרחי]:
He knew... that he not be bewildered. In other words, Hashem wanted him to say, "I have sinned,⁠" and repent in his heart. For Hashem wants [the wicked] to repent, not that they die. You might ask: Here Rashi says that Hashem spoke to Bilam for a similar reason. So why does Rashi explain in Parshas Balak that Hashem's intent was to mislead him? The answer is: There as well, Hashem wished to enter into conversation, but [with a different intent:] He increased His speech with Bilam and said, "Who are these people with you?⁠" to mislead him. (Re'm)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויאמר לו איכה – פירוש למה אתה מתחבא ואינך מתראה לפני, והשיב כי ירא לעמוד לפניו לצד ראות עצמו ערום ואסור לעמוד לפני ספר תורה ערום ומכל שכן לפני האדון יתברך. ולפירושינו בפסוק ותפקחנה וגו׳ שהרגישו בירידתם ובפשעיהם ענה כי נכלם בראות עצמו ערום מזהרא דקדושה, גם לפי מאמרם ז״ל (שם) שנפשט ממלבוש שלבשו המלך, כי אם על היותו ערום ממש הוא אומר, הלא תפר עלה תאנה.
ויאמר לו איכה? He said to him: "Where are you?⁠" The meaning is: Why do you hide yourself and do not appear before Me? Adam replied that he was afraid because he considered himself naked, and as it is forbidden to stand naked in front of a Torah scroll it certainly is unseemly to appear before God in such a state. According to our exegesis, he meant they had become aware of their reduced stature. Their sin had made them aware of the loss of their aura of holiness, hence their nakedness. They could not have referred to actual nudity as the Torah already reported that they sewed together fig-leaves to serve as clothing.
ויקרא – הקריאה היתה כ״א להכניס עמו בדברים.
ויאמר לו איכה – פי׳ התבונן בעצמך איך נפלת ממעלתך. איה מדרגתך.
איכה – המבקש לדעת מקום המבוקש יאמר איפא הוא (שמואל ב ט׳:ד׳), איפא הם רועים (בראשית ל״ז:ט״ז), איפא שמואל ודוד (שמואל א י״ט:כ״ב), איפה לקטת היום (רות ב׳:י״ט).
אבל השואל איה הוא, אינו כי אם מתמיה שלא מצאו במקומו הרגיל (ווא איזט ער געבליבען): רואיו יאמרו איו (איוב כ׳:ז׳) (ווא איזט ער הינגעקאָממען), איה חסדיך הראשונים (תהלים פ״ט:נ׳), ואיה נפלאותיו אשר ספרו לנו וגו׳ (שופטים ו׳:י״ג) (ווא בלייבען זיינע וואנדער), איה שרה אשתך (בראשית י״ח:ט׳) – מדוע איננה פה עמך. איה ה׳ אלהי אדוני אליהו (מלכים ב ב׳:י״ד) – מדוע איננו עמך להושיעני כמוהו.
וכן זה, איכה, מדוע אינך במקומך הרגיל (ווא ביסט דוא הינקאממען). ולכך לא תסמוך לו פעולה לומר איה היית, איה הלכת, כאשר יאמר איפא היית ביסדי וגו׳ (איוב ל״ח:ד׳), איפא לקטת (רות ב׳:י״ט). אבל מוכשר לכנויים איו, אים, איכה, ולא כן איפא.
איכה – יודע היה היכן הוא, אלא ליכנס עמו בדברים שלא יהיה נבהל להשיב אם יפחידהו פתאום בהודעת העונש:
איכה – המבקש לדעת מקום המבוקש יאמר איפה הוא, איפה הם רועי׳, איפה שמואל ודוד, איפה לקטת היום, אבל השואל איה הוא אינו כ״א מתמי׳ שלא מצאו במקומו הרגיל (וואָ איזט ער געבליבען?) כמו רואיו יאמרו איו, איה חסדיך הראשונים, איה שרה אשתך כלומר מדוע איננה פה עמך, וכן כאן איכה? פי׳ מדוע נחבאת ואינך במקומך הרגיל (וואָ ביסט דוא הינגעקאָממען?) לכן לא תסמוך לו פעולה לאמר אי׳ היית, איה הלכת, כאשר יאמר איפה היית בייסדי ארץ, איפה לקטת, אבל הוא מוכשר לכנוים איו איה איכה ולא כן איפה (רל״ש), ואמרו (סנהדרין) איכה לאן נטה לבך, וכפירוש הגר״א, איכה התבונן בעצמך איך נפלת ממעלתך, אי׳ מדרגתך?
איכה – להיכנס עמו בדברים, כדי שיאמר כי עירום אנוכי, באופן שלא יוכל להכחיש חטאו.
Where are you? God said this so as to engage him in conversation, so that he would say, “Since I was naked,” in order that he would be unable to deny his sin.
ויקרא – ה׳ קרא אל האדם מרחוק, בעיצומו של סילוק השכינה.
איכה – (״אי״: מקום סגור ומבודד, ״איי הים״ [אסתר י, א]. ארץ ישראל אף היא נקראת ״אי״ [ראה ישעיהו כ, ו], משום שהעם שלה – שניתן לו ייעוד ייחודי ומבודד – בדד ישכון. ״אַיֵה״: שאלה על המקום.) היכן אתה? איזו עמדה תפסת? לאיזו מדרגה הגעת?
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

(ט) ויקרא ויאמר לו איכה – הוא על שאלת המדרגה ראה איה אתה איך נפלת ממדרגתך.
ויקרא: כל ״ויקרא״ הוא לשון אהבה, כדתניא בריש תורת כהנים1 (ועיין מה שכתבתי בספר שמות ח,כא)⁠2. ובפירוש איתא בויקרא רבה (א,ט): ״ויקרא אל משה״, והלא גם באדם כתיב ״ויקרא ה׳ אלהים אל האדם״3 (עכ״ל). מכאן מבואר שלא הענישו הקב״ה כמזיד ועובר בשאט נפש, שהרי ידע ה׳ שהיה ע״י סיבת האשה, ומזה הטעם לא ענשו מיתה באותו יום כמו שהתרה בו4, אלא דנו כמו שוגג. והא שאמר לו ״עד שובך אל האדמה״ (פסוק י״ט) לא אמר בתורת עונש, שהרי בלא עונש אדם חוזר לעפר בטבע, אם לא ע״י סגולת עץ החיים או מי שהוא למעלה מן הטבע כחנוך ואליהו, אבל טבע אדם לשוב לעפרו (וכמו שכתבתי לעיל ב,ט)⁠5, ולא היה העונש אלא ״ביום אכלך ממנו וגו׳⁠ ⁠⁠״ ואינו במשמע אלא אם אכל במזיד. כן הוא פשט הענין, אם כי נודע שיש דעות אחרות בזה, אבל דעת רז״ל במשמעות ״ויקרא״ הוא כמו שכתבתי.
1. המקור הוא ברש״י ויקרא א,א, וז״ל: קדמה קריאה, לשון חיבה... (עכ״ל), אך לא מצאנו מקור מובהק לכך בחז״ל. המזרחי הביא מויק״ר א,יג, אך שם הלשון ׳לשון קדושה, בלשון טהרה, בלשון ברור, בלשון שמלאכי השרת מקלסין בו להקב״ה׳. ויתכן שרש״י הבין זאת מהמדרש שדימה את הדבר למלך ואוהבו. אך בתו״כ שם ייחסו את לשון החיבה למקרה של כפילות השם, כמו אברהם אברהם, משה משה וכו׳.
2. עה״פ ״ויקרא פרעה אל משה ולאהרן״, וז״ל: דקריאה משמעו בשני פנים, א, דהוא אינו כאן ושולח לקרוא אותו. ב, דאפילו הוא כאן קוראהו בשם בשביל להראות הסבר פנים של אהבה וכבוד.
3. ז״ל המדרש: ״ויקרא אל משה״, ולאדם לא קרא, והלא כבר נאמר ״ויקרא ה׳ אלהים אל האדם״. אלא, אין גנאי למלך לדבר אל אריסו. מתנות כהונה: ואדם אריסו היה, שהניחו תוך הגן לעבדה ולשמרה, וזה אינו חידוש שמדבר עמו.
4. לעיל ב,יז ״כי ביום אכלך ממנו מות תמות״. בנקודה זו מתחבטים מפרשים רבים.
5. ד״ה ועץ החיים בתוך הגן.
ויקרא ה׳ אלהים – תניא, לעולם אל יכנס אדם פתאום לבית חבירו, וילמוד כל אדם דרך ארץ מן הקב״ה שעמד על פתח הגן וקרא לאדם, שנאמר ויקרא ה׳ אלהים אל האדם.⁠1 (מס׳ ד״א פ״ה)
ויאמר לו איכה – אסר רב יהודה אמר רב, אדם הראשון צדוקי היה, שנאמר ויאמר לו איכה – אן נטה לבך.⁠2 (סנהדרין ל״ח:)
1. ועיין בנדה ט״ז ב׳, ד׳ דברים הקב״ה שונאן ואחד מהם הנכנס לבית חבירו פתאום ואפילו לביתו שלו. וטעם הדבר פשוט מפני שאין זה ממדת הצניעות והכבוד לבני הבית דשמא אינם מוכנים לקבלו בכבוד הראוי, וע״ע לפנינו ר״פ ויקרא דרשא מענין זה ומש״כ שם.
2. שעברת על מצותי, כדמפרש. ודריש כן משום דלפי פשוטו אינו מבואר השאלה איכה, דהקב״ה הלא ידע איהו, וגם בכלל לא שייך השאלה איכה אחרי שמדבר עמו, ולכן דריש שאין השאלה על מקום מציאותו אלא מענין תמהון ופלא על שנטה לבו ממצות ה׳.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתררלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
 
(י) וַיֹּ֕אמֶר אֶת⁠־קֹלְךָ֥ שָׁמַ֖עְתִּי בַּגָּ֑ן וָאִירָ֛א כִּֽי⁠־עֵירֹ֥ם אָנֹ֖כִי וָאֵחָבֵֽא׃
He said, "I heard your voice in the garden and I was afraid because I am naked, so I hid.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טוברשב״ם המשוחזרדייקות לרשב״םר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שימלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ס] 1את קולך שמעתי בגן ואירא, ישב לו בדין אמת, שופט צדק ואמת, קרא לאדם, ואמר לו, למה ברחת מפני. אמר לפניו שמעך שמעתי ורעדו עצמותי שנאמר את קולך שמעתי בגן ואירא כי עירום אנכי ואחבא, ואחבא מפעלי, ואירא ממעשי, כי עירום אנכי מצווי שנאמר כי עירום אנכי. (פרד״א פי״ד)
[סא] 2ח׳ דפתיין כרעייהו ל״ז באורייתא: ואחבא, הנחש השיאני, על גחונך, תצמיח לך, לקחת את דמי אחיך, לחבורתי, בחרן, לא ידון רוחי, נפתחו, ויסחו, ויחדלון, משחיתים, לשחתה, מאחריו, ויחבקהו, חיה רעה קדמאה. (ספר התגין)
1. מובא בהשמטות זהר ח״א רסג: ושם הגי׳ כי עירום אנכי מפעלי כו׳ מצווי כו׳ ממעשי ובמדרה״ג גו׳ עירום אנכי מצווי וכו׳ ממעש, א״ל הקב״ה ומלפני אתה נחבא, אם יסתר איש וגו׳ והלשון שלפנינו, ואחבא מפעלי משמע דדריש ג׳ לשונות, ועי׳ לעיל מאמר לו. מב״ר כי עירומים הם אפי׳ מצוה אחת שהיתה בידן נתערטלה ממנה וגם כאן הכוונה כן, ובמדרש הביאור כתב יד איתא עירום מדעת, עירום מציווי, עירום ממעשים. ועי׳ בתק״ז מא: צד. קט.
2. בס׳ התגין איתא ״ח׳ תוב דפתיין״, והגהתי לפי לשון המחזור ויטרי סי׳ תקכ״ב ושם איתא ותוב ח׳ דפתיין, משום דחשיב מקודם לזה דכ״ח פעמים יש אות ח׳ דתלתא קרני ותוב ח׳ דפתיא. ופי׳ פתיא היינו רחב (עי׳ ערוך ערך פתי) דל״ז תיבות יש בתורה שאות ח׳ שלהם הכרעיים למטה רחבים יותר משאר אות ח׳, צורת אות ח׳ נדפסה בסוף הספר.
וַאֲמַר יָת קָל מֵימְרָךְ שְׁמַעִית בְּגִנְּתָא וּדְחֵילִית אֲרֵי עַרְטִלַּאי אֲנָא וְאִטְּמַרִית.
He said, “I heard the voice of Your Word in the Garden, and I was afraid because I was naked, so I hid myself.”
ואמר ית קל ממרך שמעת בגנתהא ודחלית ארום ערטלאי אנא ואטמרית.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ממרך שמעת בגנתה״) גם נוסח חילופי: ״דברך שמעת מטייל בגו גנתה״.
ואמר ית קל מימרך שמעית בגינוניתא ודחילת ארום ערטיליי אנא דמצותא דפקידתני אעברית מיני ואיטמרית מן כיסופא.
And he said, The voice of Thy Word heard I in the garden, and I was afraid, because I am naked; and the commandment which You didst teach me, I have transgressed; therefore I hid myself from shame.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

קאל אני סמעת צותך פי אלג׳נאן פאתקיתא אד׳ אנא עריאן פאכ׳תבית.
א. בפירוש הארוך ליתא ״פאתקית״
אמר: אני שמעתי את קולך בגן, ויראתי כי אני ערום והתחבאתי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויאמר את קולך שמעתי בגן – הייתי שומע סילוק שכינתך.
ואירא כי עירום אנכי – מן המצוה.
ואחבא – במחבואות מרוב דאגתי על החטא.
כי ערום אנכי – אף על פי שכבר תפרו עלה תאנה, שמא לא כיסו אלא בשר ערוה בלבד.⁠1
1. שוחזר מחזקוני, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 162 ואילך.
ערום – משקל רפה, כמו: טהור, אדום, עמוק.
אמר: כי קולך שמעתי {בגן} ואירא כי ערום אנוכי ואחבא – היה ירא פן ישאל לו למה נחבאת לברוח,⁠1 וירגיש מגניבתו, לפיכך הקדים לו טעם. אמר לו הקב״ה: מתוך דבריך נתפשת, כי כמה פעמים באתי אליך ולא הקפדת על שאתה ערום, כדכתיב למעלה: ויהיו שניהם ערומים {האדם ואשתו} ולא יתבוששו (בראשית ב׳:כ״ה), ועכשיו אתה מקפיד?
Adam answered, “I HEARD THE SOUND OF YOU AND I WAS AFRAID BECAUSE I WAS NAKED, SO I HID”: Adam was afraid that God would ask “Why did you sneak away in stealth?”1 and thus discover the theft. So Adam preemptively offered a different explanation [that he had hidden because he was naked].⁠2 But then (11) God said to him, “You have been hoist on your own petard. I came to you a number of times [before] and you were never then concerned about being naked—as it says above (2:25) ‘The two of them were naked and they were not embarrassed’—and now you are concerned!
1. The phrase למה נחבאת לברוח is a direct quotation from Gen 31:27. The relevance is clear when we read the full quotation of Laban’s words to Jacob: “Why did you sneak away in stealth and steal from me.”
2. R. Yosef Bekhor Shor explains why Adam does much more than simply answering the question posed, “Where are you?”
ויאמרכי עֵירום – נכתב ביו״ד המשך, וכן כי עירם אתה (בראשית ג׳:י״א).
ויאמר..כי עירום אנכי, the word עירום is again spelled with the letter י serving to elongate the syllable commencing with the letter ע.
ויאמר את קולך שמעתי בגן ואירא כי עירם אנכי ואחבא – עד עתה ערום אני משכל; לפיכך אני בוש.
כי ערום אנכי – אף על פי שכבר תפרו עלהא תאנה, יש לומר: שמא לא כיסו אלא בשר ערוה בלבד.⁠1
1. שאוב כנראה מרשב״ם.
א. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״עלי״.
כי עירום אנכי, because I am nude;⁠" although they wore the fig leaf. Perhaps that leaf only covered their private parts.
כי עירום אנכי – ועלה התאנה שחגרו עליה׳ לא היה אלא לכסות ערותן. ואע״ג דאיתא במדרש שקשטן הב״ה בכ״ד קישוטין בשעת תשמיש הסירן:
כי עירום אנכי, "for I am naked.⁠" The fig leaf which they had used to cover themselves only covered their private parts. Although, according to the Midrash, God, personally, provided them with no fewer than 24 kinds of ornaments, they had to remove these at the time when they engaged in marital relations.
ואירא – אין כתו׳ כאן ׳ואבושא׳, והטעם – ואירא ממזיקין.⁠1
1. ההסתרות של האדם לא הייתה מחמת בושה, אלא מפחד. נראה שכוונתו היא שהאדם לא זיהה את הקול כקול התהלכות ה׳ בגן, ולפיכך חשש ממזיקין.
א. בכה״י: ואדוש.
והשיב לו כי לשומעו קולו התבונן בשגַּלּוֹת הערוה מגונה, וזאת היתה הסיבה בשלא מְצָאוֹ מוכן לקבל השפע, רוצה לומר השתמשותו בהשגת הטוב והרע.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

והוא מה שפירש באומרו את קולך שמעתי בגן ואירא אלא שכחד חטאו תחת לשונו ותלה יראתו בהיותו ערום מבלי לבוש יקר עומד לפניו יתברך וכאלו היה תואנה נכונה לשאול ממנו בגד ללבוש לכבוד ולתפארת.
ולזה השיבו כפי הענין את קולך שמעתי בגן ואירא כלומר ה׳ אלהים הנה לא נתחבאתי בתוך העץ לאכול ממנו ולעבור על מצותיך חלילה לי כי את קולך שמעתי והוא הקול והצואה אשר עשית לי בענין הגן כמ״ש ויצו ה׳ אלהים על האדם וגו׳ אותו קול שמעתי ואירא רוצה לומר יראתי מעבו׳ על המצוה ובזה הכחיש החטא והעלימו. אמנם סבת החבאה היא מפני שערום אנכי ואחבא ואין א״כ אמרו ואירא חוזר לאמרו כי ערום אנכי אבל הוא תשלו׳ המאמר הראשון את קולך שמעתי בגן ואירא.
ואמרו כי ערום אנכי הוא טעם וסבת החבאה. ומל׳ כי תשמש בלשון אלא שהוא א׳ משמושיו האמתיים כאלו אמר הנה לא נחבאתי בעבור חטא שעשיתי או הייתי רוצה לעשות אלא לפי שערום אנכי ואחבא מדרך המוסר. והנה קרא את עצמו ערום עם היות שכבר עשו חגורות לפי שהיו בלבד לכסות בשר ערוה והיה נשא׳ כל שאר הגוף ערום מבלי לבוש ולכן אמר שנחב׳. ואמנ׳ שאר הב״ח לא היו נחבאי׳ לפי שלא היו כ״כ ערומי׳ ומגולי הערוה כמו שביארתי גם שנעדרה מהם הבינה והבחינה להתביי׳ מערמות׳ והותר׳ בזה השאלה הל״א.
ואירא – כמו שקרה לישראל אחר חטאם, כאמרו ״וייראו מגשת אליו״ (שמות ל״ד:ל׳).
ואירא, this feeling of fear is similar to that experienced by the Jewish people in Exodus 34,30 when, because of the sin of the golden calf, the people were afraid to face him after his face radiated light when he returned from Mount Sinai.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

עֵירֹם אנכי, עֵירֹם אתה: שניהם חסרים. [עירם].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ואירא כי עירום אנכי ואחבא – מדוע לא אמר ואבוש כי עירום אנכי. והוא מפני שראה כי אבד גילוי השכינה. וז״ש את קולך שמעתי בגן – ולא פנים אל פנים כבראשונה לכן ואירא כי עירום אנכי – הבנתי הפחיתות של העירום כי מתחילה לא ידעתי רק הטוב. ועכשיו שהשכלתי את הרע ואחבא.
ואירא כי עירם אנכי – ולא הודה על חטאתו, אלא בקש תחבולה להתנצל ולומר כי רק בעבור היותו ערום נחבא בעצי הגן, אבל באמת היה ירא להענש על חטאו, אמנם לפי שנשתנה עתה מצב לבבו מן הטוב אל הרע, לכן שכלו המציא לו תואנה שלא להודות:
את קולך שמעתי בגן – שמעתי קולך שאתה בגן, שמעתי קול מצעדיך בגן לכך כיון בעל הטעמים, ונכון.
I heard Your sound in the garden (et kolekha shama’ti ba-gan). I heard that You were in the garden; I heard Your footsteps in the garden. The accentuator correctly brought out this meaning [by placing a conjunctive merkha at kolekha and a disjunctive tipḥa at shama’ti, indicating that the statement was not to be taken to mean, “Your sound, I heard it in the garden”].
ויאמר את קלך שמעתי וגו׳ – ״לא יכולתי לעמוד בפניך, כיון שהתגלה לי דבר שאני ירא ממנו גם כשאני לעצמי, על אחת כמה וכמה כשאני ניצב לפניך ה׳⁠ ⁠⁠״. ברגע שהאדם ידע שהוא ערום, לא זאת בלבד שאחזתו בושה, אלא גם נפלה עליו יראה. נמצא שידיעה זו הייתה ידיעה מוסרית כפי שביארנו לעיל בפסוק ז. הוא היה ירא לא בגלל שגופו היה ערום, אלא מחמת שלא יכל עוד להראות את גופו הערום.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

(י) ויאמר, השיב הנה ראיתי שנוי בנבואתי – א] שאת קולך שמעתי. שהוא ע״י תערובות כח המדמה. ב] בגן מה שנדמה לי שאתה בגן מתקומם במקום. ג] ואירא שזה מפני שבא השפע ע״י כחות הגוף. ד] כי עירום אנכי. שהרגשתי שגילוי ערוה גנאי ואיך אעמוד ערום לפני ה׳ לכן ואחבא.
ואירא כי עירם אנכי: ביאר שלא ברח מפני הפחד שיענש, אלא משום כי עירום הוא ואינו כבוד לשכינה1, והוא מורא המעלה2.
1. וכפי שהסביר רבינו לעיל פסוק ח׳ ד״ה ויתחבא האדם ואשתו.
2. יראת הרוממות.
את⁠־קלך שמעתי בגן – טעם מפריד בין המלים ״שמעתי — בגן״, לומר: בקולך שמעתי שהנך נמצא בגן (שד״ל). אך דוקא בנסיון זה להסתיר חטאו מגלה אדם את אשמו, שכן רק על ידי עבירה על מצוות ה׳ באה לו הכרה זו.
ואירא כי⁠־עירם אנכי – אין האדם נכון להתוודות על סיבתה האמיתית של יראתו, ועדיין הוא חושב שיוכל להסתיר את חטאו. המלה ״אנכי״ מוטעמת כאן מלעיל, שלא כרגיל, משום הטעם המפריד שבה עמה.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טוברשב״ם המשוחזרדייקות לרשב״םר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שימלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(יא) וַיֹּ֕אמֶר מִ֚י הִגִּ֣יד לְךָ֔ כִּ֥י עֵירֹ֖ם אָ֑תָּה הֲמִן⁠־הָעֵ֗ץ אֲשֶׁ֧ר צִוִּיתִ֛יךָ לְבִלְתִּ֥י אֲכׇל⁠־מִמֶּ֖נּוּ אָכָֽלְתָּ׃
He said, "Who told you that you were naked? Did you eat from the tree of which I commanded you not to eat?⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[סב] 1ויאמר מי הגיך לך, מה היה לבושו של אדם הראשון, עור של צפורן, וענן כבוד מכוסה עליו כיון שאכל מפירות האילן, נפשט עור צפורן, מעליו, וראה עצמו ערום, ונסתלק ענן הכבוד מעליו, שנאמר ויאמר מי הגיד לך כי עירום אתה, המן העץ אשר צויתיך וגו׳. (פרד״א פי״ד)
[סג] 2המן מן התורה מנין, המן העץ. (חולין קלט:)
[סד] 3המן העץ, אני אומר לתלותך על עץ, ועתה יגנז וישמר להמן שיתלה עליו, קרי ביה המן העץ. (מדרש)
[סה] 4הקב״ה פתח לו המן העץ וגו׳ שהיה רוצה שיתודה על חטאיו, כי כשיאמר חטאתי, הקב״ה מוחל לו, אבל לא עשה כן אלא בטובה שעשה לו הקב״ה, שנתן לו את האשה היה מתרעם על הקב״ה שאמר לו האשה אשר נתתה עמדי וגו׳ כלומר אתה גרמת לי לחטוא שנתת לי אשה שנתנה לי מן העץ ואוכל. (מדרש הגדול)
שערי ציון לעיל פ״א מאמר קעא. פ״ב פג. ב״ר יט. שה״ש א. יד. תנחומא תזריע ט. אותיות דור״ע אות מ. אגדת בראשית פע״ח, מדרש איכה פתיחתא ד. זח״א יג: תק״ז צח:
1. ראה לעיל מאמר מ.
2. לכאורה מאמר זה תמוה, והרבה באורים נאמרו ע״ז, אבל הבאור הפשוט נראה דהכוונה כמבואר לפנינו מאמר סד. ממדרש, עיי״ש בביאור.
3. מאמר זה מובא בשם מדרש ברבותינו בעל התוס׳ עה״ת כאן ועי׳ אסת״ר פ״ט ובאגדת אסתר הנדפס מכת״י ע״י מהרש״ב פ״ה איתא, והם אינם יודעין שהעץ מתוקן ומוכן לו מששת ימי בראשית שנא׳ המן העץ המן לעץ, וכ״ה במדרש אבא גוריון פ״ה עי׳ בהערה אות טו. ונראה ברור דחז״ל בחולין במאמר סג. כוונו לדרש שלפנינו דנרמז בתיבות אלו תליית המן על העץ.
4. עי׳ לעיל מאמר נז. ובמדרש תהלים פ״ק מכסה פשעים זה אדה״ר, שאמר להקב״ה האשה אשר נתת עמדי לא ביקש לעשות תשובה, ועי׳ לקמן אות עא, ועי׳ באע״ז ג. ח. והישר בעיני מ״ש הקדמונים שעשה תשובה.
וַאֲמַר מַאן חַוִּי לָךְ אֲרֵי עַרְטִלַּאי אַתְּ הֲמִן אִילָנָא דְּפַקֵּידְתָּךְ בְּדִיל דְּלָא לְמֵיכַל מִנֵּיהּ אֲכַלְתָּא.
And He said, “Who told you that you were naked? From the tree that I have commanded you not to eat of it, have you eaten?”

וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ
וַאֲמַר מַן חַוִּי לָךְ אֲרֵי עַרְטִילַאי אַתְּ הֲמִן אִילָנָא דְפַקֵּידְתָּךְ בְּדִיל דְּלָא לְמֵיכַל מִנֵּיהּ אֲכַלְתָּא
דיבור, סיפור, אמירה והגדה
א. אונקלוס מבחין בין לשונות דיבור, סיפור, אמירה והגדה: דִּבֵּר מתורגם בקביעות ״מלל״ כגון ״וידבר משה את מֹעֲדֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כג מד) ״וּמַלֵּיל מֹשֶׁה״, סִפֵּר מתורגם ״שעי״ כגון ״ויספר אל אביו ואל אחיו״ (בראשית לז י) ״וְאִשְׁתַּעִי לַאֲבוּהִי וּלְאֲחוֹהִי״.⁠1 הִגִּיד (משורש נג״ד) מתורגם בקביעות ״חוי״ כגון ״והגדת לבנך״ (שמות יג ח) ״וּתְחַוֵּי לִבְנָך״ ועיין שם בטעם התרגום. ואילו אָמַר נוהג גם בארמית כגון ״ויאמר האיש נסעו מזה כי שמעתי אֹמְרִים נלכה דֹּתָיְנָה״ (בראשית לז יז) ״וַאֲמַר גֻּבְרָא נְטַלוּ מִיכָּא אֲרֵי שְׁמַעִית דְּאָמְרִין נֵיזֵיל לְדוֹתָן״ וכן כתב ״מתורגמן״ (שורש אמר): ״כל לשון אמירה התרגום קרוב ללשון עברי״.⁠2 מכאן בפסוקנו ״וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ״ – ״וַאֲמַר מַן חַוִּי לָךְ״.⁠3
גם המיוחס ליונתן שומר בדרך כלל על הבחנה זו. אבל יש שהוא משנה מטעמים מדרשיים כגון ״וַיַּחֲלֹם יוסף חלום ויגד לאחיו״ (בראשית לז ה) ״וְתַנִי לְאָחוֹהִי״, ועיין שם.
בִּלְתִּי – אֱלָהֵין, לְבִלְתִּי – בְּדִיל דְּלָא
ב. ״לְבִלְתִּי״ – ״בְּדִיל דְּלָא״. בְּדִיל משמש לתרגומי מִלות הטעם בַּעֲבוּר, בִּגְלַל, לְמַעַן שהם תיאורי סיבה או תכלית.⁠4 כנגד זאת הצירוף בְּדִיל דְּלָא [= כְּדֵי שֶׁלֹא] משמש לתרגום לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא, ולתרגום לְבִלְתִּי. השווה: ״לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יִקְרַב אִישׁ זָר״ (במדבר יז ה), ״לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת״ (דברים כ יח) – ״בְּדִיל דְּלָא״. אבל גם ״לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ״, ״לְבִלְתִּי הַכּוֹת אֹתוֹ כָּל מֹצְאוֹ״ (בראשית ד טו) – ״בְּדִיל דְּלָא״. ואולם מלת השלילה בִּלְתִּי [= אֶלָּא, זוּלַת] מתורגמת אֱלָהֵין כגון ״וְגַם אָנֹכִי לֹא שָׁמַעְתִּי בִּלְתִּי הַיּוֹם״ (בראשית כא כו) ״אֱלָהֵין יוֹמָא דֵין״, אלא היום.⁠5
1. ומכאן גם ״לְמָשָׁל וְלִשְׁנִינָה״ (דברים כח לז) ״וּלְשׁוֹעִי״, לשון סיפור. וראה ״ואל ישעו בדברי שקר״ (שמות ה ט) ורש״י שם. אבל בלשון חז״ל ״שעי״ מציין דיבור כחגיגה ג ע״א: ״למען ישמעו – פרט למדבר ואינו שומע... למימרא דכי לא משתעי לא גמר?⁠״
2. גם ״נאם״ מתורגם ״אמר״ כגון ״בי נשבעתי נאם ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית כב טז) ״במימרי קיימית אמר ה׳⁠ ⁠⁠״, ״נאם בלעם... ונאם הגבר״ (במדבר כד ג) ״אימר בלעם... ואימר גברא״.
3. אף על פי שהפעלים מִלֵּל, חִוָּה, שָׁעָה ידועים גם מן העברית המקראית, הם כמעט ונעלמו מלשון חז״ל. ״מלל״ שגור במקרא כגון, ״וְדַעַת שְׂפָתַי בָּרוּר מִלֵּלוּ״ (איוב לג ג), ״מִי יְמַלֵּל גְּבוּרוֹת ה׳⁠ ⁠⁠״ (תהלים קו ב) אבל בלשון חז״ל הוא מופיע לעתים נדירות כגון ״ולמה נקרא שמו סיחון? שהיה מתמלל בעולם שהיה גבור״ (דברים רבה (ליברמן) פרשת דברים ד״ה כה). וראה להלן ״מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם״ (בראשית כא ז), על ההבדל בין מִלֵּל שבעברית לשימושו בארמית. גם חִיווּי והַגָּדָה המשמשים במקרא זה לצד זה כגון ״אֲחַוְךָ שְׁמַע לִי וְזֶה חָזִיתִי וַאֲסַפֵּרָה. אֲשֶׁר חֲכָמִים יַגִּידוּ״ (איוב טו יז-יח), התפצלו: בלשון חז״ל נשתמר ״מגיד״ בלבד לעומת ״חיווי״ שנשתמר בארמית. גם ״שעה״ נתפרש לרד״ק (״שרשים״, שעה) מן הארמית: ״וְאֶשְׁעָה בְחֻקֶּיךָ תָמִיד (תהלים קיט קטז) והוא מעניין תוֹרָתְךָ שַׁעֲשֻׁעָי (תהלים קיט צב) או יהיה מעניין סיפור מתרגום ויספר – וְאִשְׁתַּעִי. וכן וְנִשְׁתָּעָה וְנִרְאֶה יַחְדָּו (ישעיהו מא כג)״.
4. כמבואר בפסוק ״למען יטב לי בעבורך״ (בראשית יב יג) בשם ״אבקת רוכל״ למרן ר׳ יוסף קארו.
5. וכן הבחין ראב״ע כאן: ״לְבִלְתִּי עם למ״ד כטעם שֶׁלֹא (כדי שלא) ובלא למ״ד כטעם רַק״. ובדומה כתב גם רד״ק ״⁠ ⁠׳שרשים״, ערך בלת וראה ״נפש הגר״. וסרה תמיהת ״מיני תרגימא״ שלא הבחין בין בִּלְתִּי לבין לְבִלְתִּי. וראה עוד ״בלתי אחיכם אתכם״ (בראשית מג ג).
ואמר מאן תניא לך ארום ערטיליי את הא מן אלנא די פקדת יתך דלא תאכל מנה אכלת.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תני״) גם נוסח חילופי: ״גרם״.
ואמר מאן חוי לך ארום ערטילאי אנת דילמא מן פירי אילנא דפקידתך דלא למיכל מיניה אכלת.
And He said, Who showed thee that you art naked? Unless you hast eaten of the fruit of the tree of which I commanded that you shouldst not eat.
[י] וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן הָעֵץ – אָמַר רַבִּי לֵוִי לְשׁוֹאֶלֶת חֹמֶץ שֶׁנִּכְנְסָה אֵצֶל אִשְׁתּוֹ שֶׁל חַבָּר, אָמְרָה לָהּ מַה בַּעֲלָהּ עוֹשֶׂה עִמָּךְ, אָמְרָה לָהּ כָּל טוּב הוּא עוֹשֶׂה עִמִּי, חוּץ מֵחָבִית זוֹ שֶׁהִיא מְלֵאָה נְחָשִׁים וְעַקְרַבִּים שֶׁאֵינוֹ מַשְׁלִיטֵנִי עָלֶיהָ, אָמְרָה לָהּ כָּל קוּזְמִיקוֹן שֶׁלּוֹ שָׁם הוּא, וּמְבַקֵּשׁ לִשָּׂא אִשָּׁה אַחֶרֶת וְלִתֵּן אוֹתָהּ לָהּ. מֶה עָשְׂתָה הוֹשִׁיטָה יָדָהּ לְתוֹכָהּ, הִתְחִילוּ מְנַשְׁכוֹת אוֹתָהּ, כֵּיוָן שֶׁבָּא בַּעֲלָהּ שָׁמַע קוֹלָהּ מְצַוְוחָה, אָמַר לָהּ שֶׁמָּא בְּאוֹתָהּ חָבִית נָגַעְתְּ, כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאָדָם הָרִאשׁוֹן הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ וגו׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

קאל מן אכ׳ברך אנך עריאן אמן אלשג׳רה אלתי אמרתך אן לא תאכל מנהא אכלת.
אמר: מי הגיד לך שאתה ערום, האם מהעץ שציויתיך שלא תאכל ממנו אכלת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

מי הגיד לך – מאין לך לדעת מה בושת יש בעומד ערום.
המן העץ – בתמיה.
מי הגיד לך WHO TOLD YOU? – From where has the knowledge come to you what shame there is in standing naked?
המן העץ HAVE YOU EATEN OF THE TREE – The ' ה of the word המן expresses a question.
המן העץ אשר צויתיך – הוא פתח לדבור שאע״פ שידע הקב״ה שאכל מאותו העץ אמר לו המן העץ.
לבלתי – עם למ״ד – שלא, ובלא למ״ד – כטעם: רק ואך.
אכל ממנו – שם הפועל, וכן: לבלתי שמור מצותיו (דברים ח׳:י״א).
SHOULDEST NOT. Bilti with a lamed prefixed to it (le-vilti) means "not to.⁠" Without this lamed (bilti) it means "only.⁠"
EAT. Akhol (eat) is an infinitive. It is like shemor (keep) in1 in not keeping (shemor) His commandments (Deut. 8:11).
1. Shemor also is an infinitive.
יש הפרש בין ספר ובין הגיד, כי: הגיד – דבר חדש, וספר – שנה בדבר.
לבלתי – מלת,⁠א ולא מצאנוה בלא יו״ד, כמו: זולתי (דברים א׳:ל״ו).
א. בכ״י לונדון יש כאן ריוח להשלמת מלה קצרה.
מי הגיד לך כי ערום אתה – שאין נקרא ערום אלא מי שראוי ללבוש ואין לו. אין דרך לומר על הבהמה ערומה היא, כיון שאינה ראויה לבגדים, כי היא מכוסה בכסות הראוי לה. ואף הגדולים הלבושים בבגדים גרועים, קוראין עצמן ערומים, לפי שאין להם בגדים הראוים להם. וגם אתה קורא עצמך ערום, כלומר: שאתה ראוי לבגדים. מי הגיד לך שאתה ראוי לבגדים. המן העץ וגו׳.
WHO TOLD YOU THAT YOU ARE NAKED?” (The term “naked” applies only to someone who ought to be clothed but is not).⁠1 Customarily we do not call animals “naked,” as there is no reason for them to wear clothes; they are already covered as much as they have to be covered. And sometimes important people who are wearing inferior clothing consider themselves “naked,” since they are not wearing the clothing that is appropriate for them.⁠2) [So when God said to Adam, “Who told you that you are naked,”] He meant “You are referring to yourself as naked, i.e. as someone who ought to be clothed. Who told you that you ought to be clothed?⁠3 Did you eat of the tree…?”
1. The question that R. Yosef Bekhor Shor is addressing is the following: It is reasonable to assume that Adam and Eve knew very well even before they ate of the fruit that they had no clothes on; their eyes told them so. Or, as Rashi puts it, even blind people know whether or not they are naked. Due to this difficulty, Rashi suggest a metaphorical understanding of “they knew that they were naked.” He suggests that it means that they knew that had been stripped of their merit.
But R. Yosef Bekhor Shor explains that being unclothed and being “naked” are not the same thing. Adam and Eve did know beforehand that they were not wearing clothes, but they did not know that they were “naked.”
2. For this understanding of the word ערום (naked) in the Bible, see Yoma 77a.
3. So similarly Rashi.
ויאמר המן העץ – הה״א כה״א הרצחת וגם ירשת (מלכים א כ״א:י״ט) והשאלה לשמוע המענה. כי הדבר ידוע לפניו יתברך.
ויאמר...המן העץ, the letter ה in the word המן is like the letter ה in Kings I 29,19 הרצחת וגם ירשת, “did you really expect to get away with murder and inheriting (the murdered man)?” The question is merely rhetorical, it does not require an answer.
ויאמר מי הגיד לך כי ערום אתה – המעשים הרעים הם הם המגידים בסוף כי שקר נסכם (השוו ירמיהו י׳:י״ד, נ״א:י״ז).
המן העץ – איתא במדרש, אני אומר לתלותך על עץ, ועתה יגנז וישמר להמן, שיתלה עליו. קרי ביה, הָמָן העץ.
המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו, אכלת? "Did you eat from the tree which I had commanded you not to eat from?⁠"12
1. [this is the plain meaning of that line. Ed.]
2. [Our author claims that there is a Midrash (Esther Rabbah 92) according to which the peculiar positioning of the word: ה-מ-ן, where we would have expected the word האכלת, "did you eat?⁠" at the outset, conveys an additional meaning, i.e. a hint that the tree Haman would be hanged from is already alluded to here, as the words: המן העץ could be understood as meaning "Ha-m an, the tree" would be hanged from that tree,⁠" i.e. Adam's sin also had a positive result, that tree had now become a source of potential disaster for the Antisemites. Our author adds the words: "G–d said to Eve that He had meant to hang her,⁠" something that I have found no source for. Wherever I have found a reference to it, the statement in this book is quoted as the source. Ed.]
המן העץ – איתא במדרש העץ הזה קודם שאכל ממנו אדם הראשון לא נקרא שמו אלה עץ לבד ומשאכל ממנו ועבר על צוויו נקרא שמו עץ הדעת והאי דמצינו עץ הדעת קודם אכילה כתבו בתורה על שם העתיד. גם מתשובת האשה אל הנחש אתה למד כן שלא נק׳ אלא עץ סתם דכתיב ומפרי העץ אשר בתוך הגן. וכן המן העץ ולא כתיב המן העץ הדעת ולמה נקרא שמו עץ הדעת לאחר מכאן שאין לומר שלא היה בו דעת כשאכל ממנו שהרי קרא שמות לכל היצורים מרוב חכמה שניתנה בו וגם להקב״ה קרא ה׳ שמו שהוא אדון הכל שנא׳ אני ה׳ אני הוא שמי שקרא לי אד״הר ואמר ר׳ פנחס שלכך נקרא עץ הדעת שעל ידי אכילתו ידע אדם בעת אכילתו שאלו לא עבר על ציוויו של הקב״ה לא נגזר עליו לא עמל ולא יגיעה ולא קור ולא חום ולא שום דבר רע אבל משעבר התחילו כל הרעות להיות נוגעות בו ולמה צוהו הקב״ה כדי שיהא רואה את העץ ויזכור את בוראו שעול יוצרו עליו ולא תהא רוחו גסה עליו.
המן – ג׳ במסורה הכא ואידך המן הסלע הזה. המן הגורן או מן היקב. כמאן דאמר אילן שאכל ממנו אדם הראשון חטה היה וזה המן הגורן וכמו שנקנסה עליו מיתה בשביל המן העץ גם התם נקנסה מיתה על ידי המן הסלע.
אשר צויתיך לבלתי אכל – ס״ת רכיל שהלכת בעצת רכיל.
ואמר ה׳ לו: מי הודיעך שיהיה בזה גנות? האם השתמשת בהשגת הטוב והרע אשר ציויתיך שלא תשתמש בה?
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

והוא מה שהשיב לו יתברך מי הגיד לך וכו׳ המן העץ כו׳. ויאמר לו שההתפקחות על בקשת זה הענין מהמותר לא היה אפשר לבא להם כי אם מאכילת העץ ההוא אשר אסרה עליו כי במה שהורשה ממנו לא יגיע לו רק מה שיאות לו מענין הבושה לבד וכאשר יכסו בשר ערותם בדבר נקל המעשה כמו שעשו בענין החגורות יספיק להם ולא ירגישו במערומיהם.
מאין לך לדעת מה בושת יש בעומד ערום. דאם לא כן מאי מי הגיד לך דקאמר והלא אף הסומא יודע כשהוא ערום וליכא למימר ערום מן המצוה כדלעיל שזה לא יפול עליו מאמר מי הגיד לך שהוא עצמו יודע שעבר עליה ועוד שלא תפול היראה אלא על שעבר על האזהרה שהוזהר בה לא על היותו ערום מן המצוה אלא ע״כ למדנו שבעבור דרכי הצניעות הוא דקאמר שלא היה מכיר זה מתחלה אלא אחר שאכל מעץ הדעת שנכנס בו יצר הרע באכילתו:
המן העץ בתמיה. פי׳ וכי מן העץ אשר צויתיך וגו׳ אכלת ועברת על אזהרתי והוא השיב האשה אשר נתת לי גרמה לי ואלו היתה שאלה לא היה לו להשיב אלא הן:
והנה השיבו ית׳ מי הגיד לך כי ערום אתה המן העץ כלומר הנה דבריך סתרי׳ זה את זה מצד אחד אמרת ששמעת קול מצוות הגן ויראת מאלהיך מעבור על מצותו ומצד אחר אמרת שאתה ערום וזה א״א שתדע אם לא אחרי האכילה מהעץ כי הנה קודם לזה ערום היית ג״כ ולא נחבאת ומי הגיד לך עתה מה שלא ידעת עד כה. האם אכלת מן העץ והוא הביאך להשתמש במשגל יותר מדאי ולהכי׳ בגנו׳ אבריו וצורך המכסה בהם כי הנה הידיעה הזאת להיותה נמשכ׳ מהשטיפה בזימה ורדיפת התאוה לא בחר השם בה והותרה השאלה הל״ב.
מי הגיד לך – ידיעת ״הטוב והרע״.
כי ערום אתה – שבשביל זה תהיה ״ערום״, ראוי להתכסות.
מי הגיד לך, who revealed to you the difference between good and evil?
כי עירום אתה, that on account of familiarity with evil you felt the need to cover your genitals.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[א] המן העץ
[1] חולין פרק יב דף קלט ע״ב (חולין קלט:)
מאין לך לדעת. דאם לא כן ׳אף הסומא יודע שהוא ערום׳ (רש״י פסוק ז). ואין לפרש מי הגיד לך שערום אתה מן המצוה, כמו שנתבאר למעלה (סוף אות יא). ועוד דלא יתחבא בשביל שהוא ערום מן המצוה, אדרבא יש לו לבקש מחילה מאת השם יתברך, אלא שהיה ערום, והיה מתחבא עצמו מפני כבוד השכינה, שלא יראה אותו ערום:
לשון תמיה. ואינו שאלה כמו ״ההשיב אשיב את בנך״ (להלן כד, ה), שהרי השם יתברך יודע הכל, ולא שייך לשון שאלה. ועוד דאם שאלה – היה לו להשיב ׳כן אכלתי׳, והוא לא השיב רק ״האשה וגו׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק יב):
אֲכָל⁠־ממנו: הכ״ף בקמץ לבד, והוא חטוף כי הוא סמוך. [אֲכָל⁠־ממנו].
מאין כו׳. וא״ת למה לא מפרש רש״י ג״כ מי הגיד לך שערום אתה מן המצוה כמו שפירש לעיל (בפסוק ז) וי״ל דמה שאמר הקב״ה מי הגיד לך שערום אתה קאי אדברים של אדם שאמר ואירא כי ערום אנכי משמע דבשביל שהיה ערום לכך ירא לכך לא מצי לפרש מאין לך שערום אתה מן המצות דבשביל שאין לאדם מצוה אין לו לירא לפי שאינו חייב לקיים רק מה שנצטווה לו אבל מה שלא נצטווה לו אין לו לירא שמא יענש עליו אם עובר עליו ואם בשביל שנצטווה לו ועבר עליו ירא א״כ היה לו לומר כן בפירוש ואירא כי עברתי על המצות אבל מה שערום היה מן המצוה לא היה לו לירא לכך מפרש מאין לך לדעת וכו׳. ועי״ל דכאן אי אפשר לפרש מי הגיד לך שערום אתה מן המצוה דודאי היה יודע שעבר על המצוה. [ר׳ אליהו מזרחי]: ואני שמעתי פי׳ אחר כלומר מי הגיד לך אם אתה ערום אם לאו למה אתה משיב לי יותר ממה ששאלתי אותך כי כשאמרתי לך איכה לא שאלתי אותך למה אתה ערום איני אומר לך אלא אם חטאת ואכלת מן העץ ודו״ק. [צדה לדרך]:
בתמיה. דאל״כ היה לו להשיב כן על שאלתו אבל כשהוא לשון בתמיה השיב על תמיהתו של הקב״ה האשה וגו׳ וק״ל:
From where... You might ask: Why did Rashi not explain as he did earlier (v. 7), that ["naked' means that] Adam was stripped of the command? The answer is: Hashem's question, "Who told you that you are naked?⁠" related to Adam's statement of, "I was afraid because I was naked.⁠" Adam's nakedness caused his fear. And he could not mean "stripped of the command,⁠" [i.e., that the command was no longer relevant to him,] since a man who has no command need not fear. A man must fulfill only what he is commanded, and will not be punished for transgressing what he has not been commanded! And if Adam was afraid because he transgressed his [original] command, he should have said clearly: "I was afraid because I transgressed the command.⁠" Thus Rashi explains it here as the shame of being unclothed. Another answer is: The verse cannot mean, "Who told you that you are stripped of the command?⁠" since Adam obviously was aware that he had transgressed. (Re'm) I heard a different explanation. The verse should be read: "Who told you, 'Are you naked?'" In other words, Hashem is saying: I did not ask why you are naked, so why do you answer Me about more than what I had asked? When I said, "Where are you?⁠" I was only asking whether you sinned by eating from the tree! (Tzeidah L'Derech)
With wonder. [Rashi knows this] because otherwise Adam should have simply answered, "Yes" to Hashem's question. But since the question expressed wonder and astonishment, Adam responded to this by saying, "The woman... gave me of the tree and I ate.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויאמר מי הגיד לך וגו׳ – פירוש מה נשתנה שעה זו משלפניה שהיית עומד לפני ולא הרגשת בערום עד עתה, דבר זה מעצמך לא תתחדש לך הידיעה זולת על ידי מניע, והוא אומרו מי הגיד לך במה נתחדש בידיעתך דבר זה. ולפי מה שפירשנו כי היתה הכלמתו מהעון או מגריעת המושג לו מהקדושה ומכסות ענן כבוד לא יוצדק לומר מי הגיד לך, אלא טעמו של הבורא הוא לא רצה להבזותו כל כך ודבר אליו בסדר זה מי הגיד לך, כשואל דבר, וישנה לשאלה זו למה שפירש׳ כי באמצעות אכילה זו הרגישו כי ערומים הם, כי יש לך לדעת כי כל הפירושים שאנו מפרשים כמשמעות הכתובים כלם צודקים.
המן העץ וגו׳ – כאן רמזו כי גם על בחינת העץ צוהו ה׳.
ויאמר מי הגיד לך כי עירום אתה, He said: "Who has told you that you are naked?⁠" God meant: "what is different now? You stood before Me previously without feeling naked?⁠" The new knowledge you display cannot have originated within you. It must have been provided by an external source. God therefore wanted to know: "Who has told you?⁠" According to our exegesis that the feeling was generated internally, i.e. a result of the sin and the loss of the aura of holiness, we must understand the question as merely rhetorical. God did not want to shame man too much, therefore He Himself supplied the answer that Adam might have eaten from the forbidden tree, and the act of eating revealed this knowledge to him.
By the reference to the tree as opposed to the fruit, the verse once more stresses that the trunk too was forbidden.
ויאמר – שאל ממנו ב׳ שאלות. א׳ מי הגיד לך כי ערום אתה – ביאורו וכי היתה הבריאה חסירה. וזה הוא רק מצד הדמיון והרהור הרע שנית איך מלאת את לבך לעבור על מצותי וז״ש המן העץ – הוא ה׳ התמיה.
מי – כשסמוך לשם, הוא לגנאי, מי בן ירובעל, מי בן ישי, מי אתה הר הגדול (זכריה ד׳:ז׳). ויש שהוא כמו אי אפשר, מי ימלל גבורות ה׳ (תהלים ק״ו:ב׳), מי יאמר זכיתי לבי (משלי כ׳:ט׳).
הגיד – יש הגדה שאינה בפה אלא הוראות מחשבה על ידי מעשה, (ציגען). והגדתי היום לה׳ אלוהיך כי באתי1 (דברים כ״ו:ג׳), עדיין לא דבר כלום, אלא הראיתי היום בהבאת בכורים אלו, כי באתי וגו׳ (געצייגט). כי הגדת היום כי אין לך שרים (שמואל ב י״ט:ז׳) – דוד לא דבר דבר, אבל מעשיו הוכיחו כן. על בלי הגיד לו כי בורח הוא (בראשית ל״א:כ׳) – מעשיו לא הוכיחו כן. מגיד הרקיע (תהלים י״ט:ב׳) – מראה.
וכן ספר, השמים מספרים כבוד וגו׳ (תהלים י״ט:ב׳) – מראים. למען תספרו לדור אחרון (תהלים מ״ח:י״ד) – למען תראו לדור אחרון בבנין הארמונות והמגדלים המפוארים המורים שלות ישראל והצלחתם, כי זה אלהים וגו׳ (תהלים מ״ח:ט״ו) – המצליח אותנו כזאת.
לבלתי – עיקרו לאזהרה מרעה. לבלתי בוא בגוים (יהושע כ״ג:ז׳), לבלתי סור מן המצוה (דברים י״ז:כ׳), לבלתי תחטאו (שמות כ׳:ט״ז).
מה זאת – כן יאמר בעשיה, מה זאת עשינו (שמות י״ד:ה׳), מה זאת עשית לנו וגו׳ (בראשית כ״ו:י׳). ובענין אחר יאמר מה זה, מה זה מהרת (בראשית כ״ז:כ׳), מה זה היה לבן קיש (שמואל א י׳:י״א), מה זה תאמרו אלי מה לך (שופטים י״ח:כ״ד).
1. ראו שם דברי הרכסים לבקעה, וכן בראשית ל״א:כ׳.
מי הגיד לך – מאין לך לדעת מה בושת יש בעומד ערום:
המן העץ – בה״א השאלה, ולא שאל לשמוע המענה, כי הדבר ידוע לפני האל, אלא כן משפט הלשון, והוא כאילו אמר אין זה אלא שאכלת מן העץ:
לבלתי – בלמ״ד כטעם שלא, ובלא למ״ד טעמו אך רק:
מי הגיד לך – (״הגיד״ משורש ״נגד״). מי העמיד עובדה זו בפניך? כיצד הגעת לכלל הכרה שיש לך להתבייש מגופך הערום?
אשר צויתיך לבלתי וגו׳, בלשון המקרא אין מילה מיוחדת ל״איסור״. כל מצוות ה׳ הם ״מצוות״, מצוות עשה כמו מצוות לא תעשה. כולם מְצַוּוֹת לאדם – מה עליו לעשות ומה עליו להמנע מלעשות. גם האיסורים הם ״מצוות״.
לאמתו של דבר, כל מצוות ה׳ מצוות עשה הן. גם כשאנו נשמרים מלעבור על איסור, איננו בלתי פעילים; אלא עלינו לנקוט בפעילות מזורזת וחיובית כדי להתגבר על נטיות, יצרים ותאוות. פעילות כזו דורשת כח גדול והרבה אומץ לב; לעתים קרובות, יותר מהנדרש לקיום מצות עשה. לפיכך עלינו לשמוח בקיום מצות לא תעשה, כדרך שאנו שמחים בקיום מצות עשה. זוהי לכאורה כוונת מאמר רבי עקיבא, שבמתן תורה ענו ישראל לא רק על ״הן״ – ״הן״, אלא גם על ״לאו״ – ״הן״ (מכילתא, שמות כ, א). הם ענו ״כן״, לא רק על מצוות העשה, אלא גם על מצוות הלא תעשה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

(יא) ויאמר מי הגיד לך כי עירום אתה – הלא אם לא אכלת מעץ הדעת אינך עירום, ר״ל איך גילוי הערוה גנאי ובע״כ שאכלת מן העץ שעי״כ אתה עירום ר״ל צריך לכסות בשר ערוה.
המן העץ אשר צויתיך: ולא אמר ׳המן עץ הדעת׳. כי באמת אין בעץ הדעת טבע להחטיאו חס ושלום ושיהא בו ענין טומאה כמו בכל מיני טריפות וערלה וכדומה, אלא שהקב״ה צוה על האדם שיהא באותה מעלה דבוק להקב״ה, מה שאי אפשר בהשיגו דעת אנוש1, אם לא ע״י יגיעה רבה כמו שהיו אנשי מעלה המעטים, וא״כ העוול הוא שעבר על הציווי.
{לבלתי אכל ממנו: ׳לבלי׳ מיבעי. אלא הכי פירושו, כי ציויתיך לבד אכילה ג״כ, היינו שלא תגע בו, כמו שכתבתי לעיל (ב,יז), כדי שלא תאכל, והנה מכל מקום אכלת. וזהו תרגום אונקלוס ׳בדיל דלא למיכל׳, פירוש, כדי שלא תאכל.}
1. עיין בדברי רבינו לעיל פסוק א׳ ד״ה לא תאכלו מכל עץ הגן.
אשר צויתיך – כלומר אשר על אודותיו צויתי אותך.
לבלתי – בלתי — פירושו בלי, לא.
לבלתי — כדי לא... היו״ד אינה אלא תנועה מחברת, כמו בביטוי ״גנבתי יום״.⁠1 מבלי להכחיש עוד, מנסה עתה האדם להצדיק את מעשהו.
1. להלן ל״א:ל״ט.
המן העץ – שאלו פפונאי לרב מתנה, רמז להמן מן התורה מניין, אמר להו, המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלתי.⁠1 (חולין קל״ט:)
1. כמה פירושים נאמרו בבאור אגדה נפלאה זו, ולי נראה ע״פ מ״ש במגילה י״ב א׳ מפני מה נתחייבו ישראל בימי המן כלי׳ ח״ו מפני שנהנו מסעודת אחשורוש, יעו״ש. והנה נפלא הדבר בכלל שעבור מאכלות אסורות יתחייבו כליה, וזהו ששאלו, איפה נמצא בתורה דוגמת ענין כזה שיתחייבו מיתה על מאכלות אסורות, והשיב, כי מצינו כך באדה״ר, שעל ידי שאכל מן העץ שנאסר עליו נגזרה עליו מיתה, כנודע, ולסימן בעלמא סמכו זה על מלת המן-העץ, נושאי הענינים בשתי המאורעות.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יב) וַיֹּ֖אמֶר הָֽאָדָ֑ם הָֽאִשָּׁה֙ אֲשֶׁ֣ר נָתַ֣תָּה עִמָּדִ֔י הִ֛וא נָֽתְנָה⁠־לִּ֥י מִן⁠־הָעֵ֖ץ וָאֹכֵֽל׃
The man said, "The woman whom You placed with me,⁠1 she gave me from the tree and I ate.⁠"
1. placed with me | נָתַתָּה עִמָּדִי – For other verses where the root "נתן" takes the meaning "to place", see Bereshit 1:17 and 9:13. Alternatively: "gave to be with me".
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזא ב׳רמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[סו] 1ויאמר האדם. בטובה שהטבתי לאדה״ר שאמרתי לו אעשה לו עזר כנגדו בה התרעם לפני, ויאמר האדם האשה אשר נתתה עמדי וגו׳. (ספרי דברים א׳)
[סז] 2אמר להן משה לישראל כפויי טובה, בני כפויי טובה וכו׳, בני כפויי טובה, דכתיב האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל. (ע״ז ה:)
[סח] 3ד׳ הן שהקיש הקב״ה על קנקנן ומצאן קנקנין של מימי רגלים, ואלו הן, אדם כו׳ וקין, בלעם הרשע, וחזקיהו, אדם שנא׳ ויאמר האדם האשה וגו׳ הה״ד (איוב ט׳:ל״ה) אדברה ולא איראנו כי לא כן אנכי עמדי, אמר איני כאותו שאמר האשה אשר נתתה עמדי וגו׳ הוא שמע לדברי אשתו אבל אני לא שמעתי לדברי אשתי. (בראשית רבה י״ט)
[סט] 4אמר אדם לפני הקב״ה, רבון כל העולמים, כשהייתי לבדי שמא חטאתי לך, אלא האשה שהבאת אצלי, היא הדיחה אותי מדבריך, שנאמר האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל. (פרד״א פי״ד)
[ע] 5האשה אשר נתתה עמדי וגו׳ ואוכל. שאילו לא הודה שאכל היה הקב״ה מחריב גן עדן בשבילם אלא ע״י שהודה נתגרש מגן עדן וכו׳. (אגדת בראשית פע״ח)
[עא] 6א״ר אבא ב״כ ואכלתי אין כתיב כאן אלא ואוכל, אכלתי ואוכל, ארשב״ל אדה״ר לא נטרד מג״ע עד שחרף וגידף הה״ד (ישעיהו ה׳:ב׳) ויקו לעשות ענבים ויעש באושים. (בראשית רבה י״ט)
[עב] 7האשה אשר נתת עמדי, משמע דאדם וחוה כחדא איתבריאו, ובגופא חרא דכתיב אשר נתת עמדי ולא כתיב אשר נתת לי כו׳. (ות״ג ס״6)
שערי ציון ויק״ר פי״ח א״ב. פסקתא דר״כ פ״ד, אגדת בראשית פי״א, תנחומא ישן חקת, פס״ר פי״ד לקמן פסוק יט. כג. זח״א יג: תק״ז צה. צו. צח. ז״ח לג: פא.
1. עי׳ לפנינו במאמר סז. מגמ׳ ע״ז ה. ובאיכה רבתי ג׳ איתא בני תורעמנין, אדה״ר אחר כל השבח שעשיתי עמו הוא התרעם לפני ואומר האשה אשר נתת עמדי, וכעי״ז באגדת בראשית פס״א אמרתי לא טוב היות האדם לבדו וגו׳ לא היה צריך לשבחני אלא התחיל מתרעם ואומר האשה אשר נתת עמדי.
2. כפויי טובה, שאין מכיר להחזיק טובה לבעלים (רש״י). ראה לעיל מאמר סו. ובמבוא לתנחומא ישן עג. איתא כלומר כפויי טובה, כאדה״ר שכפה בטובה שעשה לו הקב״ה אשה, ובפסקתא דר״כ פי״ז אדה״ר עסוק אני עמו לעשות לו עזר כו׳ והוא אמר לפני ונתרעם האשה אשר וגו׳.
3. במדב״ר פ״כ ס״ו, אדר״נ נו״ב פמ״ה. שהקיש שבא לנסותם בשאלות - ובאדר״נ שם איתא ד׳ שגו ברואה כו׳ שנא׳ ויאמר לו איכה ויאמר את קולך שמעתי וגו׳ ובסוף הענין מה הוא אומר ויאמר האדם האשה אשר נתת עמדי. - ובאגדת בראשית פי״א מבואר הלשון שאמר איוב מפני ששמע (אדה״ר) לאשתו נעשה לו כך התחיל לומר האשה אשר וגו׳.
4. מובא בזח״א בהשמטות רסג: ובמדרש הגדול אחרי לשון הנ״ל איתא א״ל הקב״ה אני נתתיה עזר לך, ואתה כפה טובה, ואומר היא נתנה לי, היה לך שלא לשמוע ממנה שהוא טפלה לך ואין אתה טפל לה, ועי׳ בחזקוני כאן כ׳ כי האדם אמר כיון שנבראה לו לעזר היה לו לבטוח עליה לכן קבל מידה גם לא ידע מאיזה עץ נתנה לו.
5. מבואר דאדה״ר הודה, ועי׳ לעיל מאמר סה. שהיה רוצה שיתודה עיי״ש בבאור, ולקמן מאמר עג. וי״ל דכאן הפי׳ דהודה רק שאכל, אבל אינו מבואר דנתחרט, ועשה תשובה, ע״ז לא הודה והוא כנ״ל.
6. אכלתי ואוכל דורש ואוכל לשון עתיד דהול״ל ואכלתי, והיינו אכלתי ואוכל עוד, וסוף המאמר דרשב״ל מבואר במדב״ר פי״ג ס״ג, תנחומא ישן בראשית סכ״ה ופס״ר פ״ז, ועי׳ לעיל מאמר נ. בביאור ומאמר סה. בביאור ממד״ת שלא עשה תשובה.
7. מבואר שם בזהר ר׳ יוסי זעירא עאל קמיה דרבי שמעון יומא חד אשכחיה דהוה יתיב וקארי כתיב ויאמר האדם כו׳ כנ״ל ועי׳ לעיל פ״ב מאמר רנז. בביאור מובא סוף לשון הזהר שם, ועי׳ שם מאמר רפא.
וַאֲמַר אָדָם אִתְּתָא דִּיהַבְתְּ עִמִּי הִיא יְהַבַת לִי מִן אִילָנָא וַאֲכַלִית.
Adam said, “The woman that You gave to be with me, she gave me of the tree and I ate.”
ואמר אדםא אתתה די שוית עמי היא יהבת לי מן א⁠[י]⁠לנא ואכלית.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדם״) גם נוסח חילופי: ״האדם״.
ואמר אדם איתתא דיהבת גביי היא יהבת לי מן פירי אילנא ואכלית.
And Adam said, The woman whom You gavest to be with me, she gave me of the fruit of the tree, and I did eat.
[יא] וַיֹּאמֶר הָאָדָם וגו׳ – אַרְבָּעָה הֵן שֶׁהֵקִישׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל קַנְקַנָּן וּמְצָאָן קַנְקַנִּין שֶׁל מֵימֵי רַגְלַיִם, וְאֵלּוּ הֵן, אָדָם, וְקַיִן, וּבִלְעָם, וְחִזְקִיָּהוּ. אָדָם שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה. קַיִן: וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל קַיִן אֵי הֶבֶל וגו׳ וַיֹּאמֶר לֹא יָדַעְתִּי (בראשית ד׳:ט׳). בִּלְעָם הָרָשָׁע, שֶׁנֶּאֱמַר: מִי הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה עִמָּךְ, וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל הָאֱלֹהִים וגו׳ (במדבר כ״ב:ט׳-י׳). חִזְקִיָּהוּ: מָה אָמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה וגו׳ (מלכים ב כ׳:י״ד). אֲבָל יְחֶזְקֵאל מְצָאוֹ בָּקִי מִכֻּלָּם, שֶׁנֶּאֱמַר: בֶּן אָדָם הֲתִחְיֶינָה הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה וָאֹמַר ה׳ אֱלֹהִים אַתָּה יָדָעְתָּ (יחזקאל ל״ז:ג׳), אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בַּר פָּפָּא לְצִפּוֹר שֶׁהָיְתָה נְתוּנָה בְּיַד צַיָּד, פָּגַע בְּאֶחָד אָמַר לוֹ זוֹ שֶׁבְּיָדִי מָה הִיא חַיָּה אוֹ מֵתָה, אָמַר לוֹ אִי בָּעִית חַיָּה, אִי בָּעִית מֵתָה, כָּךְ בֶּן אָדָם הֲתִחְיֶינָה הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה וָאֹמַר ה׳ אֱלֹהִים אַתָּה יָדָעְתָּ.
[יב] וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה וגו׳ – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אֲדַבְּרָה וְלֹא אִירָאֶנּוּ כִּי לֹא כֵן אָנֹכִי עִמָּדִי (איוב ט׳:ל״ה), אָמַר אֵינִי כְּאוֹתוֹ שֶׁאָמַר הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי וגו׳, הוּא שָׁמַע לְדִבְרֵי אִשְׁתּוֹ אֲבָל אֲנִי לֹא שָׁמַעְתִּי לְדִבְרֵי אִשְׁתִּי.
אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא דִּינָה אִשְׁתּוֹ שֶׁל אִיּוֹב הָיְתָה, עַל כֵּן אָמַר לָהּ: כְּדַבֵּר אַחַת הַנְּבָלוֹת תְּדַבֵּרִי גַּם אֶת הַטּוֹב נְקַבֵּל מֵאֵת הָאֱלֹהִים (איוב ב׳:י׳), אֲקַבֵּל אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא נְקַבֵּל, נָאִים בְּטוֹבָה וְלֹא נָאִים בְּפֻרְעָנוּת, אֶתְמְהָא. בְּכָל זֹאת לֹא חָטָא אִיּוֹב בִּשְׂפָתָיו (איוב ב׳:י׳), בִּשְׂפָתָיו לֹא חָטָא אֲבָל בְּלִבּוֹ חָטָא.
אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא וְאָכַלְתִּי אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא וָאֹכֵל, אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָדָם הָרִאשׁוֹן לֹא נִטְרַד מִגַּן עֵדֶן עַד שֶׁחֵרֵף וְגִדֵּף, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיְקַו לַעֲשׂוֹת עֲנָבִים וַיַּעַשׂ בְּאֻשִׁים (ישעיהו ה׳:ב׳).
וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל – גֵּירַנִי, חִיְּבַנִי, וְהִטְעַנִי. גֵירַנִי, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: לֹא יַשִּׁיא אוֹיֵב בּוֹ (תהלים פ״ט:כ״ג), חִיְּבַנִי, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ (דברים כ״ד:י׳). הִטְעַנִי, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: אַל יַשִּׁיא אֶתְכֶם חִזְקִיָּהוּ (דברי הימים ב ל״ב:ט״ו).
ויאמר האדם האשה אשר נתתה עמדי – הקב״ה פתח לו המן העץ וגו׳ שהיה רוצה שיתודה על חטאיו, כי כשיאמר חטאתי הקב״ה מוחל לו, אבל לא עשה כן אלא בטובה שעשה לו הקב״ה שנתן לו את האשה, היה מתרעם על הקב״ה שאמר לו האשה אשר נתתה עמדי וגו׳ כלומר אתה גרמת לי לחטוא שנתתה לי אשה שנתנה לי מן העץ ואוכל, כיון שראה הקב״ה שלא פתח בחרטה, התחיל שואל לאשה מה זאת עשית, והיה חפץ שתאמר חטאתי שימחול להם, כשם שעשה לדוד שאמר חטאתי (שמואל ב י״ב:י״ג), והשיב הנביא לפי שהודיתה גם ה׳ העביר חטאתך (ולא) [לא] תמות (שמואל ב י״ב:י״ג), והיא לא עשתה כך, אלא בקשתה להחזיר החטא על הנחש, שנאמר ותאמר האשה הנחש השיאני וגו׳. מהו השיאני, מלמד שבא נחש על חוה והטיל בה זוהמא, ולכולם שאל למה עשיתם דבר זה, 1אבל לנחש לא שאל, לפי שהנחש היה יכול להשיב דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, בעבור כך לא שאל לו, לפי שאין טוענין למסית, וכמה דהוא אמר (לא) [ולא] תחמול ולא תכסה עליו (דברים י״ג:ט׳). 2שלשה נכנסו [לדין] אדם וחוה ונחש ויצאו ארבעה חייבים, אלו השלשה והאדמה עמהם, ולמה נתקללה האדמה, שגם היא בשעה שהקב״ה צוה לה שתוציא עץ שיהא הטעם עצו ופריו שוים, דכתי׳ עץ פרי עושה פרי (בראשית א׳:י״א), שיהא טעמו של עץ כמו של פרי, וכשצוה לאדם שלא יאכל מן הפרי היה שומר צוויו שיאכל מן העץ ולא מן הפרי, ולפי שלא הוציאה מן הארץ כן אלא עץ עושה פרי, ולא היה העץ כפרי, ועבר על צוויו ואכל מן הפרי, לכך היא בארורה.
1. אבל לנחש לא שאל כו׳ דברי הרב. סנהדר׳ כ״ט ע״א. ורש״י עה״ת.
2. שלשה נכנסו לדין. ב״ר פ״ה אות ט׳ בשם ר׳ נתן.
וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי – אַרְבָּעָה הֵם שֶׁהִקִּישׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל קַנְקָנָן וּמְצָאָן עָבִיט שֶׁל מֵימֵי רַגְלַיִם, {א} אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר ״הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי״, {ב} קַיִן, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ד׳:ט׳) ״לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי״, {ג} בִּלְעָם, (במדבר כ״ב:ט׳) ״מִי הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה עִמָּךְ וַיֹּאמֶר בָּלָק בֶּן צִפּוֹר, {ד} חִזְקִיָּהוּ, ״מֵאַיִן יָבֹאוּ אֵלֶיךָ (הָאֲנָשִׁים) וַיֹּאמֶר מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה בָּאוּ״, אֲבָל יְחֶזְקֵאל נִמְצָא בָּקִי מִכֻּלָּן, שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל ל״ז:ג׳) ״הֲתִחְיֶינָה הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים אַתָּה יָדַעְתָּ״, מָשָׁל לְצִפּוֹר שֶׁהָיְתָה נְתוּנָה בְּיַד צַיָּד, פָּגַע בְּאֶחָד אָמַר לֵיהּ, זוֹ שֶׁבְּיָדִי מַה הִיא, חַיָּה אוֹ מֵתָה, אָמַר לֵיהּ, אִין בָּעִית חַיָּה, אִין בָּעִית מֵתָה.
הִיא נָתְנָה לִי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל – וְאָכַלְתִּי אֵין כְּתִיב כַּאן, אֶלָּא וָאֹכֵל, אָכַלְתִּ[י] וְאֹכַל. לֹא נִטְרַד אָדָם הָרִאשׁוֹן מִגַּן עֵדֶן עַד שֶׁחֵרֵף וְגִדֵּף שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיְקַו לַעֲשׂוֹת עֲנָבִים וַיַּעַשׁ וְגוֹ׳.
קאל אדם אלאמראה אלתי ג׳עלתהא מעי הי אעטתני מן אלשג׳רה פאכלת.
אמר אדם: האשה שנתת אותה עימי היא נתנה לי מהעץ ואכלתי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

אשר נתתא עמדי – כאן כפר בטובה.
א. בפסוק: ״נתתה״.
אשר נתת עמדי WHOM YOU GAVE TO BE WITH ME – Here he showed his ingratitude (Avodah Zarah 5b).
ויאמר האדם האשה – נמצא כפוי טובה. כי לא די שניתן לו עזר כנגדו. אלא מתרעם ואומר. האשה אשר נתתה עמדי. 1ארבעה דברו בדרך זה. אדם. וקין. וחזקיהו. ובלעם. אדם. שנא׳ האשה אשר נתתה עמדי. קין. אי הבל אחיך ויאמר לא ידעתי. חזקיהו. 2אמרו לך האנשים האלה 3ומאין באו אליך (מלכים ב כ׳:י״ד). בלעם. מי האנשים האלה עמך (במדבר כ״ב:ט׳). אבל יחזקאל נמצא בקי. שנא׳ בן אדם התחיינה העצמות האלה ואומר ה׳ אלהים אתה ידעת (יחזקאל ל״ז:ג׳).
1. ארבעה דברו בדרך זה. ב״ר ספי״ט. ובמ״ר פ״ט.
2. מה אמרו לך האנשים האלה. וכן בכ״י פלארענץ. לפנינו במלכים ובישעיה ל״ט ג׳ ליתא מלת ״לך״.
3. ומאין באו אליך. וכן בכ״י פלארענץ. ובקרא יבאו אליך.
עמדי – אין לו חבר, ואין להתפעל ממנו פעולה אחרת, לא בלשון רבים לא בלשון יחיד.
אשר נתת עמדי – הטעם: אשרא אתה נתת הנותנת לי.
וטעם עמדי – בגן, והנה כמו: עמי. לכן לא מצאנוהו כי אם לשון יחיד מדבר.
ואכל – האל״ף סימן המדבר, והנוח הנעלם שיש אחריו תמורת האל״ף של שורש, ובא עם קמץ קטון1 בעבור שהוא סוף פסוק. ולא יתכן שיבוא ו״ו קמוץ עם הפועל, כי לעולם הוא בשוא.
1. כלומר: צירה.
א. ״הטעם: אשר״ מופיע בכ״י פריס 177 אך חסר בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
WHOM THOU GAVEST TO BE WITH ME. Thou gavest to me one who gave me the fruit to eat. The word immadi (to be with me) means the same as immi (with me). Its meaning is: to be with me in the garden. However, immadi, in contradistinction to immi, is found only in the first person singular.
AND I DID EAT. The alef of va-okhel (and I did eat) is a first person imperfect prefix. Its vowel (a cholam) takes the place of the alef of the root that has been dropped. The khaf is vocalized with a tzere because and I did eat comes at the end of a verse. A vav prefixed to a participle is always vocalized with a sheva, and never with a kamatz.⁠1
1. Ibn Ezra's point is that va-okhel is a first person perfect and not a participle. Ibn Ezra makes this point because a participle is vocalized with a cholam over the first radical and a tzere beneath the second radical. Hence va-okhel at first glance appears to be a participle. Ibn Ezra points out that this is not so. As a participle it would not have a vav with a kamatz affixed to it since a connective vav is vocalized with a sheva. Since the vav of va-okhel has a kamatz beneath it, it must be a vav conversive, changing okhal, an imperfect, to va-okhal, a perfect. However, because va-okhal comes at the end of a sentence it is vocalized va-okhel.
וטעם האשה אשר נתת עמדי – כי אתה היית הסבה, כי נתת עמדי הנותנת לי מהפרי.
(יב-יז) כיון שראה שאין להסתר מפני יודע נסתרות, הודה על כרחו, ואמר: לא עלי העון רק על האשה. האשה אמרה: על הנחש העון, כי כן דרך הגנבים, כשנתפסין מגלין זה את זה.
הנחש לא מצא תשובה, שאין טוענין למסית, כמו שאמרו רבותינו: שאף על פי שלא היה להם לשמוע לו, שדברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעין (בבלי קידושין מ״ב:), מכל מקום לא היה לו לצדד שיעברו על מצות הבורא.
וכולם הודו שפשעו, כמו שאומר הקב״ה לאדם: כי שמעת ל⁠[קול] אשתך (בראשית ג׳:י״ז) יותר מקולי. וכל שכן לאשה שלא היה לה לשמוע לנחש שאינו חבירה ובן עצתה. ולפיכך אמר הקב״ה לאדם: כי שמעת לקול אשתך, ולאשה לא אמר כי שמעת לקול הנחש, כי כל שכן הוא ואינו צריך.
והתחיל הקב״ה לקללם {כ}⁠דרך שעשו העבירה. הנחש שהתחיל נתקלל תחלה, ואחר כך חוה, ואחר כך אדם.
(12-17) Once Adam saw that he could not hide from the One who “knows hidden things,”1 he perforce confessed. But he said, “The sin is the fault of the woman, not my fault.” And then the woman said that it was the snake’s fault. Such is the way of thieves: when they are found out, they snitch on each other.
The snake offered no excuse [and the text offers no excuse on his behalf], for, as the rabbis taught,⁠2 we do not argue in defense of someone who incites [others to sin]. For even though it is true that they [Adam and Eve] ought not to have listened to him—for “When it comes to the words of the master and the words of the disciple, whose words to you listen to?”3—still [the snake is guilty, too, for] he should not have not have inveigled them to transgress the words of their Creator.
[Even with all of their excuses,] they all did admit wrongdoing. So God says to Adam, [“You are guilty] (below, verse 17) ‘because you listened to your wife’ more than you listened to Me.”4 How much more so was the woman guilty, for she should not have listened to the snake, who was neither her friend nor her confidant. That is why God said to Adam “because you listened to your wife,” but He did not say to the woman “because you listened to the snake.” Since one can argue a fortiori [that of course the woman should have listened to God more than she listened to the snake], there is no reason [for God] to say this.⁠5
God began to curse them, following the order that they had committed their crimes.⁠6 Since the snake was the first to sin, he was cursed first, [then Eve,]⁠7 and then Adam.
1. The phrase יודע נסתרות is a common phrase in medieval rabbinic literature for God, based on Deut 29:28. Abraham Ibn Ezra, for one, often refers to God as יודע נסתרות; see e.g. Ibn Ezra to Gen 22:1.
2. Sanh 29a: “There are many arguments that the snake could have offered [in his own defense] but he did not offer.”
3. Ibid. The idea is that Adam and Eve should have listened to the words of the master, God, and not the words of the master’s disciple, the snake. From that perspective, the sin is theirs and not his. See similarly Rashi to vs. 14, s.v. כי עשית זאת.
4. R. Yosef Bekhor Shor emphasizes that “listening to your wife” is not in and of itself a problem, unless she suggests contravening God’s commands.
5. In other words, if Adam is blameworthy for listening to his friend and confidante, Eve, how much more so is Eve to blame for listening to a snake.
6. R. Yosef Bekhor Shor disputes with the reason provided in BR 20 for the order of the curses—that the text always begins with the punishment of the less important and then progresses to the punishment of the more important.
7. Cohen reasonably adds the words ואחר כך חוה, which are missing in the manuscript.
ויאמר האשה אשר נתת עמדי – ר״ל אתה גרמת לי שנתת לי אשה כזאת שהסתהא אותי לאכל ממנו.
א. כן בכ״י מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495: ״שהטתה״. בכ״י פריס 193: ״שהסת״.
ויאמר...האשה אשר נתת עמדי, he meant to say that “You God are the cause of my sin, seeing that You have given me such a woman who seduced me to eat from the tree.”
(יב-יג) ויאמר האדם האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל [ויאמר ה׳ אלהים לאשה מה זאת עשית ותאמר האשה הנחש השיאני ואכל]⁠א – כבר פירשנו האשה והנחש.
א. השורה שבסוגריים מרובעים אינה נמצאת באף כתב-יד, אבל ברור שרד״ק מתייחס גם אליה.
האשה אשר נתת עמדי – להיות לי לעזר, והיה לי לבטוח עליה שלא לעשות לי שוםא דבר כי אם לעזר, בשביל כך קיבלתי מידה.
גם לא ידעתי מאיזה עץ נתנה לי, היינו דכתיב היא נתנה לי מן העץ – ולא כתיב מעץ הדעת.
והוא היה כפוי טובת הקב״ה שהרי נתנה לו לטובה, והוא חשבה לרעה.⁠1
1. בדומה בבבלי ע״ז ה׳: וברש״י כאן.
א. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״שום״.
האשה אשר נתתה עמדי, "the woman You have given me to be my companion;⁠" Adam complains that this woman who had been meant to be his helper, assistant, had instead turned out to be his seducer. He had assumed that he could trust her implicitly. He claimed that he had not known from which tree she had taken the fruit she offered him. The Torah had not mentioned which fruit she had asked him to share, i.e. the fruit of the tree of knowledge. Adam implied that if he had known that this was the fruit of the tree of knowledge he would not have eaten from it. Had he refused her offer of the fruit, he would have appeared as ungrateful, for how could he refuse something that God had provided, seeing that only good things emanate from God. (Compare Avodah Zarah, 5)
האשה אשר נתת עמדי – זש״ה משיב רעה תחת טובה לא׳ תמוש׳ רעה׳ מביתו (משלי יז:יג). ס״ת א׳ש׳ה׳. לכך רובם רעות. וכתיב מוצא אני מר כו׳ (קהלת ז:כו).
היא נתנה לי מן העץ ואוכל – כל כך הכה אותי מן העץ עד שאכלתי. וא״ת למה לא מיחה לה. וי״ל שעדיין לא אכל מעץ הדעת טוב ורע. לכך לא מיחה לה. והיא שכבר אכלה היה לה דעת להכות אותו.
האשה הנחש. בגימ׳ נואף [ו]⁠נואפת.
וטעם האשה אשר נתת עמדי – לאמר האשה אשר אתה בכבודך נתת אותה לי לעזר, היא נתנה לי מן העץ, והייתי חושב שכל אשר תאמר אלי יהיה לי לעזר ולהועיל. וזהו שאמר בענשו: כי שמעת לקול אשתך (בראשית ג׳:י״ז) – שלא הייתא ראוי לעבור על מצותי בעבור עצתה.
ורבותינו (בבלי ע״ז ה׳:) קורין אותו בזה כפוי טובה, ירצו לפרש שענה אותו: אתה גרמת לי המכשול הזה, שנתת לי אשה לעזר והיא יעצתני להרשיע.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״היה״.
THE WOMAN WHOM THOU GAVEST TO BE WITH ME. The sense of it is to say: "The woman whom Thy Honor Himself gave me for a help, she gave me of the tree, and I thought that whatever she says to me is a help and benefit to me.⁠" This is why He said when meting out his punishment, Because thou hast hearkened unto the voice of thy wife,⁠1 meaning "You should not have transgressed My commandment on account of her advice.⁠" Our Rabbis have called Adam "ungrateful" for this remark.⁠2 By this they mean to explain that the sense of his answer was: "Thou caused me this stumbling for Thou gavest me a woman as a help, and she counselled me to do evil.⁠"3
1. Further, (17).
2. Avodah Zarah 5b.
3. He thus ascribed his sin to G-d's giving him Eve as a help. (Rashi, ibid.) In this he spoke ungratefully.
האשה אשר נתת עמדי – פי׳ הרמב״ן לכך התנצל בה שאמר אתה נתת לי לעזר והייתי סבור שכל שתאמר אלי יהיה לי לעזר ולהועיל וזהו שאמר לו בעונשו כי שמעת לקול אשתך שלא היה לך לעבור על מצותי בעבור עצתה. וא״א הרא״ש ז״ל מפרש שלכך התנצל בה כי היא כבר אכלה מן העץ וידעה טוב ורע ואני לא ידעתי והיא רמיתני:
האשה אשר נתת עמדי, "the woman You have given me as my companion, etc.⁠" According to Nachmanides Adam's excuse was that seeing that God had given him Chavah as an עזר, helpmate, everything she would ask or advise him to do would be of benefit and use to him. It had not therefore occurred to him that her advice could be harmful if followed. When God punished him, He made plain that Adam's argument was flawed as how could he ignore God's command and accept a contrary command by one of God's creatures? My sainted father the רא"ש explained that the only reason why Adam could use the excuse he offered was because he had already eaten from the fruit of the tree and had become aware of the difference between good and evil. He accused his wife of having tricked him.
ויאמר האדם האשה אשר נתתה וגו׳ – זה שאמר הכתוב משיב רעה תחת טובה׳ לא׳ תמוש׳ רעה׳, סופי תיבות: האשה. שהיה כפוי טובה באשה שנתן לו לעזר.
היא נתנה לי מן העץ ואוכל – לפי הפשט שהכיתני בעץ עד ששמעתי לדבריה.
היא נתנה לי מן העץ ואוכל – כ״כ הכתה אותי בעץ עש שאכלתי, וא״ת למה לא מיחה לה, וי״ל שעדיין לא אכל מן עץ הדעת טוב ורע לכך לא מיחה לה והיא שכבר אכלה היה לה דעת להכות אותו.
והשיב כי אשתו הסתה אותו בזה.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

ויאמר האדם האשה אשר נתת עמדי – הנה כפל חטאו במה שתלה אותו באשתו לומר שכיון שנתנה לו כבר חוייב להשמע אליה ולהלוך אחר עצתה. וכן הושב מפיו יתברך כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ כי מתחלה לא בא עליו אלא באחת ועכשיו האשימו בשתים וזה לדעתי מה שאמר (חולין ס׳.) אמר רב יהודה אמר רב שור שהקריב אדם הראשון קרניו קודמות לפרסותיו שנא׳ ותיטב לה׳ משור פר מקרין מפריס (תהלים ס״ט:ל״ב) מקרין ברישא והדר מפריס. שהפיוס והריצוי המגיע מהאדם לאלהיו על חטאתו אשר חטא ההוא יקרא שור קרבנו או פרו לעת ההיא כמ״ש קחו עמכם דברים כו׳ ונשלמ׳ פרים שפתינו (הושע י״ד:ג׳). וכשהפיוס והריצוי הוא כהוגן בדברים נאותים נקיים מהאשמה והכפל החטא אז ודאי שור פרו הוא מפריס כי הפרסות לו סימן טהרה. ובלשון חז״ל מפריז על המדה (נדה ד׳:) אבל כשהפיוס הוא מרומה ובטענות נפסדות המוסיפות כעס לפני קונו הנה אז באמת שור פרו הוא מקרין ונוגח כי הקרן הוא כלי מפצו ומשחיתו. ולהנצל מזה בקש המשורר אהללה שם אלהים בשיר ואגדלנו בתודה ותיטב לה׳ משור פר וכו׳. ומפני שראה רב יהודה שהפיוס וההתנצלות שנתנצל אדם על חטאו באומרו האשה אשר נתת עמדי כו׳ היה מזה המין אמר כי ודאי פר השור אשר שלמו שפתיו על חטאתו היה כמו זה שהמליץ עליו המשורר שקרניו קודמות לפרסותיו או לפחות שבאו כאחת כענין כל מעשה בראשית שנבראו בצביונן ובקומתן (חולין ס׳.) וכה״ג אמר רב יהודה בתחלה קרן אחד היה במצחו (חולין ס׳.) דהזקו יותר מצוי ונכר.
כאן כפר בטובה. שהשם נתן לו את האשה לטובתו להיות לו לעזר כנגדו והוא כפר בטובה ואמר אתה גרמת לי שנתת אותה לי דאם לא כן מאי אשר נתת עמדי האשה נתנה לי מבעי ליה:
וכאשר ראה אדם את עצמו נתפש בדבריו הוכרח להודות על האמ׳ ואמר האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל רוצה לומר אני לא חטאתי מעצמי כ״א להסתת האשה ששמעתי לקולה בעבור שנתת אותה לי לעזור והיה לי להאמין בדבריה שאם לא כן למה נתת אותה לי. ולצחו׳ הלשון אמר האשה אשר נתת עמדי היא עשתה נתינה לי כמו שעשית אותה לי נתינה ממנה. ובעבור שאדם בתחלה העלי׳ חטאו וא״כ הודה ונאשם. לכן ארז״ל בפרק אלו טריפות אמר רב יהודה שור שהקריב אדם הראשון קרניו קדומין לפרסותיו שנ׳ ותיטב לה׳ משור פר מקרין מפריס מקרין ברישא והדר מפריס וכן אמרו שם ששור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היה לו במצחו. והכוונה בזה לגנו׳ תשובת אדם ופיוסו שעשה לבוראו כי התשוב׳ והפיוס יכונה בשם פר כמו ונשלמה פרים שפתינו. וכאשר הפיוס והרצוי הוא בדברים נאותי׳ נקיים מאשמה אז ודאי שור פרו הוא מפריס כי הפרסות לו סימני טהרה הם אבל כשהיה הפיוס והתשובה בשוא ודבר כזב אז שור פרו הוא מקרין כי שור נגח הוא והקרן בו כלי מפצו ומשחיתו ובעבור זה אמר המשורר (תהלים ס״ט ל״א) אהללה שם אלהים בשיר אגדלנו בתודה. ותיט׳ לה׳ משור פר והנה רב יהודה ראה שההתנצלות שהתנצל אדם הראשון על חטאו היה בראשונה כשור פר מקרין רוצה לומר תשובה בזדון ונגיחה והכחשת החטא וא״כ כשהיה מודה חטאו היה מפריס והוא אמרו ג״כ שקרניו קדומים לפרסותיו רוצה לומר שהיה מראה עצמו נקי ותחתיו תעמד הבהר׳ ולפי שהיה הפר רמז לתשובה והעלמת החטא היה בו עון פלילי לכן אמר שהיה קרן אחת במצחו והוא השקר שענה בו כחשו.
הוא – שנתת אותה לעזר ולהועיל, נתנה לי מן העץ – והיתה למכשול. ובזה יחס אשמתו לקונו, תמורת התשובה שהיתה ראויה לו, כמו שעשה דוד באמרו אל נתן ״חטאתי״ (שמואל ב י״ב:י״ג).
היא, she, who was meant to be an assistant to me has turned out to be the opposite.
נתנה לי מן העץ, and has become a hindrance instead of a help. By saying these words, Adam tried to blame his Creator for having committed a sin. Adam, instead of being defensive by repenting, apologizing, admitting his guilt, as did David when the prophet Natan had called him to order over his conduct with Bat Sheva, (Samuel II 12,13)
ויאמר האדם האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל. אמר כמתנצל, ׳האשה׳ אשר אמרת תהיה לי ל׳עזר׳, ׳היא נתנה לי׳, כי חשבתי שיען נבראת לעזרי, שגם זה שנתנה לי היה בעוזרי, והוא התנצלות פחות1:
1. ראה במקורו בעקידת יצחק.
[א] האשה אשר נתת עמדי
[1] האלילים פרק ראשון דף ה ע״ב (ע״ז ה:)
כפר בטובה. דאם לא כן למה אמר ״אשר נתת לי״, הוי ליה למימר ׳אשתי נתנה לי׳ (כ״ה ברא״ם):
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויאמר האדם האשה וגו׳ – צריך לדעת מה מענה בלשונו בתשובת האשה וגו׳ אפילו קל שבקלים לא ישוב תשובה כזה ומכל שכן למלך גדול. ועוד אומרו מן העץ שלא היה צריך לומר אלא היא נתנה לי ואוכל ומובן הדבר שעל העץ המוזכר הוא אומר, וכן מצינו שאמרה חוה בתשובתה הנחש השיאני ואוכל ולא הוצרכה לומר מן העץ.
ונראה שכוונת האדם היא שלא ידע דבר כי אם האשה הביאה לפניו המזומן ואכל ואינו חייב לשאול על המוגש לפניו דבר זה מנין כי הלא כל הארץ לפניו היא מלאה מעדנים אשר נטע ה׳. ודקדק לומר אשר נתת עמדי שלא לחייבו לחפש ולדקדק אחריה לדעת המובא לפניו כיון שהאשה הלז נתנה ה׳ עמו לעזר ולהועיל ואין רע יורד מהשמים ואין לו לבדוק אחריה כי מן הסתם מעשיה נאים. ותמצא שאמרו ז״ל (קידושין עו.) אין בודקין מן המזבח ולמעלה וכו׳ ע״כ. הרי דכל שהוחזק במקום קדוש חזקת כשרות שלימה עליו ומכל שכן אשה גדולה כזו אשר ברא לו ה׳ לעזר אינו צריך לחפש אחריה מה נותנת לפניו.
ואומרו מן העץ פירוש מן העץ הנטוע בגן כי כולה מלאה נטעי ה׳, וידוייק אומרו מן העץ כי לא על העץ המוזכר בדברי ה׳ הוא אומר אלא על עץ מעצי הגן, ולכשנאמר דעל עץ הדעת הוא אומר אין הכונה שהוא ידע שממנו הביאה לו ואכל אלא אחר שאכל ידע כי ממנו אכל מאמצעות הכרתו בהרגשתו ההשתנות ולעולם בשעת מעשה לא ידע דבר ולא שאל לצד בטחונו באשה שנתן ה׳ עמו, והוא שטען באומרו אשר נתת עמדי וגו׳. עוד אפשר לומר שגם האדם טעה כי לא אסר ה׳ אלא הפרי ולא העץ והוא אומרו מן העץ, ואין זה פירוש נכון מכמה טעמים וראשון עיקר.
ומעתה אין ביד אדם עון אלא שוגג, ואפשר שדין אונס יש לו כי לא היה לו מקום לומר לו היה לך לתת לב לבל תחטא, ולא חשד באשה שתאכילהו דבר איסור כיון שניתנה לו מאל עליון. ולזה תמצא שלא קלל ה׳ לאדם אלא להאדמה. האמת כי שגיונו הוא שלא נשמר בדברו לחוה ולא הזכיר לה אלא הפרי כנשמע מדבריה לנחש שמזה נמשך החטא לחוה, וכמו שפירשנו למעלה.
ויאמר האדם האשה אשר נתת עמדי. Adam said: "The woman You put with me.⁠" The manner of Adam's reply was so unseemly that one would not expect him to use it vis-a-vis the least important human being, certainly not when addressing the King of Kings. Besides, when Adam said: "she gave me from the tree, and I ate,⁠" why did he add the unnecessary words "from the tree?⁠" We would all have understood that he referred to said tree without his repeating this. Eve did not bother to say that it was the tree she ate from.
Apparently Adam did not know exactly what happened except that Eve had placed something before him and he had eaten without examining it. He had not felt the need to ask her what it was she had placed before him seeing that the whole earth was his to enjoy. He added "which You put with me" in justification for not having enquired where the fruit had come from. It was as if he had said to God that since God had supplied the woman, he, Adam, had no reason to be suspicious about her motives. After all, nothing evil originates in Heaven! Our sages have said: אין כודקין מן המזכח ולמעלה, "once something (a slaughtered animal) has arrived on the altar (having passed several stages of inspection on the way) there is no need to again check its suitability as a sacrifice.⁠" Adam argued that if the חזקה, the presumption of fitness of such an animal, is acceptable, then surely a woman supplied by God Himself need not be examined for blemishes.
When Adam said: "from the tree,⁠" he referred to a tree planted within the garden seeing all those trees had been planted by God Himself (2,8-9). When Adam spoke of "the tree,⁠" he did not refer to the tree of knowledge which God had referred to. He described his situation before he had eaten from the fruit Eve gave him. At that time he thought the fruit was from any of a number of trees. It was only after he had tasted the fruit that he became aware that this fruit must have been from the tree of knowledge. Adam's argument then was not nearly as outrageous as it appears at first glance. Although one might even argue that Adam said he ate merely from the tree and not from its fruit, and that eating from the tree had not been forbidden, such an argument is not tenable for a number of reasons.
As a result, Adam was merely a שוגג, an unintentional sinner. One might go further and claim that he was an innocent victim and thus not guilty at all. This would explain why God' did not curse Adam but only the earth. The truth is, however, that Adam acted carelessly in not accurately repeating God's command to Eve. He had mentioned only the fruit of the tree to Eve, not the prohibition of the tree itself. This inaccuracy paved the way for all the subsequent events.
ויאמר האדם – השיב ב׳ תשובות על השאלה השני׳. ועל שאלה הראשונה שתק והודה כי זאת בא לו מן הדמיון. תשוב׳ הראשונה מדוע עברתי על מצותיך הוא כיון שראיתי אחר הצווי הבאת לי אשה חשבתי כי שמעה ממך שהתרת את הציווי. שנית צווית לי שלא אוכל ממנו שלא אתלוש הפרי ממנו בידי. אפס היא נתנה לי מן העץ וחשבתי שמותר לאכול על ידה כמ״ש ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו. ממנו מיותר וחשבתי שכוונתך הוא שלא נשחית את העץ לכן אמר כי ביום אכלך ממנו דוקא.
ד״א היא נתנה לי מן העץ – ולא ידעתי איזה עץ הוא לכן ואוכל.
האשה אשר נתת עמדי – לעזרני, והייתי חושב שכל אשר תאמר אלי יהיה לי לעזר ולהועיל, וזהו מ״ש האל בענשו כי שמעת לקול אשתך, שלא היה לך לעבור על מצותי בעבור עצתה:
היא נתנה לי – אתה צויתני שלא אוכל ממנו, שלא אתלוש הפרי בידי ואחר שהיא נתנה לי חשבתי שמותר לאכול, מדכתיב ומעץ הדעת טו״ר לא תאכל ממנו, ממנו מיותר וחשבתי שכוונתך היא שלא נשחית את העץ, לכן אמר ביום אכלך ממנו דווקא (הגר״א).
אשר נתתָה – האשה אשר אתה העמדת לצידי, ושרצונך היה שתהיה שווה עמדי במעמד. אתה צוית שנהיה לא רק לב אחד ונפש אחת, אלא גם בשר אחד. עלינו לקיים את שאיפות הרוח והרצון כגוף אחד, ואנו צריכים להתאחד ברצון ובמעשה. האשה הזאת – היא נתנה לי מהעץ, ורצונה היה מכריע עבורי. אדם הראשון לא טען שתאוותו גברה עליו, ואף לא שאשתו פיתתה אותו; אלא התנצל בפשטות שמילא אחר רצון אשתו. זה מגלה את השוויון ההרמוני שנועד להיות בין איש ואשתו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

(יב) ויאמר האדם האשה – הוא כמ״ש למעלה שממ״ש מן העץ לא תאכל ממנו למד שרק ממנו היינו מן העץ לא יקח לאכול, אבל כשאחר נותן לו מותר לאכול, וגם אמר אחר שאתה נתתה אותה עמדי לתקן מאכלי, הייתי סומך שהמאכל שנתנה לי הוא מאכל של היתר.
ואכל1: הוא כמו וידוי, כאומר ׳הה חטאתי שאכלתי׳, וכמו שאמר שאול ״חטאתי כי עברתי וגו׳ כי יראתי את העם״ (שמואל א טו,כד), הרי עירב התנצלות והוידוי ביחד, כך התנצל אדם שלא אכל בשאט נפש חלילה2, אבל מ״מ הרי חטאתי ״ואכל״. וכן הפירוש במאמר האשה ״הנחש השיאני ואוכל״3.
1. לכאורה מעשה האכילה עצמו לא אירע באשמתה של חוה, שהרי לא כפתה אותו לאכול, אלא נתנה לו מהעץ (אמנם בחז״ל בב״ר איתא שהכריחה אותו לאכול, עיי״ש).
2. וכפי שביאר רבינו לעיל פסוק ט׳, עיי״ש.
3. דהול״ל ׳השיאני (הטעני) לאכול׳, ודו״ק.
האשה אשר נתתה עמדי – אותה אשה שנתת לי להיות עזר כנגדי, היא אשר היתה לי למכשול. יש בדברים אלה כביכול משום תרעומת על ה׳, על אשר נתן לו לאדם מכשלה זו.
האשה אשר נתתה – ת״ר, אדם הראשון כפוי טובה היה, שנאמר האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל.⁠1 (ע״ז ה׳:)
1. פירש״י לשון גנאי הוא שתולה הקלקלה במתנתו של מקום והוא עשאה לו לעזר, עכ״ל, ובפירוש הלשון כפוי טובה פירש״י שאין מכיר להחזיק טובה לבעלים, ותוס׳ פרשו מי שאינו רוצה להחזיק טובה בדבר, עכ״ל. ופשטות הענין מורה כפי׳ התוס׳, דלפירש״י קשה, דאחרי שחסר לו הרגש ההכרה א״כ מאי שייך כפוי טובה, שפירוש המלה כפוי הוא מענין כסוי [כמו כופה עליו כלי, פסחי׳ ח׳ ב׳] וכשאין מרגישים ומכירים מאי כסוי שייך, וגם מענין זה דאדה״ר מבואר כפי׳ התוס׳ שכפויי טובה באמת מכירים בהטובה רק אינם רוצים להודות, שהרי בודאי לא שייך שלא הכיר אדם בטובתו זו, שהרי מפורש אמרו (יבמות ס״ג.) שלא נתקררה דעתו עד שנבראה חוה, וכן אמר הוא בעצמו עצם מעצמי, ואליהו אמר לר׳ יוסי שהאשה מאירה עיניו של אדם ומעמידו על רגליו (יבמות שם, וע׳ לעיל ב׳ י״ח), וכן מהראי׳ השניה שהביאו בגמרא שישראל היו כפויי טובה ממה שאמרו ונפשנו קצה בלחם הקלקל, ובודאי היו מרגישים ומכירים בטובת המן שבא להם בנחת ובנקל, והיו טועמין ממנו טעם כל מיני מאכלים כנודע באגדות (ע׳ לפנינו בפ׳ בהעלתך), אלא שלא רצו להודות.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזא ב׳רמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יג) וַיֹּ֨אמֶר יְהֹוָ֧היְ⁠־⁠הֹוָ֧ה אֱלֹהִ֛ים לָאִשָּׁ֖ה מַה⁠־זֹּ֣את עָשִׂ֑ית וַתֹּ֙אמֶר֙ הָֽאִשָּׁ֔ה הַנָּחָ֥שׁ הִשִּׁיאַ֖נִי וָאֹכֵֽל׃
Hashem, God, said to the woman, "What is this that you have done!⁠" The woman said, "The serpent deceived me1 and I ate.⁠"
1. deceived me | הִשִּׁיאַנִי – See Rashi. Alternatively: "enticed me" (Ibn Ezra). See Shadal that the word is used when someone gets another to act by removing the fear which would have otherwise prevented them from doing so.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שימלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[עג] 1ויאמר ה׳ א׳ לאשה מה זאת עשית, כיון שראה הקב״ה שלא פתח (אדם) בחרטה, התחיל שואל את האשה מה זאת עשית, והיה חפץ שתאמר חטאתי, שימחול להם, כו׳ והיא לא עשתה כך, אלא בקשתה להחזיר החטא אל הנחש שנא׳ ותאמר הנחש השיאני. (מדרש אגדה)
[עד] 2ותאמר האשה הנחש השיאני ואוכל. גירני, חייבני, והטעני, גירני היך מד״א (תהלים פ״ט:כ״ג) לא ישיא אויב בו, חייבני היך מד״א (דברים כ״ד:י׳) כי תשה ברעך, הטעני כד״א (דברי הימים ב ל״ב:ט״ו) אל ישיא אתכם חזקי׳. (בראשית רבה י״ט)
[עה] 3אמר הקב״ה לחוה לא דייך שחטאת אלא שחטאת את האדם, אמרה לפניו רבש״ע הנחש הסיח את דעתי לחטוא לפניך שנאמר הנחש השיאני ואוכל. (פרד״א פי״ד)
[עו] 4השיאני, מלמד שבא נחש על חוה והטיל בה זוהמא. (מדרש הגדול)
[עז] 5פעם אחת היה רבי אבהו מהלך בדרך, ונתלוו לו גוים, אמרו לו, כתוב בתורה ויצו ה׳ [אלהים] על האדם, אדם נצטווה שלא יחטא, אבל האשה לא נצטוותה, אמר להם מה אמר הכתוב, על האדם לאמר, מהו לאמר לאבריו וחוה נבראת מצלעותיו. (ילמדנו)
[עח] 6אדם ומשה למה היו דומים לשני רופאים גדולים: אחד מהם נשכו נחש ולא היה יודע עיקרין לרפא את עצמו ומת, ואחד מהם כל מי שהנחש נושכו היה מרפא אותו. איזה גדול לא זה שהוא מרפא את הכל, כך אדם הראשון מה כתיב בו, הנחש השיאני ואוכל ומת בעטיו של נחש. אבל משה עשה נחש נחשת וכל מי שהנחש נושכו הי׳ מביט בו ונתרפא שנאמר (במדבר כ״א:ח׳) והי׳ כל הנשוך וראה אותו וחי הרי משה גדול מאדם הראשון. (מדרש פטירת משה רבינו)
שערי ציון תנחומא תזריע א. אודרע״ק, ז״ח א: תק״ז צח.
[עט] 7רבי אומר בגדולה מתחילין מן הגדול, ובקלקלה מתחילין מן הקטן, מנין שנא׳ ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש כי עשית זאת וגו׳ ואיבה אשית בינך ובין האשה, ואל האשה אמר וגו׳ בתחלה נתקלל נחש, ואח״כ נתקללה חוה, ואח״כ נתקלל אדם. (תורת כהנים שמיני מכל׳ דמילואים אכ״ח)
[פ] 8וכן מצינו בנחש שנתן עינו להרוג את אדם ולישא את חוה, א״ל המקום אני אמרתי תהיה מלך על כל בהמה וחיה, עכשיו ארור אתה וגו׳ אני אמרתי תילך בקומה זקופה עכשיו על גחונך וכו׳ אני אמרתי שתאכל מעדנים כאדם, עכשיו ועפר, אתה אמרת אהרוג את האדם ואשא את חוה, עכשיו ואיבה אשית, נמצאת אומר בנחש מה שביקש לא ניתן לו ומה שבידו ניטל ממנו. (תוספתא סוכה פ״ד)
1. ראה לעיל אות סה.
2. דורש השיאני לג׳ משמעות, לשון גירוי, לשון חיוב, לשון טעות. ועי׳ רש״י ישעיה יט. יג. ותהלים נה. טז. ובאע״ז שם עג. יח.
3. במדרש הגדול מסיים אחר לשון הנ״ל אמר הקב״ה כולכם בעלי עלילות זה תולה בזה, וזה תולה בזה, כלכם ראויין לדין מיד ישב עליהם הקב״ה בדין ודן אותם, ועי׳ ברמב״ן כאן כ׳ ולא אמר באשה ותאכלי מן העץ כי היא נענשה על אכילתה, וע״י עצתה כאשר נענש הנחש וע״כ אמרה הנחש השיאני כו׳, ומכאן נוכל ללמוד עונש למחטיאי אדם בדבר, כאשר למדונו רבותינו בפסוק ולפני עור לא תתן מכשול ע״כ.
4. דורש השיאני לשון נשואין, ודרש זה מובא ברש״י שבת קמו. בהא דמבואר בגמ׳ שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא, ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, עכו״ם שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן, פירש״י כשבא נחש על חוה כשנתן לה עצה לאכול מן העץ בא אליה דכתיב הנחש השיאני לשון נשואין. - וכ״מ ברש״י נזיר כג: לפי נוסחת ריב״ן, נדפס בד״ו, הנחש השיאני לשם (צ״ל לשון) נשואין וכו׳ והיינו דא״ל הקב״ה לנחש כי עשית זאת ארור אתה איזה מעשה עשה, אלא שבא על חוה ובבעילתו הפיל בה זוהמה, ע״כ, וכן מבואר ברקאנטי, בעילה ממש עשה בה כענין שאמרו רבותינו ז״ל הנחש השיאני עשה בה מעשה נשואין, וכן הוא בפרקי דר״א פכ״א מובא לקמן פ״ד, פ״א. דבא עליה נחש ועברה את קין ואח״כ עברה את הבל (וכ״מ בזהר) ושם נסמן, (ועי׳ בירושלמי מגלה פ״ד סה״א ויבמות נט:) ויש מראשונים פרשו דבא עליה היינו במחשבה שפיתה אותה לאכול, ונראה דלפני רש״י היה דרש זה באיזה מדרש, אע״פ שלא הביאו בפיה״ת, ואולי מקורו מהמדרש אגדה שלפנינו.
5. מאמר זה מילמדנו מובא בילקוט שמעוני סוף פ׳ בראשית סימן מז. (וע״פ טה״ד לא נדפס במקומו הראוי ב׳ טז), ובחזקוני ג׳ פט״ז מביא בזה״ל שאלו גוים את רבי יהושע למה נתקללה חוה על אכילת עץ הדעת מאחר שעדיין לא נוצרה בשעת הצווי, אמר להם על האדם כתיב על כל אבריו של אדם והיא נבראת מצלעו ע״כ והנה תוכן הדרש הוא לפנינו בילמדנו אף שיש קצת חילוק בלשונו, אך מלשון החזקוני נראה דהי׳ לו מקור אחר, ואיני יודע מקומו. - גם הרמב״ן כאן כ׳ כי האשה בכלל אזהרת האדם כי היתה עצם מעצמותיו בעת ההיא והוא כדברי הילמדנו. ועי׳ לקמן מאמר קל.
6. מאמר זה נדפס בבית המדרש חדר ו׳ נו״ב. ועי׳ לעיל פ״א מאמר תשעג. במדב״ר יא. אדה״ר אומר למשה אני גדול כו׳ אומר לו משה אני נתעליתי יותר ממך. ועי׳ לעיל אות י׳ בביאור. אדה״ר מה כתיב בו, אע״ג דקרא זה חוה אמרה, הכוונה דעונשו של אדה״ר בא ע״י נחש שהסית את חוה.
7. ברכות סא. תענית טו: ב״ר פ״כ עי׳ לקמן מאמר פא. מאדר״נ ומ״ש בביאור.
8. סוטה ט: ב״ר פ״כ, ובאדר״נ פ״א, בשינוי מה חשב נחש הרשע (בגמ׳ שם נחש הקדמוני) באותה שעה, אלך ואהרוג את האדם ואשא את אשתו ואהיה מלך על כל העולם כולו, ואלך בקומה זקופה, ואוכל כל מעדני עולם א״ל אתה אמרת כו׳ מלשון זה משמע שלא הלך בקומה זקופה וכו׳ ומלשון התוספתא וכן בב״ר מפורש יותר אני עשיתיך שתהא מלך כו׳ עשיתיך שתהלך קוממיות כו׳ שתאכל מאכלות כאדם, משמע שהיה לו מעלות אלה, ומלשון הדרש מה שבידו ניטל ממנו מוכח כמפורש בב״ר וגמ׳, ועי׳ בס׳ מעשים על עשרת הדברות דבור י׳ איתא כל מי שחומד מה שאינו ראוי לו, מה שמבקש אין נותנין כו׳ ובהגהות העיר דבכד הקמח הביא מדרש זה ואינו במק״א.
וַאֲמַר יְיָ אֱלֹהִים לְאִתְּתָא מָא דָּא עֲבַדְתְּ וַאֲמַרַת אִתְּתָא חִוְיָא אַטְעְיַנִי וַאֲכַלִית.
Hashem Elohim said to the woman, “What is this that you have done?” She said, “The serpent deceived me, and I ate.”

וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים לָאִשָּׁה מַה זֹּאת עָשִׂית וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל
וַאֲמַר ה׳ אֱלֹהִים לְאִיתְּתָא מָא דָּא עֲבַדְתְּ וַאֲמַרַת אִיתְּתָא חִיוְיָא אַטְעְיַנִי וַאֲכַלִית
טעות השכל נחשבת לעבירה
בדרך כלל אין אונקלוס מתרגם פעלים עבריים שונים בפועל ארמי משותף. אבל לשונות הַשָּׁאָה, פִּתּוּי, זְנוּת, הֲסָרָה אוֹ הֲדָחָה מתורגמים כולם בלשון טָעוּת או הַטְעָיָה, השווה: ״אשר הם זֹנִים אחריהם״ (ויקרא יז ז) ״דְּאִנּוּן טָעַן בַּתְרֵיהוֹן״, ״כי יסיר את בנך מאחרי״ (דברים ז ד) ״אֲרֵי יַטְעֲיָן יָת בְּנָךְ״, ״פן יפתה לבבכם״ (דברים יא טז) ״דִּלְמָא יִטְעֵי לִיבְּכוֹן״, ״ולא תתורו אחרי לבבכם״ (במדבר טו לט) ״וְלָא תִטְעוֹן בָּתַר הַרְהוּר לִבְּכוֹן״, ״כי בקש להדיחך מעל ה׳⁠ ⁠⁠״ (דברים יג יא) ״אֲרֵי בְּעָא לְאַטְעָיוּתָךְ״.
התרגום המשותף ״טעי״ לפָּעֳלֵי חטא שונים, מלמד על כוונה מיוחדת: האדם אינו נתבע על מעשה החטא בלבד אלא על טעותו השכלית שגררה את החטא. כנגד נסיונו של אדם להתחמק מאחריות בהטילו את האחריות על גורמים נסיבתיים, אונקלוס באמצעות תרגום בפועלי טע״י מלמד, כי האדם נתבע גם על טעותו שבהכרה. לדעת הרמב״ם זוהי גם כוונת חז״ל במאמרם: ״הרהורי עבירה קשים מעבירה״ (יומא כט ע״א), שביאר בו הרמב״ם ״פירוש נפלא מאד״: תכנון העבירה באמצעות כוח השכל, שהוא הנכבד באיברי האדם, חמור מביצוע העבירה באמצעות היצרים הבהמיים: ״אין חטא מי שעבר והעביד עבד סכל כחטא מי שהעביד בן חורין חשוב״ (״מורה נבוכים״ ג ח). רעיון זה חוזר גם בתרגום ״אלהים אחרים״ – ״טָעֲוָת עַמְמַיָּא״, טעות העמים; האדם נתבע על טעותו ההכרתית-שכלית שכתוצאה ממנה הוא נכשל בחטא.⁠1 גם תרגום ״שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה ראש ולענה״ (דברים כט יז) ״גְּבַר מְהַרְהֵיר חִטְאִין אוֹ זָדוֹן״, הוא מעניין זה: עיקר החטא הוא בהרהור כמבואר שם.
1. צרף גם דברי ״משך חכמה״ שהובאו בביאור ״לנפש חיה״ (בראשית ב ז) ״לרוח ממללא״. וראה גם ״ותלך ותתע במדבר״ (בראשית כא יד) ״ואזלת וטעת״.
ואמר י״י אלהים לאתתא מה היא דא`די עבדית ואמרת אתתא חויה אשלי יתיה ואכלת.
ואמר י״י אלקים לאיתת⁠(י)⁠ה מה דא עבדת ואמר(ה){ת} איתתא חיויא אשייני בחוכמתיה ואטעייני ברשיעותיה ואכלית.
And the Lord God said to the woman, What hast you done? And the woman said, The serpent beguiled me with his subtilty, and deceived me with his wickedness, and I ate.
הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי – חִיְּבַנִי וְהִטְעַנִי גֵּרַנִי. גֵּרַנִי, כְּדֶרֶךְ אוֹמְרוֹ (תהלים פ״ט:כ״ג) ״לֹא יַשִּׁיא אוֹיֵב בּוֹ״, חִיְּבַנִי, כְּדֶרֶךְ אוֹמְרוֹ (דברים כ״ד:י׳) ״כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ״, הִטְעַנִי כְּדֶרֶךְ אוֹמְרוֹ ״אַל יַשִּׁיא (אֶתְכֶם) [לָכֶם] חִזְקִיָּהוּ״.
שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, אֵין מַעֲמִידִין בְּהֵמָה בְּפוּנְדְּקָאוֹת שֶׁל כּוּתִים, מִפְּנֵי שֶׁחֲשׁוּדִין עַל הָרְבִיעָה, וַאֲפִלוּ נְקֵבוֹת אֵצֶל נְקֵבוֹת, מִפְּנֵי שֶׁכּוּתִים מְצוּיִין אֵצֶל נְשֵׁי חַבְרֵיהֶן, פְּעָמִים שֶׁאֵין מוֹצְאָהּ וְרוֹבְעָהּ. וְאִי נַמִּי מוֹצְאָהּ בֶּהֱמַת יִשְׂרָאֵל עֲדִיפָא לֵיהּ, דְּאָמַר מַר חֲבִיבִין עֲלֵיהֶן בְּהֶמְתָּן שֶׁל יִשְׂרָאֵל יוֹתֵר מִנְּשׁוֹתֵיהֶן, דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן בְּשָׁעָה שֶׁבָּא נָחָשׁ עַל חַוָּה הִטִּיל בָּהּ זֻהֲמָא, יִשְׂרָאֵל שֶׁעָמְדוּ עַל הַר סִינַי פָּסְקָה זֻהֲמָתָן, כּוּתִים שֶׁלֹּא עָמְדוּ עַל הַר סִינַי, לֹא פָּסְקָה זוּהֲמָתָן.
קאל אללה ללאמראה מא ד׳א צנעת קאלת אלת׳עבאן אגואני פאכלת.
אמר ה׳ לאשה: מה זאת עשית, אמרה: הנחש פיתני בהטעיה ואכלתי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

השיאני – הטעני, כמו: אל ישיא אתכם חזקיהו (דברי הימים ב ל״ב:ט״ו).
השיאני means HE DECEIVED ME – we find the word in the same meaning in, "Now therefore let not Hezekiah beguile you" (Divrei HaYamim II 32:15) (Bereshit Rabbah 19).
ותאמר האשה הנחש השיאני1הטעני. היאך מה דאתמר לא ישיא אויב בו (תהלים פ״ט:כ״ג). ואומר אל ישיא אתכם חזקיהו (דברי הימים ב ל״ב:ט״ו).
1. הטעני. ב״ר פי״ט. ילקוט רמז כ״ח. וע״ש שדרש תלתא לישני. גירני. חייבני. הטעני. והראיה מן הכתוב אל ישיא אתכם חזקיהו הוא במדרש שם על הטעני. ועל גירני הביא שם הכתוב לא ישיא אויב בז.
השיאני – כמו הנשיאני, דוגמת הפילני מן נפל, דגש במקום חסרון אות.
ואוכל – סוף פסוק גורם לנוקדו צרי.⁠1
1. עיין לעיל בראשית ב׳:ט״ז.
השיאני – פיתני.
BEGUILED ME. Persuaded me.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]

ותאמראהנחש השיאני – אם אני השאתי אדם, הנחש השיאני גם כן ואתה בראת המשיא ההוא.
א. כן בכ״י מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495, פריס 193: ״ויאמר״ (מתחילת הפסוק).
ותאמר...הנחש השיאני, “if I did indeed seduce Adam it was only because the serpent seduced me first. You have created my seducer.”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

ויאמר י״י אלהים לאשהא – ואדם היכן היה? אבא חלפי בן קרויי אומר: בדרך ארץ נתעסק, והלך וישן לו (בראשית רבה י״ט:ג׳).⁠1
1. בבראשית רבה, מאמר זה מוסב על פסוק ב׳, ושם הוא מתאים יותר. צ״ע למה חזקוני העבירו לפסוק זה, בעוד שברור שאדם אכן היה נוכח כאן בפסוק הקודם.
א. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״אל האשה״.
ויאמר ה' אלוהים לאשה, "The Lord God said to the woman: where was Adam? Abba Chalfi ben Karchi said that after having engaged in marital relations with his wife he was tired and had gone to sleep.
וטעם מה זאת עשית – לעבור על מצותי, כי האשה בכלל אזהרת אדם, כי היתה עצם מעצמיו בעת ההיא, וכן היא בכלל העונש שלו. ולא אמר באשה: ותאכלי מן העץ, כי היא נענשה על אכילתה ועל עצתה, כאשר נענש הנחש, ועל כן אמרה: הנחש השיאני ואוכל, כי העונש הגדול על האכילה. והנה מכאן נוכל ללמוד עונש למחטיאי אדם בדבר, כאשר למדונו רבותינו (בבלי פסחים כ״ב:, בבלי ע״ז ו׳:): מלפני עור לא תתן מכשול (ויקרא י״ט:י״ד).
WHAT IS THIS THOU HAST DONE to transgress My commandment? For the woman was included in the admonition given to Adam since at that time she was yet bone of his bones, and similarly she was included in his punishment. The reason why G-d did not say to the woman, "and thou hast eaten of the tree,⁠" is that she was punished for both her eating and her advice, just as the serpent was punished for the advice. This is why she said, The serpent beguiled me, and I did eat,⁠1 as the punishment for the beguiling was greater than that for the eating. [Hence as soon as she mentioned that the serpent beguiled her, G-d meted out his punishment immediately, as is stated in the following two verses.] Thus we may derive from here the principle of punishment for those that cause people to sin in any matter, just as our Rabbis have derived it from the verse, Thou shalt not put a stumbling-block before the blind.⁠2
1. In the verse before us. Thus she mentioned both the eating and the advice.
2. Leviticus 19:14. In Pesachim 22b, the verse is interpreted to mean: do not give a person who is "blind" in a matter advice which is improper for him. Advising or causing one to sin is thus included in this prohibition. Ramban is here suggesting that while the admonition against causing people to sin is derived from the verse in Leviticus, the principle of punishment for such advice is derived from here.
מה זאת עשית – לעבור על מצותי אע״פ שלא נצטוית כשצוה על האדם היתה היא בכלל שהיתה עצם מעצמיו וגם היתה בכלל העונש:
מה זאת עשית, "what is this you have done?⁠" How could you have violated My commandment, even though it had not been addressed to you directly but to your husband? Seeing that you are made of his bone, surely you must have realized that My commandment also included you?
(יג-יד) והאשה התנצלה גם כן לה׳ יתעלה שהנחש הִשִּׁיאָהּ. ונתקלל מפני זה הנחש מכל הכוחות הנפשיות אשר באדם המשותפות לו ולשאר הבעלי חיים; וזה, שאין לו מעצמו כלי ההליכה לאשר ירצה לדרוך אל השגתו — כמו הענין בכוחות המרגישות שיש להם כלים יוליכום אל השגות המוחשים, כמו העין אשר יושג בו הראוּת, והאוזן אשר יושגו בו הקולות; ואולם הדמיון אין לו כלים להשיג מעצמו דבר, אבל ישיג לבד מה שישיגוהו החושים ויגיעוהו אליו באמצעות החוש המשותף, כמו שנתבאר בספר הנפש (ג, ג). והנה לזאת הסיבה יִמָּצֵא בַּדִּמיון מה שיגיע לו מהציור מגיע בקושי גדול, לרוב ההתבודדות הצריך לו בזה הציור מבין שאר כוחות הנפש. ואולם הכח הזוכר והשומר והבורר, הנה משיגים מושגיהם בקלות, ואף על פי שהם מגיעים להם מהחושים, לפי שלא יצטרכו בהשגתם אל הציור, כמו שביארנו בספר הנפש, ולכן נזכור דברים רבים יחד, ולא יתכן שנצייר יחד בכח הדמיוני כי אם דבר אחד. ונתקלל שיהיה מאכלו עפר, רוצה לומר שלא תעלה השגתו זולת להשגת הדברים הפרטיים, כמו הענין בשאר הכוחות החומריות, ובהם גם כן יגיע לו מהכזב הרבה כמו שנתבאר בספר הנפש (ג, ג), מה שאין כן בשאר הכוחות המשיגות, רצוני שהשגותיהם המיוחדות להם לא יִמָּצֵא בהם הכזב.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

ובזה האשם נפלה האשה גם כן באומרה הנחש השיאני כו׳.
השיאני הטעני. לא מלשון הסתה ופתוי כמו השיאוך יכלו לך דאם כן אין זאת תשובה לדברי השם:
כמו אל ישיא אתכם חזקיהו. שהוא מלשון הטעאה גם יתכן שהגזר׳ הזאת בכל מקום הוא מלשון הטעאה ומה שהביא אל ישיא אתכם חזקיהו לראיה שהוא מלשון הטעאה ולא משאר המקראות אינו רק להיותו יותר מבואר ואיך שיהי׳ הוא חולק עם הרד״ק ז״ל שפירש הכל מלשון הסתה ופתוי. אך יש לתמוה ממה שכתב גבי כי עשית זאת מכאן שאין מהפכין בזכותו של מסית אלמא השאה זאת לשון הסתה ופתוי הוא ולא לשון הטעאה שהרי גבי מסית כתוב בפי׳ כי יסיתך.
ושמא יש לומר שההסת׳ עצמה אינה אלא ע״י הטעאה ומה שפירש גבי כי יסיתך אין הסתה אלא גירוי שמשיאו לעשות כן הוא מפני שהגירוי אינו בא אלא מדברים מטעים ופירוש שמשיאו לעשות כן מטעהו לעשות כן וכן מה שאמרו משיאו עצה פירוש מטעהו בעצה שאינה הוגנת לו:
והנה אמר יתברך לאשה מה זאת עשית כאומר הנה נתת סם המות לבעליך והרג׳ אותו וראוי שתמות כאשה רצחנית קטלנית הורגת את אדוניה והיא השיבתו הנחש השיאני ואוכל וכללה במאמר הזה ב׳ דברים האחד אם טענת ההסתה שנתן אדם בעדו היא טובה גם לי הסית הנחש במה שראיתיו אוכל וחי. ואם הנחש לא השיאני בדברים כי אם במעשה וגם אני לא פתיתי את אדם בדברים כי אם במעשה שנתתי לו לאכול ואכל. והב׳ כי איך אקרא אני רצחנית וקטלנית מפני שנתתי לאכול לבעלי כיון שגם כן אכלתי אני ממנו וידוע שלא רציתי להמית את עצמי והוא אמרו ואוכל. והנה לא שאל האל יתברך לנחש מה זאת עשית כי לא היה בעל שכל ולא עשה מה שעשה להטעות את חוה כי הוא היה אוכל למלא נפשו כי ירעב ומה לו בזה מן האשם. האמנם נתקלל לפי שהוא היה סבה לחטא הזה עם היותו בלתי בחיריי בו ועל דרך זה צותה תורה ואת הבהמה תהרוגו מפני שבאה תקלה על ידו. וגם בעיר הנדחת היו הורגים הצאן והבקר ומפסידים גם הדברים הבלתי מדברים להתחברם עם החוטאי׳ בעת חטאם משום אוי לרשע ואוי לשכנו ככה נתקלל הנחש לפי שבאה לאדם וחוה התקלה על ידו והותרה בזה השאלה הל״ג.
מה זאת עשית – אמר זה לעורר גם אותה אל התשובה, ״כי לא יחפץ במות המת כי אם בשובו״ (יחזקאל י״ח:ל״ב).
?מה זאת עשית, God used this introduction in order to encourage also the woman to repent her sin. God, after all does not want sinners to die but to rehabilitate themselves. We know this from Ezekiel 18,23 and 18,32 לא יחפוץ במות המת כי אם בשובו.
ויאמר ה׳ אלהים אל האשה מה זאת עשית ותאמר האשה הנחש השיאני ואוכל. ר״ל, הכניס דבריו בשכלי, והאמנתי ׳ואוכל׳.
הרי שהיו שלושה להישפט: הראשון – ניסת ולא מסית, והוא אדם. השני – ניסת ומסית, והיא האשה. השלישי, מסית ולא ניסת, והוא הנחש. ולכן כשקיללם, התחיל מן הנחש ולא ביקש ממנו דין ודברים1:
1. שאין מהפכים בזכותו של מסית (רש״י פסוק יד).
השאני הטעני. לא לשון הסתה, דאין זה תשובה לחוטא שאומרים לו למה חטאת – והוא ישיב פלוני הסית אותי:
עָשִית: התי״ו בלא שוא. [עָשִׂית].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויאמר ה׳ אלהים לאשה וגו׳ – טעם שאלה זו היא להתודות על עונה לפני ה׳ כי בזה היתה ארוכה למחלתה כי אמרה הנחש השיאני וזה הוא וידויה. גם טענה כי שוגגת בדבר לצד פיתוי הנחש. וכבר כתבתי למעלה כי לא ידעה שישנו למסית זה שאם היתה יודעת בו לא היתה נשמעת לו. ואומר׳ השיאני שרמזה לשון נשיאות ראש כי אמר לה שבאמצעות אכילה זו תהיה כאלהים ותתנשא, והודית בשגגתה לפני קונה.
ויאמר השם אלוהים אל האשה. The Lord God said to the woman. The only reason God asked Eve what she had done was to give her an opportunity to confess her sin against God. The confession would act as the cure for her newly contracted sickness. When she said that the serpent had seduced her this was both a confession and an explanation that her sin had not been intentional. I have explained earlier that Eve had been under the impression that it was permitted to eat from the trunk of the tree. She had also not realised that the serpent was a seducer. She confessed her error to her Creator.
מה זאת עשית – ולא הוצרך לפרוט לה כי שמעה דברי אדם.
ותאמר האשה הנחש השיאני ואוכל – לשון הסתה בא בשמות שונות ולשון השיאני היא הטעאה שבא אל האדם שהמסית מנשא את האדם בחניפותו עד שמאמין לכל דבריו. וזאת תשובתה שהנחש החניף אותי עד שמשך את לבבי ונפשי אליו באמרו כי הוא יועץ אותי לטובתי כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו והייתם כאלהים וגו׳ ואינו חפץ בטובתכ׳ אכן גדול הבנתכם ואין חסר לכם כי אם לאכל ממנו. לכן ואכל.
השיאני – יועץ רע נקרא משיא ונקרא מסית.
המשיא, בא להסיר יראת העונש מלב המושא. לא מות תמותון (בראשית ג׳:ד׳), אל ישיא אתכם (דברי הימים ב ל״ב:ט״ו) יחזקיה לאמר לא יבא מלך בבל (ירמיהו ל״ז:י״ט) הנה1 – אל תשיאו בנפשכם לאמר שוב תשובו וגו׳ (טיישען).
והמסית, מְיַפֶּה הרעה בעיני המוסת (רייצען). ברוך בן נריה מסית אותך בנו וגו׳ (ירמיהו מ״ג:ג׳), וכן אמרו שהמסית יאמר כך יפה לנו וכו׳.
1. יש כאן כלאים של פסוקים מסיפורים שונים.
מה זאת עשית – איך מלאך לבך לעשות הפך ממה שצויתי, והנה רצה השם ב״ה להתוכח עם האדם ואשתו טרם ענשו אותם, כדי שיראו בעצמם שאין להם דרך להתנצל, ושהם גרמו לעצמם הרעה הזאת המתפשטת גם לזרעם אחריהם ולכל העולם התחתון בכללו, ובחשבם זאת יתנו על לב לשוב בתשובה ולהתחרט על חטאם, כמו שעשו אח״כ, וישתמרו לעתיד מלנפול בחטאים:
השיאני – לשון פתוי והסתה, וכן אל ישיא לכם חזקיהו (מ״ב י״ח כ״ט):
השיאני – אינו לשון גרוי ושסוי כי לזה הונח לשון הסתה, אבל לשון השאה הוא ענין הטעיי׳ (איררע פיהרען), וכן תרגמו אונקלוס ויב״ע בכל מקום ואיננו נופל כי אם על טעות הלב והמחשבה (הרוו״ה), ורל״ש אמר המשיא בא להסיר יראת העונש מלב המושא, לא מות תמותון, אל ישיא אתכם יחזקיה לאמר לא יבא מלך בבל הנה, אל תשיאו בנפשכם לאמר שוב תשובו וגו׳ (טיישען), והמסית מיפה הרעה בעיני המוסת (רייצען) כמו ברוך בן נרי׳ מסית אותך בנו וכן אמרו המסית יאמר כך יפה לנו.
השיאני – ל׳ הַשָאָה ענינו להביא אחרים לעשות דבר מה על ידי הרחקת היראה שהיתה מונעתם מעשותו, וכן כאן הנחש אמר לה לא מות תמותון (עיין מה שכתבתי בבכורי העתים תקפ״ח עמוד קמ״ג), וכן מצאתי אח״כ בס׳ הרכסים לבקעה.
enticed me (hishi’ani). The term hishi’ah denotes causing others to do something by removing the fear that would have prevented them from doing so; so here, the serpent had said to her, “You will not die” (as per my comment in Bikkurei ha-Ittim, 5588 [1827], p. 143). So I have since found in Ha-Rekhasim le-Vik’ah.
השיאני – ״נשׁא״ קרוב ל״נשׁה״: לתבוע חוב שחייבים לו; לדרוש קיומה של הבטחה. ״השׁיא״: לתת הבטחה שלא תקויים. כך, ״אַל יַשִּׁיא לָכֶם חִזְקִיָּהוּ״ (מלכים ב יח, כט), וכך גם ״מַשּׁוּאוֹת״ (תהלים עג, יח): מצב חסר תקווה. ״השיאני״ כאן פירושו: הנחש הכריע אותי בדמיונות שווא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

(יג) הנחש השיאני – כבר בארתי ההבדל בין משיא ומסית ומפתה, שהמשיא מסיר הפחד, ר״ל אני נמנעתי מלאכול מפני הפחד שמזיק וממית והנחש ברר לי שאינו ממית בטבע ובסור פחד המות ממני אכלתי.
מה⁠־זאת עשית – כלומר מה עשית כאן. כינויי הרמז זה או זאת מוסבים בדרך כלל באופן זה על דברים כלליים בלתי מודעים, כגון ״ולמה זה לי בכרה״.⁠1
הנחש – גם האשה מנסה לגלגל את האשמה מעליה.
השיאני – הטעני (רש״י), להבדיל מלהסית, כלומר לפתות לעשות רע. לדעת שד״ל פירושו של להשיא הוא, להסיר את היראה המונעת את האדם ממעשה מסויים.
ואכל – כ״ף צרויה במקום פתוחה, בגלל מקום המלה בסוף הפסוק.
1. להלן כ״ה:ל״ב.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שימלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(יד) וַיֹּ֩אמֶר֩ יְהֹוָ֨היְ⁠־⁠הֹוָ֨ה אֱלֹהִ֥ים ׀ אֶֽל⁠־הַנָּחָשׁ֮ כִּ֣י עָשִׂ֣יתָ זֹּאת֒ אָר֤וּר אַתָּה֙ מִכׇּל⁠־הַבְּהֵמָ֔ה וּמִכֹּ֖ל חַיַּ֣ת הַשָּׂדֶ֑ה עַל⁠־גְּחֹנְךָ֣ תֵלֵ֔ךְ וְעָפָ֥ר תֹּאכַ֖ל כׇּל⁠־יְמֵ֥י חַיֶּֽיךָ׃
Hashem, God, said to the serpent, “Because you have done this, cursed are you more than all the livestock and all the beasts of the field. On your belly you will go and dust you will eat all the days of your life.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טוברשב״ם המשוחזרדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםמיוחס לרא״שמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[פא] 1באותה שעה אמר הקב״ה אם איני דן את הנחש. נמצאתי מחריב את כל העולם כלו, ואמר זה שהמלכתי ועשיתיו מלך על כל העולם כלו היאך נשתבש ואכל פירות האילן, מיד נפנה אליו וקללו, שנאמר ויאמר ה׳ אלחים אל הנחש וגו׳. (אדר״נ פ״א)
[פב] 2עם האדם נשא ונתן, עם חוה נשא ונתן, ועם נחש לא נשא ונתן, אלא אמר הקב״ה, נחש זה רשע בעל תשובות, ואם אומר אני לו עכשיו, הוא אומר לי, אתה צוית אותם, ואני צויתי אותם, מפני מה הניחו צוויך, והלכו להם אחרי צווי, אלא, קפץ עליו ופסק לו את דינו, ויאמר ה׳ א׳ אל הנחש כי עשית זאת. (בראשית רבה כ׳)
[פג] 3הכל משמשין פנים כנגד עורף, חוץ מג׳ שמשמשין פנים כנגד פנים, מפני שהשכינה דברה עמהם ואילו הן, אדם ונחש ודג, אדם מנין ולאדם אמר וגו׳ ונחש מנין ויאמר ה׳ א׳ אל הנחש. (בראשית רבה כ׳)
[פד] 4אין שמו של הקב״ה נזכר על הרעה אלא על הטובה כו׳ וכשקללם לא הזכיר שמו עליהם שנא׳ אל האשה אמר. ולאדם אמר. ואם תאמר על הנחש הזכיר בשעת קללתו דכתיב ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש כי עשית זאת ארור אתה כך שנו חכמים, על ג׳ דברים הזכיר הקב״ה שמו, אעפ״י שהן לרעה, על המסית זה הנחש שהסית את האשה ואמר כי יודע אלהים (בראשית ג׳:ה׳). (תנחומא ישן תזריע י״ב)
[פה] 5וכן אתה מוצא בנחש הקדמוני על שאמר לשון הרע על בוראו לפיכך נצטרע שנאמר ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש במה איררו בצרעת ואין ארירה אלא צרעת שנא׳ (ויקרא י״ג:נ״ב) כי צרעת ממארת היא. (תנחומא ישן מצורע ז׳)
[פו] 6כי עשית זאת. א״ר הושעיא כל מה שעשית בשביל זו, כל פעולה שלך לא בשביל זו. (בראשית רבה כ׳)
[פז] 7ולא עוד אלא כל בעלי מומין מתרפאין בעולם הבא והנחש אינו מתרפא שנאמר ארור אתה מכל הבהמה, מהו מכל שהכל מתרפאין והוא איננו מתרפא. (תנחומא ישן מצורע כ״ד)
[פח] 8פילוספוס אחד בקש לידע לכמה הנחש מוליד, כיון שראה אותן מתעסקין זה עם זה נטלן ונתנן בחביות והיה מספיק להם מזונות עד שילדו. כיון שעלו הזקנים לרומי, שאלו את רבן גמליאל אמרו לי׳ לכמה הנחש מוליד, ולא יכול להשיבן, ונתכרכמו פניו. פגע בו ר׳ יהושע ופניו חולנית, א״ל למה פניך חולנית, א״ל שאלה אחת נשאלתי ולא יכולתי להשיב, א״ל מה היא, א״ל לכמה נחש מוליד א״ל לשבע שנים, א״ל מנא לך, א״ל הכלב חיה טמאה ומוליד לחמישים יום, ובהמה טמאה יולדת לי״ב חודש, וכתיב ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה, וכשם שהבהמה ארורה מן החיה שבעה, כך נחש ארור מן הבהמה שבעה, כמפני רמשא סלק ואמר להם, התחיל מטיח ראשו לכותל, אמר כל מה שעמלתי שבע שנים בא זה והושיטו לי בקנה אחד. (בראשית רבה כ׳)
[פט] 9על גחונך תלך. בשעה שאמר לו הקב״ה על גחנך תלך ירדו מלאכי השרת וקצצו ידיו ורגליו והי׳ קולו הולך מסוף העולם ועד סופו. בא נחש ללמד על מפלתה של מצרים ונמצא למד ממנה שנאמר (ירמיהו מ״ו:כ״ב) קולה כנחש ילך, ר״י ור״ה חד מנהון אמר אתה גרמת לבריות שיהיו מהלכי גחונים על מתיהם אף אתה על גחונך תלך, א״ר אליעזר אף קללתו של הקב״ה יש בה ברכה אמר אלולי שאמר לו הקב״ה על גחונך תלך היאך היה בורח לכותל ונכנס לחור וניצל. (בראשית רבה כ׳)
[צ] 10ועפר תאכל כל ימי חייך. אמר ר׳ חלפאי לא עפר מכל צד אלא בוקע ויורד עד שהוא מגיע לסלע ושומט גידין של אדמה ואוכל. (בראשית רבה כ׳)
[צא] אח״כ קרא את הנחש א״ל הקב״ה כי עשית זאת וגו׳ בשעה שאמר לו על גחונך תלך, השיב הנחש ואמר, רבון העולמים, אם כן הוא רצונך אהיה כדג שבתוך הים שאין לו רגלים, וכשאמר לו עפר תאכל אמר הנחש רבון העולמים מה אם הדג אוכל עפר אף אני אוכל עפר, באותה שעה תפש הקב״ה לנחש וקרע לשונו לשני קרעין, א״ל הקב״ה רשע שבעולם, אתה התחלת בלשון הרע, לפיכך אני מודיע לכל באי העולם שלשונך גרם לך זאתי (אותיות דר״ע)
[צב] 11ויאמר ה׳ אל׳ אל הנחש, לפי שבשביל דברת הנחש נענש כל העולם, לכך הדיין הצדיק גזר עליו ששה (שבעה) מיני קללות ורעות, בלי רפואה, שנאמר ארור אתה מכל הבהמה וגו׳ ולמה, שיגיעת עמל ותלאה ושפלה גרם לבריות שנא׳ בזעת אפיך כו׳ ועפר תאכל למה שהשיא ופיתה את האשה לאכל מן העץ שנצטוה לא תאכל. (מדרש תדשא פ״ז)
[צג] 12שבעים שקל (במדבר ז׳:י״ג), למה לא ששים ולא שמונים, לפי שמתחלת הספר בראשית עד ועפר תאכל ע׳ פסוקים, וכן מתחלת ס׳ בראשית עד על גחונך תלך ע׳ שמות, וכו׳ שני אויבים לא נאררו עד שהשלים עליהם ע׳ פסוקים, ואלו הם הנחש והמן הרשע, הנחש מבראשית עד ארור ע׳ פסוקים וכו׳. (מדרש תדשא פ״י)
[צד] 13ארור אתה, ולמה לא נאמר באדם ובאשתו ארור, כשם שארר את הנחש. מפני שכבר ברכם שנאמר (בראשית א׳:כ״ח) ויברך אותם א׳. (מדרש אגדה)
[צה] 14על נחונך תלך, על מעיך תהא שחיף. (תרגום ירושלמי)
[צו] 15נחש דמליל שקרא על קב״ה ובגיניה אתמר בארח מתלא, שקרא לית ליה רגלין, וכך חויא לית לי׳ רגלין על גחנך תלך. (תקוני זהר חכ״ב ס:)
שערי ציון לעיל פ״ב מאמר ז. ב״ר פ״כ, מדרש תהלים פק״כ זח״א עג. עט: קמג. קעא. קעז. קפד. זח״ב לה: רלו: זח״ג מד. קעט. תק״ז יא. לז. צ: קלד: קמא. ז״ח כד. ל:
1. זה שהמלכתי כ׳ המפרשים דקאי על הנחש שהי׳ מלך על כל בהמה וחיה כלעיל אות פ. וי״מ דקאי על האדם והפי׳ ע״י שהנחש גרם לזה, קללו וז״נ, וסיים שם באדר״נ ר׳ יוסי אומר אלמלי (לא) נכתב קללתו בסופו כבר החריב את כל העולם (כולו), פי׳ דאילו קללו בסוף הי׳ מחריב בינתיים כל העולם. (מפרשים)
2. תנחומא תזריע ט׳ כשבא אצל הנחש לא הסיח עמו, אלא מיד נתן לו איפופסין, הוא אומר לי כו׳ בסנהדרין כט. מניין שאין טוענין למסית, מנחש הקדמוני דא״ר שמלאי הרבה טענות היה לו לנחש לטעון, ולא טען, ומפני מה לא טען לו הקב״ה לפי שלא טען הוא, מאי הול״ל דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, וזה הוא גם כוונת המדרש כאן, ועי׳ תנחומא חקת ס״י, ועי׳ במלואים שבסוף הספר ביאור ענין זה הרבה טענות הי׳ לו לטעון. והרד״ק כאן כ׳ ואני אומר כי זה דברי הרב כו׳ לא היה טענה אלא לחייב האדם אבל לפטור א״ע מהסתה לא היה טענה ושם יבואר.
3. בכורות ח. ושם לא הביאו מקרא זה.
4. ראה לעיל פ״א מאמר תרע, תנחומא תזריע, ובילקוט ילמדנו מילקוט ת״ת מובא זה בשם ילמדנו תזריע.
5. תנחומא שם ס״ב, ב״ר פ״כ, שמו״ר פ״ג, ובב״ר כ׳ הלין סלעיא דביה צרען אינון. פי׳ אותן החברבורות שבו, העגולות כמו סלעים צרעת הן (מפרשים).
6. דורש כי עשית זאת כל מה שעשית מן הפיתוי לא עשית אלא בשביל זאת בשביל חוה שימות האדם ואתה תקחנה (פי׳ ב״ר) ועי׳ לעיל פ״ב מאמר רצה.
7. ב״ר פ״כ פצ״ה, תנחומא מצורע ס״ב. ויגש ס״ח, מדרש תהלים פ״א ס״י, ואגדת בראשית פע״ט, בשינויים, וכאן מבואר הדרש מקרא.
8. בכורות ח: שם מבאר יותר הדרשא מקרא זה, ועי׳ אדר״נ נו״ב פמ״ב. ובמנח״י הביא דחכמי הטבע הוכיחו היום דזמנים אחרים יש ללידת הבעלי חיים מכפי אשר חשבו בב״ר שם. וצ״ל דהטבע נשתנה כמו שמצינו בכמה דברים. ועי׳ במדרש אגדה כאן ובחזקוני מ״ש בענין זה. והרמב״ן כ׳ התבונן מן המקרא הזה ר״י כי הנחש מוליד לז׳ שנים, ובדקו ומצאו כי כן הדבר כי מדרשי הכתוב ורמזיהן מקובלים, ובהם להם סודות עמוקים בתולדות ובכל דבר כאשר הזכרתי בפתיחתי.
9. ברייתא דל״ב מדות מדה י״ב, קה״ר י׳ יא. אדר״נ נו״ב פמ״ב, פרדר״א פי״ד, ולקמן מאמר צז. גחונין כפופים, ובפסק״ז ג׳ להיות ממעכין על מתיהן, והביא עוד דרש אשר ליתא בב״ר, ועפר תאכל, הוא גרם לבריות לשוב לעפר לפיכך עפר תהא מאכלו, ועי׳ במנח״י שכ׳ נראה דחסר ונשאר בצ״ע ולא העיר מזה.
10. מכל צד פי׳ שיהא אוכל כל עפר, ושוטט גידין שיש בקרקע מיני אדמה כעין גידין (פי׳ ב״ר).
11. ששה. ראה לקמן מאמר צו. עשרה גזרות על הנחש, - שהשיא י״ל הכוונה כיון שהכשיל את האשה באכילת איסור לכן נתקלל באכילתו שלא יהנה, שו״ר ברר״ק שכ׳ כעי״ז עפר תאכל מדה כנגד מדה אתה קנאת באדם לפי שאכל מעצי ג״ע וחשבת ערמה להחטיאו באכילה, תלקה שתאכל עפר.
12. עד על גחנך ע׳ שמות לשון זה תמוה דכשתחשוב בפרטן תמצא ע״ג, וצ״ל הכוונה עד הפסוק של גחנך ולא נחשוב שני שמות שבפסוק י״ד, אז יש ע״א שמות וס״ל כמבואר לעיל מאמר כ׳ מבמדבר רבה פי״ד דרש זה שבעים שקל כנגד ע׳ שמות הקדושים מן ספר בראשית ״עד פרשתו של נחש״, (היינו תחלת פסוק י״ד ולא עד על גחנך) ואם תאמר יש בו אחד יותר והייתם כאלהים אינו קדש ע״כ. ועי״ש מ״ש במאמר יט. בביאור. ונמצא מתאים מאמר זה עם הבמדב״ר, ובב״ר פ״כ א״ד על פסוק יד. אמר ר׳ יהודה ב״ר סימון כו׳ מתחלת הספר ועד כאן שבעים ואחת אזכרות מגיד שנידון בסנהדרין שלמה ע״כ ומפרשי המדרש כתבו דעם השני שטות ה׳ א׳ שבפסוק י״ד יש ע״א שמות ואע״ג דלא הזכיר הקב״ה שמו על הקללה נזכר בפסוק זה להשלים החשבון של ע״א עי׳ ביפ״ת ויד״מ ועוד, ובמחלת כבודם לא עמדו על החשבון שעם שני שמות אלו יש ע״ג שמות וכוונת המדרש כאן הוא עד הפסוק י״ד ולא עד בכלל, ולפלא לי יותר על המפרש מנחת יהודה בב״ר שם שעמד על החשבון ומפרש ג״כ דיש ע״א עם השני שמות שבפסוק י״ד, וחושב שם החשבון של ע״א, דמבראשית עד אשר ברא אלהים לעשות נמצא השם אלהים ל״ג פעמים, וטעה בחשבון כי נמצא ל״ה פעמים. אמנם מצאתי גירסא אחרת בב״ר ופי׳ חדש בחזקוני כאן, ראה מ״ש במלואים בסוף הספר עיי״ש.
13. לעיל פ״א מאמר תשלג. ומ״ש בביאור.
14. לשון זה מובא בערוך ערך שחף ג׳. ולפנינו בתרגום ירושלמי ליתא ובתרגום יוב״ע על מעך תהא מטייל, ונראה דזה היה לפני בעל הערוך בתרגום ירושלמי וחסר לפנינו ובקרא ויקרא יא. מב. כל הולך על גחון, מתרגם בירושלמי כל דשחף על מעוהי, והוא כדברי הערוך כאן, וכ״מ בפרדר״א פי״ד ויהא ״סוחף״ במעיו ועי׳ במבוא לספרי ערך תרגום ירושלמי ולעיל פ״ב אכ״ו.
15. בשבת קד. איתא שיקרא אחדא כרעיה קאי, ואמת מלבן לבוני, קושטא קאי, שיקרא לא קאי. פי׳ מלבן לבוני, מושכבין תחתיה אותיותיו כמין לבנה, ואלף יש לה ב׳ רגלים ומושבה טוב ורגל השני רחב (רש״י) ועי׳ במרש״א ובע״י משם האר״י, שנתקשו דהרי אות ש׳ ג״כ מרובע מתחתיתה, ופתגם העולם שקר אין לו רגלים, אינו ידוע לי מקור אחר רק לפנינו בתק״ז, והפי׳ כפשוטו דהנחש שהיה הראשון שדבר שקר נקצצו רגליו, והיינו שקר אין לו רגלים.
וַאֲמַר יְיָ אֱלֹהִים לְחִוְיָא אֲרֵי עֲבַדְתְּ דָּא לִיט אַתְּ מִכָּל בְּעִירָא וּמִכֹּל חַיַּת בָּרָא עַל מְעָךְ תֵּיזֵיל וְעַפְרָא תֵּיכוֹל כָּל יוֹמֵי חַיָּךְ.
Hashem Elohim said to the serpent, “Because you did this, cursed are you from among all animals and beasts of the field. On your belly you shall crawl. And dust you shall eat all the days of your life.

וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ
וַאֲמַר ה׳ אֱלֹהִים לְחִוְיָא אֲרֵי עֲבַדְתְּ דָּא לִיט אַתְּ מִכָּל בְּעִירָא וּמִכֹּל חַיַּת בָּרָא עַל מְעָךְ תֵּיזֵיל וְעַפְרָא תֵּיכוֹל כָּל יוֹמֵי חַיָּיךְ
בֶּטֶן גָּחוֹן ומֵעַיִים
א. בלשון המקרא יש הבדל בין בֶּטֶן גָּחוֹן ומֵעַיִים: בֶּטֶן הוא שם כולל לחלק הגוף שמתחת החזה, שבו הקיבה, המעיים ורחם האשה; גָּחוֹן הוא הצד החיצון של הבטן; מעיים הם צינורות העיכול. ואולם מחמת דלות הלשון הארמית מתרגם אונקלוס את שלושתם באמצעות מְעִי, השווה: ״שני גֹייִם בבטנך ושני לְאֻמִּים ממעיך יפרדו״ (בראשית כה כג) ״תְּרֵין עַמְמִין בִּמְעַכִי וְתַרְתֵּין מַלְכְוָן מִמְּעַכִי יִתְפָּרְשָׁן״. וכן כאן ״על גְּחֹנְךָ תלך״ – ״עַל מְעָךְ תֵּיזֵיל״.
אזהרת ״משתבשין״
ב. ברוב הנוסחים ״וְעָפָר תֹּאכַל״ – ״וְעַפְרָא תֵּיכוֹל״, אבל במסורה לת״א נרשמה כאן הערת ״משתבשין״ [אזהרה מפני שיבוש אפשרי]: ״תיכול – ב׳ דמשתבשין בהון: וְעַפְרָא תֵּיכוּל, אֲרֵי מִנֵּיהּ תֵּיכוֹל״.⁠1 וכוונתה: ״וְעָפָר תֹּאכַל״ (כ פתוחה) מתורגם תֵּיכוּל אבל ״כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל״ (כ צרויה, דב׳ כ יט) מתורגם תֵּיכוֹל. וכאמור, ההבחנה אינה נשמרת ברוב הנוסחים.
1. קליין מסורה, עמ׳ 34; ברלינר, מסורה, עמ׳ 4.
ואמר י״י אלהים לחויה ארום עבדית דא ליט תהוהא חויה מן כל בעירא ומן כל חיותא דעל אפי ברה על מעך תהוי שחף ועפר יהויב מזונך כל יומי חייך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תהוה״) גם נוסח חילופי: ״יהוי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יהוי״) גם נוסח חילופי: ״תהוי״.
ואייתי י״י אלקים תלתיהון לדינא ואמר לחיויא ארום עבדת דא ליט את מכל בעירא ומכל חיות ברא על מעך תהי מטייל וריגלך יתקצצון ומשכך תהי משלח חדא לשב שנין ואיריסא דמותא בפמך ועפרא תיכול כל יומי חייך.
And the Lord God brought the three unto judgment; and He said to the serpent, Because you bast done this, cursed art you of all the cattle, and of all the beasts of the field: upon thy belly you shalt go, and thy feet shall be cut off, and thy skin you shalt cast away once in seven years; and the poison of death shall be in thy mouth, and dust shalt you eat all the days of thy life.

פרשה כ

[א] וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ וגו׳ – אִישׁ לָשׁוֹן בַּל יִכּוֹן בָּאָרֶץ וגו׳ (תהלים ק״מ:י״ב), אָמַר רַבִּי לֵוִי לֶעָתִיד לָבוֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹטֵל אֶת עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים וּמוֹרִידָם לַגֵּיהִנֹּם, וְאוֹמֵר לָהֶם, לָמָּה הֱיִיתֶם קוֹנְסִים אֶת בָּנַי, וְהֵן אוֹמְרִים לוֹ מֵהֶם וּבָהֶם הָיוּ בָּאִים וְאוֹמְרִים לָשׁוֹן הָרָע אִישׁ עַל חֲבֵרוֹ, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹטֵל אֵלּוּ וְאֵלּוּ וּמוֹרִידָן לַגֵּיהִנֹּם.
דָּבָר אַחֵר: אִישׁ לָשׁוֹן, זֶה הַנָּחָשׁ שֶׁאָמַר לָשׁוֹן הָרָע עַל בּוֹרְאוֹ. בַּל יִכּוֹן בָּאָרֶץ, עַל גְּחֹנְךָ. אִישׁ חָמָס רָע יְצוּדֶנּוּ, לְמַדְחֵפָה אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא לְמַדְחֵפֹת, אָדָם נִתְקַלֵּל, וְחַוָּה נִתְקַלְּלָה, וְנָחָשׁ נִתְקַלֵּל.
[ב] וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹאת וגו׳ – אִישׁ תַּהְפֻּכוֹת יְשַׁלַּח מָדוֹן וְנִרְגָּן מַפְרִיד אַלּוּף (משלי ט״ז:כ״ח). אִישׁ תַּהְפֻּכוֹת, זֶה הַנָּחָשׁ שֶׁהִפֵּךְ דְּבָרִים עַל בּוֹרְאוֹ. וְנִרְגָּן, שֶׁרִגֵּן דְּבָרִים עַל בּוֹרְאוֹ, וְאָמַר: לֹא מוֹת תְּמֻתוּן (בראשית ג׳:ד׳). מַפְרִיד אַלּוּף, שֶׁהִפְרִיד אַלּוּפוֹ שֶׁל עוֹלָם וּמִיָּד נִתְקַלֵּל. וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ וגו׳, עִם אָדָם נָשָׂא וְנָתַן, עִם חַוָּה נָשָׂא וְנָתַן, וְעִם נָחָשׁ לֹא נָשָׂא וְנָתַן, אֶלָּא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נָחָשׁ זֶה רָשָׁע בַּעַל תְּשׁוּבוֹת, וְאִם אוֹמַר אֲנִי לוֹ עַכְשָׁו הוּא אוֹמֵר לִי, אַתָּה צִוִּיתָ אוֹתָם וַאֲנִי צִוִּיתִי אוֹתָם, מִפְּנֵי מָה הִנִּיחוּ צִוּוּיָךְ וְהָלְכוּ לָהֶם אַחַר צִוּוּיִי, אֶלָּא קָפַץ עָלָיו וּפָסַק לוֹ אֶת דִּינוֹ.
[ג] וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹאת – תָּנֵי רַבִּי חִיָּא בַּגְּדֻלָּה מַתְחִילִים מִן הַגָּדוֹל, וּבְקַלְקָלָה מַתְחִילִים מִן הַקָּטָן. בַּגְּדֻלָּה מַתְחִילִים מִן הַגָּדוֹל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר משֶׁה אֶל אַהֲרֹן וְאֶל אֶלְעָזָר וְאֶל אִיתָמָר (ויקרא י׳:ו׳). בְּקַלְקָלָה מַתְחִילִין מִן הַקָּטָן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ, אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ (בראשית ג׳:ט״ז), וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתְּךָ (בראשית ג׳:י״ז), מְלַמֵּד שֶׁמִּתְּחִלָּה נִתְקַלֵּל נָחָשׁ, וְאַחַר כָּךְ נִתְקַלְּלָה חַוָּה, וְאַחַר כָּךְ נִתְקַלֵּל אָדָם. הַכֹּל מְשַׁמְשִׁין פָּנִים כְּנֶגֶד עֹרֶף, חוּץ מִשְּׁתַיִם שֶׁמְשַׁמְשִׁין אָחוֹר כְּנֶגֶד אָחוֹר, גָּמָל וְכֶלֶב, וְחוּץ מִשְּׁלשָׁה שֶׁמְשַׁמְשִׁין פָּנִים כְּנֶגֶד פָּנִים, מִפְּנֵי שֶׁהַשְּׁכִינָה דִּבְּרָה עִמָּהֶם, וְאֵלּוּ הֵן, אָדָם, נָחָשׁ, וְדָג. אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתְּךָ. נָחָשׁ, וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ. דָּג: וַיֹּאמֶר ה׳ לַדָּג וַיָּקִא אֶת יוֹנָה (יונה ב׳:י״א).
[ד] כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת – אָמַר רַבִּי הוֹשַׁעְיָא בִּשְׁבִיל זוֹ, כָּל פְּעֻלָּה שֶׁלָּךְ לֹא בִּשְׁבִיל זוֹ.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי הוֹשַׁעְיָא מִתְּחִלַּת הַסֵּפֶר וְעַד כָּאן שִׁבְעִים וְאֶחָד אַזְכָּרוֹת, מַגִּיד שֶׁנִּדּוֹן בְּסַנְהֶדְרִין שְׁלֵמָה.
רַבִּי הוֹשַׁעְיָא דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי, אֵרֲרוֹ בְּצָרַעַת. הָלֵין סַלְעַיָא דְּבֵיהּ צָרַעַן אִינוּן.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר רָאִיתָ מִיָּמֶיךָ מֵאַחַר שֶׁאָדָם מַכֶּה אֶת חֲבֵרוֹ בְּמַקֵּל הוּא חוֹזֵר וּמַכֶּה אוֹתוֹ בִּרְצוּעָה, כָּךְ אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה כָּל שֶׁכֵּן מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה. תָּנֵי בְּהֵמָה גַסָּה טְהוֹרָה יוֹלֶדֶת לְתִשְׁעָה חֳדָשִׁים, בְּהֵמָה גַּסָּה טְמֵאָה יוֹלֶדֶת לִשְׁנֵים עָשָׂר חֳדָשִׁים, בְּהֵמָה דַּקָּה טְהוֹרָה יוֹלֶדֶת לַחֲמִשָּׁה חֳדָשִׁים, וְהַכֶּלֶב לַחֲמִשִּׁים יוֹם, וְהֶחָתוּל לַחֲמִשִּׁים וּשְׁנַיִם, וְהַחֲזִיר לְשִׁשִּׁים יוֹם, וְהַנְּמִיָּה לְשִׁבְעִים יוֹם, הַצְּבִי וְהַשּׁוּעָל לְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים, וּשְׁאָר כָּל הַשְּׁרָצִים לְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים, וְהָאֲרִי וְהַדֹּב וְהַנָּמֵר וְהַפִּיל וְהַקּוֹף, הַקִּפּוֹד לְשָׁלשׁ שָׁנִים, וְהַנָּחָשׁ לְשֶׁבַע שָׁנִים, וְהָאֶפְעֶה לְשִׁבְעִים שָׁנָה. פִּילוֹסוֹפוּס אֶחָד בִּקֵּשׁ לֵידַע לְכַמָּה הַנָּחָשׁ מוֹלִיד, כֵּיוָן שֶׁרָאָה אוֹתָם מִתְעַסְּקִין זֶה עִם זֶה, נְטָלָן וּנְתָנָן בְּחָבִית וְהָיָה מַסְפִּיק לָהֶם מְזוֹנוֹת עַד שֶׁיָּלְדוּ, כֵּיוָן שֶׁעָלוּ הַזְּקֵנִים לְרוֹמִי, שָׁאַל אֶת רַבָּן גַּמְלִיאֵל אָמַר לוֹ לְכַמָּה הַנָּחָשׁ מוֹלִיד, וְלֹא יָכוֹל לְהָשִׁיבוֹ, וְנִתְכַּרְכְּמוּ פָּנָיו, פָּגַע בּוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וּפָנָיו חוֹלָנִית, אָמַר לוֹ לָמָּה פָּנֶיךָ חוֹלָנִית, אָמַר לוֹ שְׁאֵלָה אַחַת נִשְׁאַלְתִּי וְלֹא יָכַלְתִּי לַהֲשִׁיבוֹ, אָמַר לוֹ מַה הִיא, אָמַר לְכַמָּה נָחָשׁ מוֹלִיד, אָמַר לוֹ לְשֶׁבַע שָׁנִים, אָמַר לוֹ מְנָא לָךְ, אָמַר לוֹ הַכֶּלֶב חַיָּה טְמֵאָה וּמוֹלִיד לַחֲמִישִׁים יוֹם, וּבְהֵמָה טְמֵאָה יוֹלֶדֶת לִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ, וּכְתִיב אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָׂדֶה, וּכְשֵׁם שֶׁהַבְּהֵמָה אֲרוּרָה מִן הַחַיָּה שִׁבְעָה, כָּךְ נָחָשׁ אָרוּר מֵהַבְּהֵמָה שִׁבְעָה. כְּמִפְּנֵי רַמְשָׁא סְלֵק וַאֲמַר לֵיהּ, הִתְחִיל מֵטִיחַ רֹאשׁוֹ לַכֹּתֶל, אָמַר כָּל מַה שֶּׁעָמַלְתִּי שֶׁבַע שָׁנִים בָּא זֶה וְהוֹשִׁיטוֹ לִי בְּקָנֶה אֶחָד.
[ה] עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ – בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ, יָרְדוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וְקָצְצוּ יָדָיו וְרַגְלָיו, וְהָיָה קוֹלוֹ הוֹלֵךְ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, בָּא נָחָשׁ לְלַמֵּד עַל מַפַּלְתָּהּ שֶׁל מִצְרַיִם וְנִמְצָא לָמֵד מִמֶּנָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: קוֹלָהּ כַּנָּחָשׁ יֵלֵךְ (ירמיהו מ״ו:כ״ב), רַבִּי יוּדָן וְרַבִּי הוּנָא, חַד מִנְהוֹן אָמַר אַתָּה גָּרַמְתָּ לַבְּרִיּוֹת שֶׁיְהוּ מְהַלְּכֵי גְּחוּנִים עַל מֵתֵיהֶם, אַף אַתָּה עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ.
אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אַף קִלְּלָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יֵשׁ בָּהּ בְּרָכָה, אָמַר אִלּוּלֵי שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ, הֵיאַךְ הָיָה בּוֹרֵחַ לַכֹּתֶל וְנִכְנַס לַחֹר וְנִצֹּל.
וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ – אָמַר רַבִּי חִילְפָאי לֹא עָפָר מִכָּל צַד אֶלָּא בּוֹקֵעַ וְיוֹרֵד עַד שֶׁהוּא מַגִּיעַ לְסֶלַע וְשׁוֹמֵט גִּידִין שֶׁל אֲדָמָה וְאוֹכֵל.
אָמַר רַבִּי לֵוִי לֶעָתִיד לָבוֹא הַכֹּל מִתְרַפְּאִין חוּץ מִנָּחָשׁ וְגִבְעוֹנִים, נָחָשׁ שֶׁנֶּאֱמַר: וְנָחָשׁ עָפָר לַחְמוֹ לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ וגו׳ (ישעיהו ס״ה:כ״ה), גִּבְעוֹנִים: וְהָעֹבֵד הָעִיר יַעַבְדוּהוּ מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל (יחזקאל מ״ח:י״ט). רַבִּי אָסֵי וְרַבִּי הוֹשַׁעְיָא בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲנִי עֲשִׂיתִיךָ מֶלֶךְ עַל הַבְּהֵמָה וְעַל הַחַיָּה וְאַתָּה לֹא בִּקַּשְׁתָּ, אֲנִי עֲשִׂיתִיךָ שֶׁתְּהֵא מְהַלֵּךְ קוֹמְמִיּוּת כְּאָדָם, וְאַתָּה לֹא בִּקַּשְׁתָּ, עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ. אֲנִי עֲשִׂיתִיךָ שֶׁתְּהֵא אוֹכֵל מַאֲכָלוֹת כְּאָדָם, וְאַתָּה לֹא בִּקַּשְׁתָּ, וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ, אַתָּה בִּקַּשְׁתָּ לַהֲרֹג אֶת הָאָדָם וְלִשָּׂא אֶת חַוָּה, וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה, הֱוֵי מַה שֶּׁבִּקֵּשׁ לֹא נִתַּן לוֹ, וּמַה שֶּׁבְּיָדוֹ נִטַּל מִמֶּנּוּ. וְכֵן מָצִינוּ בְּקַיִן וּבְקֹרַח וּבִלְעָם וּבְדוֹאֵג וַאֲחִיתֹפֶל וְגֵיחֲזִי וְאַבְשָׁלוֹם וּבַאֲדוֹנִיָּהוּ וּבְעֻזִּיָּהוּ וּבְהָמָן, מַה שֶׁבִּקְּשׁוּ לֹא נִתַּן לָהֶם, וּמַה שֶּׁבְּיָדָם נִטַּל מֵהֶם.
תנא הכל משמשים פנים כנגד עורף חוץ משנים שמשמשים אחור כנגד אחור ואלו הן טווס והגמל, וג׳ משמשים פנים כנגד פנים, אדם נחש ודג מפני שהשכינה דברה עמהם, אדם שנאמר ולאדם אמר (בראשית ג׳ י״ז), נחש שנאמר ויאמר ה׳ [אלהים] אל הנחש, דג ויאמר ה׳ לדג (יונה ב׳ י״א).
ארור אתה מכל הבהמה – א״ר אלעזר אם היה מדבר לא היה בכלל ארור אלא מכאן שנסתם פיו. אריב״ז אררו שמפשיט עורו וכשהוא מפשטו מצטער כיולדה.
אמר מרי בר מר ג׳ ראו את התורה כלה, משה יחזקאל זכריה. משה ויאמר ה׳ וגו׳ עלה אלי ההרה [וגו׳] ואתנה לך וגו׳ (שמות כ״ד י״ב), ואומר ויתן ה׳ אלי את שני לוחות (הברית) [האבנים] (דברים ט׳ י׳), ואומר זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי (מלאכי ׳ג׳ כ״ב). יחזקאל ויפרוש אותה לפני והיא כתובה פנים ואחור וגו׳ (יחזקאל ב׳ י׳), אלו פורענותם של צדיקים בעוה״ז ומתן שכרם לעוה״ב. זכריה ויאמר אלי וגו׳ מגלה עפה ארכה עשרים באמה ורחבה עשר באמה (והיא כתובה פנים ואחור) וגו׳ (זכריה ה׳ ב׳). גדולים מעשי (הב״ה) [ה׳] (תהלים קי״א ב׳) בו״ד אינו יכול להניח דבר גדול בתוך דבר קטן ממנו, אבל הב״ה הניח דבר גדול בתוך דבר קטן ממנו. בא וראה שיעורן של לוחות, שש מאות ועשרים (אמה) [אותיות] חקוקים בלוחות וכל אות ואות מלא אצבעו של הב״ה, ובין אות ואות מלא אצבעו של הב״ה, לי׳ שורות היו כתובות, וכל שורה ושורה מן ס״ב אותיות, ובין שורה ושורה כמלא שורה ריוח. האותיות לאורך הלוחות היו כתובות והשורות לרוחב הלוחות וד׳ אצבעות ריוח מכאן וריוח מכאן לאורך הלוחות, וארבע אצבעות ריוח מלמעלה וד׳ אצבעות ריוח מלמטה, וד׳ אצבעות מקום אחיזת ידו של הב״ה לאורך הלוחות, נמצא אורך הלוחות קל״ו אצבעות. ברוחב ישבו עשר שורות ובין שורה ושורה כמלא שורה, וכל שורה ושורה כמלא אצבעו וד׳ אצבעות ריוח [מלמעלה וד׳ אצבעות ריוח] מלמטה הרי ח׳ אצבעות, ונמצא רוחב הלוחות כ״ח אצבעות ואורך הלוחות קל״ו אצבעות באורך על רוחב כ״ח, נמצא אצבעות שבלוח אחד עולות [ג׳] אלפים ושמנה מאות ושמנה אצבעות. נמצא מקום האותיות שבשני הלוחות שבעת אלפים ושש מאות ושש עשרה אצבעות, והאצבעות מתחלקות י״ב לזרת, נמצא ההוא כתב וריוח שבפנים ואחור כדכתיב כתובים משני עבריהם (שמות ל״בט״ו) נמצאו ט״ו אלף ומאתים ושלשים ושנים אצבעות, שהם אלף ומאתים וששים ותשעה זרתות ושליש זרת, והזרת מלא כל העולם שנאמר ושמים בזרת תכן (ישעיה מ׳ י״ב). פרשת הלוחות צא ופרש את התורה. ויאמר אלי מה אתה ראה ואמר אני ראה מגילה עפה ארכה עשרים באמה ורחבה עשר באמה (זכריה ה׳ ב׳). כי פשטת לה כמה הויה (ארבעין) [עשרין] בעשרין וכתיב והיא כתובה פנים ואחור (יחזקאל ב׳ י׳), כי קלשת לה כמה הויה ארבעין בעשרין, עשה מן האמות זרתות, שתי זרתות לאמה נמצאה התורה כלה שלשת אלפים ומאתים זרתות, וזרת מלא העולם כד״א ושמים בזרת תכן, נמצא כל העולם א׳ משלשת אלפים ומאתים בשיעור התורה, נמצא שיעור הלוחות וספר התורה ארבעת אלפים וארבע מאות וששים ותשעה זרתות ושליש זרת, ואלו מונחים בארון שנאמר אין בארון רק שני לוחות אבנים אשר הניח שם [משה] בחורב (מלכים א ח׳ ט׳) וכתיב לקח את ספר התורה [וגו׳] (דברים ל״א כ״ו). ויש אומרים אף שברי לוחות מונחים בארון, והארון כמה היה ארכו וכמה רחבו כמ״ש אמתים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קומתו (שמות כ״ה י׳), לכך נאמר מי ימלל גבורות ה׳ (תהלים ק״ו ב׳) אלו הלוחות, ישמיע כל תהלתו (שם) זה ספר תורה.
ארור אתה – ולמה לא נאמר באדם ובאשתו ארור, כשם שארר את הנחש, מפני שכבר ברכם, שנאמר ויברך אותם אלהים (בראשית א׳:כ״ח).
מכל הבהמה ומכל חית השדה1אם מחית השדה שהיא חפשית שאינה ברשותו נתאררה נחש קל וחומר שנתארר מן כל בהמה, אמר לו כשם שנתארר בהמה מחיה על אחת שבעה, ומאי נינהו חמור מחתול, 2שחתול סובלת הולד במעיה (ל״ב) [נ״ב] יום, וחמור שס״ה, ואדם תשעה חדשים, והנחש נתארר יותר מן החמור שבעה פעמים, כי חמור שנה, והנחש לשבע שנים עוברו בבטנו.
על גחונך תלך3מכאן אמרו שהיה הולך בקומה זקופה וירדו המלאכים וקצצו את רגליו.
ועפר תאכל כל ימי חייך – שהיה אוכל כל מעדני עולם, וכיון שהחטיא לחוה נגזר עליו שיאכל עפר כל ימי חייו, שאם אוכל מעדני עולם אין דעתו מיושבת עליו עד שיאכל עפר.
1. אם מחית השדה. עיי׳ בכורו׳ ח׳ ע״א ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה, אם מבהמה נתקללה מחיה לא כל שכן וע״ש בפירש״י.
2. שחתול סובלת הולד במעיה נ״ב יום כן תקנתי, ועיי׳ ברש״י בש״ס שם, ובב״ר פ״כ אות ד׳.
3. מכאן אמרו שהיה הולך בקומה זקופה. ב״ר פ״כ אות ה׳, קה״ר פ״י, ול״ב מדות דר״א ב״ר יוסי הגלילי מדה י״ב, ופדר״א סוף פי״ד.
(יד-טו)

רמז כט

שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, סוֹטָה נָתְנָה עֵינֶיהָ בְּמִי שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לָהּ, מַה שֶׁבִּקְּשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ וּמַה שֶׁבְּיָדָהּ נָטְלוּ הֵימֶנָּה וְכֵן מָצִינוּ בְּנָחָשׁ הַקַּדְמוֹנִי שֶׁנָּתַן עֵינוֹ בְּמַה שֶּׁאֵינוֹ רָאוּי לוֹ וּמַה שֶׁבְּיָדוֹ נָטְלוּ הֵימֶנּוּ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲנִי אָמַרְתִּי יְהֵא מֶלֶךְ עַל כָּל בְּהֵמָה וְחַיָּה עַכְשָׁו אָרוּר (הוּא) [אַתָּה] מִכָּל הַבְּהֵמָה, אֲנִי אָמַרְתִּי יְהַלֵּךְ בְּקוֹמָה זְקוּפָה עַכְשָׁו עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ, אֲנִי אָמַרְתִּי יְהֵא מַאֲכָלוֹ מַאֲכַל אָדָם, עַכְשָׁו עָפָר תֹּאכַל, הוּא אָמַר אֶהֱרֹג אֶת הָאָדָם וְאֶשָּׂא אֶת חַוָּה, עַכְשָׁו וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה, וְכֵן מָצִינוּ בְּקַיִן וְקֹרַח וּבִלְעָם דּוֹאֵג וַאֲחִיתוֹפֶל וְגֵיחֲזִי וְאַבְשָׁלוֹם וַאֲדוֹנִיָה וְעֻזִּיָּה וְהָמָן שֶׁנָּתְנוּ עֵינֵיהֶם בְּמַה שֶּׁאֵינוֹ רָאוּי לָהֶם מַה שֶׁבִּקְּשׁוּ לֹא נָתְנוּ לָהֶם, וּמַה שֶׁבְּיָדָם נָטְלוּ מֵהֶם.

רמז ל

וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ – אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן, מִנַּיִן שֶׁאֵין טוֹעַנִין לְמֵסִית מִנָּחָשׁ הַקַּדְמוֹנִי, דְּאָמַר רַבִּי שִׂמְלָאִי, הַרְבֵּה טְעָנוֹת הָיָה לוֹ לַנָּחָשׁ לִטְעוֹן וְלֹא טָעַן וּמִפְּנֵי מָה לֹא טָעַן לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לְפִי שֶׁאֵין טוֹעֲנִין לְמֵסִית. מַאי הֲוָה לֵיהּ לְמֵימָר, דִּבְרֵי הָרַב וְדִבְרֵי הַתַּלְמִיד דִּבְרֵי מִי שׁוֹמְעִין.
תַּנְיָא: רַבִּי אוֹמֵר: בַּגְּדֻלָּה מַתְחִילִין מִן הַגָּדוֹל, דִּכְתִיב ״וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וּלְאֶלְעָזָר״, וּבַקַּלְקָלָה, מַתְחִילִין מִן הַקָּטָן, שֶׁבַּתְּחִלָּה נִתְקַלֵּל נָחָשׁ וְאַחַר כָּךְ חַוָּה וּלְבַסּוֹף נִתְקַלֵל אָדָם.
הַכֹּל מְשַׁמְּשִׁין פָּנִים כְּנֶגֶד עֹרֶף, חוּץ מִשְּׁלֹשָׁה, מִפְּנֵי שֶׁעִמָּהֶם דִּבֵּר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְאֵלּוּ הֵן, אָדָם, וְנָחָשׁ, וְדָג. אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ג׳:י״ז) ״וּלְאָדָם אָמַר״, נָחָשׁ, ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ״, דָּג, (יונה ב׳:י״א) ״וַיֹּאמֶר ה׳ לַדָּג״.
כִּי עָשִׂיתָ זֹאת – כָּל מַה שֶּׁעָשִׂיתָ בִּשְׁבִיל זֹאת כֹּל פְּעֻלָּה שֶׁלְּךָ לֹא בִּשְׁבִיל זֹאת מִתְּחִלַּת הַסֵּפֶר וְעַד כָּאן שִׁבְעִים וְאֶחָד אַזְכָּרוֹת, מַגִּיד שֶׁנִּדּוֹן בְּסַנְהֶדְרִין שְׁלֵמָה.
אֵרְרוֹ בְּצָרַעַת, הֲלֵין סְלָעַיָא דְּבֵיהּ, צָרַעַן אִנוּן.
אָרוּר (הוּא) [אַתָּה] מִכָּל הַבְּהֵמָה – רָאִיתָ מִיָמֶיךָ מֵאַחַר שֶׁאָדָם מַכֶּה אֶת חֲבֵרוֹ בְּמַקֵּל הוּא חוֹזֵר וּמַכֶּה אוֹתוֹ בָּרְצוּעָה כָּךְ ״אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה״ לֹא כָּל שֶׁכֵּן ״מִכָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה״. תָּנִי, בְּהֵמָה גַּסָּה טְהוֹרָה יוֹלֶדֶת לְתִשְׁעָה חֳדָשִׁים, בְּהֵמָה גַּסָּה טְמֵאָה יוֹלֶדֶת לִשְׁנֵים עָשָׂר חֳדָשִׁים, בְּהֵמָה דַּקָּה טְהוֹרָה יוֹלֶדֶת לַחֲמִשָּׁה חֳדָשִׁים, הַכֶּלֶב לַחֲמִשִּׁים יוֹם, הֶחָתוּל לַחֲמִשִּׁים וּשְׁנַיִם הַחֲזִיר לְשִׁשִּׁים יוֹם, הַנְּמִיָּה לְשִׁבְעִים יוֹם, הַשּׁוּעָל לְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים, וּשְׁאַר כָּל הַשְׁרָצִים לְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים, הָאֲרִי וְהַדֹּב וְהַנָּמֵר וְהַפִּיל וְהַקּוֹף וְהַקִּפּוֹד לְשָׁלֹשׁ שָׁנִים, וְהַנָּחָשׁ לְשֶׁבַע שָׁנִים, וְהָאֶפְעֶה לְשִׁבְעִים שָׁנָה.
פִּילוֹסוֹף אֶחָד בִּקֵּשׁ לֵדַע נָחָשׁ לְכַמָּה מוֹלִיד. כֵּיוָן שֶׁרָאָה אוֹתָן עֲסוּקִים זֶה עִם זֶה נְטָלָן וּנְתָנָן בְּחָבִית וְהָיָה מַסְפִּיק לָהֶן מְזוֹנוֹת עַד שֶׁיָּלְדוּ. כֵּיוָן שֶׁעָלוּ הַזְּקֵנִים לְרוֹמִי רָאָה אֶת רַבָּן גַּמְלִיאֵל. אָמַר לוֹ, לְכַמָּה הַנָּחָשׁ מוֹלִיד, וְלֹא יָכֹל לַהֲשִׁיבוֹ. נִתְכַּרְכְּמוּ פָּנָיו פָּגַע בּוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, אָמַר לוֹ לָמָּה פָּנֶיךָ חוֹלָנִית. אָמַר לוֹ, שְׁאֵלָה אַחַת נִשְׁאַלְתִּי וְלֹא יָכֹלְתִּי לַהֲשִׁיבָהּ. אָמַר לוֹ, מַה הִיא. אָמַר לוֹ לְכַמָּה הַנָּחָשׁ מוֹלִיד. אָמַר לוֹ, לְשֶׁבַע שָׁנִים. אָמַר לוֹ, מִנַּיִן. אָמַר לוֹ, הַכֶּלֶב חַיָּה טְמֵאָה מוֹלִיד לַחֲמִשִּׁים יוֹם, וּבְהֵמָה טְמֵאָה יוֹלֶדֶת לִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ, וּכְתִיב ״אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה״, כְּשֵׁם שֶׁהַבְּהֵמָה אֲרוּרָה מִן הַחַיָּה שִׁבְעָה כָּךְ נָחָשׁ אָרוּר מִן בְּהֵמָה שִׁבְעָה כְּמִפְנֵי רַמְשָׁא סָלַק וְאָמַר לָהֶם הִתְחִיל לְהָטִיחַ רֹאשׁוֹ בַּכֹּתֶל, אָמַר: כָּל מַה שֶׁעָמַלְתִּי וְיָגַעְתִּי שֶׁבַע שָׁנִים בָּא זֶה וְהוֹשִׁיטוֹ לִי בְּקָנֶה אֶחָד.

רמז לא

תָּנוּ רַבָּנָן, דָּג טָמֵא מַשְׁרִיץ דָּג טָהוֹר מֵטִיל בֵּיצִים כָּל הַמּוֹלִיד מֵינִיק מֵטִיל בֵּיצִים מְלַקֵּט חוּץ מֵעֲטַלֵּף, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁמֵּטִיל בֵּיצִים מֵנִיק, הַדּוֹלְפִינִין פָּרִין וְרָבִין כִּבְנֵי אָדָם מַאי דּוֹלְפִינִין, אָמַר רַב יְהוּדָה, בְּנֵי יַמָּא וְכָל שֶׁזִּכְרוּתוֹ מִבַּחוּץ מוֹלִיד, מִבִּפְנִים, מֵטִיל בֵּיצִים, כָּל שֶׁתַּשְׁמִישוֹ בַּיּוֹם מוֹלִיד בַּיּוֹם נַפְקָא מִינָּהּ לִכְדְּרַב מָרִי בְּרֵיהּ דְּרַב כַּהֲנָא, דְּאָמַר: בָּדַק בְּקִנָּהּ שֶׁל תַּרְנְגֹלֶת מֵעֶרֶב יוֹם טוֹב וְלֹא מָצָא בָּהּ בֵּיצָה וּלְמָחָר הִשְׁכִּים וּמָצָא בָּהּ בֵּיצָה מֻתָּר לְאָכְלָהּ בְּיוֹם טוֹב וַהֲלֹא בָּדַק אֵימוּר יָצְתָה רֻבָּהּ וְחָזְרָה דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, בֵּיצָה שֶׁיָּצְתָה רֻבָּהּ מֵעֶרֶב יוֹם טוֹב וְחָזְרָה, מֻתָּר לְאָכְלָהּ בְּיוֹם טוֹב. כָּל שֶׁתַּשְׁמִישׁוֹ בַּיּוֹם יוֹלִיד בַּיּוֹם, תַּרְנְגֹלֶת, תַּשְׁמִישׁוֹ בַּלַּיְלָה יוֹלִיד בַּלַּיְלָה, עֲטַלֵּף, תַּשְׁמִישׁוֹ בֵּין בַּיּוֹם וּבֵין בַּלַּיְלָה יוֹלִיד בֵּין בַּיּוֹם וּבֵין בַּלַּיְלָה, אָדָם וְכָל דְּדָמִי לֵיהּ, כָּל שֶׁתַּשְׁמִישָׁן וְעִבּוּרָן שָׁוֶה יוֹלְדִין וּמְגַדְּלִין זֶה מִזֶּה, אֵין תַּשְׁמִישָׁן וְעִבּוּרָן שָׁוֶה, אֵין יוֹלְדִין וּמְגַדְּלִין זֶה מִזֶּה.
תַּרְנְגֹלֶת לְאֶחָד וְעֶשְׂרִים יוֹם וּכְנֶגְדּוֹ בָּאִילָן לוּז, כֶּלֶב לַחֲמִשִּׁים וּכְנֶגְדּוֹ בָּאִילָן תְּאֵנָה, חָתוּל לַחֲמִשִּׁים וּשְׁנַיִם וּכְנֶגְדּוֹ בָּאִילָן תּוּת, חֲזִיר לְשִׁשִּׁים וּכְנֶגְדּוֹ בָּאִילָן תַּפּוּחַ, שׁוּעָל וְכָל מִינֵי שְׁרָצִים לְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים, וּכְנֶגְדָּן תְּבוּאָה, בְּהֵמָה דַּקָּה טְהוֹרָה לַחֲמִשָּׁה חֳדָשִׁים וּכְנֶגְדָּהּ בָּאִילָן גֶּפֶן, בְּהֵמָה גַּסָּה טְהוֹרָה לְתִשְׁעָה וּכְנֶגְדָּהּ בָּאִילָן זַיִת, בְּהֵמָה גַּסָּה טְמֵאָה לִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ וּכְנֶגְדָּהּ בָּאִילָן דֶּקֶל, הַזְּאֵב וְהַדֹּב וְהָאֲרִי וְהַנָּמֵר וְהַבַּרְדְלָס הַפִּיל וְהַקּוֹף וְקִפּוֹד לְשָׁלֹשׁ שָׁנִים וּכְנֶגְדָּן בָּאִילָן בְּנוֹת שׁוּחַ, אֶפְעֶה לְשִׁבְעִים שָׁנָה וּכְנֶגְדּוֹ בָּאִילָן חָרוּב, חָרוּב זֶה מִשְּׁעַת נְטִיעָה וְעַד שְׁנַת גְּמַר פִּרְיוֹ שִׁבְעִים שָׁנָה וִימֵי עִבּוּרוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים, נָחָשׁ לְשֶׁבַע שָׁנִים, לְאוֹתוֹ רָשָׁע לֹא מָצִינוּ חָבֵר. וְיֵשׁ אוֹמְרִים מוּכְסְסִין. (מִנָהֲנֵי) [מִנָּא הַנֵי] מִילֵי אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, וּמָטוּ בָּהּ מִשְּׁמֵיהּ דְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה, אִם מֵהַבְּהֵמָה נִתְקַלֵל מֵחַיָּה לֹא כָּל שֶׁכֵּן אֶלָּא לוֹמַר לְךָ כְּשֵׁם שֶׁהַבְּהֵמָה אֲרוּרָה מֵחַיָּה אֶחָד לְשִׁבְעָה, וּמַאי נִיהוּ חֲמוֹר מֵחָתוּל כָּךְ נִתְקַלֵּל הוּא מֵהַבְּהֵמָה אֶחָד לְשִׁבְעָה דַּהֲוֶה לֵיהּ שֶׁבַע שָׁנִים. אֵימָא כְּשֵׁם שֶׁנִּתְקַלְּלָה חַיָּה מִבְּהֵמָה אֶחָד לְשָׁלֹשׁ, וּמַאי נִיהוּ אֲרִי מֵחֲמוֹר, כָּךְ נִתְקַלֵּל הוּא מֵחַיָּה אֶחָד לְשָׁלֹשׁ, דַּהֲוֶה לֵיהּ תֵּשַׁע שְׁנִין. מִי כְּתִיב מִכָּל הַחַיָּה וּמִכָּל הַבְּהֵמָה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכָּל הַחַיָּה כְּתִיב אָרוּר הוּא מִבְּהֵמָה שֶׁנִּתְקַלְּלָה מֵחַיָּה, וְאֵימָא כְּשֵׁם שֶׁנִּתְקַלְּלָה מֵחַיָּה בְּהֵמָה מֵחַיָּה אֶחָד לְשָׁלֹשׁ וּמַאי נִיהוּ עֵז מֵחָתוּל כָּךְ נִתְקַלֵּל הוּא מִבְּהֵמָה אֶחָד לְשָׁלֹשׁ, דַּהֲוֶה לֵיהּ חֲמִיסַר יַרְחֵי אֵיתִבוּ מִכָּל הַבְּהֵמָה כְּתִיב וְאֵיתִבוּ קְלָלָה הוּא שָׁדִי קְלָלָה עִלּוּי. אָמַר לֵיהּ קֵיסָר לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה, נָחָשׁ לְכַמָּה אִעְבַּר וּמוֹלִיד. אָמַר לֵיהּ לְשֶׁבַע שָׁנִים. וְהָא סָבִי דְּבֵי אַתּוּנָא אַרְבְּעִינְהוּ וְאוֹלִיד לִתְלַת הַנְהוּ מִעַבְּרָן הָווּ מֵעִיקָרָא אַרְבַּע שָׁנֵי. וְהָא קָמְשַׁמְּשֵׁי שִׁמּוּשֵׁי אִינְהוּ נַמִּי מְשַׁמְּשֵׁי כְּאָדָם וְהָא אִינְהוּ חֲכִּימֵי אֲנַן חֲכִּימִנָן מִנַּיְהוּ אִי חַכִּמַת זִיל זַכִּינְהוּ וְאַיְתִינְהוּ נִיהֲלִי אָמַר לֵיהּ, כַּמָּה הָווּ. אָמַר לֵיהּ, שִׁתִּין גִּבֹּרֵי. אָמַר לֵיהּ עֲבִיד לִי סְפִינְתָּא דְּאִית בָּהּ שִׁתִּין בָּתֵּי וְכָל בֵּיתָא שָׁדִי בֵּיהּ שִׁתִּין בִּיסְתַּרְקֵי עֲבַד לֵיהּ וְכוּ׳ עַד כִּי מָטָא אָמְרוּ לֵיהּ מַאי עֲבַדְתִּיךְ אָמַר לְהוּ, חֲכִּימֵי דִיְהוּדָאֵי אֲנָא וַאֲתָאי לְמִגְמַר חָכְמְתָא מִנַּיְכוּ. אָמַר לֵיהּ, אִי הָכִי נִבָּעֵי מִנָּךְ מִלְתָּא. אָמַר לְהוּ לְחַיֵּי אִי זַכִּיתוּ לִי עִבְדוּ בִּי כָּל דִּבְעִיתוּ, אִי זָכִינָא לְכוּ, אֱתוּ אִכְלוּ לַחְמָא בַּהֲדָאי בִּסְפִינְתָא וְכוּ׳ עַד זַכִּינְהוּ אַיְתִנְהוּ לְכָל חַד וְחַד כַּד חֲזָא שִׁתִּין בִּיסְתַּרְקֵי סָבַר כֻּלְּהוּ חֲבֵרַי לְהָכָא אֲתוּ אָמַר לֵיהּ לְסַפָּנָא, שָׁרֵי סְפִינָתָךְ בַּהֲדֵי דְּאָתוּ אָתֵי עַפְרָא מֵעַפְרַיְהוּ כִּי מָטָא בִּי בְּלִיעֵי שָׁקִיל כּוּזָא דְּמַיָא מִבֵּי בְּלִיעֵי כִּי אָתָא אוּקְמִינְהוּ קַמֵּי קֵיסָר, חָזָנְהוּ דַהֲווּ מְעַנֵּי אָמַר לֵיהּ, לָאו אִינְהוּ נִינְהוּ שָׁקַל מֵעַפְרַיְהוּ שָׁדָא עָלַיְהוּ אַקְשׁוּ לְאַפֵּי מַלְכָּא. אָמַר לֵיהּ יְהָבוּ לָךְ, כָּל דְּבָעִית עָבִיד בְּהוּ אַיְתֵי הַנְהוּ מַיָּא דְּאָתֵי מִבֵּי בְּלִיעֵי, שָׁדָנְהוּ בְּתִיגְדָּא. אָמַר לְהוּ מַלְיוּהָ לָהּ וְאִיזִילוּ לְכוּ שָׁדוּ בֵּיהּ קַמָּאֵי, הֲוָה קָא בָּלַע לְהוּ מָלוּ עַד דְּשָׁמִיט כְּתֵפַיְהוּ וְכָלוּ וְאָזוּל.
עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ – בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַנָּחָשׁ כָּךְ, יָרְדוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וְקִצְּצוּ יָדָיו וְרַגְלָיו, וְהָיָה קוֹלוֹ הוֹלֵךְ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ. בָּא נָחָשׁ לְלַמֵּד עַל מַפַּלְתָּהּ שֶׁל מִצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו מ״ו:כ״ב) ״קוֹלָהּ כַּנָחָשׁ יֵלֵךְ״ וְנִמְצָא לָמֵד הֵימֶנָּה. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתָּה גָּרַמְתָּ לִבְרִיּוֹתַי שֶׁיְּהוּ מְהַלְּכִין גְּחוּנִין עַל מֵיתֵיהוֹן, אַף אַתָּה ״עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ״. אַף קִלְּלָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יֵשׁ בָּהּ בְּרָכָה, אִלּוּלֵי שֶׁאָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ הַאֵיךְ הָיָה בּוֹרֵחַ לַכֹּתֶל וְנִצֹּל.
וְעָפָר תֹּאכַל – לֹא עָפָר מִכָּל צַד אֶלָּא בּוֹקֵעַ וְיוֹרֵד עַד שֶׁהוּא מַגִּיעַ לְסֶלַע אוֹ לִבְתוּלָה וְשֹׁמֵט גִּידֵי אֲדָמָה וְאוֹכֵל וְלֶעָתִיד לָבֹא הַכֹּל מִתְרַפְּאִין חוּץ מִן הַנָּחָשׁ וְגִבְעוֹנִים, נָחָשׁ, דִּכְתִיב ״וְנָחָשׁ עָפָר לַחְמוֹ״, גִבְעוֹנִים, דִּכְתִיב, (יחזקאל מ״ח:י״ט) וְהָעֹבֵד הָעִיר יַעַבְדוּהוּ מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל.
אקאל אללה ללת׳עבאן אד׳ צנעת הד׳א בעלם פאנת מלעוןב מן ג׳מיע אלבהאים וג׳מיעג וחש אלצחרא ועלד צדרך תסלך ותראבאה תאכל טול חיותך.
א. מכאן שוב מכ״י סנקט פטרבורג.
ב. א ״מלעון אנת״
ג. א ומן ג׳מיע
ד. א על
ה. א ותראב
אמר ה׳ לנחש: לפי שעשית זאת, דע שאתה מקולל מכל הבהמות וכל חית השדה, ועל החזה שלך תלך, ועפר תאכל כל חייך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

על גחֹנך תלך – הוא נופל על השרץ, ההולך על גחונו בלבד, נגזר מלשון התרגום בויגהר ארצה (מלכים א י״ח:מ״ב): וגחין לארעא, כלומר: נפל על הארץ. (ספר השרשים ״גחן״)
כי עשית זאת – מכאן שאין מהפכין בזכותו של מסית. שאילו שאלו: למה עשית, היה לו להשיב: דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין.
מכל הבהמה ומכל חית השדה – אם מבהמה נתקלל, מחיה לא כל שכן? העמידו רבותינו מדרש זה במסכת בכורות (בבלי בכורות ח׳.) ללמד: שימי עיבורו של נחש שבע שנים.
על גחונך תלך – רגלים היו לו ונתקצצו.
כי עשית זאת BECAUSE YOU HAVE DONE THIS – From here we infer that we should not occupy ourselves with what may be in favor of one who seduces people to idolatry, for had He asked it, "Why have you done this?⁠", it could have answered Him, "When the words of the teacher and those of the pupil are contradictory, whose orders should be obeyed?⁠" (Sanhedrin 29a). (i.e. if You told them one thing and I another, should they not have obeyed You?).
מכל הבהמה ומכל חית השדה FROM AMONG (or, MORE THAN) ALL CATTLE AND ALL THE BEASTS OF THE FIELD – If it was cursed more than the cattle whose period of gestation is longer than that of beasts does it not necessarily follow that it was cursed more than the beasts? Our Rabbis have definitely established the correctness of the following deduction in treatise Bekhorot 8a, that it (viz., the use of these apparently superfluous words "and more than all the beasts of the field") teaches that the period of gestation of the serpent is seven years.
על גחנך תלך UPON YOUR BELLY SHALL YOU GO – It had feet but they were cut off (Bereshit Rabbah 20:5).
ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש כי עשיתי זאת1עם אדם נשא ונתן עם חוה נשא ונתן. ועם הנחש לא נשא ונתן. אמר הקב״ה רשע זה הנחש בעל תשובות הוא. ואם אומר לו למה עשית זאת. יאמר לי אתה צויתה אותם למה הניחו צוייך והלכו להם לאחר ציווי. לפיכך קפץ עליו ופסק לו את דינו. 2מיכן שאין טוענין למסית.
ויאמר ה׳ אל הנחש כי עשית זאת3תני ר׳ חייא בגדולה מתחילין מן הגדול 4שנאמר ויאמר משה אל אהרן ואל אלעזר ואל איתמר בניו (ויקרא י׳:י״ב). בקלקלה מתחילין מן הקטן. שבתחלה נתקלל הנחש. ולבסוף חוה. ולבסוף האדם. 5מתחלת הספר ועד כאן ע״א אזכרות. מלמד שנידון בסנהדרין שלמה. 6שלשה משמשים פנים כנגד פנים. אדם. ונחש. ודג. לפי שנדברה עמהם שכינה. אדם ונחש הא דאמרן. דג דכתיב 7ויאמר ה׳ אל הדג ויקא את יונה (יונה ב׳:י״א).
ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה8הכלב הוא מין חיה. 9ומוליד לחמשים יום. ובהמה גסה טמאה יולדת לשנה אחת שהוא שבעה פעמים חמשים שלש מאות וחמשים יום והנחש נתקלל מהם שהוא מוליד לשבעה שנים.
על גחונך תלך10הוא גרם לדורות להיות ממעכין על מתיהן. לפיכך אמר על גחונך תלך.
ועפר תאכל – הוא גרם לדורות לשוב לעפר לפיכך עפר תהא מאכלו.
כל ימי חייך – אפי׳ לעתיד לבא. 11שכל העולם מתרפאין והוא אינו מתרפא.
כתוב ונחש עפר לחמו (ישעיה ס״ה:כ״ה)12א״ר אלעזר אפילו קללתו יש בו ברכה. שנאמר על גחונך תלך. שהוא בורח לחור וניצל. ועפר תאכל. שכל מקום שהולך מזונו עמו.
1. עם אדם נשא ונתן. ב״ר פ״כ.
2. מיכן שאין טוענין למסית. זה ליתא במדרש שם. רק הוא בגמרא סנהדרין כ״ט ע״א ע״ש.
3. תני ר׳ חייא. ב״ר פ״כ. וכ״ה בספרא שמיני סי׳ כ״ח. ולזה כוון המדרש שהביא בלשון תני ר׳ חייא. כמו שהעירותי במקום אחר. ובברכות ס״א ע״א הוא בשם רבי.
4. שנא׳ ויאמר משה אל אהרן ואל אלעזר ואל איתמר בניו. וכן בכ״י פלארענץ. ובקרא ולאלעזר ולאיתמר וכן בברכות שם ובב״ר שם מובא ג״כ כן ואל אלעזר ואל איתמר. ויש לתקן שצ״ל כמו שהוא בקרא. כי על פסוק זה נשנה בספרא לא על הפסוק (ויקרא י׳ י״ב) כי שם נאמר וידבר לא ויאמר. ועיין מה שהעיר בספרא שם הרב הגאון הגדול בעל התורה והמצוה.
5. מתחלת הספר. ב״ר פ״כ. ובכ״י פלארענץ חסר זה עד ג משמשים.
6. שלשה משמשים. בכורות ח׳ ע״א. ב״ר פ״כ. ילקוט רמז ל׳.
7. ויאמר ה׳ אל הדג. בקרא ויאמר ה׳ לדג. ובכ״י פלארענץ ויאמר לדג ויקא את היונה.
8. הכלב הוא מין חיה. ביצה כ״ה ע״ב. עי׳ תוס׳ בכורות ח׳ ע״א ד״ה ומאי.
9. ומוליד לחמשים יום. בכורוח ח׳ ע״א. ועי׳ ב״ר פ״כ. וילקוט רמז ל׳.
10. הוא גרם לדורות להיות ממעכין על מתיהם. בב״ר פ״כ ילקוט רמז ל״א גרמת לבריות שיהיו מהלכי גחונים על מתיהם. בכ״י פלארענץ ממעכין גתונים על מתיהם.
11. שכל העולם מתרפאין. ב״ר פ״כ. במד״ר פ״ח. וילקוט רמז ל״א.
12. א״ר אלעזר. ב״ר פ״כ. ילקוט רמז ל״א.
ועפר תאכל – על כרחך, מאחר שהולך על גחונו, נכנס העפר בפיו על כרחו.⁠1
1. שוחזר מפענח רזא כ״י לונדון 27128/7 בשם רשב״ם, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 165 ואילך.
גחנך – מן גח, ותגח בנהרותיך (יחזקאל ל״ב:ב׳), חולי וגוחי (מיכה ד׳:י׳), כאשר יאמר: מן זד זדון, מן לץ לצון, כן מן גח גחון.
ארור – לנחש שיהיו חייו קצרים.
והנכון: שיהיה חסר בהליכתו.
על גחונך – החזה, ולא נודע אם הנו״ן שרש כאדון, או נוסף כזדון. והאומר שנקרא כן בעבור הרוח שיגיח ממנו, זה דרש. וכן אמר על גיחון. גם פישון מגזרת: כי תפושו (ירמיהו נ׳:י״א). גם פרתא – פרו ורבו (בראשית א׳:כ״ב). והנה הנהר הגדול הוא חדקל1 עמד בפניהם ולא יכלו עבור, [וכאשר ראו כי כן, חלקוהו על] ב שתי מלות, [ואמר: שטעמו]⁠ג מים חדים וקלים (בבלי ברכות נ״ט:).
1. השוו ללשון הפסוק בדניאל י׳:ד׳.
א. בדפוס ורשא נוסף כאן: מגזרת. המלה חסרה בכ״י פריס 177, פריס 176, דפוס נפולי, דפוס קושטא, ועוד עדי נוסח רבים.
ב. ההוספה מכ״י פריס 177 וכ״י לוצקי 827. במקומה, בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח: ויאמרו.
ג. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
CURSED. The serpent was cursed with a short life.⁠1 However, the correct interpretation is that the serpent was cursed in manner of locomotion.⁠2
UPON THY BELLY. Gechonekha (thy belly) means thy chest. We cannot determine if the nun of gakhon (thy belly) is part of the root of this word, as the nun of adon (lord) is, or if it is a paradigm nun like the nun of zadon (insolence).⁠3 Those who say that gakhon is so called because of the air that rushes forth from it4 are indulging in homiletics. They similarly explain Gihon (Gen. 2:13). They also say that Pishon (Gen. 2:11) comes from the same root as tafushu (ye gambol) in Because ye gambol (tafushu) as a heifer (Jer. 50:11). Also, they say that Perat (the Euphrates, Gen. 2:14) comes from the same roots as Be fruitful (peru), and multiply (u-revu) (Gen. 1:28). But they are unable to cross the great river, the Chiddeckel (the Tigris) (Gen. 1:28), which stood before them.⁠5 They decided that it is made up of two words, chad (swift) and kal (light), and means the river whose waters are swift and light.
1. Just as blessing is an addition of the good (see Ibn Ezra on Gen. 2:3), curse is a diminution of the good. According to this interpretation cursed art thou refers to the serpent's life span.
2. He lost his legs and consequently could no longer walk erect. According to this interpretation cursed art thou refers to the serpent's means of locomotion.
3. Zadon (insolence) comes from the root zayin, vav, dalet; therefore the nun of zadon is not part of its root.
4. From the root gimel, vav, chet, meaning to burst forth. They explained Gihon to mean the dashing river, Perat as the river whose waters are fruitful and multiply, and Pishon as the gamboling river.
5. They were unable to derive it from one root.
ופירוש ארור – הוא על גחונך תלך.
זאת – לשון נקבה, והנה הוא: כי עשית עשייה זאת. כי משפט אנשי לשון הקודש לחסר השם כי היא בכח הפועל, כמו: כי תקראנה מלחמה (שמות א׳:י׳) – הטעם: קורות מלחמה, וברך ולא אשיבנה (במדבר כ״ג:כ׳) – הטעם: וברך ברכה, וברוב יועצים תקום (משלי ט״ו:כ״ב) – הטעם: יועצים עצה. וזה לשון זכר, וזו לזכר ולנקבה, וככה: אלה.
האומר1 כי: {אלה} בלא ה״א נקבה, ועם ה״א לשון זכר, כמו: שלשה וחמשה, שגג ארבע שגגות: האחת – כי הנה כתוב: רק לאנשים האל (בראשית י״ט:ח׳), אל נולדו (דברי הימים א כ׳:ח׳), והם זכרים. וכתוב מצאוני הרעות האלה (דברים ל״א:י״ז), ולבנותי מה אעשה לאלה היום (בראשית ל״א:מ״ג), וכתוב אחר: התועבות האל (ויקרא י״ח:כ״ז), ושם כתוב: מכל התועבות האלה (ויקרא י״ח:כ״ט). והשגגה השנית – כי שקל מלה מלעיל עם מלה מלרע, כי ה״א לילה (בראשית א׳:ה׳), ונחלה עבר על נפשנו (תהלים קכ״ד:ד׳). והשלישית – שלמד מהמספר שהוא זר כנגד דקדוק הלשון. והרביעית – ששלשה וארבעה הם שמות מקרה, ואלה מלת טעם. רק הוא שוה בה״א או בלא ה״א, כמו: ההמה (במדבר ט׳:ז׳), ההם (במדבר ט״ז:י״ד), והמה באו בית לחם (רות א׳:כ״ב).
מ״ם מכל הבהמה – יותר לחסרון.
גחונך – על משקל זרעך (שמות ט״ו:ט״ז).
1. ראב״ע שולל כאן את שיטת רשב״ם בדייקות מרבנו שמואל בראשית ב׳:ד׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

(יד) על גחונך תלך – דרך בני אדם שמתייעצים יחד עצות רעות, שמרחיקין אותן זה מזה. ולפיכך אמר לנחש: על גחונך תלך, שיהא פיך נתון בארץ, והיא בזקיפה, ולא יהיה לך מקום להתייעץ עמה.
ועפר תאכל כל ימי חייך – שמתוך שפיך בארץ, יכנס העפר בתוך פיך, ותאכלנו בעל כרחך.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]

(14) על גחונך תלך ON YOUR BELLY YOU SHALL CRAWL: It is customary to attempt to separate human beings who have plotted evil together from one another. That is why God said to the snake, “ON YOUR BELLY YOU SHALL CRAWL so that your mouth will be down on the ground while she will be standing up straight [with her ear far away from the ground], so that there will be no location available for you to plot with her.⁠1
AND YOU SHALL EAT DIRT: Since your mouth is close to the ground, dirt will get into your mouth whether you like it or not and you will end up eating it.”2
1. The more common explanation is the one found in NJPSC (and found beforehand in a number of Tosafist sources; see Gellis, pp. 134–135): “Having arrogantly aggrandized itself in a challenge to God, it [the snake] is now permanently doomed to a posture of abject humiliation.” R. Yosef Bekhor Shor offers a more practical reason for this particular punishment—to keep the offending parties apart. R. Yosef Bekhor Shor explanation is offered by some other Tosafists (see Gellis, ibid.) including Sefer Ha-Gan.
2. The difficulty is that snakes do not eat dirt. Furthermore, if they did, it would be, as Radak argues, a blessing for any creature to find nourishment in something as easily available as dirt. So R. Yosef Bekhor Shor explains that the verse means that snakes will end up swallowing dirt by mistake.
Cf. Sefer Ha-Gan which seems to understand that the snake really does eat dirt. See also the way the phrase ונחש עפר לחמו (Isaiah 65:25) is understood in Yoma 75a.
ויאמר כי עשית זאת – הוא לא היה לו מענה ולא שום טענה כי האדם ואשתו, אף על פי שטענתם חלושה, היה להם קצת טענה, אבל הנחש לא היה לו טענה כלל, לפיכך קללו מיד. ולא קוה לו שיענהו כי ידע שאין לו דבר לענות, והוא דבר כנגד מצות האל והשיא את האשה, והוא לא היה לו שום הנאה בזה, זהו שאמר: ומה יתרון לבעל הלשון (קהלת י׳:י״א).
ורבותינו ז״ל אמרו (סנהדרין כ״ט): כי היה לו לטעון ולא המתין לו האל לפי שהיה מסית ולמדו מזה שאין טוענין למסית. ומה היה לו לטעון? דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעין. ואני אומר כי זה לא היה טענה אלא לחייב את האדם אבל לפטור את עצמו מן ההסתה לא היה לו טענה.
ארור אתה – שיחסרו רגליו שהיו לו מתחלה.
ופירוש על גחונך תלך – כי כל לשון מארה הוא ענין חסרון והברכה בהפך היא תוספת טובה. וקלל הנחש תחלה כי הוא היה הסבה לאשה ולאדם.
ורבותינו ז״ל למדו מזה (בראשית רבה כ׳): כי בקללה מתחילין מן הקטן. והם ז״ל אמרו (בכורות ח׳ ע״א): תאני בהמה גסה טהורה יולדת לתשעה חדשים, בהמה גסה טמאה לשנים עשר חדש, בהמה דקה טהורה לחמשה חדשים, והכלב לחמשים יום, והחתול לחמשים ושנים יום, והחזיר לששים יום, והנמיה לשבעים יום,⁠א והצבי והשועל לששה חדשים, ושאר כל השרצים לששה חדשים, הארי והדוב והנמר והפיל והקוף והקיפוף והקיפוד לשלש שנים, והנחש לשבע שנים, והאפעה לשבעים שנה. ועוד אמרו הכלב כחיה טמאה מוליד לחמשים יום ובהמה גסה טמאה לשנים עשר חדש.
וכתוב ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה – כשם שהבהמה ארורה מן החיה שבעה כך נחש ארור מן הבהמה שבעה.
גחנך – כתרגומו: על מעך. וכן תרגום הולך על גחון (ויקרא י״א:מ״ב) – די מהלך על מעוהי, ר״ל שהולך מושכב ארצה על בטנו. ודומה לו בדברי רבותינו (בבא מציעא נ״ט): אתתך גוצא גחין ותלחוש לה. ר״ל השפל עצמך אליה ותתיעץ עמה.
ואמרו רבותינו (בראשית רבה פ׳:י״ט): כי מתחלה היה הנחש הולך בקומה זקופה כמו האדם ולפי שנתגאה בזה, שלם לו הקב״ה מדה כנגד מדה שהולך על גחונו.
ועפר תאכל כל ימי חייך – מדה כנגד מדה: אתה קנאת באדם לפי שהיה אוכל מעצי גן עדן וחשבת ערמה כדי להחטיאו באכילה, תלקה שתאכל הפחות מכל הדברים, והוא העפר. ואם תאמר: הרי קללתו ברכה נחשבת לו שפרנסתו מזדמנת לו בכל מקום? אמרו רבותינו ז״ל (בראשית רבה כ׳): אמר ר׳ חלפאי: לא עפר מכל צד אלא בוקע ויורד עד שמגיע לסלע או לבתולה ושומט גידין ואוכל. הנה לדבריהם כי גם העפר אינו אוכל אלא ביגיעה רבה.
ומה שאומר: כל ימי חייך – להורות כי גם לימות המשיח יאכל עפר כמו שאמר ונחש עפר לחמו (ישעיהו ס״ה:כ״ה).
ופירש כל ימי חייך – כל ימי עד, כלומר, כל זמן שמין הנחש על האדמה.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״יום״.
ויאמר כי עשית זאת, he did not have an answer to this, no excuse whatsoever. Adam and Chavah, though their excuse was indeed feeble, at least had some sort of an excuse, whereas the serpent had no excuse whatsoever. This is why God immediately proceeded to curse the serpent, without even waiting if the serpent would try and come up with an excuse. This is what Solomon had in mind when he said in Kohelet 10,11: ואין יתרון לבעל הלשון, “a slanderer (the serpent) has nothing going for him at all (having bitten without provocation).” (compare Taanit 8) Our sages (Sanhedrin 29) say that the serpent did have an answer ready but that God did not give it a chance to use it seeing it had initiated this seduction. (The Talmud, quoting one of the possible excuses of the serpent, cites the well known phrase: “if the words of the student are at variance with those of the teacher, whose words does one have to heed?” Whatever excuse the serpent could have used, it had no answer to the accusation why it had engaged in seduction.)
ארור אתה, the serpent would be deprived of the legs with which it had been created. The meaning of the words על גחונך תלך is that this will be the practical result of this curse. Whenever the Torah speaks of a curse it involves the loss of something, being deprived of something. On the other hand, every time a blessing is mentioned in the Torah it implies that the recipient will experience additional goodness, spiritually or materially. God cursed the serpent first, seeing it had been the cause for Adam and Chavah being punished. Our sages (Berachot 61) learn from here that one always begins with cursing the least important party deserving to be cursed, for instance the sages in Bereshit Rabbah 20,4 point out that the period of gestation of a large pure animal, such as a cow, one fit for consumption by Jews lasts 9 months, whereas their impure counterparts require 12 months before they are born after the mother animal has been fertilized. Smaller mammals require 5 months in the case of pure animals and dogs 50 days, cats 52 days, pigs 60 days, marten 70 days, deer and fox 6 months, whereas all the other creeping animals require 6 months before their embryos are ready for birth. Lions, elephants, cougars, etc., require 3 years, whereas the serpent requires 4 years to reproduce. Some animals require even 70 years according to that text.
Furthermore, in the same section of Bereshit Rabbah we are told that the dog in line with other impure animals requires 50 days whereas the larger impure mammals require 12 months. Basing ourselves on the wording ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה would mean therefore that the snake’s disadvantage vis a vis other impure animals will be proportionate to that of other impure animals vis a vis the pure beasts.⁠1
על גחונך¸ as the Targum says, i,e. “on your belly.” This is also the way the Targum renders Leviticus 11,42 הולך על גחון. This is all very similar to the Talmud Baba Metzia 59. Basically, the curse consisted of the serpent which had been the most superior of the animals, haughty because of its height and its ability to walk upright, was now reduced to move in the way lowly worms move on earth. The fact that the serpent had bragged about its superior status, caused it to be dealt with especially harshly, seeing it had exploited its position by plotting to cause havoc.
ועפר תאכל כל ימי חייך, the punishment fitted the crime. “You, the serpent were jealous of the human beings seeing they were allowed to eat the fruit of the trees in Gan Eden, and you schemed in order to seduce the woman into eating something forbidden; as a result you yourself will feed on the lowest kind of nutrient and the least tasty food on earth, i.e. dust.” If you were to argue that the very curse with which the serpent had now been afflicted was, in fact, a blessing in disguise, seeing that its food supply could be found all over, and it would never have to go hungry, Rabbi Chilfai in Bereshit Rabbah 20,5 has already explained that this is not as simple as it appears. The supply of earth is quite limited, what appears on the surface of the earth as a sort of powder is so only superficially, whereas lower down there are many ingredients which are quite inedible even for snakes. In fact, due to its ignorance of this, the snakes may inadvertently eat things which are harmful to their intestines.
כל ימיך, these apparently superfluous words teach that even in the Messianic era this curse will not be lifted. This is what Isaiah 65,25 had in mind when he described that future and mentioned that the snake will eat dust as its bread. As long as the species snakes, serpents, will not become extinct this will be its diet.
1. the ratio supposedly is 7 to 1. If an impure large mammal requires a gestation period of 12 months, then the snake being cursed requires a period of 7 years, i.e. seven times 12 months. There are inconsistencies in that Midrash, as well as inaccuracies which I cannot account for.
ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש כי עשית זאת ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה – כמו שאתה ערום מכל חית השדה (בראשית ג׳:א׳), כן תהיה ארור מכולם. כי אין להם עונש ושכר, ואתה יהיה לך עונש על מעשיך הרעים.
על גחונך תלך – אחר שעשית עצמך כבהמה, תהיה כבהמה: לא כאדם שהולך בקומה זקופה, אלא כבהמה שהולכת על ארבע – ויותר פחות מן הבהמה שהולכת על ארבע! אבל תהיה כקטני השרצים שהולכים על בטנם; ר״ל שתלך בכל מעשיך שחוח, לא קוממיות (השוו ויקרא כ״ו:י״ג).
ועפר תאכל כל ימי חייך – הן ימי המפתה: כל זמן שהוא ברשעו ויתגבר על האדם יאכל עפר;⁠א והם הנאות הגוף, ואין להם מעמד. ואכילת העפר הוא משל, על דרך שאמרו רבותינו ז״ל: ׳עפרא בפומיה דאיוב׳ (השוו בבלי ב״ב ט״ז.). וכן יהיה עד שעה שימות בקרבו, כמו שאמר: ׳ולבי חלל בקרבי׳ (תהלים ק״ט:כ״ב). וכאשר ימות הוא, יחיה השכל האנושי, ויאכל פרי עץ החיים וחי לעולם (השוו בראשית ג׳:כ״ב).
א. ברוב כתבי-היד כתוב: ׳וימי המפתה הם כל זמן שהוא ברשעו ויתגבר על האדם יאכל עפר׳ (או נוסחה הדומה לזאת); אך הניסוח הזה הוא מגומגם. הנוסחה שאימצתי מופיעה במספר כתבי-יד, כגון לורנציאנה Plut.I.08.
כי עשית זאת – פר״ש: מכאן שאין מהפכין בזכותו של מסית וכו׳. ואם תאמר: אם כן הוא, היכי יהא נהרג מסית, לעולם יטעון כך: דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים?
אלא יש לומר: שאין לפטור אדם מסית בכך, מאחר שהוא מוזהר שלא להסית, אבל הנחש לא הוזהר שלא להסית. ואם שאלו הקב״ה: למה עשית כך היה פוטר עצמו לומר כך: דברי הרב וכו׳, אלא מאחר דאיהו לא טען אנן לא טענינן ליה. ואם תאמר: הא קיימא לן דאין מסית אלא לעבודה זרה? אלא מדאמר ליה: והייתם כאלהים, שמע מינה היינו עבודה זרה.
ארור אתה – התחיל הקב״ה לקללם כדרך שעשו העבירה: הנחש שהתחיל נתקלל תחילה, ואחריו חוה, ואחריה אדם.⁠1
ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה – פר״ש: אם מבהמה נתקלל, מחיה לא כל שכן? שהרי מצינו צער עיבור בהמה גסה יותר מצער עיבור חיה דקה. העמידו רבותינו שימי עיבורו של נחש שבע שנים, והכי קאמר: ארור אתה מן הבהמה – כדוגמא, וכעניין שהיא מקוללת מן החיה – פירוש: כשם שהבהמה המושכת ימי עבורה, זהו חמור, נתקללה יותר מחית השדה שמקצרת ימי עיבורה, זהו חתול לאחר שבע, שימי עיבורו של חתול שבעה שבועות ושל חמור תשע וארבעים שבועות, כך נתקלל הוא יותר מאותה בהמה לאחר שבע דהוו להו שבע שנים. וי״ו דומכל – יתירה היא.
דבר אחר: מכל הבהמה ומכל חית השדה – שאין לך בהמה וחיה ההולכתא על גחון, ואתה על גחונך תלך. ולכל הבהמה ולכל חית השדה נתתי את כל ירק עשב לאכלה (בראשית א׳:ל׳), ואתה עפר תאכל כל ימי חייך – שמתוך שפיך בארץ, העפר יכנס לתוך פיך, ותאכלינו בעל כרחיך.⁠2
ועפר תאכל – היינו קרקע בתולה, והכי קאמר: כל ימי חייך – תטרח לחזר אחר קרקע בתולה לצורך מאכלך, וזהו הקנס שנקנס עליו.⁠3
על גחונך תלך – מכאן ואילך.
1. שאוב מר״י בכור שור בראשית ג׳:י״ב.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. בדומה בבראשית רבה כ׳:ה׳ (ובלשון יותר דומה בנוסח במהדורת אלבק).
א. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״הולכת״.
כי עשית זאת, (God speaking to the serpent) "because this is what you have done, etc;⁠" Rashi comments that we learn from here that seducers are not given an opportunity to defend their actions, as if God had asked the serpent why it had acted as it did, the serpent would have answered: "since when does one follow the instructions of the pupil when they contradict the instructions of the teacher, i.e. God?⁠" Since the Torah had expressly forbidden the seducer to practice his trade, this will never be accepted as his excuse, i.e. that he only wanted to "test" the victim of his seduction. If the seducer himself does not use this argument, we (the court) certainly must not use it on his behalf. If you were to ask: the Torah's legislation about this subject only deals with someone who seduces others to commit idolatry, not other sins!? (Compare Deuteronomy 13,712) The answer is that the serpent had held out the hope to the woman that by eating from the tree of knowledge they would be just as great as God, והייתם כאלוהים, i.e. the seduction was based on leading them into worshipping themselves as deities.
ארור אתה, "you are cursed;⁠" God began the series of curses, in the same sequence as the seduction had begun, i.e. the serpent was punished first. The woman was punished next, and Adam was punished last.
מכל הבהמה ומכל חית השדה, "more than any mammal or beast of the field;⁠" Rashi asks the rhetorical question: "if God punished the serpent more than any mammal, is it not understood that it also punished it more than any beast of the field?⁠" The sages in Bechorot 8 explain that a female cat gives birth after 52 days of pregnancy, whereas domesticated mammals such as donkeys require 49 weeks, i.e. about seven times as long. The serpent was condemned to a pregnancy of seven years instead. The Torah had only used this opportunity to inform us that the pregnancy of large mammals had already been longer than that of smaller mammals. The duration of a snake's pregnancy would be so much longer. [This editor may be forgiven when he fails to understand that snakes which do not produce live young, but lay eggs, like birds, "suffer" pregnancy pains at all. I have found in Google that there are some snakes which reside in cool climates that do produce live young. This still does not mean that they have carried them for seven years? Ed.] A different exegesis: seeing that there is no other beast that is forced to crawl on its belly, not even having many short legs, it is quite obvious that the snake, in order to secure its food, labours under greater difficulties than any other type of living creature. Besides, the manner in which a snake has to eat the grass of the field makes it impossible that its mouth does not also swallow some of the earth that the grass grew out of.
ועפר תאכל, "and you will be forced to eat dust.⁠" The reference is to virgin earth. The meaning of the whole verse is: "as long as you live you will search for virgin earth from which to secure your food; this is the penalty that has been decreed for you.⁠"
על גחונך תלך, "you will have to move by using your belly.⁠" This part of the penalty would commence forthwith and would continue indefinitely.
ארור אתה מכל הבהמה – מלמד (שמות רבה ג:יג, תנחומא מצורע ב) שלקה בצרעת על שסיפר לשון הרע. כתי׳ הכא ארור. וכת׳ התם צרעת ממארת (ויקרא יג:נא, יג:נב, יד:מד). וגם הגוונים שעל גבי הנחש.
אדם וחוה והנחש. בגימ׳ זב זבה ומצורע. אדם לזיבה חוה לנידות נחש לצרעת. נחש גרם לאשה להצטער ז׳ חדשים. ולפירות האילן העושין ליום גרם לעכב י״ב חדשים. על כן הוא מוליד לז׳ שנים. בפ״ק דחולין (י.) פי׳ רבי׳ יצחק (תוספות ד״ה וישתה) גבי נחש ויחזור לחורו אע״ג דלא נמצא כאן חור. דאמרי׳ במדרש (???, ירושלמי תרומות ח:ג) נתנה רשות לקרקע להבקיע מפני הנחש.
ארור אתה מכל – בגימ׳ לשבע שנים הוא מוליד.
ארור אתה מכל הבהמה כו׳ – פר״ש (ד״ה מכל הבהמה ומכל חית השדה) אם מבהמה נתקלל מחיה לכ״ש. מכאן שימי עיבורו של נחש ז׳ שנים. רש״י לא פי׳ דבורו על העיקר אלא אמ׳ כך מפורש במסכת בכורות (ח.). כי לפי׳ הקונ׳ קשי׳ מהו מחיה לכ״ש. ותו היאך אומ׳ מכאן שימי עיבורו של נחש ז׳ שנים. אלא כך מפורש התם שהחמורתה עיבורה י״ב חדשים. והחתולה חמשים יום. וה״פ כשם שהבהמה מקוללת יותר מחיה ז׳ פעמי׳. כיצד. הבהמה י״ב חדשים. וחיה קטנה דהיינו חתול כדאמ׳ בשבת (נא:) חיה קטנה יוצאה בסוגר. ומאי ניהו חתול. וימי עיבורו חמשים יום וז׳ פעמי נ׳ הרי ש״נ. זה י״ב חדשי׳. א״כ אתה רואה שהבהמה מקוללת מן החיה ז׳ פעמי׳ כי העיבור צער גדול הוא. כך הנחש יהא מקולל ז׳ פעמי׳ מן הבהמה. זהו ז׳ שנים. וא״ת א״כ לא קילל אלא נחש נקיבה. לכך נאמ׳ על גחונך תלך ועפר תאכל (תאכל) כל ימי חייך. וא״ת זה ברכה שיאכל עפר ולא יהא לו טורח אחר מזונותיו. וי״ל דה״פ אפי׳ יאכל כל מעדני עולם לא יטעימו לו כי אם לעפר. ומ״מ צריך לטרוח כמו שאר חיות ובהמות. וי״מ שלא יתקרר דעתו עד שיאכל עפר ממש.
לעיל (בראשית ג:א). והנחש היה ערום. פי׳ רבינו יהודה והנחש היה ערום. ויאמר אל הנחש וכו׳. תימ׳ למה נתקנא נחש בהם יותר מכל חית השדה. ועוד מה ערמה היתה בו יותר מכל חיות. וכי יש ערמה בחיות. ועוד מה הוא והנחש. בכל מקום אומ׳ (פסחים ה., יבמות ט., בבא קמא קז:, בבא מציעא צה., שבועות י., זבחים מח., מנחות יט., חולין עח., כריתות כב:) ו׳ מוסף על עניין ראשון. והכא על מה קאי. ופי׳ הכי. והנחש היה ערום. ערום ממש. פי׳ בלא שער כמו האדם ואשתו. והכי פי׳ והנחש היה ערום מבלי שער יותר מכל חיות השדה שכל חיות השדה מלובשין שער והנחש היה ערום. ועורו כעור אדם. על כן נתקנא בהם. וקאי אהא דלעיל ויהיו שניהם ערומים (בראשית ב:כה).
ועפר תאכל כל ימי חייך – בגימ׳ אפי׳ לימות המשיח. והיינו דכתי׳ כל ימי חייך (דברים טז:ג) להביא לימות המשיח (ברכות יב:).
על גחונך תלך – שלא תוכל עוד ליעץ האשה עצה רעה. ועפר תאכל. כלומ׳ מתוך [כך1] יצטרך להיות מאכלך עפר. גן.
1. הסופר כתב בגליון: ״נ״ל שחסר.⁠״ והגהתיו ע״פ ספר הגן.
על גחונך תלך – עונש זה למה שלא תוכל לזקוף עוד ללחוש לאשה ולייעצה רעה זה ומתוך כך ממילא ועפר תאכל וגו׳.
ועפ״ר תאכ״ל כ״ל ימ״י חיי״ך – בגימט׳ א״ף לימו״ת משי״ח כ״ך ע״ד בלע המות לנצח או לומר כי עם שהכל יתרפאו אזי הנחש לא יתרפא מקללתו כמאמר חז״ל.
אמכל הבהמה ומכל חית השדה – התבונן רבי יהושע מן המקרא הזה כי הנחש מוליד לשבע שנים (בבלי בכורות ח׳.), ובדקו ומצאו כי כן הדבר, כי מדרשי רבותינו ורמזיהם מקובלים, ובהם להם סודות עמוקים בתולדת ובכל דבר, כאשר הזכרתי בפתיחה.
א. ביאור זה מופיע בסוף פרק ג׳ בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון.
FROM AMONG ALL CATTLE, AND FROM AMONG ALL BEASTS OF THE FIELD. From a study of this verse, Rabbi Yehoshua the son of Chananya derived the fact that a serpent gives birth once in seven years;⁠1 this they investigated and found to be so.⁠2 For the Midrashic interpretations of Scripture and their allusions are all traditional, and they found in them profound secrets on procreation and all matters, as I mentioned in my introduction.
1. Bechoroth 8a. See my Hebrew commentary, p. 41.
2. See Bereshith Rabbah 20:7.
מכל הבהמה ומכל חית השדה – ע״ד הפשט יאמר כשם שאתה ערום מכל חית השדה כך תהיה ארור מכל הבהמה. וכן אמרו רז״ל ערום מכל ארור מכל.
וע״ד המדרש הוכיחו רז״ל מכאן זמן עבורו של נחש שבע שנים. והוא שדרשו רז״ל במסכת בכורות מכל הבהמה ומכל חית השדה אם מבהמה נתקלל מחיה לא כ״ש מכאן שעבורו של נחש שבע שנים. ובאור הענין כי היה הכתוב ראוי להקדים המועט ואחר כן המרובה והנה זמן עבורה של חיה נ״ב יום והוא אחד משבעה לבהמה שזמן עבורה י״ב חדש, ולפיכך הקדים הכתוב בהמה לחיה לבאר כי כשם שנתקללה הבהמה בשבעה חלקים על החיה כך נתקלל הנחש בשבעה חלקים על הבהמה, והנה ר׳ יהושע הוכיח כן בתלמוד לאותו המין מן הכתוב הזה והמין לא האמין עד שנסה הדבר ומצא כדבריו וחבט המין את ראשו בקרקע.
על גחונך תלך ועפר תאכל – מדה כנגד מדה הוא השפילם ממעלתם והורידם לעפר לפיכך השפיל קומתו ונתן מזונו עפר. ולא הזכיר בקללתו שיאלם כי קללת האלמות היה קשה מן הכל וע״כ היה מן הראוי להענישו בה, אבל הנחש היה גוף מוכן לפורעניות כמו שהעיד הכתוב ערום מכל חית השדה והיה כלי לקבל הכח הנקשר בו כי הנגלה והנסתר בו אמת וה׳ שהשפיל קומתו כן השפיל הכח הנקשר בו שהורידו למטה מן הספירות שהן שלש של שלש שלש כי לא אל חפץ רשע הוא לא יגור עמו רע ולכך הוא משולח מכלן משלש מחנות של מעלה כענין המצורע שהוא משולח משלש מחנות של מטה.
וכבר ידעת כי הכח ההוא התחיל לספר לשון הרע מבוראו לכך נצטרע ונטרד ממעלתו והבן זה. מכאן אמרו רז״ל תמיד על כל האומר דבר שאינו ראוי או היועץ עצה שאינה הוגנת עפרא בפומיה, כמו שאמר עפרא בפומיה דאיוב והוא העונש הראוי לכל מי שהוא מסית.
כל ימי חייך – יגיד שהעונש הזה לא יזוז ממנו לעולם ואפילו בזמן המשיח אשר תסתלק האיבה שבין האשה ובין הנחש כענין שכתוב (ישעיהו י״א:ח׳) ושעשע יונק על חור פתן, העונש הזה במאכל העפר לא יזח ממנו עולמית הוא שכתוב (ישעיהו ס״ה:כ״ה) זאב וטלה ירעו כאחד ואריה כבקר יאכל תבן ונחש עפר לחמו, וע״כ אמר כל ימי חייך לרמוז על ימות המשיח וכענין שדרשוהו ז״ל ביציאת מצרים (דברים ט״ז:ג׳) למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך ימי חייך העולם הזה כל ימי חייך להביא לימות המשיח וכן אנו יכולין להביא בכאן.
מכל הבהמה ומכל חית השדה, "more than any domestic beast or free-roaming animal in the field.⁠" According to the plain meaning of the text G-d said to the serpent that inasmuch as "you used to be more wily than all the other beasts, now you will be downgraded to a level even lower than all other beasts, having to crawl on your belly, etc.⁠"
Our sages in Bereshit Rabbah 19,1 also approached the verse from this angle when they said: that what had been ערום מכל, now became ארור מכל, "the most wily became the most accursed.⁠" Following an homiletical approach, the sages claim that the serpent's time of gestation is seven years. The Talmud Bechorot 5 claims that the words "more than any other beasts, etc., and more than any free-roaming animal,⁠" are basically superfluous as if the serpent is more cursed than the domestic animals it is only logical; because of this they concluded that the time of gestation of a serpent is seven years. [Rashi on that statement in the Talmud explains that a domestic animal such as a goat requires seven months of gestation whereas a cat requires only fifty-two days of pregnancy. The relative ratio of domestic animal to free-roaming animal therefore is one of seven to one. If the serpent is proportionately more cursed than even the regular free-roaming animals under normal circumstances (or at least the ones with the longest period of pregnancy), this means that the serpent has to carry its egg for seven years. Ed.] Actually, the Torah should have first mentioned categories of animals which are relatively little cursed, i.e. which have a short period of gestation followed by those animals which have a longer period of gestation. The fact that the Torah reversed this pattern indicates that it wishes to stress something. The matter sounded so hard to believe that we have Rabbi Joshua who indulged an heretic who refused to believe all this by making an experiment which proved that our sages were correct in their assessment.
על גחונך תלך ועפר תאכל, "you will crawl on your belly and eat dust, etc.⁠" The punishment matched the crime. The serpent had been instrumental in bringing man down from his lofty heights. As a penalty the serpent itself experienced being demoted when compared to its former stature. Whereas the Torah mentions the loss of height by the serpent and the fact that it would henceforth subsist on dust, an inert material, it did not mention the fact that henceforth the serpent would be deprived of its ability to speak. Actually, the loss of that ability would have constituted the most severe part of its curse. If the serpent was not punished by loss of communicative powers there must have been a special reason for this.
The fact is that the serpent was predestined for trouble and retribution. The very fact that it was introduced by the Torah as being the most crafty of all the animals of the field predestined it to become Satan's partner. It manifested visible superiority over the other animals but at the same time also concealed its propensity for evil. When G-d downsized it from its previous lofty and upright posture, He also reduced the power for evil it possessed at the same time. In kabbalistic terms, He reduced it by three times three levels of emanations. For we know from Psalms 5,5 כי לא קל חפץ רשע אתה לא יגורך רע, "for You are not a G-d Who desires wickedness; evil cannot abide with You.⁠" As a result of such considerations, the serpent was expelled from three regions of three encampment each. [The encampment of the Israelites in the desert consisted of three distinct areas of relative sanctity. Similarly, in the higher regions there are other such groupings of three, each representing different levels of holiness. Our author speaks more about this at the end of his commentary on Parshat Ki Tissa. Ed.]
The expulsion of the serpent from such regions may be compared to the expulsion of the person afflicted with the dreaded צרעת, "a skin eczema due to anti-social behaviour,⁠" from the three encampments of the Israelites in the desert. The serpent suffered expulsion from parallel regions in the celestial regions.
You are familiar with the concept that the power of speech enables those who possess it to spread slander about its Creator. It is only logical therefore that if the punishment were to fit the crime, such creatures had to be deprived of their ability to repeat their sin. This would be accomplished by banning them from areas of sanctity. Our sages have coined the phrase that anyone who tells untruths or gives patently unsound advice, is considered as having dust in his mouth. We find that the Talmud Baba Batra 16 labeled the mouth of Job as consisting of earth as he too slandered his Creator.
כל ימי חייך, "all the days of your life.⁠" The Torah tells us here that this curse would continue throughout the serpent's lifetime. It would continue even during the messianic era when the enmity between man and beast would subside and, according to Isaiah 11,8 "an infant would play over a viper's hole", the serpent would still not become rehabilitated. The punishment of having to eat dust also continues beyond the messianic era as we read in Isaiah 65,25 זאב וטלה ירעו כאחד ואריה כבקר יאכל תבן ונחש עפר לחמו, "the wolf and the lamb shall graze together, and the lion shall eat straw like the ox; but the serpent's food shall be earth.⁠" This is the reason the Torah stresses here that the serpent will eat dust כל ימי חייך, "for all the days of your life.⁠" This expression alludes to messianic times. It is similar to Deut 16,3 למען תזכור את יום צאתך ממצרים כל ימי חייך, "in order that you may remember the day that you went out of Egypt all the days of your life.⁠" Our sages interpreted that expression as also applicable to the time of the arrival of the Messiah and beyond, by stressing that if the Torah had not included the word כל "all,⁠" the messianic period would not have been included (Berachot 12).
כי עשית זאת – פירש״י מכאן שאין טוענין למסית. אם שאלו למה עשית זאת היה לו להשיב דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. וא״ת היאך למדנו מכאן שאין טוענין למסית והא לא היה מסית אלא לע״ז וי״ל שהנחש היה מסית לע״ז דכתיב והייתם כאלהים יודעי טוב ורע. וא״ת מה היה בלבו של נחש. אם היה יודע שתעשה חוה ציוויו למה נענש אפי׳ בשלא טען (נ״א כשטען) ולמה לא טען בעבורו. וי״ל שהיה יודע שתעשה חוה ציוויו ואפ״ה נלמוד ממנו למסית אחר דאם איתא דטוענין למסית אחר ודאי דלא טען הקב״ה בעד הנחש. לפי שהיתה כוונתו להרע היה לכתוב יען כי ברוע לבבך עשית זאת. ומדלא כתיב הכי ש״מ דנלמוד ממנו למסית אחר. ואין הדבר תלוי ברוע הלב. מצאתי קושיא זו ותירוצין הללו בפשטי הר״מ מקוצי. וא״ת למה לי ללמד דאין טוענין למסית מנחש. ליליף ממסית גופיה דכתיב לא תחמול ולא תכסה עליו. ואע״ג דאיכא אמורא דיליף ליה בפ׳ זה בורר ממסית גופיה. מ״מ יש להקשות כן לפירש״י ולדברי אמורא אחרינא דיליף ליה התם מנחש. ואומר הר״ר אליקים דאי מהתם הו״א דהא דאין טוענין למסית היינו במסית שנצטוה שלא להסית. אבל במסית שלא נצטוה לכך סד״א שאין טוענין בשבילו לכך למד כאן דאין טוענין לשום מסית. וא״ת למה היתה נענשת חוה והלא לא הזהיר המקום שלא לאכול מעץ הדעת כי אם לאדם. דכתיב ויצו ה׳ אלהים על האדם וי״ל דגם האשה בכלל הציווי היתה כדכתיב זה ספר תולדות אדם [וגו׳] ונקבה בראם. ויברך אותם ויקרא את שמם אדם. וא״כ היתה בכלל הציווי דויצו על האדם. עוד י״ל דמדכתיב ויצו ה׳ אלהים על האדם ולא כתיב את האדם משמע על כל הבא מן האדם ואף האשה בכלל. עכ״ל. ואין לתרץ שלא היתה חוה נענשת על האכילה אלא על שבא תקלה על ידה כמו הנחש. שהרי כתיב ויאמר ה׳ אלהים לאשה מה זאת עשית ותאמר האשה הנחש השיאני ואוכל. הרי לך שמתוך תשובתה של חוה למדנו ששאל לה הקב״ה מדוע אכלת מעץ הדעת. וא״כ בדין נענשה חוה על האכילה.
ארור אתה מכל הבהמה – מכאן שאין טוענין למסית שהרי היה יכול לומר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. וא״ת והנחש מפני מה לא טען כן. י״ל כיון דהיה עון להיות מסית יהיה עובר על דברי הרב ולא רצה הנחש לומר שעבר על מצות המקום. וא״ת והא אין מסית כי אם ע״ז. י״ל כיון שאמר לה והייתם כאלהים יודעי טוב ורע כלומר בוראי עולמות הוי כמסית לע״ז. וא״ת למה היתה נענשת חוה מזה והלא לא הזהיר המקום לאכול ממנו רק לאדם דכתיב ויצו ה׳ אלהים על האדם. וי״ל דגם היא נמי נצטוית שהרי בתר בריאה כתיב זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם אלמא דשניהם קרויים אדם והיתה היא בכלל דויצו על האדם.
ארור אתה מכל הבהמה – פירש״י אם מן הבהמה נתקלל חיה לא כל שכן. ותירץ מכאן שעבורו של נחש ז׳ שנים. וא״ת מהיכא נפקא לן מהכא וי״ל כמו שנתקללה הבהמה מן החיה ז׳ ידות שהרי מצינו עיבור חתול ז׳ שבועות ועיבור של בהמה שנה אחת ז׳ פעמים ז׳ שבועות כך תקולל עיבורך מן הבהמה ז׳ ידות והיינו ז׳ שנים ובמס׳ בכורות פריך שנתקלל ז׳ ידות מארי ומשני מי כתיב מכל הבהמה ומכל החיה ומכל הבהמה ומכל חית השדה כתיב דמשמע כפ״ירשי ז״ל לז׳ שנים מוליד.
ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה – פר״ש אם מהבהמה נתקלל מחיה לא כ״ש, מכאן שימי עבורו של נחש ז׳ שנים, ר״ש לא פי׳ דבריו על העיקר, אלא כך מפרש במסכת בכורות (ח׳ ב׳), כי לפי הק״ו קשה מה אומר מחיה לכ״ש. ותו היאך אומר מכאן שימי עבורו של נחש ז׳ שנים, אלא כך מפרש התם שהחמורתא עבורה י״ב חדש והחתולת נ׳ ימים. וה״פ כשם שהבהמה מקוללת יותר מחיה ז׳ פעמים כיצד הבהמה י״ב חדשים, וחיה קטנה דהיינו חתול, כדאמר בשבת (נ״א ב׳) חיה קטנה יוצאת בסוגר ומאי ניהו חתול וימי עבורו נ׳ יום וז׳ פעמים נ׳ הרי ש״נ זה י״ב חדשים, א״כ הרי אתה רואה שהבהמה מקוללת מן החיה ז׳ פעמים, כי העבור צער גדול הוא, כך הנחש יהא מקולל ז׳ פעמים מן הבהמה וזהו שבע שנים, וא״ת א״כ לא קלל אלא נחש נקבה, לכך נאמר על גחונך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך, וא״ת זו ברכה שיאכל עפר ולא יהא לו טורח אחר מזונותיו. וי״ל דהכי פי׳ אפילו יאכל כל מעדני עולם לא יטעמו לו כי אם עפר, ומ״מ צריך לטרוח כמו שאר חיות ובהמות, וי״מ שלא יתקרר דעתו עד שיאכל עפר ממש.
על גחונך תלך – כלומר קצץ [רגליך ותלך על] גחונך כמו שאמ׳ רז״ל (ב״ר פ״כ) כשאמר לו הקב״ה לנחש קצץ רגליך הלך קול ומסוף העולם ועד סופו שנא׳ (ירמיהו מ״ו כ״ב) קולה כנחש ילך.
על גחונך תלך – מדה כנגד מדה, אתה גרמת לי למעט קומתו של אדם לכן על גחונך תלך.
ועפר תאכל כל ימי חייך – אתה גרמת לאדם שישוב לעפרו, לכך ועפר תאכל כל ימי חייך.
(יד-טו) ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש – ידוע כי זאת הקללה היא צודקת בנחש, כי הוא ארור מכל הבעלי חיים ההולכים, בשכבר הוא לבדו יִמָּצֵא ביניהם הולך על גחונו, ולא הוכנו לו רגלים כמו הענין בשאר ההולכים; וכן תמצא שאמר הכתוב: ׳ונחש עפר לחמו׳ (ישעיהו סה, כה). וכן תמצא שהאיבה קיימת בין הנחש ובין בני האדם, עד שהוא ישוך בני האדם מזולת שיגיע לו מזה תועלת, ושהאדם כשירצה לשברו ולכתתו בְּדרך שלא יזיק לו — יכהו בראשו, כי לא יועיל אותו הכותו בזנבו, כי אחר כן יחיה ויזיקהו בראשו בשישכהו. והנחש ישבר ויכתת בני האדם בעקבם, כי הוא הולך על גחונו ומשם יכתתם וימיתם, כי כבר יתפשט הארס שלו בגופם וימותו; וזה מחכמת זה המשל; ואולם לפי הנמשל יאות זה המאמר גם כן כמו שיתבאר (בביאור הפרשה). ויהיה ביאור ׳ראש׳ ו׳עקב׳ לפי הנמשל: בראשונה ובסוף; וכן תרגם אנקלוס עליו השלום.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

ויאמר י״י אלהים אל הנחש כו׳ לפי שהוא סוף החקירה לא שאל ממנו דבר אלא שקללו במה שהכניע טבעו וקומתו למטה מכל ב״ח מה שהיה מתחלה על כלם.
היה לו להשיב דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעי׳. בב״ר ולא הבינותי זה שהרי הנחש מסית איקרי כמו שאמרו מכאן שאין מהפכין בזכותו של מסית והמסית כבר חייבה עליו התור׳ מיתה אע״פ שדברי הרב ודברי התלמיד דברי הרב שומעין וא״כ מהו זה שאמרו שאילו שאלו למה עשית זאת היה לו להשיב דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין דמשמע דאלו היה משיב זה היה נפטר מענשו ועוד שלא אמרו זה אלא גבי שליח לדבר עביר׳ שיודע באיסורו של דבר ועובר בו כדמשמע מלישנא דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין וכדאיתא בקדושין פרק האיש מקדש אבל הכא שהאשה לא ידעה באסורו של דבר שהרי הנחש הטעה אות׳ כמו שאמר׳ הנחש השיאני שפירושו הטעני והמוטעה כשוגג לכל דבריו לא שייך בזה דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעי׳. תדע שהרי בפרק שני דקדושין גבי שליח שלא עשה שליחותו מעל פריך הגמרא נימא אין שליח לדבר עבירה והקשו התוספות והא על כרחין בשוגג קא מיירי דאי במזיד ליכא מעילה וכיון דשוגג הוא לא שייך ביה דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעי׳ ואע״פ שיש להשיב על הקושיא הזאת שהנחש לא הטעה את האשה אלא לענין זה שאמר לה שהשם לא הזהיר אתכ׳ אלא מפני קנאתו שיודע הוא שבאכילתו תהיו יוצרי עולמו׳ כו׳ כדלעיל אבל לעולם יודעת היתה שהשם הזהיר על זה ולא היה לה לעבו׳ על דברי השם דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין מ״מ קושיית המסית במקומה עומדת דלא גרע ממסית שחייבה עליו תורה מיתה ואע״פ שדברי הרב ודברי התלמיד דברי הרב שומעין ואין להשיב אע״פ כן היה לו לשאול אותו כדי שישיב התשובה הזאת ויבטלנה שלא יחשוב החושב שהיה לו להשיב דא״כ מאי מכאן שאין מהפכין בזכותו של מסית דקאמ׳ דמשמע שאם היה משיב היה זוכה בדבריו.
ושמא יש לומר דהכי קאמר מכאן שאין מהפכין בזכותו של מסית שאם היו מהפכין היה לו לשאול אותו כדי להסיר עצמו מן התרעומ׳ שלא יאמרו שאלו היה מהפך בזכותו היה מוצא לו זכות והיה נוצל מן העונש:
אם מבהמה נתקלל פי׳ אם נתקלל בעבור שלו יותר מן הבהמה:
מן החיה לא כל שכן שהפחותה שבבהמו׳ שוהה בעבור שלה יותר מן החיה כדאי׳ בפ״ק דבכורות:
שימי עבורו של נחש ז׳ שנים. שהרי ימי עבורו של חתול נ״ב יום והחזיר ס׳ יום והשועל ו׳ חדשים ובהמה טהורה הדקה ה׳ חדשים והגסה ט׳ חדשים והבהמה טמאה י״ב חדש והזאב והארי והדוב והנמר והברדלס והקוף והקיפוף ג׳ שנים והאפעה ע׳ שנה כדתני׳ בפ״ק דבכורו׳ ובב״ר ומדלא הוה ליה למכתב אלא מכל הבהמה וכ״ש מן החיה וכתב מכל החיה ש״מ דה״ק ארור אתה מכל הבהמ׳ כבהמה אצל החיה וכמו שקללת הבהמה מן החיה היא על אחת שבע ומאי ניהו חמור מחתול שבשנה א׳ של עבור החמור מתעבר החתול ז׳ פעמי׳ כל עבור מנ״ב יום ככה נתקלל הנחש מהבהמה על אחת ז׳ וכיון שהבהמה מתעברת פעם אחת בשנה יהיה עבור הנחש פעם א׳ לז׳ שנים. וליכא למימר דמכל החיה דהכא היינו ארי או אפעה דא״כ הוה ליה למכתב מכל החיה וכ״ש מן הבהמה מדכתב שניהם שמע מינה לומר לך כשם שנתקללה בהמה טמאה מהחיה כך נתקלל הנחש מהבהמה. וא״ת אימא כשם שנתקללה הפחותה שבבהמות מהפחותה שבחיות על אחת שלש ומאי ניהו דהוא עז מהחתול כך נתקלל הנחש מהבהמה על אחת שלש דהוה ליה חמיסר ירחי כבר תרצו בגמ׳ כיון דקללה הוא שדי קללה עלויה הלכך כל מה שאתה יכול לדרוש להחמיר הקללה שדי עלויה והוא הדין נמי הוי מצינן לאקשוי אימא כשם שנתקללה בהמ׳ מחיה על אחת שני׳ ומאי ניהו חמור משועל כך נתקלל הנחש מהחמור על אחת שנים אלא דאיכא לשנויי כדשנינן לעיל שדי קללה עלויה ועוד מכל הבהמה ומכל החיה כתי׳ דמשמע משו׳ בהמה דיתרה קללתה על שום חיה אבל ליכא למימר כשם שנתקללה החיה מן הבהמה על אחת שלש ומאי ניהו ארי מן החמור כך נתקלל הנחש מאותה חיה על אחת שלש דה״ל תשע שנין דמי כתיב מכל החיה ומכל הבהמה מכל הבהמה ומכל החיה כתיב מן הבהמ׳ שנתקללה מחיה ולא מן החיה שנתקללה מן הבהמה:
רגלים היה לו. בב״ר דאל״כ מאי על גחונך תלך מעיקר׳ נמי הכי הוה:
ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש וכו׳. עד ואתה תשופנו עקב כמו שהיו הסבות מקדימות ומגיעות בחטא הזה הנחש ראשונה במה שעשה והאשה אחר כך במחשבותיה וטענותיה והאדם באחרונה באכלו מידה. ככה בזה הדרך נזכרו קללותיהן ראשונה לנחש שהיה התחלה. וענין ויאמר ה׳ אל הנחש אינו שדבר השם עמו אלא שגזר עליו כל זה מלשון כי הוא אמר ויהי אמר ויבא ערוב ודומיהם שענינם הגזרה ומה טוב אמרו כי עשית זאת שזה יעיד ויאמת מה שביארתי לך שהנחש לא דבר ולא הציע טענות אבל היה סבה לכל הרעה הזאת בעלותו בעץ באכלו מפריו. ולכן קללו על המעשה באמרו כי עשית זאת ולא על ההסתה והדברים כי לא דבר כלל. והנה קללת הנחש לדעתי היא אחת בלבד וימשכו ממנה שאר הדברים הרעים שזכר בחיוב הכרחי. וזה כי הנה הנחש בתחלת יצירתו היה נזון מעשב השדה כשאר הבהמה והחיה ובהיות מזונו כן היה טבעו ומזונו כמזג שאר החיות בקרוב כי הנזון ידמה טבעו למזונו. וידוע שהחיות והבהמות האוכלות ירק דשא אינן רעות ולא מזיקות עד שמפני זה אמר הנביא מיעד לזמן הגאולה ברוב השלום (ישעיהו י״א ז׳) ואריה כבקר יאכל תבן לא ירעו ולא ישחיתו וגו׳ יען החיות הטורפות הן נזונות מהבשר לא מעשב הארץ ולכן הן מזיקות כי ילמדו לטרוף טרף אדם יאכלו והשור והשה כבשים ועזים איל וצבי ויחמור ושאר הבהמות שיאכלו עשב הארץ לח או יבש מזגם טוב לא רע ולא מזיק. כן בתחלת הבריאה היה טבע הנחש ומזגו בלתי רע ובלתי מזיק אמנם כאשר בערמתו לא נסתפק באכילת העשב שנתן למאכלו ועלה בעץ לאכול מפריו נתקלל בששנה הקב״ה טבעו ומזגו ועשאו עפריי ועל זה נאמר ארור אתה מכל חית השדה כי היתה ארירתו שלא יאכל מירק עשב כמוהם אבל יהיה מזונו עפר האדמה וימשך מזה שעל גחונו ילך לפי שעפר יאכל כלומר ולא תעלה עוד על עצי השדה אבל יהיה מזונך בלבד העפר ובעבור זה תלך על גחון סמוך לעפר הארץ כדי לבקש מזונך שמה.
ארור אתה מכל – שישיג תאוותיו וצרכיו בצער ובחסרון תענוג יותר מכל שאר בעלי חיים, כאמרם: ראית חיה ועוף שהם בני אמנות, והם מתפרנסים שלא בצער (קידושין פב, א במשנה). ופירש זה באמרו על גחנך תלך – שתשיג מזונותיך בצער, כאמרם: שהרעותי מעשי וקפחתי את פרנסתי (שם), ואמרו: כמה טרחות טרח אדם הראשון עד שלא אכל פת (ברכות נ״ח.).
ועפר תאכל – שלא תשיג את התענוג שהיה לך קודם החטא במאכל ובמשתה ובמשגל, כמו שקרה לישראל בחטאם, כאמרם: הטהרה נטלה את הטעם ואת הריח, והמעשרות נטלו את שומן הדגן (סוטה מ״ח.).
ארור אתה מכל. The serpent was condemned henceforth to attain its needs as well as its desires only through experiencing more pain and greater lack of pleasure than all the other creatures. Compare Kidushin 82 ראית חיה ועוף שהם בני אומנות והם מתפרנסים שלא בצער, “Did you ever see a beast or bird practicing a vocation, and yet they find their livelihood without pain?”a God’s curse is explained in detail by the words על גחונך תלך, “you will have to crawl on your belly.” This means that the serpent will find its sustenance only laboriously, experiencing frustration in doing so. Our sages (Berachot 58) mention how many laborious stages the kernel of wheat had to undergo until Adam finally was able to eat the bread that he made out of it.
ועפר תאכל, you will not enjoy the food (or other earthly pleasures) previously enjoyable. The Talmud Sotah 49 describes something similar happening to the Jewish people as a whole after the destruction of the Temple, saying: הטהרה נטלה את הטעם ואת הריח, והמעשרות נטלו את שומן הדגן,⁠b “previously pleasant tasting and fragrant foods no longer tasted as well with the exception of food which needed to be consumed in a state of ritual purity, and the tithes now assumed the richness of cereals.”
a. the scholar makes the point that our parnassah lies in the hands of God and is not due to our professional level.
b. the subject being the negative fallout for the entire nation of the destruction of the Temple,
(יד-טו) ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש כי עשית זאת, ואתה לא ניסיתה מאחר, רק ראשונה ממך יצא הדבר1, ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה, והוא מידה כנגד מידה, כי כן כל מידותיו של הקב״ה, כמו שאמר יתרו (שמות יח יא) ׳עתה ידעתי כי גדול ה׳ מכל האלהים כי בדבר אשר זדו עליהם׳2. וזאת היא הקללה המדודה, כי יען שבתחילה זה המורכב באדם היה יותר שלם מכל מורכב שבשאר הבעלי חיים, לפי שהיה משיג ההכרחי המספיק לו בלי טורח ובתכלית ההנאה שאפשר3, עתה כולו הפך ה׳ את הברכה לקללה, שיהיו מזונותיו ותאוותיו נישגות בטורח וביגיעה גדולה שהורה באמרו על גחונך תלך, היינו שיטרח ויזחל גופו בקרקע קודם שישיגם, ואותו שישיג לא יערב לו כבראשונה, כמו שאמרו ז״ל (סוטה מח.) ׳ניטל טעם פירות׳4, ׳ניטל טעם ביאה׳ (סנהדרין עה.) וכיוצא. וזה השני הורה באמרו ועפר תאכל כל ימי חייך, הא לך איך נפל משמים ארץ:
ויען החטא היה באשה תחילה, אמר ואיבה אשית בינך ובין האשה במה שנקבע לה נידות ווסת טומאה כל זמן קבוע, והוא ממה שיבריח התאווה, זה היה בפרט בינו ובין האשה5. אבל קילל קללה אחרת בכלל בין זרעך ובין זרעה במה שהוא ישופך ראש, לפי שהמתעורר הזה היה רוצה תמיד שימלא תאוותו, והמניע אל התאווה, היינו האדם6, עומד לנגדו בראש ואינו רוצה למלאות שאלתו, בחשבו אולי כי תרע זאת ההנאה לו, ובסוף אתה תשופנו עקב, שתגבר אתה בדמיונך וימלא כל משאלותיך ויזיק לו, וכן נמצא שאחר ההנאה על הרוב ימשך הנזק, כמו שאמרו (ברכות ל:) ׳במקום שיש גילה – שם תהא רעדה׳7.
ומילת ׳ראש׳ ו׳עקב׳, ר״ל ראשונה ואחרונה, ש׳הוא ישופך׳ ראשונה, במה שלא יאבה לך, ׳ואתה תשופנו׳ באחרונה, שיעשה חפצך ויזיק לעצמו:
1. ראה בנדפס תחילת בחוקותי עה״פ ׳ועשיתם אותם׳, ובביאור שם.
2. כי ׳המשפט האלהי הוא מידה כנגד מידה, כאמרו (איוב לד יא) וּכְאֹרַח אִישׁ יַמְצִאֶנּוּ׳ (לשון רבינו בשמות ד כג), ׳שהאל יתברך עושה גם כן שיהיה הפורענות ממין החטא, מידה כנגד מידה׳ (לשון רבינו בקהלת ז יד).
3. כפי שפירש לעיל (פסוק א) ׳והנחש היה ערום מכל חית השדה׳.
4. במשנה שם: ׳מיום שחרב בית המקדש, אין יום שאין בו קללה, ולא ירד הטל לברכה, וניטל טעם הפירות, רבי יוסי אומר, אף ניטל שומן הפירות, רבי שמעון בן אלעזר אומר, הטהרה נטלה את הטעם ואת הריח, המעשרות – נטלו את שומן הדגן׳. ורש״י (שם מט.) פירש ׳טהרה – שפסקה מישראל, ביטלה טעם הפירות וריחם, שמתוך שהיו טהורים ונוהגין בטהרה – אף הקב״ה מטהר פירותיהן מריח רע ומטעם רע׳.
5. בין האשה לתאוותה, שמתמעט אז, וראה נדה (ט.) ׳איבריה כבדין עליה׳.
6. שכלי המעשה והבחירה הם בידי האדם, שהוא יחליט אם להניע אותם להשיג את התאווה שדמיונו מסיתו אליו.
7. ׳מאי וגילו ברעדה (תהלים ב יא), אמר רב אדא בר מתנא אמר רבה, במקום גילה – שם תהא רעדה׳. וראה שם מימרת רבי יוחנן ׳אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה׳. ובשיעורים לפרשת ראה: ׳לפי שבכל שמחה זוהי דרך העולם יש בה פקפוק כדכתיב וגילו ברעדה׳, וראה בשיעורים לתהלים (קלו ב).
[א] ארור אתה מכל הבהמה ומכל החיה
[1] סוטה פרק ראשון דף ט ע״ב (סוטה ט:)
[2] בכורות פרק ראשון דף ח ע״א (בכורות ח.) וב1 (בכורות ח:)
1. עי׳ בהקדמה בפרק סימון יחודי בענין הסימון ׳ו ב׳ שם הוסבר על סימון זה שבא לומר שיש שתי דרשות נוספות בגמ׳ על אותו פסוק שלא מעין הדרשה הראשונה. בגמ׳ כאן דרשה אחת נאמרה בעמ׳ א, ולאחר קושיות הגמרא נאמרו בעמ׳ ב פעמיים ׳אי בעית אימא׳ שדרשו גם הם את הפסוק. עיין גם רש״י שם. וכאן יש הבדל קטן שהציטוט בשתי הדרשות הנוספות הוא רק חלקי [׳מכל הבהמה׳].
מכאן שאין מהפכין בזכותו של מסית. הקשה הרא״ם דאין ׳דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין׳ תשובה, דהא כל מסית יש לו התנצלות זה גם כן, ואפילו הכי אינו זוכה בדין, ועוד, דלא שייך ׳דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין׳ אלא בשליח לדבר עבירה, אבל בשאר דברים לא שייך ׳דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין׳, דהרי (המסית) [המוסת] הוא מוטעה, כמו שפירש רש״י ״השיאני״ – ׳הטעני׳, והמוטעה הרי הוא כמו שוגג לכל דבריו, כך הקשה הרא״ם:
ותימה על דבריו, דאין זה נכון כלל לומר שיהיה (המסית) [המוסת] שוגג, שאם עבד עבודה זרה על ידי הסתה חייב מיתה ואינו מוטעה בזה, ודבר פשוט הוא. ועוד דאם האשה היתה שוגגת – למה חייבה הקב״ה באותן עונשין, והיא לא עשתה רק בשוגג, אלא מזיד הוא. ועיקר קושיא לאו קושיא, דמה שהקשה דלא יוכל להיות מפטר בכך כמו שאין המסית פטור בהך טענה, דודאי שפיר מצי למפטר בכך, ומה שאין המסית פטור משום ד׳דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין׳ – דהתם אין החיוב שלו בא על שעשה המוסת העבירה – דתקשה לך ׳דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין׳, אלא שהסיתו לדבר עבירה, דודאי כל מילתא שעיקר חיובו בא על שעשה המוסת העבירה – שייך בזה ׳דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין׳, אבל גבי מסית חייבה תורה משום הסתה דידיה, ולא משום עבירה של מוסת. תדע לך שהרי חייב – אף על גב שלא עשה המוסת העבירה, חייב על ההסתה (רמב״ם הל׳ עכו״ם פ״ה ה״א), והכא אילו לא חטא האדם – היה [הנחש] פטור לגמרי, משום דהכא עיקר החיוב משום דהביא האדם לידי חטא, ולא משום הסתה, ובמה שהביא האדם לידי חטא שייך שפיר בזה ׳דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין׳, דלא משום הסתה חייב כאן, ולא הקפיד הקב״ה על הנחש, ואם היה הסתה בלא חטא האדם – לא היה כאן עונש לנחש, דהרי לא בא לעונשו רק אחר שחטא האדם, דמשמע שכל עונשו של נחש בשביל שהיה גורם לחטא את האדם, ופשוט הוא. וכן פרשו התוספות פרק (קמא) [שלישי] דסנהדרין (כט.):
אך קשה אף על גב דאין מהפכין בזכותו של מסית, מכל מקום אם יודע זכות גמור למה לא ילמוד עליו, כיון דזכותו גמור הוא, ולא אמרינן רק ד׳אין מהפכין בזכותו׳, אבל אם ידוע לו זכות גמור – בודאי אין להעלים זכותו, ודבר זה ׳דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים׳ זכות ברור, והיה נראה לפרש – וכן משמע מדברי רש״י שאמר ׳שאין מהפכין בזכותו של מסית׳ – דהכי פירושו, דגבי אדם ואשתו מצאנו ששאלו הקב״ה למה עשית זאת, והשיבו האדם (פסוק יב) ״האשה אשר נתת עמדי״, האשה אמרה (פסוק יג) ״הנחש השיאני״, ואף על גב דלא היה תשובת אדם ואשתו תשובה כלל, דסוף סוף יש לדיין להפוך ולשאול בזכותם, אולי יש להם זכות, וגם כן היה לשאול לנחש – למה עשית זאת, ומה שתלה טעמא דהוי מצי להשיב ׳דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין׳, הכי פירושו – שמא לכך לא שאל בשביל שאין לנחש שום התנצלות כלל; שהאדם היה לו התנצלות אף על גב דלא היה מועילו, מכל מקום היה צריך לישא וליתן עמו, אבל הנחש אין לו התנצלות כלל – שזה אינו, דודאי היה לו לישא וליתן עם הנחש, שהרי גם לנחש יש תשובה כמו לאדם – להשיב תשובה זאת – ׳דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין׳, ואם כן היה לו לכתוב השאלה והתשובה כמו שכתב באדם ובאשה, אלא לומר לך דאין מהפכין בזכותו של מסית, ומאחר דאין מהפכין בזכותו של מסית לכך לא שאלו כלל ׳למה עשית׳ כדי שלא להפך בזכותו. אבל בודאי כמו שלא היתה התשובה מועיל לאדם ולחוה, כך לא היה מועיל גם כן לנחש, אלא דמכל מקום היה לשאול (להם) [לנחש] ׳למה (עשו) [עשית]׳ והשתא אין צריך לתירוץ דלעיל:
אך בפרק ג׳ דסנהדרין (כט.) משמע כפשוטו דהוי מצי הנחש לטעון ׳דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין׳, ואפילו הכי לא טען לו הקב״ה, וצריך לומר כיון דהסית את האדם על כל פנים חל עליו עונש מסית, ולא מהני ליה לפטור אותו אלא אם כן טען בעצמו, וכיון דלא טען לא טענינן ליה, והנה יש לו דין מסית עד שיטען בעצמו:
אם מבהמה נתקלל וכו׳. דפחות שבבהמות עבורה יותר מן החיה, אלא ללמדך שימי עבורה של נחש ז׳ שנים. והכי פירושו – כמו שהבהמה נתקללה שבעה פעמים יותר מן החיה, שהרי עבור החתול – שהוא חיה – נ״ב יום, ועבור החמור שס״ה יום, ונ״ב יום שביעית שס״ה, כך תהיה הנחש מקולל יותר מן הבהמה שבעה פעמים, והוא ז׳ שנים, והחמור עיבור שלו שנה, נמצא הנחש הוא מקולל הימנה ז׳ פעמים. אבל ליכא למימר כמו שנתקללה הבהמה מן החיה ג׳ פעמים, דעז עבורה ה׳ חדשים והוא יותר מן החתול ג׳ פעמים, כן תהיה קללת הנחש שלשה פעמים מן הבהמה, ויהיה עבורו ג׳ שנים, דכיון דקללה הוא תלינן בו קללה מה שאפשר. ואין לומר כמו שנתקללה החיה מן הבהמה, והוא ארי דעיבורו ג׳ שנים, והוא יותר מבהמה דהוא חמור ג׳ פעמים, כך תהיה עיבורו של נחש ג׳ פעמים יותר מן החיה שהוא ארי, ויהיה עבור הנחש ט׳ שנים, כבר תרצו בגמרא בבכורות (ח ע״ב) דאטו ׳מכל החיה ומכל הבהמה׳ כתיב, ״מכל הבהמה ומכל החיה״ כתיב, מה שנתקללה הבהמה יותר מן החיה, כך נתקלל הנחש יותר מן הבהמה, כל זה תרצו שם:
רגלים היו לו. דאם לא כן מאי ״על גחונך תלך״, דגם קודם היתה הולכת כן, אלא מתחלה היה לו רגלים (כ״ה ברא״ם):
ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה – ע״ד שארז״ל (תענית ח.) לעתיד מתקבצות כל החיות אצל הנחש ואומרות ארי טורף ואוכל כו׳ אתה מה הנאה יש לך כו׳, לכך נאמר שיהיה ארור יותר מן כל בהמה וחיה שכולם יש להם צד הנאה ממה שהם טורפים ודורסים והנחש אין לו שום הנאה כי אין יתרון לבעל הלשון על כן לא יהיה לו הנאה בדריסתו כאמור. ואם נפשך לומר מ״ם של מכל אינה מ״ם היתרון, אלא כך תפרשהו, שתהיה ארור מפי כולם, כי כל החיות יתקבצו אליך ויקללוך ויבזוך ועל פניך יענו רשעתך לאמר מה הנאה יש לך.
ויאמר֩ ה׳ אלק֣ים אל הנחש: בתרסא אחת לבד ברי״ש. [וַיֹּאמֶר֩].
אלקים: גלגל בה״א. [אֱלֹהִ֣ים].
כִ֣י עשית זֹּאת: כי בגלגל לא במקף, וכ״כ א״ת. [כִּ֣י עָשִׂ֣יתָ].
זֹּאת: דגש בזי״ן. [זֹּאת].
מכאן. וא״ת כל מסית שבעולם יפטיר עצמו בטענה זו וי״ל דדוקא נחש שלא נצטווה שלא להסית ולא נענש אלא לפי שבאה תקלה על ידו לפיכך שייך לומר דברי הרב וכו׳ אבל מסית שנצטווה בתורה שלא להסית נמצא כשהסית עובר על מצות השם שצוה שלא להסית ובזה יש קצת ישוב לתמיהת הרא״ם. [מכתיבת יד אבא מורי ז״ל וכן מצאתי בשם מהרש״ל]: וא״ת הא קי״ל (סנהדרין סז.) דאין מסית אלא לע״ז אלא מדאמר לה והייתם כאלהים ש״מ היינו דע״ז. [חזקוני]:
אם מבהמה כו׳. פי׳ שנתקלל בימי עיבור שלו יותר מבהמה שימי עיבורה של בהמה יותר מעיבורה של חיה:
שימי עיבורה של נחש ז׳ שנים. פי׳ דימי עיבורה של חתול נ״ב ימים וימי עיבורה של חמור שנה א״כ בהמה גרוע מחיה ז׳ פעמים כך יהא הנחש ארורה מבהמה שבעה פעמים נמצא שימי עיבורה שבע שנים. וא״ל מכל החיה ר״ל ארי או אפעה שעיבורם לג׳ שנה ולע׳ שנה דא״כ ליכתוב מכל החיה ולישתוק מכל הבהמה. [ר׳ אליהו מזרחי]:
רגלים כו׳. דאם לא היה לו רגלים מאי קללה היא על גחונך תלך הלא מעיקרא נמי לא היה לו רגלים. [ר׳ אליהו מזרחי]:
From here. You might ask: Why cannot every מסית exonerate himself with this claim? The answer is: The serpent was not forbidden to entice others to sin. He was punished only because of the sin that the others committed, due to him. Thus he could answer, "The words of the master...⁠" But a מסית who is forbidden by the Torah to entice others to sin is transgressing Hashem's command. This helps to answer Re'm's question. (From my father's manuscript. And Maharshal is quoted as saying the same.) You might ask: [Why was the serpent called a מסית?] It is stated in Sanhedrin 67a that a מסית is only someone who incites to idolatry! The answer is: The serpent said to Chavah, "You will become as gods,⁠" — this is idolatry. (Chizkuni)
If he was cursed more than the animal... [The curse refers to] the length of the serpent's gestation period, that it be longer than the gestation period of domesticated animals. The gestation period of domesticated animals is longer than the gestation period of wild beasts.
The gestation period of a snake [lasts] seven years. The calculation is as follows: The gestation period of a [wild] cat is fifty-two days, and that of a [domesticated] donkey is one year. Thus, animals are cursed seven times more than beasts [7 x 52 days = 364 days.] Thus the snake, was cursed seven times more than animals, and has a gestation period of seven years. But "From all the beasts" cannot mean more than a lion or viper, whose gestation is three years and seventy years, for if so the Torah should have written: "From all the beasts,⁠" and not mention, "From all the animals.⁠" [Since it mentions both, it means as explained.] (Re'm)
He had legs... For if he never had legs, why is crawling on his belly a curse? (Re'm)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש וגו׳ – שלושה דברים גרם בדיבורו. א׳, שגרם סילוק אור כבודו יתברך שהיה חופף על אדם ואשתו כמו שכתבנו למעלה והוא סוד כתנות אור. ב׳, גרם שנכרתו אדם וחוה מעולם הזה שלא יחיו לעולם, כעונש הרשום בכתוב (ב׳ י״ז) כי ביום אכלך ממנו מות תמות. ג׳ גרם שאפילו בימים אשר הם חיים בעולם לא יתעדנו בעדן אלהים כאמור (פסוק כד) ויגרש את האדם.
כנגד שלשתן לקה שלשה, כנגד הפשטת ענן כבוד שהוא בחינת ברוך אמר ה׳ אליו ארור וגו׳. כנגד הכרתת אדם מהעולם הזה נכרתו רגליו (ב״ר פ״כ) שהם בערך אדם בחינת העדר העולם הזה שהוא רגלים של עולם העשיה. כי יש לך לדעת כי אם לא היה אדם אוכל מעץ הדעת היה מצוי בעולם הזה ובעולם העליון כאחת כאדם הדר בבית ובעליה וכשחטא נגשם ואינו יכול לדור בשניהם יחד אלא בעולם הזה בפני עצמו וכשירצה לעלות לעליה צריך השתנות הגשם וזו היא מיתת אדם, לזה נכרתו רגלי נחש. וכנגד מה שגרם לשלול מאדם וחוה התעדנות גן עדן אמר אליו ועפר תאכל וגו׳ ואמרו ז״ל (יומא עה.) כי כל מה שיאכל לא יטעום אלא טעם עפר. ולפי זה ידוייק על נכון אומרו הקב״ה לנחש בתחילת דבריו כי עשית זאת פירוש כי הקללות שמקללו ה׳ הם מעשיו שעשה, והם דברינו עצמן והבן.
ויאמר השם אלוהים אל הנחש. The Lord God said to the serpent. The serpent had caused three kinds of harm by its words. 1) It caused the withdrawal of the glory of God's light which had hovered over Adam and Eve as we explained previously. This is the real meaning of the כתנות אור, the garments of light. [this spelling is reported to have been found in the Torah scroll of Rabbi Meir. Ed.]. 2) It resulted in Adam and Eve both becoming mortal, losing their immortality in this world. This was the punishment God had threatened would result from eating of the tree of knowledge. 3) The serpent caused even man's limited life on this earth to be of an inferior quality, outside the confines of גן עדן.
God therefore punished the serpent separately concerning each one of these losses it had caused man. 1) God cursed the serpent because it deprived man of his blessing, i.e. the presence of God's glorious light. 2) God deprived the serpent of the legs it used to walk on because the serpent had deprived man of eternal life on earth. Prior to the sin the serpent possessed the kind of stature that enabled it to share all the advantages of the world with Adam. It would have been an honoured houseguest at Adam's all its life. As a result of its sin, co-existence of man and the serpent in this world became almost impossible. 3) The serpent was condemned to eat dust for having deprived Adam and Eve of the enjoyment of life in גן עדן. Our sages explain this to mean that the serpent does not enjoy any of its food, just as one does not enjoy eating dust (Yoma 75). God's words: כי עשית זאת, "because you have done this,⁠" which introduces the serpent's punishment, are a reminder that the serpent's words were considered its deeds.
ויאמר ה׳ אלהים – פי׳ בפמליא של מעלה אמרו כן.
כי עשית זאת – ביאורו עד כה הגיע ערמימותיך להחניף כל כך את האדם עד שמלאת את לבך לדבר עלי סרה שאינני חפץ בטובת האדם לכן ארור אתה מכל הבהמה – פי׳ ותחסר מכל בהמה ומכל חית כו׳ כי לפי רוע לבבך גם אם תשוה לבהמות וחיות תחרב העולם כולו לכן על גחונך תלך – שאם תלך כשאר כל החיות תטעה את העולם ומלואה וגם עפר תאכל כל ימי חייך – כי גדלה תאותו וקנאתו עד שלא הי׳ משאיר שום מאכל בני אדם לכן קללו שלא יהנה משום מאכל אדם עד שיטעם טעם עפר בכל מאכל שיאכל. ולפי שלא הזכיר רק האכילה לכן ישלוט במשקות הגלוים.
ארור – הוא עיקר הקללה, והאומר כן אינו צריך להוסיף על דבריו, כי בו כל הרעות, וכן אמרו, בו קללה בו שמתא וכו׳. אבל האומר פלוני יקולל, עליו לפרש הרעה שהוא נושא עליו.
ושתיהן, המארה והקללה, הן כשמזכירין שמו, או כשמכוונין אליו. אבל המארר והמקלל סתם למי שעשה או יעשה כך וכך, וכן המארר ומקלל על תנאי, היא הנקראת אלה בכל מקום. חולק עם גנב וגו׳ (משלי כ״ט:כ״ד) אלה שמע ולא יגיד. ומיכה אמר לאמו ואת אלית (שופטים י״ז:ב׳), למי שגנב כספך, אני לקחתיו (שופטים י״ז:ב׳). ושמעה קול אלה (ויקרא ה׳:א׳), שמע מי שיאמר ארור היודע לי עדות ולא יגיד. ונקראין דברי התוכחות אלות הברית (דברים כ״ט:כ׳), ורבצה בו כל האלה (דברים כ״ט:י״ט), שכלן על תנאי אם יעברו, ואין החוטאין נודעים עוד1. ובסוטה, שהקללה בתנאי אם נטמאה (במדבר ה׳:כ״ז), נאמר בשבועת האלה (במדבר ה׳:כ״א). וכן בעבד אברהם (בראשית כ״ד:מ״א), וכן כלם.
והרד״ק ז״ל סבר כי אלה היא קללה בשם, ואין הכתובים מורים כן, שנאמר ויואל שאול את העם לאמר וגו׳ (שמואל א י״ד:כ״ד), ולא הוזכר שם הזכרת השם כלל.
1. ר״ל, עדיין.
כי עשית זאת – לפי שהנחש אינו בר דעת ובינה כמו האדם, לכן לא שאל לו השם מה זאת עשית אלא החליט שרעה גדולה עשה:
ארור אתה מכל הבהמה – אילו אמר ארור אתה סתם, היינו שומעים שהנחש לבדו נתקלל, עכשיו שהוסיף מכל הבהמה ומכל חית השדה, למדנו שכל החיות והבהמות נתקללו בעבור חטא אדה״ר, כי בהיות האדם עיקר עולם התחתון ומושל על כל יצורי מטה, בנפלו ירדו גם הם עמו ונפלו ממדריגתם, כי נתחדש בהם הארס והאכזריות וההשתדלות להזיק וכדומה, אולם הנחש שהיה בתחילה מעולה וחשוב מכל חית השדה, היה ראוי שגם בנפילתו ישאר גדול מהם במעלה, אלא שבעבור קלקולו אמר לו השם ארור אתה מכל הבהמה, שבחטאך תגדל קללתך מכלם, ותהיה הפחות שבהם:
על גחנך תלך – למדנו שקודם לכן היה הנחש הולך על כפיו בקומה זקופה, כי היה הנכבד שבכל חית הארץ, ועתה נענש לילך מושכב ארצה על בטנו ולא יהיו לו רגלים כלל, עד שישוה עם הגרוע שבשרץ הארץ:
ועפר תאכל – כי בתחילה היה הנחש אוכל מפירות הארץ הנבחרים, ועכשיו נתקלל לאכול עפר הארץ שהוא הגרוע שבמאכלים:
כל ימי חייך – כל הימים שמין הנחש על האדמה, והוסיף כן כי הנה מפורש בנבואות שלעתיד ישתנה טבע הבע״ח לטובה, ולא יהיה בהם עוד ענין מזיק, כי אז יגור זאב עם כבש ושעשע יונק על חור פתן, אבל הנחש ישאר לעולם בענשו לאות ולמופת שהוא גרם כל הקלקול, ולכן אמר הנביא זאב וטלה ירעו כאחד ואריה כבקר יאכל תבן ונחש עפר לחמו (ישעיה ס״ה כ״ה), כלומר כולן יתקנו אבל הנחש יהיה תמיד עפר לחמו:
ארור – הוא עיקר הקללה והאומר כן אין צריך להוסיף על דבריו כי בו כל הרעות וכן אמרו בו קללה בו שמתא וכו׳, אבל האומר פלוני יקולל עליו לפרש הרעה שהוא נושא עליו, ושתיהן המארה וקללה הן כשמזכירין שמו או כשמכונין אליו, אבל המארר והמקלל סתם למי שעשה או יעשה כך וכך, וכן המארר ומקלל על תנאי היא הנקראת אלה בכ״מ כמו חולק עם גנב וגו׳ אלה ישמיע ולא יגיד, ומיכה אמר לאמו ואת אלית למי שגנב כספך, ושמעה קול אלה שמע מי שיאמר ארור היודע לי עדות ולא יגיד, ונקראין דברי התוכחות אלות הברית ורבצה בו כל האלה שכולן על תנאי אם יעברו ואין החוטאים נודעים עוד, ובסוטה שהקללה בתנאי אם נטמאה נאמר בשבועת האלה, וכן בעבד אברהם וכן כולם; והרד״ק אמר כי אלה קללה בשם, ואין הכתובים מורים כן שנאמר ויואל שאול את העם לאמר וגו׳ ולא הוזכר השם כלל (רל״ש).
ארור אתה מכל הבהמה – אין לשאול היכן נתקללו הבהמות והחיות כי אין ארור ענין קללה, אלא אמיתת ענינו חסר טובה, נגוע ומעונה (ע׳ בכורי העתים תקפ״ז 207-209), והכוונה תהיה חסר טובה יותר מכל שאר ב״ח.
ועפר תאכל – תלחך עפר, כאלו תאכלנו; ואולי היתה מחשבת הקדמונים שהנחש אוכל עפר וניזון ממנו, ככתוב ונחש עפר לחמו (ישעיהו ס״ה:כ״ה) והתורה אמרה תאכל כלשון בני אדם. ואולי פירוש ועפר תאכל, וכן עפר לחמו, מה שבתוך עפר, על דרך בעצבון תאכלנה {בראשית ג:י״ז} שענינו תאכל פריה.
may you be the most cursed (arur) of all the animals. One need not ask how the other animals became “cursed,” for arur does not actually mean “cursed” [i.e., subjected to a verbal malediction] but “deprived of good,” afflicted and suffering (see Bikkurei ha-Ittim, 5587 [1826], pp. 207-209).⁠1 The meaning here is that the serpent should be deprived of good more than any other creature.
and you will eat earth (afar). You will lick dust, as if you are eating it. Perhaps the ancients believed that the serpent actually ate dust and was nourished from it, as it is written, “And dust [afar] shall be the serpent’s food” (Isa. 65:25). The Torah would thus have been using the term “eat” according to contemporary understanding [ki-l’shon benei adam]. Perhaps, however, the true meaning of “and you will eat earth,” as well as “and dust shall be the serpent’s food,” refers to that which is within the earth, just as be-itsavon tokhalennah (“You will derive benefit from it [the ground] with travail,” lit. “With travail you will eat it”) [below, v. 17] means, “You will eat its produce.”
1. {Translator's note: There, Shadal distinguishes between the terms mekallel and orer (both translatable as “curse”) by expressing the view that mekallel is a typically human function involving speech, whether or not it comes true, while orer is a typically Divine function involving action and not necessarily speech.}
(יד-טו) ה׳ אלקים – דיבר אל הנחש, לא כ״אלקים״, ולא כבורא ושופט, אלא ככח המכוון את חינוך האדם לייעודו [עיין בפירוש לעיל ב, ד על ״ה׳ אלקים״]. לכן יש לנו לפרש גזירה זו על הנחש, לא כעונש לנחש, אלא כדבר המקדם את חינוכו של האדם.
ארור אתה וגו׳ – ״ארר״ קרוב ל״ערר״: בודד, שומם, ללא חברת אחרים וללא קשר עם העתיד: ערירי [חשׂוּך בנים]. נמצא ש״ארור״ פירושו: בלא שמחה ובלא פריחה; ההפך של הברכה, המורה על התרחבות והצלחה.
יש להסתפק איך לפרש את מאמר הפסוק: ״ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה״. בדרך כלל הוא מתפרש כהשוואה: ארור אתה יותר מכל הבהמות וחיות השדה. פירוש כזה רומז שגם שאר בעלי החיים נכללו בקללה. אך הכתוב אינו מגלה מדוע הם נתקללו.
אפשר לפרש את הפסוק על דרך: ״ארור אתה מן האדמה״ (להלן ד, יא), היינו שתהיה מקולל על ידי כל הבהמות והחיות; וכן גם: ״תְּבֹרַךְ מִנָּשִׁים יָעֵל, מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל תְּבֹרָךְ״ (שופטים ה, כד) – כל הנשים תברכנה את יעל.
אך מסתבר יותר שיש כאן השוואה ודמיון, ויש הכרח לפירוש זה ממה שנבאר להלן בפסוקים טז–יז. לא נאמר שם ״ויאמר אל האשה״, ״ויאמר אל האדם״; אלא ״אל האשה אמר״, ״ולאדם אמר״, משמע מכאן, שדינה של האשה קדם לשל הנחש, ושל האדם קדם לשל האשה. לפי זה יוצא, שמאמר ״ארורה האדמה בעבורך״ (פסוק יז) קדם לפסוקנו, וכל הארץ נתאררה זה מכבר בעבור האדם. על כל העולם הארצי, לרבות בעלי החיים שבו, לסבול בעבור האדם, היינו לצורך תיקונו, אך הנחש יסבול יותר מכולם. ונבאר יותר:
הבהמה משועבדת תחת ידי האדם, וממילא משתתפת בקושי קללתו יותר מחית השדה. היא סובלת ממנו ועל ידו בעמלו להשיג מחייתו, אך גם נוטלת חלק בפעילותו. מנקודת מבטו של האדם, הבהמה מתעלה ביחד אתו; כביכול גם היא זוכה בתוספת הבנה ורוח על ידי השתתפותה עם האדם. חית השדה לעומת זאת, נהנית מן הדרור, משמחת חיים משולחת רסן. אך מהנחש ניטלו שניהם. שלא כחית השדה בת החורין, עליו ללכת על גחונו ולאכול עפר; ובשונה מהבהמה, יש לנחש יחסי איבה עם האדם.
על גחונך תלך – ״גחון״ נגזר משורש ״גוח״, כדרך ש״זדון״ נגזר משורש ״זוד״. ״גוח״ מציין את מסלולו המתפתל של נהר הפונה מצד לצד: ״יָגִיחַ יַרְדֵּן״ (איוב מ, כג), ומכאן כנראה השם ״גיחון״. הוא גם מציין את תנועותיו של אדם המתפתל בכאבים – ״חוּלִי וָגֹחִי״ (מיכה ד, י) – ואת תנועת הנחש הזוחל מצד אל צד ואינו יכול להזדקף. גם תנועת הלידה היא לצדדים, וגם היא נקראת ״גוח״: ״כִּי אַתָּה גֹחִי מִבָּטֶן״ (תהלים כב, י).
ועפר תאכל כל ימי חייך – משמעות אכילת העפר אינה ברורה. נחשים למעשה אינם אוכלים עפר אלא רק יצורים חיים. נראה ש״ועפר תאכל״ אינו אלא תיאור ציורי של זחילה על הבטן, כמו ״וְאֹיְבָיו עָפָר יְלַחֵכוּ״ (תהלים עב, ט), ״יְלַחֲכוּ עָפָר כַּנָּחָשׁ״ (מיכה ז, יז). יתכן אולי, שהנחשים – אשר נראה שלשונותיהם אינן כל⁠־כך ראויות לטעימה – איבדו את חוש הטעם. אפשר שהם אוכלים רק להשביע את רעבונם, אך אין להם כל הנאת טעם ממאכלם. וזו אם כן תהיה המשמעות הגופנית למה שאמרו חז״ל על הנחשים: ״אפילו אוכל כל מעדני עולם טועם בהם טעם עפר״ (יומא עה.).
בעוד שהבהמה מתחברת עם האדם, הרי שבין האדם לנחש שוררת איבה. לאמיתו של דבר, מבין ארבע הדרגות העליונות של בעלי חוליות, רק מחלקת הזוחלים, שנציגה המובהק הוא הנחש, כולה זרה ואויבת לאדם, ומנותקת ממנו על ידי הסלידה והתיעוב שהוא חש כלפיה.
מבחינת השגחת הקב״ה על חינוך האדם, משמעות האיבה הקיימת בין האדם לנחש היא כך: האדם, שנתפתה על ידי ערמתה של חיה, יש לו לזכור תמיד את התהום הגדולה המפרידה בין האדם לבין החיה.
בנוסף על כך, על הנחש לשמש כזכרון לאדם, שהטוב אינו נקבע על ידי ציווי דחף טבעי עיוור. הנחש נושך על פי הדחף הטבעי שלו, ולמרות זאת נשיכתו רעה לאדם. וכן הוא גם מבחינת הרע המוסרי. יתכן שהוא יְרַצה את דחפיו החושיים של אדם, אך יביא הרס לבחינות אחרות נשגבות יותר של חייו. משום כך, אין לאדם להרשות לדחף טבעי גרידא לצוות לו מהו טוב או רע.
מראה הנחש הוא המזכיר לאדם שעליו ללחום נגד דחפיו הטבעיים. כך יש משמעות מיוחדת במאמר: ״הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב״. כחו של האדם גדול מכחו של הדחף הטבעי. יש ביכולת האדם להכות בתאווה ב״ראשה״, אך הוא אינו יכול לפגוע אלא בעקבו של האדם. בנוסף, ״שוף״ (בלשון חכמים: לזוז מהמקום; נמצא ש״שוף״ מציין את קפיצת הנחש הנושך וזינוקו, ומכאן: ״שפן״, ו״שפיפון״), כוונתו כאן, לפגוע באיש התמים ואינו חושד, שאינו נשמר. רק אם אדם אינו נשמר, יכו הנחש או התאוה בעקבו. אם יהיה תמיד זריז לעמוד על המשמר, יוכל להמלט משניהם. ובאותו אופן, רק אם אדם אינו מעורר את התשוקה ואינו מצית את כח התאוה, רק כל עוד מניחים את הנחשים והתאוות בתרדמתם, יכול אדם להכות את ראשי שניהם. אך אם הוא מעורר אותם ומלהיב אותם, שוב אינו יכול להתנגד להם.
(יד-יט) שאלות:
קללת נחש כפי הנראה אינה קללה רק דברים טבעיים שיש בע״ה הרבה שהם ארסיים. ושאין להם רגלים. ושהם מזיקים לאדם. וכן קללת האשה והאדם. וכמו שהאריך בזה הרי״א.
(יד) ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה. מבואר שגם הבהמות והחיות נתקללו, והנחש נתקלל יותר מהם, כי כפי שירד האדם ממעלתו ירדו גם הם עמו, וחיות השדה נתקללו יותר מהבהמה, שע״כ מוסיף לא זו אף זו, כי תחלה לא אכלו בשר, וכמ״ש בפסוק א׳. וחז״ל דייקו שלענין ימי ההריון הבהמה מקוללת יותר שיאריכו ז׳ פעמים מן החיה, ומזה הוציא ר״י שהנחש נתקלל בערך זה ז״פ מן הבהמה שימי עבורו ז׳ שנים, ור״ל ארור אתה בערך שבהמה נתקללה מכל חיה, ומבואר שגם הבהמות נתקללו בצער עבור והריון, והוסיף על גחונך תלך תחת שתחלה הלך בקומה זקופה שזה סימן שהושפל עד זוחלי עפר, ושיהיה עפרורי בטבעו, שלכן עפר תאכל, והוסיף כל ימי חייך כי האיבה תסתלק לעת״ל כמ״ש ושעשע יונק על חור פתן, אבל עפר תאכל גם אז כמ״ש ונחש עפר לחמו, וכמ״ש חז״ל, וע״ז אמר כל ימי חייך להביא לימות המשיח.
אל הנחש1: לא עם הנחש דיבר ה׳, אלא עם מזלו2, והוא כמו נחש עצמו.
מכל הבהמה ומכל חית השדה3: דבהמה שהיא בייתית וחיה שהיא פראית4 משתנים בפרנסתם, מה שטוב לזה המין חסר מזה המין ומה שטוב לזה המין חסר מזה המין – הבהמה הבייתית מזונותיה על בעליה, וכל שערב ומועיל לה הבעלים מכינים בשבילה, משא״כ חיה עיקר תענוגיה היא טרף ובשר ומשיגה בדוחק ובמקרה, ובזמן שאין לה ניזונת בעל כרחה ממה שאין מתקבל אצלה. נגד זה, חיה מהלכת וראשה זקוף לפי ערכה שאין עליה עול, מה שאין כן בהמה ראשה כפוי ומשועבד לאדם.
וארר הקדוש ברוך הוא את הנחש שיהיו לו שני החסרונות יחד, וגם החסרון עצמו יהיה בגרעון יותר מבשניהם, ופירוש ״על גחונך תלך״ – הוא החסרון שבבהמה5, אבל הרבה יותר מבבהמה6, ״ועפר תאכל כל ימי חייך״7 – הנחש יש לו ג״כ מאכל תאוה וכדאיתא בעבודה זרה (כט,א) דעל יין מים וחלב מסר נפשא, ואינו8 משיג זה התענוג, ובעל כרחו מאכלו רק עפר. וגרע מחיה9 שבשעה שאינה משגת טרף אוכלת עשבים ועלים, כמו שכתבתי לעיל (א,ל), ״ונחש עפר לחמו״ (ישעיהו סה,כה) המצוי. זהו פשוטו של דבר.
ובגמ׳ יומא (עה,א) הוסיפו חז״ל לפרש הריבוי ד״כל ימי חייך״ שהוא מיותר10, ופירשו, שאפילו בשעה שמשיג מעדניו טועם טעם עפר שמקלקל טעם הערב לו ביותר, וחד אמר11 שדעתו אינה מיושבת עד שאוכל עפר. ובזה12 גרע מחיה שאם יש לה טרף אינה מוכרחת למאכל שאינו ערב לה.
1. ולא כתב ׳לנחש׳.
2. כפי שביאר רבינו לעיל פסוק א׳, עיי״ש.
3. ׳אם מבהמה נתקלל, מחיה לא כל שכן׳ – רש״י.
4. כך הגדרת רבינו להבדל היסודי שבין חיה לבהמה, כפי שביאר לעיל א,כד, וכן ב,יט.
5. שראשה כפוי וכפוף, וגם ראשו של הנחש נמצא קרוב לקרקע.
6. ש׳כל שערב ומועיל לה הבעלים מכינים לה׳.
7. כפי שהולך רבינו ומבאר.
8. בפועל, הוא אינו משיג מאכלים אלו, אלא לעיתים נדירות.
9. שחיה מהלכת וראשה זקוף, וגם בענין מאכלה...
10. לא מצאנו שחז״ל דנו שם על פסוקנו, אלא על הפסוק ״ונחש עפר לחמו״ (ישעיה סה,כה), שתי דעות, חד אמר... וחד אמר...
11. שאפילו אוכל כל מעדני עולם...
12. לפי שתי הדעות הללו.
תחילה דן ה׳ את המחטיא וקובע לו את עונשו, וכבר אמרנו לעיל מדוע זה נענשה החיה על מעשיה.
ארור ... מכל – פירושו יכול להיות — ארור יהא הנחש יותר מכל שאר החיות, שהתואר ארור יבוא כאן בדרגת היתרון. אולם אין הכרח להסיק מכאן, שכל בעלי החיים נתקללו יחד עם הנחש, שכן משמעותו של ״ארור״ היא שלילית בלבד — להיות חסר הטוב (שד״ל), הווה אומר הנחש יהנה מן הטוב פחות מכל שאר בעלי החיים. אך אפשר גם לפרש1 — ארור אתה מבין כל הבהמה וכו׳ (השווה דברים י״ד:ב׳, שמואל א ב׳:כ״ח). אולם ודאי אין לפרש — ארור אתה על ידי כל הבהמה וכו׳, כאילו שאר בעלי החיים יארו את הנחש.
על גחנך – השווה ויקרא י״א:מ״ב.
ועפר תאכל – ואכן מתקיימת קללה זו למעשה בהיות הנחש נע בעפר. וייתכן גם שהכוונה לומר, כי הנחש יהא צריך לאכול מזונו כשזה מלוכלך בעפר.
כל ימי חייך – מוסב על מין הנחשים בכללו, ולאו דוקא על משך חייו של הנחש הקדמון הזה.
1. דילמן.
ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש – תניא, רבי אומר, בקללה מתחילין מן הקטן, שבתחלה נתקלל נחש ואחריו חוה ואחריו אדם, שנאמר ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש והדר לאשה ולאדם.⁠1 (ברכות ס״א.)
ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש – מכאן שאין טוענין למסית, ומאי הוי לי׳ לטעון, דברי הרב, ודברי התלמיד דברי מי שומעין – דברי הרב שומעין.⁠2 (סנהדרין כ״ט.)
ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש – תניא, מפני מה הנחש משמש פנים כנגד פנים,⁠3 מפני שדברה שכינה עמו, דכתיב ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש.⁠4 (בכורות ח׳.)
ארור אתה וגו׳ – ת״ר, כל הנותן עיניו במה שאינו שלו, מה שמבקש אין נותנין לו ומה שבידו נוטלין ממנו, שכן מצינו בנחש הקדמוני שנתן עיניו במה שאינו שלו5 מה שבקש לא נתנו לו ומה שבידו נטלוהו ממנו, אמר הקב״ה, אני אמרתי יהא מלך על כל בהמה וחיה ועכשיו ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה. אני אמרתי יהלך בקומה זקופה – עכשיו על גחונך תלך. אני אמרתי יהא מאכלו מאכל אדם – עכשיו עפר יאכל. הוא אמר אהרוג את אדם ואשא את חוה, עכשיו ואיבה אשית בינך ובין האשה.⁠6 (סוטה ט׳:)
מכל הבהמה ומכל חית השדה – אם מבהמה נתקלל, מחיה לא כל שכן,⁠7 אלא לומר לך, כשם שנתקללה הבהמה מחיה אחד לשבעה ומאי ניהו חמור מחתול, כך נתקלל הוא מבהמה אחת לשבע דהוי שב שני, [רמז לעבורו של נחש דהוי שבע שנים]⁠8 (בכורות ח׳.)
1. נראה טעם הדבר משום דאולי בתוך כך תשוב מדת הדין או תתעורר איזו זכות להגן, ישאר הגדול ליהנות מהגנה זו. וע׳ לפנינו בפ׳ שמיני בפ׳ ויאמר משה אל אהרן ואל אלעזר, דבגדולה מתחילין מן הגדול, וע׳ מש״כ שם.
2. ועיין בב״ק נ״ו א׳ דהא דפטורין מטעם דברי הרב ודברי התלמיד וכו׳ הוא רק בדיני אדם, אבל בדיני שמים חייבין, והנה לפי״ז לכאורה אין זה טענה כאן בנחש שהקב״ה דנו. ואמנם התוס׳ שם בארו דרק בשוכר עדי שקר אז חייבין בדיני שמים, אבל באמירה בעלמא פטורים גם מדיני שמים, וטעם הדבר משום דבאמירה בעלמא אפשר לו להתנצל לומר דסבור שלא ישמע לו, משא״כ בשוכר שידע שבודאי ישמע לו, ולפי״ז ניחא כאן שההסתה היתה באמירה בעלמא, וכ״מ בש״ך לחו״מ סי׳ ל״ב ס״ק ג׳ עיי״ש.
3. דרד כבוד וצניעות, ולא כן טבע שאר הבעלי חיים.
4. וגם מטבע הדג כן הוא, וזה ג״כ מפני שדברה שכינה עמו, כמו שכתוב (יונה ג׳) ויאמר ה׳ לדג, וזולתם אין טבע זו בכל הברואים זולת האדם.
5. רומז למ״ש בסמוך שרצה להרוג את אדם ולישא את חוה, ועיין לעיל בפסוק והנחש היה ערום מ״ש שם.
6. הנה כל הטובות שחשיב בזה לא מצינו מפורש בפסוק, אך מקללותיו אנו למדין שאלמלא נתקלל היו לו כל אלה היתרונת, וכהאי גונא אמרו בסנהדרין ק״ה א׳ לענין ברכות בלעם, מברכותיו אנו למדין מה היתה בלבו להיפך, עיין לפנינו בפ׳ בלק. –
וטעם הדבר שנתקלל הנחש לאכול עפר י״ל ע״פ הקבוע בסדר טבע מזון הברואים, כי כל נברא מתפרנס מנברא פחות מערכו, כמו שהצמחים נזונין מעפר והחי מצמחים, וחי מדבר – מחי סתמי, ולכן מסדר תולדתו הי׳ הנחש מתפרנס מצמחים, ועתה כשחטא וירד ממדרגתו שב למדרגה פחותה ממנו שהיא מדרגת הצמחים, ובדין הוא שצריך להתפרנס מעפר, כמו הצמחים.
7. נראה בטעם הק״ו, משום דהנהוג בעלמא שכשמברכין או מקללין את מי שהוא, משוין אותו בערך בני מינו, שיהיה ביתרון או בפחות מהם, אם אדם – בערך אנשים, אם זכר – בערך זכרים, ואם נקבה – בערך נקבה, ולפי״ז מכיון שהנחש הוא מין חיה הלא הי׳ דרוש שקללתו תהי׳ בערך כל החיות אבל לא בערך הבהמות, אלא הענין הוא, שכל כך מרובה קללתו עד שנתקלל גם בערך בהמות, אף שאינם בני מינו, וא״כ פשוט הדבר שבערך בני מינו החיות בודאי נתקלל, וזהו שפריך אם מבהמה נתקלל מחיה לא כש״כ, וא״כ מכיון שכתוב מקודם מכל הבהמה ל״ל עוד לכתוב ומכל חית השדה, שהוא בערך מנה בכלל מאתים.
8. והכי משמע, ארור הוא מכל הבהמה כמה שהיא ארורה יותר מן החיה, כשם שהבהמה נתקללה מן החיה על אחת שבע ומאי ניהו חמור מחתול שבשנה יש ז׳ פעמים נ״ב, כך נתקלל הוא מן הבהמה כגון מבהמה גסה טמאה אחד לשבע, דבהמה גסה טמאה שנים עשר חודש וחשוב שבע פעמים י״ב חודש היינו אחד לשבע, הן שבע שנים.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טוברשב״ם המשוחזרדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםמיוחס לרא״שמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(טו) וְאֵיבָ֣ה׀ אָשִׁ֗ית בֵּֽינְךָ֙ וּבֵ֣ין הָֽאִשָּׁ֔ה וּבֵ֥ין זַרְעֲךָ֖ וּבֵ֣ין זַרְעָ֑הּ ה֚וּא יְשׁוּפְךָ֣ רֹ֔אשׁ וְאַתָּ֖ה תְּשׁוּפֶ֥נּוּ עָקֵֽב׃
And I will set enmity between you and the woman and between your offspring1 and her offspring. He will strike at your head and you will strike2 at his heel.⁠"
1. your offspring | זַרְעֲךָ – Literally: "your seed" but used throughout Tanakh to refer to human progeny as well. This translation has opted to use the more modern term "offspring" throughout.
2. strike... strike | יְשׁוּפְךָ... תְּשׁוּפֶנּוּ – This translation assumes that both verbs share the same root, "שוף" (to pound or bruise). See, however, Rashi who suggests that the verse is employing a word play, using two similar sounding verbs which, nonetheless, have distinct roots. While the first stems from the root "שוף", the second stems from the root "נשף", to blow, or in this context, "to hiss". Cf. Shadal who suggests that the two words are homonyms, with the first meaning "crush" (as per its usage in Iyyov 9:17) and the second: "to envelop" (as per its usage in Tehillim 139:11).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזא ב׳רמב״ןר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[צז] 1ואיבת אשית, עשרה גזרות נגזרו על אדם הראשון. ועשרה על חוה, ועשרה על הנחש, ועשרה על הארץ. עשרה על הנחש: א) נסתם פיו, ב) קצצו ידיו ורגליו, ג) אוכל עפר, ד) מפשיט עורו ומצטער כיולדה, וקולו הולך מסוף העולם ועד סופו ואין קולו נשמע, ה) ואיבה אשית, ו) א״ר חלפא בשם ר״א אפילו אוכל פטומין ושותה כל מתוק נעשה עפר בפיו שנא׳ ונחש עפר לחמו, ז) מוליד לשבע שנים, ח) אדם רואה חיה ועוף ואינו מקפיד וכשרואה נחש מקפיד ומקללו, ט) הכל מתברך והוא בקלקולו, י) היה ר׳ מאיר אומר עליו בקבלה (ויקרא כ״ו:ו׳) והשבתי חיה רעה מן הארץ. (פרק ״אדם הראשון״)
[צח] 2הה״ד ואנכי אמרתי איך אשיתך בכנים (ירמיהו ג׳:י״ט) כו׳ ואחר שאהבתי אתכם היאך אני יכול לשנא אתכם איך אשיתך בבנים, ואין אשיתך אלא שנאה שנא׳ ואיבה אשית וגו׳ (שמות רבה ל״ב)
[צט] איבה אשית. בינה ובינך על שקלקל את האהבה והשלום והשקט והנחת שבין הקב״ה ובין הבריות. ובין זרעך ובין זרעה, למה, שהוא גרם לצער גידול בנים שנאמר הרבה ארבה עצבונך. (מדרש תדשא פ״ז)
[ק] 3הוא ישופך ראש, למה שנתגבה והזיק את הראש והקצין והקדקוד והקוע של ארצות שנא׳ (בראשית ג׳:י״ט) ער שובך אל האדמה כי ממנה לקחת ושאר קללות שלו. ואתה תשופנו עקב למה שיהיה שפל ובזוי ושנאוי בעולם, למה לא טימא נבלתו כשאר כל השרצים אחר שהוא בזוי, שלא יעכב אדם להורגו מפני הטומאה ויקוים בו ואיבה אשית. (מדרש תדשא פ״ז)
[קא] 4ר׳ לוי בשם רבי בזירה שלשים ושש שעות שימשה אותה האורה שנבראת ביום הראשון, כיון שיצת שבת התחיל משמש החושך ובא ונתירא אדם, ואמר אלו הוא שכתב בו הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב שמא בא לנשכני ואמר (תהלים קל״ט:י״א) אך חשך ישופני, אמר רבי לוי באותו שעה זימן הקב״ה שני רעפין והקישן זה לזה ויצא מהן האור הדא הוא דכתיב (תהלים קל״ט:י״א) ולילה אור בעדני, ובירך עליה בורא מאורי האש. (ירושלמי ברכות פ״ח הלכה ה׳)
[קב] 5ברצות ה׳ דרכי איש גם אויביו ישלים אתו (משלי ט״ז:ז׳). ר׳ שמואל בר נחמני אמר גם אויביו ישלים זה הנחש, שכתוב בו ואיבה אשית וגו׳ וכשהקב״ה רוצה בדרכיו של אדם הוא משלים אותו לו. (תנחומא ישן בשלח א״ג)
[קג] יהי דן נחש (בראשית מ״ט:י״ז) זה היה שמשון כו׳ כשם שהנחש אם לוקה בזנבו אינו מת כיון שהוא לוקה בראשו הוא מת שנאמר הוא ישופך ראש, כך שמשון אסרו אותו בידיו ורגליו לא מת כיון שגלחו ראשו, (שופטים ט״ז:כ׳) והוא לא ידע כי ה׳ סר מעליו. (אגדת בראשית פרק פ״ב)
[קד] 6הוא ישופך ראש, בזמן שבני אדם עוסקים בתורה אין כח לנחשים להזיק אחד מישראל, ויכולים ישראל להרגם, אבל בזמן שישראל בטלים מדברי תורה נושך עקבם כמו שנאמר (תהלים מ״ט:ו׳) עון עקבי יסובנו ויש לנחש יכולת להשתלח בישראל ולהמיתם שנאמר (במדבר כ״א:ו׳) וישלח ה׳ בעם את הנחשים. (מדרש הגדול)
[קה] 7בא וראה שכל מי שהוא מתחבר כנגד הקב״ה, הוא נותן בינו ובין שנתחבר עסו איבה, ושנאה, וקנאה, ותחרות, עד שהוא מפרדן תדע לך שהוא כן, הרי הנחש וחוה נתחברו להחטיא את האדם, מהוא אומר, ואיבת אשית בינך ובין האשה. (מדרש הגדול בראשית)
[קו] איבה, תא חזי כתוב ואיבה אשית בינך ובין האשה, מאי ואיבה כדכתיב (איוב ט׳:כ׳) חלפו עם אניות אבה כו׳. (זח״א קכ״ד)
[קז] 8הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב, מעשה באדם אחד שהיה הולך בשדה ובידו כד של חלב, פגע בנחש שהיה צועק מרוב צמא, אמר לו האיש מה אתה צועק, אמר לו כי צמאתי, ומה בידך, אמר לו חלב, א״ל תן לי את החלב לשתות ואראך ממון גדול עד שתתעשר, נתן לו ושתה, לאחר ששתה, א״ל הראיני הממון שאמרת לי, אמר לו בא אחרי, הלך אחריו עד שבאו לאבן גדול, א״ל תחת האבן הזה הוא הממון, הקים האיש את האבן וחפר ומצא הממון, לקחו והביאו לביתו, מה עשה אותו נחש קפץ ונשתלשל סביב צוארו, אמר לו האיש מאי האיי אמר לו אמית אותך על אשר לקחת את כל ממוני, א״ל בא עמי לבית דינו לפני שלמה, הלכו ובאו לפני שלמה ועוד הנחש עליו, צעק האיש לפני המלך, אמר המלך לנחש מה תבקש, אמר לו הנחש אני רוצה להורגו, שהרי כתיב ״ואתה תשופנו עקב״ א״ל רד מעל צוארו, שאין נכון שתהא מוחזק בו יותר ממני אחרי אשר אתם בבית דין, ירד מעל צוארו לארץ, א״ל המלך מעתה אמור דבריך, התחיל לדבר ואמר אהרגנו, כמו שאמר לי הקב״ה, אתה תשופנו עקב, א״ל המלך לאיש, ולך צוה הקב״ה ״הוא ישופך ראש״ מיד קפץ ורצץ מוחו. מכאן אמרו חכמים טוב שבנחשים רצוץ את מוחו. (מדרש)
[קח] 9א״ר יצחק בר ר׳ יוסי למאן דאמר דיצה״ר הוה, מאי נימא בהאי פסוקא, א״ל ר׳ יוסי מלמד שאין הריגה לנחש אלא בראש, ומי הוא הראש. זה ראש הישיבה, ואין הנחש הזה הורג לאדם אלא בעקב, כשעושה לו מעשה עבירות ודש בהם בעקב, כו׳ וכן הוא אומר ואתה תשופנו עקב, באותו עון העקב, הורג יצה״ר לאדם. (מדרש הנעלם בז״ח בראשית יט)
שערי ציון לעיל מאמר עט. זח״א כד. קכד: זח״ב קיא. קפד. רסו. זח״ג עט. תק״ז כט. עב. קיב. קיג: רב: ז״ח עח. צא. קכ. ספר הבהיר כ.
1. מאמר זה מובא בס׳ כבוד חופה עמוד כא. ובשינוים בס׳ ציוני בראשית. ועי׳ אבות דר״נ נו״ב פמ״ב [ובאדר״נ שלפנינו פ״א בו ביום נגזרו על האדם ג׳ גזירות כו׳ כך נגזר על חוה ג׳ גזירות ועי׳ לקמן מאמר קיא.] פרקי דר״א פי״ד, ומדרש הגדול, ובלקוטי ילמדנו מילקוט ת״ת, ובאו״מ כת״י ח״א, נסתם פיו בילמדנו שם חתך לשונו שלא יהא משיח ועי׳ לעיל מאמר ט. מפשיט כו׳ בציוני חושב ד) לשונו נגררת בעפר ה) שהשניאו בעיני הבריאות ו) מפשיט עורו לסוף ו׳ שנים ויש לו צירים כחבלי לידה, ז) שמוליד לז׳ שנים ח) שמטיל ארס ט) שכולם מתרפאין לע״ל זולתה י) שימות, ובפרדר״א שם והביא שלשתן וגזר עליהן גזר דין מתשע קללות ומות, והפיל את סמאל ואת הכת שלו ממקום קדושתן מן השמים, וקצץ רגליו של נחש, ואררו מכל החיה ומכל הבהמה, ופקד עליו שיהא מפשיט את עורו פעם אחת לשבע שנים בעצבון גדול. ויהא סוחף במעיו על הארץ, ומאכלו מתהפך במעיו לעפר ומרורת פתנים, ומות בפיו, ונתן שנאה בינו לבין האשה שיהיו רוצצים את ראשו, ואחר כל אלה המות, ברד״ל שם נתקשה באיזה לשונות ולפ״מ דגורס במדרש הגדול בלשון הפרדר״א שהביא נ״ש; שכ׳ ושיהא מפשיט את עורו בעצבון גדול, ושיהא מוליד לשבע שנים, (ולפנינו נתערבו שני דברים אלו) ומרורת פתנים בפיו, (ולפנינו ומות בפיו) ועי׳ בתיוב״ע כאן.
2. תנחומא משפטים או״ג, ובת״י א״י, קדושים אי״ב ובגנזי שכטר צד קא. ובהערות. ובתנחומא שם אין אשית אלא לשון שנאה.
3. שנתגבה פי׳ שהגביה א״ע, והקצין והקדקוד והקוע של ארצות לשון זה אינו מובן ובמדרש תדשא הוצאת עפשטיין כ׳ אולי צ״ל והזרוע, ותפס לשון המקרא לראש ולקצין (שופטים י״א:י״א) גם זרוע אף קדקד (דברים ל״ג:כ׳) וכוונתו שהאדם הוא הראש והמובחר מכל מה שיבוא מן האדמה. - ומכי״ב כ׳ למה שהתירה, וצ״ל למה שהתיהר וזה דומה למלת שנתגבה עיי״ש ובתדשא הוצאת טרקלין, גורס שהתבנה, מלשון בינה, וכמו שלפנינו שנתגבה נכון, ומפרש הקוע מלשון חפירה, שהאדמה צריכה לשמש לקברות בני אדם, וזה דחוק מאוד, ובדפוסים שונים נשתבש עוד יותר המאמר הזה ונראה יותר הפי׳ הנ״ל, ובפסק״ז כאן כ׳ שהנחש התחיל בראש, לפיכך לקה בראשו, וסיים ואתה תשופנו עקב עקבמו של אדם הוא העקב והחוטם. להורגו מפני הטומאה. לפי הדין נחש אינו מטמא, רק שמונה שרצים המבוארים בתורה שמיני יא, כט. ועי׳ עירובין יג. ובתוס׳ שם, וסנהדרין יז, ותוס׳ שם, וירושלמי סנהדרין רפ״ד ומ״ש המרש״א שם לפרש דברי התוס׳ דנחש מטמא בכזית כשאר נבלות, כבר תמהו עליו המפרשים דפשוט דנחש שאינו מן השמונה שרצים, אינו מטמא כלל, כמו כל השרצים ומבואר כן במשנה פ״ח דכלאים, ושבת פב: ובעירובין קד: ובתו״כ יש מיעוט דאפי׳ אלו השמונה שרצים אינם מטמאין במשא רק במגע, תו״כ שמיני פ״ט מ״ו ושם פי״א מ״ג (ועיי״ש בפי׳ הראב״ד), ושם בתו״כ פי״ב מ״ב הולך על גחון זה נחש ובמ״ג שם יכול יטמאו טומאה חמורה ת״ל ולא תטמאו, ועי׳ ברמב״ם ספ״ד מהל׳ אה״ט ובקרי״ס שם ואכמ״ל, ולפנינו במדרש שכ׳ לא מיטמא נבלתו כשאר כל השרצים, הפי׳ כשמונה שרצים.
4. ראה לעיל פרשה א׳ מאמר שפט. תל. ומ״ש בביאור וצרף לכאן, ועי׳ ב״ר פי״ב ספ״ב, פרדר״א פ״כ, מדרש תהלים פצ״ב, ועי׳ בגמ׳ ע״ז ח. ובאדר״נ פ״א, ובירושלמי ע״ז פ״א ה״ב איתא המאמר הנ״ל לענין אחר, (ומפרשי הירושלמי לא העירו בזה) רב אמר קלנדס אדה״ר התקינו כיון דחמא לילייא ארוך, אמר אוי לי שמא שכתוב בו הוא ישופך ראש ואתת תשופנו עקב, שמא יבוא לנשכיני ואומר אך חשך ישופני כיון דחמא איממא ארך, אמר קלנדס, קלון דיאו, (פי׳ יום טוב והגוים עשו אותו איד עיי״ש) ואיתא כמאן דאמר בתשרי נברא העולם וכו׳ ולפ״מ דאיתא בירושלמי הנ״ל, מבואר דדרש זה נאמר לענין אחר.
5. מאמר זה מקורו מירושלמי תרומות פ״ח ה״ג, וב״ר פנ״ד, פסקתא דר״כ פ״י. אך שם לא נזכר הפסוק שלפנינו. ועיי״ש שמביא מעשה מאיש אחר שחק שום, ובא נחש ההר ואכל ממנו, וראה נחש הבית, והחל להפך עפר עליו, לבל יאכלו האנשים ממנו, וכראותו שאינם מבינים, הפיל א״ע לתוכו.
6. תוכן מאמר זה מבואר בתרגום יוב״ע ותרגום ירושלמי פסוק זה, ונראה שלפני בעל מדרש אגדה הי׳ מאמר זה גם באיזה מדרש חז״ל.
7. בפי׳ הרמב״ן איוב שם כותב אמר התרגום ספינן קלינן דמרי דבבו דאזלין למיבז, מלשון איבה, (ובתרגום שם ליתא) כמפורש בזהר כאן, ושאר המפרשים פי׳ בא״א, ובזח״ג עט. כ׳ ואיכה כו׳ כ״ד זיני מסאבותה אטיל חוייא בנוקבא כד אתחבר עמה כחושבן ״ואיבה״.
8. מאמר זה מובא מכת״י במבוא לתנחומא ישן עח, מכאן אמרו, בירושלמי סוף קדושין ומס׳ סופרים פט״ו טוב שבנחשים רצוץ את מוחו.
9. ראש ישיבה ראה לעיל מאמר קד. בזמן שבנ״א עוסקין בתורה, ולעיל מאמר י. נחש הוא יצה״ר.
וּדְבָבוּ אֲשַׁוֵּי בֵּינָךְ וּבֵין אִתְּתָא וּבֵין בְּנָךְ וּבֵין בְּנַהָא הוּא יְהֵי דְּכִיר מָא דַּעֲבַדְתְּ לֵיהּ מִלְּקַדְמִין וְאַתְּ תְּהֵי נָטַר לֵיהּ לְסוֹפָא.
I will put hostility between you and the woman, and between your offspring and her offspring. He will remember you, what you did to him from the beginning, and you will expect him at the end.”

וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה וּבֵין זַרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב
וּדְבָבוּ אֲשַׁוֵּי בֵּינָךְ וּבֵין אִיתְּתָא וּבֵין בְּנָךְ וּבֵין בְּנַהָא הוּא יְהֵי דְּכִיר (ח״נ: דְּכִיר לָךְ) מָא דַּעֲבַדְתְּ לֵיהּ מִלְּקַדְמִין וְאַתְּ תְּהֵי נָטַר לֵיהּ לְסוֹפָא
א. ״וְאֵיבָה״ – ״וּדְבָבוּ״ כמו ״על אֹיְבֶיךָ״ (דברים כג י) ״עַל בַּעֲלֵי דְּבָבָךְ״ ויתבאר בפסוק ״שור אֹיִבְךָ״ (שמות כג ד).
רֹאשׁ ועָקֵב – מליצות
ב. יְשׁוּפְךָ מפועל ״שוף״ עניינו הכאה ורציצה, כרש״י: ״יְשׁוּפְךָ – יכתתך, כמו וָאֶכֹּת אֹתוֹ (דברים ט כא) ותרגומו וְשַׁפִית יָתֵיהּ״. אבל יש שפירשו תְּשׁוּפֶנּוּ במשמעות הקפה כמו ״וָאֹמַר אַךְ חֹשֶׁךְ יְשׁוּפֵנִי״ (תהלים קלט יא). לפי זה קללת ״הוא יְשׁוּפְךָ ראש״ – יכה וירוצץ אותך בראש, ״ואתה תְּשׁוּפֶנּוּ עקב״ – תקיף את האדם בעקבו ותנשכהו, וכדרך זו תרגם המיוחס ליונתן.⁠1
אבל אונקלוס מפרש ״ראש״ ו״עקב״ כמליצות שמובנן ראשית ההיסטוריה ואחריתה. לפי זה ״הוּא יְהֵי דְּכִיר מָא דַּעֲבַדְתְּ לֵיהּ מִלְּקַדְמִין״ מוסב לאדם שיזכור מה שעוללת לו בימי קדם, ואילו ״וְאַתְּ תְּהֵי נָטַר לֵיהּ לְסוֹפָא״, מוסב לימות המשיח: ״אתה הנחש תהיה נוטר לו מה שיעשה בסוף, שיתקן עצמו, ואז בלע המות לנצח״.⁠2
אבל אין לפרש ״וְאַתְּ תְּהֵי נָטַר לֵיהּ לְסוֹפָא״ – הנחש יזכור מה שעשה לו האדם וישלם לו גמולו בסוף – כי האדם לא עשה לנחש מאומה. לכן אין אונקלוס רואה עיקר במלחמה הביולוגית שבין הנחש לאדם, אלא בחשבון הנפש. מטעם זה, בנוסחים מדוייקים מתורגם ״הוּא יְהֵי דְּכִיר״ [ולא: דְּכִיר לָךְ], כלומר אין אונקלוס מצביע על סיבת שנאתו של אדם לנחש, כי אם על מוסר ההשכל שהוא יסיק מזכרון המעשה.⁠3
1. שתרגם יְשׁוּפְךָ – ״יֶהֱוְיַן... מַחְיָין יָתָך עַל רֵישָׁךְ״ (יהיו מכים אותך על ראשך) ואתה תְּשׁוּפֶנּוּ – ״וּנְכִית יַתְהוֹן״ (ותשוך אותם). וראה רד״צ הופמן.
2. כך פירש ״מרפא לשון״ ובדומה גם ״באורי אונקלוס״ ונראים דבריהם. ולא כ״שדה ארם״ (עמ׳ 25) שפירש בכוונת ת״א ״ואתה תהיה שומר תמיד להמיתו ולשום לו קץ וסוף״, כי לפי דרכו אין הקבלה בין הרישא לסיפא. וכן, על אחרית הימים, תרגם המיוחס ליונתן ״וַעֲתִידִין אִינוּן לְמֶעֱבַד שְׁפִיוּתָא בְּעִיקְבָא בְּיוֹמֵי מַלְכָּא מְשִׁיחָא״ (ועתידים הם לעשות שלום ופיוס בימי מלך המשיח).
3. על פי ״באורי אונקלוס״.
ובעל דבבו אשוי בינך ובין איתתה ובין בניך ובין בנה ויהוי כד יהוון בניה נטרין אורייתא ועבדין פקודייה יהוון מתכוונין לך ומחיי׳ יתך לראשך וקטלין יתך וכד יהוון שבקין פקודי דאוריתא תהוי מתכוין ונכת יתיה בעקבה וממרע יתיה ברם לבריה יהוי אסו ולך חויה לא יהוי אסו דעתידין אינון מעבד שפיותיהא בעוקבה ביומאב דמלכא משיחא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״בינך ובין ... מעבד שפיותיה״) נוסח אחר: ״בין חויה לבין איתתה בין זרעית בנוי לבין זרעית בנה לעיין באורייתא ונטרין פקודיה ימנעון גרמיהון בנה דאתתה דלא למלעי באוריתה ולא למיטו׳ פיקודיה תהוי מתכוין ונכית יתהון בעקבהו׳ וממר׳ יתהון ברם לבנין דאיתתה יהוי אסו ולך חויה לא יהווי אסו ברם עתידין הנון אלין ואלין למעבד שפ׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ביומא״) גם נוסח חילופי: ״ביומוי״.
ודבבו אישוי בינך ובין איתתא בין זרעית בנך ובין זרעית בנהא ויהי כד יהוון בנהא דאיתתא נטרין מצוותא דאורייתא יהוון מכוונין ומחיין יתך על רישך וכד שבקין מצוותא דאורייתא תהוי מתכווין ונכית יתהון בעיקביהון ברם להון יהי אסו ולך לא יהי אסו ועתידין הינון למיעבד שפיותא בעיקבא ביומי מלכא משיחא.
And I will put enmity between thee and the woman, and between the seed of thy son, and the seed of her sons; and it shall be when the sons of the woman keep the commandments of the law, they will be prepared to smite thee upon thy head; but when they forsake the commandments of the law, you will be ready to wound them in their heel. Nevertheless for them there shall be a medicine, but for thee there will be no medicine; and they shall make a remedy for the heel in the days of the King Meshiha.⁠a
a. Or, "make a bruise with the heel in the days of the king Meshiha.⁠" "Shephiutha, – contritio, al. complastrum." – Castel.
ויהי כד יהוין בניא דאתתא לעין באורייתא ועבדין פקודיא יהוין מתכוונין ומחיין יתך לרישך וקטלין יתך וכד ישבקון בניא דאיתתא מצותא דאורייתא ולא יעבדון פקודיא תהוי מתכוין ונכית יתהון בעקבהון וממרע יתהון ברם יהוי אסו לבנהא דאתתא ולך חיויא לא יהוי אסו ברם עתידין הינון אילין לאילין למעבד שפוייתא בעיקבא בסוף עקב יומיא ביומוי דמלכא משיחא.
And it shall be when the sons of the woman consider the law, and perform (its) instructions, they will be prepared to smite thee on thy head to kill thee; and when the sons of the woman forsake the commandment of the law, and perform not (its) instructions, thou wilt be ready to wound them in their heel, and hurt them. Nevertheless there shall be a medicine for the sons of the woman, but for thee, serpent, there shall be no medicine: but it is to be that for these there shall be a remedya for the heel in the days of the king Meshiha.
a. Or, "make a bruise with the heel in the days of the king Meshiha.⁠" "Shephiutha, – contritio, al. complastrum." – Castel.
[פרק ג]
הוא ישופך ראש – בשעה שעוסקים בתורה שכתוב בה מעולם נסכתי מראש (משלי ח׳ כ״ג) הנחש מתבטל מן העולם, וכה״א אם בחקותי תלכו וגו׳ והשבתי חיה רעה וגו׳ (ויקרא כ״ו ג׳ ו׳) זו נחש. ואתה תשופנו, תשופנו בשעה שישליך ד״ת אחר העקב, כד״א עון עקבי יס⁠[ו]⁠בני(תהלים מ״ט ו׳), אותה שעה הנחש משתלח. וכה״א מזי רעב וגו׳ ושן בהמות וגו׳ עם חמת זוחלי עפר (דברים ל״ב כ״ד). אריב״ל כיון שהגיע קצו של אדם הכל מושלים בו, שנאמר והיה כל מצאי יהרגני (בראשית ד׳ י״ד). רבה אמר מן הדין קרא למשפטיך עמדו היום וגו׳ (תהלים קי״ט צ״א). חמא בר שילא אמרו ליה כלדאי שכיב ההוא גברא מגובתה שכיב גירדונא וסטה מטה בם תורא איסתריט שדייה, כי קא שכיב קרא אנפשיה למשפטיך עמדו היום. שמואל חזייה לההוא עקרבא דיתיב על עקרוקתא, פי׳ צפרדע, ועברה נהרא, טרקה גברא ומית, קרא עליה למשפטיך עמדו היום.
הוא ישופך ראש – בזמן שבני אדם עוסקים בתורה אין כח לנחשים להזיק אחד מישראל, ויכולים ישראל להרגם אבל בזמן שישראל בטלים מדברי תורה נושך עקבם, כמו שנאמר עון עקבי יסובני (תהלים מ״ט:ו׳), ויש לנחש יכולת להשתלח בישראל ולהמיתם, שנאמר וישלח ה׳ בעם את הנחשים וגו׳ (במדבר כ״א:ו׳).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ועדאוה אג׳עלהא בינך ובין אלמראה ובין נסלך ובין נסלהא הו ישדכ׳ך אלראס ואנת תלד׳גה אלעקב.
ושנאה אתן בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה, הוא ירוצץ לך את הראש ואתה תכישנו בעקב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ואיבה אשית – אתה לא נתכוונת אלא שימות אדם שיאכל הוא תחלה ותשא את חוה, ולא בא לדבר אל חוה תחלה אלא שהנשים קלות להתפתות ויודעות לפתות את בעליהן. לפיכך: ואיבה אשית.
ישופך – יכתתך, כמו: ואכות (דברים ט׳:כ״א), ושפית יתיה (אונקלוס דברים ט׳:כ״א).
ואתה תשופנו עקב – לא יהא לך קומה ותשכנו בעקבו, ואף משם תמיתנו. ולשון תשופנו כמו: נשף בהם (ישעיהו מ׳:כ״ד), שכשהנחש בא לנשוך הוא נושף כמין שריקה. ולפי שהלשון נופל על הלשון כתב לשון נשיפה בשניהם.
ואיבה אשית AND I WILL SET ENMITY – Your sole intention was that Adam should die by eating it first and that you should then take Eve for yourself (Bereshit Rabbah 20:5), and you came to speak to Eve first only because women are easily influenced and know how to influence their husbands; therefore "I shall put enmity [between you and the woman]".
הוא ישופך HE WILL BRUISE (or, POUND) YOU – Like, "And I beat in pieces" (Devarim 9:21) which Onkelos translates by ושפית "I pounded it.⁠"
ואתה תשופנו עקב AND YOU SHALL BRUISE HIS HEEL – As you will have no height (not stand erect) you will be able to bite him only on the heel, but even at that spot you will kill him. The word תשופנו is of the same import as the verb in (Yeshayahu 40:24). נשף בהם "It blows upon them.⁠" When a serpent comes to bite, it blows with a kind of hissing sound. Although the words ישופך and תשופנו have different meanings, since they constitute "a play upon words" by sounding similar, they are both used here.
ואיבה אשית בינך ובין האשה1אמר הקב״ה אתה בקשת להרוג את אדם ולישא את חוה. ואיבה אשית בינך ובין האשה. מה שביקש לא ניתן לו ומה שבידו ניטל הימנו. וכן מצינו בעשרה בני אדם. בקין. בקרח. בלעם. דואג. ואחיתופל. וגיחזי. ואבשלום. אדוניהו. ועוזיהו. והמן. מה שביקשו לא ניתן להם. ומה שבידם ניטל מהם. 2בלוש ותשכח.
הוא ישופך ראש – שהנחש התחיל בראש לפיכך לקה בראשו.
ואתה תשופנו עקב – עקבמו של אדם הוא העקב והחוטם.
1. אמר הקדוש ברוך הוא. ב״ר פ״כ. אדר״נ פ״א. ועיין תוספתא סוטה פ״ד.
2. בלוש ותשכח. ר״ל חפש ותמצא. וביפ״ת חושב בכל אחד ואחד מה שביקש ולא ניתן לו.
ואיבה אשית – דוגמתו מצינו פעולה: מפני שיבה (ויקרא י״ט:ל״ב), אימה, וכן הרבה. וקרובים הם לגזרת ביאה, בינה, שיבה.
ישופך – מן שף, מגזרת שב, קם, וריעיו, שיאמר: ישוב, יקום, ישובון, יקומון. וכמוהו אשר בשערהא ישופני (איוב ט׳:י״ז),⁠1 כאשר יאמר מן שב ישובני. ויתכן שפיפון (בראשית מ״ט:י״ז) להיות מגזרתם, ונקרא שמו על שם מעשיו. והנם לשון כתישה וכתיתה, כדתרגם ואכת (דברים ט׳:כ״א) ושפית. ולא יתכן לדמות לו ושפו עצמותיו (איוב ל״ג:כ״א) כפתרון מנחם בן סרוק, ולא וילך שפי (במדבר כ״ג:ג׳), לפי שאותן שתי תיבות מגזרת שפה, עשה, בנה, ראה, כלה, הם. כאשר יאמר: מן כלה ויכלו, מן כסה ויכסו ההרים (בראשית ז׳:כ׳), כן מן שפה יאמר שופו. וכאשר יאמר מן חרה חרי, ומן קשה קשי, מן ענה עני, מן מרה מרי,⁠2 מן שבה שבי, יו״ד תחת ה״א, כן מן שפה שפי. ואף כי בשיטתם לא שוו בפירוש לשונם, קרובי ענין הם. וגם לא יתכן לפרשו מן נשף בהם (ישעיהו מ׳:כ״ד), שהיה לו לכתוב ישופך ראש ואתה תשפנו עקב.
עקב – אם טעמו למטה הרי הוא מגזרת גדר, ירך, וכתף, וריעיהם, שטעמיהם למטה ובצרי, אף בלא אתנחתא וסוף פסוק, וכשנדבקים ננקדים בפתח קטן:⁠3 ירך יעקב (שמות א׳:ה׳), וגדר אבניוב נהרסה (משלי כ״ד:ל״א), כתף הבית (מלכים א ו׳:ח׳). וכן מצינו בעקב פחג (איוב י״ח:ט׳), אבל אינו מגזרת פי׳ מלשונו של זה עקבה ותרמית, וזה הוא לשון בעקב עשו (בראשית כ״ה:כ״ו).
1. השוו ראב״ע בשני פירושיו.
2. השוו לפירוש רשב״ם לעיל על בראשית א׳:י״א.
3. ״פתח קטן״ בלשון הראשונים = ׳סגול׳ בלשון ימינו.
א. בכ״י: בסערה, וכן גם בראב״ע הארוך ובפרשנים אחרים.
ב. בכ״י: אבנים.
ג. בכ״י: אחיו.
הוא ישופך ראש – [יככה, והטעם:]⁠א זרעה יככה בראש. וכן: אשר בשערה ישופני (איוב ט׳:י״ז), הלא תראה מה כתוב אחריו. ויחסר הבי״ת כמו: בי״ת הנמצא בית י״י (מלכים ב י״ב:י״א), [ואם בית אישה נדרה (במדבר ל׳:י״א).]⁠ב
עקב – הוא הרגל.
ואם הראש ראשון, זה אחרון, וכן: ואת עקבו מים לעיר (יהושע ח׳:י״ג).
א. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י לוצקי 827, פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ב. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י לוצקי 827, פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
AND I WILL PUT ENMITY…THEY SHALL BRUISE THY HEAD. Her children shall smite thee upon thy head. Yeshufeni (bruise) in He that would break me (yeshufeni) with a tempest (Job 9:17) is similar to yeshufekha (shall bruise thee). Look at what follows and you will see that it is so.⁠1 A bet has been omitted from the word rosh (head) in they shall bruise thy head.⁠2 We find the same in into the house (bet) of the Lord3 (II Kings 12:17).
HEEL. Ekev means the foot. If the head symbolizes the first, then the heel symbolizes the last. Akevo in their rear (akevo) lying in wait on the west (Joshua 8:13), is similar.
1. The second part of the verse quoted from Job reads, And multiply my wounds without cause. This proves that the verb yeshufeni means he will bruise me, or smite me. Since yeshufekha and yeshufeni come from one root, they have one meaning. Hence yeshufekha means shall bruise thee.
2. The verse literally reads, They shall bruise thee head. With a bet it reads, They shall bruise thee upon the head. The bet is to be supplied by the reader.
3. The verse should read, be-vet Adonai. However, it reads, bet Adonai.
בעבור מלת איבה דרשו קדמונינו (בבלי סוטה ט׳:): כי הנחש התאוה חוה.
ופשוטו: בעבור שסבב רע עליה ועל זרעה, ינקמו ממנו.
ישופך ראש – יכך בראש, כמו: אשר בסערה ישופני (איוב ט׳:י״ז), וסוף הפסוק יוכיח: והרבה פצעי חנם (איוב ט׳:י״ז). כי הנחש, אם לא יוכה בראש, יחיה.
עקב – סוף הרגל.
ואיבה – במלת ואיבתי (שמות כ״ג:כ״ב) נראה כי המפעל משלש.
תשופנו עקב – חסר בי״ת, כמו: כי ששת ימים עשה י״י (שמות כ׳:י׳), הנמצא בית י״י (מלכים ב י״ח:ט״ו).
והנכון בעיני שדקדוקו: תשופנו – שיפת עקב, כמו: כי הכית את כל אויבי לחי (תהלים ג׳:ח׳) – מכת לחי, וככה: מחץ מתנים קמיו (דברים ל״ג:י״א).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

(טו) ואיבה אשית – גם זו הרחקה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]

(15) AND I WILL PUT ENMITY [BETWEEN YOU AND THE WOMAN]: This, too, served to keep them apart.⁠1
1. R. Yosef Bekhor Shor’s explanation opposes that of Rashi who claims that the snake has been plotting to marry Eve after Adam would die (from eating the fruit). The enmity between women and snakes was then a fitting punishment for that sin. R. Yosef Bekhor Shor explains without recourse to such midrashim.
ואיבה אשית – אתה הראית עצמך שהיית אוהב אותה וחשבת לפי דברך ליעץ אותה מאהבה, אני אהפך האהבה לאיבה. ובין זרעך ובין זרעה – לא אמר הנה כל ימי חייך. כי האיבה תסור בימות המשיח כמו שאמר ושעשע יונק על חור פתן (ישעיהו י״א:ח׳).
הוא ישופך ראש – כשימצאך יכך לעולם בראשך כשיוכל לך.
ואתה תשופנו עקב – כי תלך על גחון ולא תוכל לו אלא בעקבו שתכנו בו בנשיכה.
ישופך תשופנו – ענין מכה וכתיתה, וכן אשר בשערה ישופני (איוב ט׳:י״ז) ובנסתר נפרש כל זה.
ואיבה אשית, you, the serpent, made the woman feel as if you had her best interests at heart, as if you loved her; and as if your advice to her was motivated by love; I, God, will turn this love into hostility. בין זרעך ובין זרעה, between your offspring and between her offspring. The hostility between the serpent and the human species will not be an unalterable condition of life, seeing that in the Messianic era this enmity will be resolved and as we know from Isaiah 11,8 in those days an infant will suckle at its mother’s breast next to a snake’s lair without worrying.
הוא ישופך ראש, when he finds you he will smash your head whenever he is able to, whereas ואתה תשופנו עקב, when you slither along the ground on your belly and are unable to harm him higher up, you will bite his heel. The words ישופך and תשופנו describe inflicting of injury and smashing respectively, as we know from Job 9,17 אשר בשערה ישופני, “for he crushes me for a hair.”1 All of these verses are dealt with by the kabbalah, the interpretation of the text along mystical lines.
1. with minimal provocation.
ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה – האיבה היא שהאחד ישתדל להמית האחר. וכן הוא טבע כל אדם שהם זרע ה׳אשה׳; ושניהם הם בה – המפתה והמפותה. ואע״פ שמראה עצמו המפתה מתחלה כאוהב כמו שפירשנו, נשיקותיו הם ׳נשיקות שונא׳ (משלי כ״ז:ו׳).⁠א
הוא ישופך ראש – מתחלה יכך זרע האשה אם יתחכם שלא תרים ראשך עליו, ואז יהיה זרע ה׳אדם׳. כי על כל פנים האדם מתחלתו הוא זרע ה׳אשה׳, ׳כי יצר לב האדם רע מנעוריו׳ (בראשית ח׳:כ״א). ואמרו בבראשית רבה (ראו אבות דרבי נתן ט״ז:ב׳): שלש עשרה שנה גדול יצר הרע מיצר טוב. ואם יתחכם מעט מעט, ימות הנחש ויחיה זרע האדם.
ואתה תשופנו עקב – ואם תמצאהו חלש ותתגבר עליו ויפותה לעצתך, אתה תמיתנו בסוף מיתה עולמית; כי עפר הוא, ואל עפר ישוב (השוו בראשית ג׳:י״ט).
א. במספר עדי-נוסח – כגון כת״י הספרייה הבריטית Add. 26900 – במקום ׳נשיקותיו הם נשיקות שונא׳ כתוב ׳נעתרות נשיקות שונא׳, בהתאם לביטוי המלא בספר משלי. אך הנוסחה שהצגתי נראית נכונה.
ואיבה אשית – מה שפר״ש: ולא לדבר אל חוה תחילה וכו׳, לעיל קאי, כלומר וגם לאו נתכוונת לדבר אל חוה תחילה וכו׳.
הוא ישופך ראש – שאתה הולך על גחון.⁠1
ואתה תשופנו עקב – שאין אתה יכול להזיקו רק בעקב.
1. השוו ללשון הפסוק בויקרא י״א:מ״ב.
ואיבה אשית, "and I will set enmity, etc.⁠" Rashi's comment, printed in our chumashim as belonging to this verse, although appearing at the end of God's speaking to the serpent, refers to the original intention of the serpent to cause Adam's death as a result from eating of the fruit of the tree of knowledge; the reason it had not tried to seduce Adam, God was well aware of, was that it is easier to deceive women, so that the woman was used as the serpent's tool in seducing Adam. The Torah adds this line in order to show how much the punishment fitted the crime, the ultimate objective of the serpent having been (according to Rashi's source (Bereshit Rabbah,20,5) that it would marry the woman.
הוא ישופך ראש, "he will strike your head,⁠" seeing that you are crawling on the ground,
ואתה תשופנו עקב, "whereas you will only be able to attack the heel.⁠"
ישופך ראש – כמו ושֻפו עצמותיו (איוב לג:כא). לשון שבירה.
אוטעם תשופנו עקב – שיהיה לאדם יתרון עליך באיבה, כי הוא ישופך ראש ואתה לא תשופנו רקב בעקבו וירצץ מוחך שם.
א. הביאור על פסוק ט״ו מופיע לאחר הביאור על פסוק ט״ז בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אלא״.
AND THOU SHALT BRUISE THEIR HEEL. This means man will have an advantage over you [the serpent] in the enmity between him and you for he will bruise your head but you will bruise him only in his heel, with which he will crush your brain.
ואיבה אשית – אין לנו איבה עם הנחש יותר מבשאר שרצים אבל הכתוב ירמוז בנסתר כי גוף הנחש הערום היה כלי מוכן לפורענות לקבל כח הנקשר בו והוא שהחטיא את חוה, וע״י כן נקנסה מיתה על כל זרעה והו האיבה בין הנחש ובין זרעה של חוה, וזהו סוד הלשון שנקרא הנחש שרף כשם שנקרא המלאך שרף ואמר הכתוב (במדבר כ״א:ו׳) את הנחשים השרפים כי היו תולדות הנחש הקדמוני והבן זה. ומזה אמר הוא ישופך ראש וגו׳ כי האדם רשאי שיתגבר על יצרו ויכתת אותו בתחלה ואם לא ואתה תשופנו עקב רמז לך שאם לא ישוף האדם את היצר הזה הוא ישופנו בסוף וימיתנו. ומלת עקב רמז ליום המיתה, וכבר ידעת מאמר ז״ל הוא שטן הוא יצה״ר הוא מלאך המות.
ואיבה אשית, "and I will put enmity, etc.⁠" Actually, we do not hate the serpent more than any of the other reptiles and creepers. The verse only hints that the body [the very existence, Ed.] of the serpent was already predestined to harbour within it calamity for man, as we indicated in our commentary on the previous verse. This manifested itself when the serpent seduced Chavah and through her death was decreed on the whole species of mankind. This is the deeper reason of the ongoing enmity between human beings and the serpent. We see in the serpent the cause for our eventual death. This is also alluded to by the fact that on another occasion the Torah called the serpent שרף, a name also applicable to the angel of death who is referred to as the angel שרף, in Isaiah 6,6. Another verse where the serpent is referred to as שרף is in Numbers 21,6 את הנחשים השרפים. The reason the snakes were called by that name was that they were direct descendants of the original serpent about which we read here.
Therefore the verse continues: הוא ישופך ראש ואתה תשופנה עקב, "he will strike your head, and you will strike at the heel.⁠" In this instance the Torah permits man to attack the animal even if it did not pose an immediate threat to him. The word עקב need not be understood literally, but is an allusion to man's final day, his death. You are already familiar with what we learned in Baba Batra 16 that serpent-Satan and death are merely different sides of the same coin.
ואתה תשופנו עקב – כדאמרינן בפרקי ר׳ אליעזר כאשר החשיך לאדם במוצאי שבת שמעולם לא ראה חשך כי לא החשיך בע״ש מדלא כתיב ויהי ערב ביום הז׳ כמו שכתו׳ לכל שאר הימים וגם במדרש ויקדש אותו קדשו באורה ובמוצאי שבת כשהחשיך הרהר בלבו ואמר אוי לי שמא יבא הנחש שהטענו וישופני עקב ונשתלח לו עמוד של אש להאיר לו וי״א שנטל שני רעפין והקישן זה בזה והוציא מהן אש ושמח בלבבו ופשט ידו לאורה של אש ובירך בורא מאורי האש חזר ואמר עכשיו אני מבחין שנבדל יום הקדש מן החול אמר המבדיל בין קדש לחול ר׳ יונה אמר כיצד מבדילין על היין פושט ידיו לעמוד האש ומסתכל בצפורניו שהן לבנות יותר מן העור ואומר בורא מאורי האש ומרחיק ידיו ואומר המבדיל אמ״ר יצחק כל המבדיל במוצאי שבת או שומע מפי המבדיל הקב״ה קוראו קדוש ומבדילו מכל צרות העמים שנא׳ והייתם קדושים ואבדיל אתכם מן העמים.
עקב – ג׳. דין ואידך הגדיל עלי עקב. והוא יגוד עקב. זהו שדרז״ל על נחש חבל על שמש גדול שאבד מן העולם זהו גם איש שלומי וגו׳ הגדיל עלי עקב ועוד אמרו גבי ברכת השבטים אע״פ שדימה יהודה לאריה ונפתלי לאילה חזר וברכם כולם בברכה אחת דכתיב איש אשר כברכתו ברך אותם לומר שהשוום לגבורת ארי ולקלות אילה וזהו והוא יגד עקב אע״פ שדימה דן לנחש כלל גם גד באותה ברכה.
ואיבה אשית בינך ובין האשה – פי׳ ר״ש אתה לא נתכוונת אלא שימות אדם הראשון ותשא את חוה, וקשה והלא היה יודע הנחש שאם תאכל חוה שתמות מיד ומאי אהני ליה אם כוונתו היה לישאנה, וי״ל שהיה סבור הנחש שלא תמות חוה, כיון דלא חזינן שנצטוית שלא לאכול ממנו, א״נ י״ל שהיה סבור הנחש שתתן תחלה לאדם, שכן דרך האשה שממתנת את עצמה מלאכול עד שיאכל בעלה, ומיד היה בדעת הנחש שיעכבנה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ונתקלל עוד, שאפילו בינו ובין האשה — ששָּׁלְמָה ההסכמה בזה הענין אשר הִשִּׁיאָהּ בו — תהיה איבה, עד שהאחד ינגד לשני לפעולתו; וזה, כי היא תשתמש בהשגות החושים, אשר יבטלו פעולות הדמיון בעת פעולתם. וכן זרעה — והם אלו ההשגות החושיות — ינגדו לזרע הדמיון — והם הצורות הדמיוניות אשר כבר הגיעו, שהדמיון לא יוכל על ציורם בעת השתמשות הנפש בשאר ההשגות; אלא שסידור הענין יהיה כן שהיא וזרעה יבטלו פעולת הדמיון בראשונה, בהרגישם הדברים המוחשים, כי אז תִּבָּטֵל פעולתו, והוא יבטל פעולתם בסוף כשיקח מהם אלו ההשגות החושיות ויציירם. וזה הענין הוא כולו על דרך משל, כמו שתראה.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

[ז] ולפי שהשיא את האשה לאכול מה שנראה אליה טוב למאכל ונחמד למראה והשכיל קללו בשיהיה עפר לחמו ולא עוד אלא שתהיה מלחמה ערוכה ואיבה נפלאה ביניהם ובין זרעם לבקש נקמה זאת תמיד וזה במה שיהיה טבעו לשוף עקב כדי שישופנו הוא בראש וימיתנו.
אתה לא נתכוונת אלא שימות אדם ותשא אשתו. בב״ר דאל״כ מאי ואיבה אשית בינך ובין האשה דקאמ׳ ליה דמשמע שהיה מקפיד על אהבתה:
לא יהיה לך קומה ותשכנו בעקבו. דאל״כ מאי ענין ואתה תשופנו עקב בקללתו של נחש הא לאו קללה היא זו וא״ת אי הכי מגחונך תלך נפקא י״ל דאי מהתם הוה אמינא ההוא לקציצת רגלים לחודיה שיהיה הליכתו על גחונו ולא על רגליו אבל אם רוצה לקום קם בקומה זקופה כתב רחמנא תשופנו עקב להודיע שלא יהיה לו קומה זקופה והוסיף בי״ת בתחלת עקב ווי״ו בסופו ואמר בעקבו מפני שבזולת תוספת הבי״ת בראשו והוי״ו בסופו יהיה פירושו באחרונה כמו לעול׳ עקב ועם תוספות הוי״ו בסופו והבי״ת בראשו יהיה פי׳ בעקב שלו ויחויב מזה שיחס׳ גם ממלת ראש בי״ת כי לא יתכן להיות פי׳ ראש תחלה ופי׳ עקב בעקב שלו רק פירושו הוא ישופך בראשך ואת׳ תשופנו בעקבו:
ואף משם תמיתנו. דאל״כ אין תשופנו דומה לישופך דהתם הכאה שיש בה מיתה והכא הכאה שאין בה מיתה ומראש ועקב משמע דאין בין שתי ההכאות אלא חלוף מקומו׳ בלבד ואשר הביאו לפרש ראש ועקב כמשמעם עד שיצטרך לומר ואף משם תמיתנו ולא פירשם תחלה וסוף מלשון ראש דברך אמת ולעולם עקב מפני שדרך הנחש לנשוך לעולם בין קודם ההכאה בין אחר ההכאה גם כי המנהג הוא להכות הנחש בראשו והנחש ישך בעקב או קרוב לו:
ולפי שהלשון נופל על הלשון כתב לשון נשיפה בשניהם. פי׳ אע״פ שתשופנו הוא לשון שריקה וישופך הוא לשון כתיתה מ״מ מפני שהל׳ של תשופנו הוא כמו הל׳ של ישופך ומנהג הכתוב מדרך הצחות לעולם להשוות הלשונות אעפ״י שהם מתחלפי הפי׳ כמו רוכבים על שלשים עיירים ושלשים עיירים להם בלחי חמור חמור חמורתי׳ הוכרח לכתוב שניהם בלשון נשיפה אף על פי שהאח׳ מלשון כתיתה והאחר מלשון שריקה שלא יתכן שיהיו שניהם מלשון כתיתה שאין הכתיתה נופלת אלא בראש שברת ראשי תניני׳ ובנשיכת הנחש אינו נופל בו כתית׳ רק שריקה ולא שניה׳ מלשון שריקה כי אין שריקה לאדם בעת הכאת הנחש:
ואם האשה הסכלה רצתה להדמות אליך באכילת העץ ההוא ולהתערב עמך במזון אח׳ הנה כאשר יהיה מזגך ארור שחוריי ועפריי ימשך בהכרח איבה בינך ובין האשה ובין זרעיך ובין זרעה בהיות מזגך בקצה המנגד למזג האנושי שהוא מזג קרוב לשווי מאד ומזג הנחש לעפריותו רחוק ממנו בקצה האחרון עד שמפני זה ההתנגדות המזגיי הוא ישופך ראש ר״ל שהאדם תמיד ישתדל להרגך ולכן יכה אותך בראש כי כן ימיתו הנחשים לא בשיכו אתם באמצע גופם כי עוד יוסיפו סרה אלא כשיכו את׳ בראש כי אז יתבטל החיות מהם בהחלט. ואתה תשופנו עקב ר״ל שתנשך האדם בעקבו שהוא מאיברי גופו היותר קרוב אליך. הנה התבאר שמחלוף מזג הנחש שנתחלף ונשחת אחרי חטא אדם נמשכה בו קללת ארור אתה מכל הבהמה ומכל החיה בהיותו מזגו יותר ארציי ורחוק מהשווי מכולם ומפאת מזגו ימשך היות עפר לחמו ומזה נמשך הלוכו על גחון סמוך לארץ לבקש מזונו שם שהוא העפר. ולכן לא יעלה עוד בעץ הדעת לאכול מפריו כמו שעשה ומהיות מזגו בקצה המנגד למזג האדם נמשכה האיבה והשנאה ביניהם להרוג ולהשחית האחד לאחר. ובעבור שזה כלו נתחדש בנחש אחרי חטא אדם למה שבא התקלתו על ידו לכן היה ענינו קללה שקללו השם והותרה בזה השאלה הל״ד וכבר אמרו במסכת יומא (פרק ח׳) ר׳ אמי ור׳ אסי חד אמר אפילו אוכל כל מעדני עולם טועם טעם עפר. וחד אמר אפילו טועם כל מעדני עולם אינו מתישב עד שיאכל עפר. והנה הדברים כלם אמתיים כי לקרבתו לטבע העפר אין ראוי שתתישב דעתו כי אם בו להדמותו והתיחסו אליו. וגם ראוי שאפי׳ יאכל כל מעדני עולם יטעם טעם עפר כי כן יקרה לבעלי המזג הבלתי שוים כמו מי שיגבר עליו האדומ׳ שהמזונות הטובים ימררו בפיו. ואחר כל זה נתישב העולם על טבעו והנחש על ענינו ומזגו שנתחדש בו ונעשה כל זה בו מנהג טבעו.
ואמר הוא ישופך ראש בכאן רמז ענין נחש הקדמוני הוא סמאל שבא בבריאת האשה כמו שפי׳ בפסוק ויסגור בשר תחתנה והוא סמאל הוא עשו הוא אדום הוא הראש אשר ישתחוו שם דכתיב ויצא הראשון אדמוני הוא אופן מרכבותיו שעולה מספרו ק״ל כמניין סמאל. וזהו הוא ישופך ראש לפי שהוא ראש הפעור וזהו היו צריה לראש ולזה אמרו כל המיצר לישראל נעשה ראש כי כן היה סמאל מיצר לישראל מתחלת בריאת העולם ואנו מובטחים שהשם ישבר ראשי לויתן על המים ויפיל ראש סמאל למטה כדכתיב יפקוד ה׳ על צבא המרום במרום וזהו הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב. בכאן רמז מה שאמר וידו אוחזת בעקב עשו ולכן הנחש נושך עקבי סוס ומתדבק לנשך עקבותיהם של חכמים השומרים שכר התורה דכתיב בה עקב תשמעון ולכן נגע בכף ירך יעקב כמו שאפרש בפרשת וישלח יעקב:
ואיבה אשית – שתהיה האשה נמאסת בעיני הכח הדמיוני אפילו שלה. כאמרם: אשה חמת מלא צואה, ופיה מלא דם (שבת קנ״ב.). וזה דומה אצל הזכר והנקבה.
ובין זרעך ובין זרעה – לא יהיה זה בין אדם וחוה בלבד.
הוא ישופך ראש – הכח הדמיוני ימעיט את התענוג בתחלת השגתו, במה שידמה ויצייר יראת היזק באיכות התענוג וכמותו וסדרו.
ואתה תשופנו עקב – כי המתאוה בהתגברו יוליד היזק בסוף התענוג.
ואיבה אשית, woman would henceforth be an object of disgust even in her own estimation, as described in the Talmud (Shabbat 152) “although a woman is a vessel full of excrement and her orifice full of blood,” (men run after her as if she was the most desirable creature) This was going to be the relationship between males and females in the future, not only that between Adam and Chavaha
ובין זרעך ובין זרעה, not only between Adam and Chavah, but also between their respective male and female offspring.
הוא ישופך ראש, these thoughts crossing man’s mind will reduce the satisfaction he obtains already in the early stages of sexual intercourse, a feeling gradually reinforced when he considers the potential harm he may cause himself by indulging in copulation, diminishing both the qualitative and quantitative enjoyment of it.
ואתה תשופנו עקב, he who initially derives pleasure from his superiority will eventually cause himself harm at the end of the pleasure cycle.
a. who apparently could not bring himself to have intercourse with her for the next 130 years.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

[א] ואיבה אשית בינך ובין האשה
[1] סוטה פרק ראשון דף ט ע״ב (סוטה ט:)
ואיבה אשית. דאם לא כן מאי איכפת לנחש באיבה זאת, אלא שהיה מכוין ליקח האשה. ואם תאמר אחר שהיה מכוין הנחש לישא האשה, אם כן כאשר תאכל מעץ הדעת תמות כמו שימות האיש, ומה שפירש רש״י שתתן לו תחלה לאכול, מנא ידע שתתן לו תחלה, ויש לתרץ דהנחש חשב דדרך נשים לכבד בעליהן, ותתן לו קודם, ולא תמות היא, כי תראה מיתת בעלה מיד:
לא יהיה לך קומה. פירוש מה שזכר בקללתו של נחש שהוא ישך האדם בעקב, ואין זה לו קללה, אלא הכי פירושו – ׳לא יהיה לך קומה׳, והשתא הוא קללה לנחש נשיכת העקב, שלא יהיה לו קומה. ומה שהוסיף ׳ואף משם תמיתנו׳ כדי לתרץ דאם בא לומר שלא יהיה לו קומה בלבד – יאמר שלא יהיה לו קומה, אלא שבא לומר גם כן שאף משם ימיתנו, וגם זה קללה לנחש, שבשביל שהנחש ממית האדם האדם רודף אחר הנחש להמית אותו, טרם ימית הנחש את האדם. ומכל מקום צריך לפרש גם כן שהקללה לנחש שלא יהיה לו קומה, דאם לא כן למה צריך למכתב שישך אותו בעקב, בשלמא הא דכתיב ״ישופך ראש״, בשביל שהראש הוא עיקר בעל חי אמר ״ישופך ראש״, אבל העקב אינו עיקר, לכך צריך לומר שהקללה הוא שלא יהיה לו קומה כמו שנתבאר למעלה. והרא״ם פירש כי מה שאמר ׳ואף משם תוכל להמיתו׳ דאם לא כן לא יהיה שוה האיבה, כי אצל האדם כתיב ״הוא ישופך ראש״ דהוא כתיתה לגמרי, ואם לא ימית אותו נחש – לא יהיה האיבה שוה:
כתב לשון נשיפה. פירוש דהוי למכתב לשון נשיכה ולא לשון נשיפה, אלא מפני דגבי אדם כתיב ״הוא ישופך ראש״ הלשון נופל על הלשון לכתוב ״ואתה תשופנו עקב״:
אתה כו׳. וא״ת למה לא ירא הנחש שמא תאכל חוה תחלה דהא לה נתן בתחלה וי״ל דנחש סבור דדרך הנשים שמכבדות את בעליהן ונתן להם תחלה וחוה גם היא תתן לאדם תחלה וימות וכיון שתראה חוה שימות הוא לא תאכל היא או הנחש היה סבור שלא יניחה הוא לאכול. ועי״ל דסבר הנחש אדם מצווה שלא לאכול מעץ לכך ימות הוא אבל האשה אינה מצווה שלא תאכל מן העץ כי דוקא לאדם אמר הקב״ה ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל לכן אף אם תאכל היא לא תמות:
ותשא את חוה. דאל״כ מאי ואיבה אשית דמשמע דקפיד אאהבתה:
לא יהא לך כו׳. מצינו לתרץ דק״ל הא הקב״ה קלל לאדם בפני עצמו וא״כ למה מערב כאן קללתו של אדם בקללתו של נחש ומתרץ דהכל קללת של נחש היא וגנאי שלו כלו׳ לא יהא לך קומה וכו׳. והרא״ם פי׳ דאל״כ מה ענין ואתה תשופנו עקב בקללתו של נחש הא לאו קללה היא זו ומעל גחונך תלך לא נפקא דהתם לקציצת רגלים הוא דאתא אבל אם רוצה לקום בקימה יקום כתב רחמנא תשופנו:
ואף משם וכו׳. דקשה לרש״י כתיב הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב משמע שאין חילוק בין אדם לנחש אלא הוא יכתת ראשו והנחש ישופנו עקב והרי עוד יש הפרש ביניהן שאדם ממית הנחש והנחש אינה ממית את האדם אלא ע״כ צ״ל אף משם תמיתנו. [ר׳ אליהו מזרחי]: א״נ י״ל דקשה לרש״י דכיון דלעיל כתיב ישופך ראש ובודאי מתה וכאן כתיב תשופנו שהוא גם כן מלשון ישופך ואם כן אם יכתת הראש ודאי מת הנחש ואם ישכנו עקב אינו מת והא הכל לשון א׳ הוא ולמה משמש כאן לשון מיתה וכאן אינו לשון מיתה ועל זה פירש ואף משם וכו׳:
כתיב לשון נשיפה. פירוש דקשה לרש״י למה לא נאמר בפי׳ תשכנו. [גור אריה]: והרא״ם פירש אף על פי שישופך הוא לשון כתיתה והיא אינה נופלת אלא בראש ותשופנו לשון שריקה שאינה נופל רק בנחש מכל מקום מנהג הכתוב מדרך הצחות להשוות הלשונות אף שהם מחולפים בפירושם:
Your intention... You might ask: Why was the serpent not concerned that Chavah would eat first, as he gave to her first? The answer is: The way of women is to honor their husbands by giving to them first, so the serpent reasoned that Chavah would do so — and once she sees him die, she will not eat! Alternatively, the serpent thought he would stop her from eating. Another answer: The serpent reasoned that Adam, who was commanded not to eat from the tree, would die. But the woman was not commanded, and would not die even if she ate. For it was to Adam that Hashem said: "But from the Tree of Knowledge... you shall not eat.⁠"
And you would marry Chavah. [Rashi knows this] because "I will put hostility" implies that Hashem was punishing the serpent for loving her.
You will be unable to... We could say that Rashi is answering the question: Hashem cursed man separately. So why is man's curse mixed here with the serpent's curse? Rashi answers: It is entirely the serpent's curse and disgrace, as it conveys that the serpent will be unable to stand upright. But Re'm explains that [Rashi is answering the question:] Why is, "And you [the serpent] shall strike him...⁠" mentioned in the serpent's curse? It is no curse! [Rashi answers that it conveys, "You will be unable to stand upright.⁠"] And this point cannot be learned from, "On your belly you shall crawl,⁠" since that teaches merely that his legs were cut off — but if he wanted to stand upright, perhaps he could. Thus the Torah says: "You shall strike him on the heel,⁠" [to convey that he cannot stand upright].
But, even from there... Rashi is answering the question: It is written, "He shall strike you on the head, and you shall strike him on the heel,⁠" implying that the only difference between man and snake is where they strike. What about the other difference? The man kills the snake but the snake does not kill the man! Therefore Rashi explains, "Even from there you will kill him.⁠" (Re'm) Alternatively, Rashi is answering the question: It is written, "He shall strike you on the head,⁠" i.e., a blow which surely kills. And then it is written, "You shall strike him on the heel,⁠" using the same word. But if the snake strikes the man's heel, he will not die. Why does the same word connote death here, but not there? Thus Rashi explains, "Even from there you will kill him.⁠"
The form נשיפה is used. Rashi is answering the question: Why does it not say expressly, "You shall bite him (תשכנו)"? (Gur Aryeh) But Re'm explains: ישופך is an expression that connotes crushing [a blow] to the [snake's] head. However, תשופנו is an expression that connotes the hissing of a snake. Nevertheless, for the sake of eloquence, the Torah often equates words [that sound alike] even though their meanings differ.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ואיבה וגו׳ – דן הדיין דין גואל הדם, כי להיות שלכל זרע האשה גרם לו מיתה ירדוף גואל הדם והכה את הרוצח, והוא אומרו הוא ישופך ראש – פירוש מה שעשית לו בתחילה כי הוא פתח ברעה. או יאמר ראש על שם ראש ששם תלויים החיים ושם הוא שחיטת מלאך המות. ואתה תשופנו עקב על אשר נמשך לך לבסוף מהם שבאו עליו כל הקללות, או יאמר עקב שנפסקו עקביו והולך על גחונו.
ואם תאמר בשלמא אומרו הוא ישופך ראש יש טעם כי יחם לבב אנוש על אשר עשה הנחש והרוג יהרגנו, אבל הנחש מה שנטל מהקללות הוא עונש על אשר כבר עשהו ומה מקום לשוף עקב. הטעם הוא, להיות כי יש מענה בפי הנחש שלא היה לה לשמוע לדבריו כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים (סנהדרין כט.) ולא היה נמשך רע לא לו ולא לה הא למדת שהיא הסובבת, ולצד בחינת טענה זו תהיה לו איבה עמה. ורמז זמן השגת נצחון של כל אחד מהם, ואמר הוא ישופך בזמן שיהיה ראש, פירוש שיגדיל מעלתו ויתנשא בבחינת התורה והמצות, ואתה תשופנו כשיהיה עקב בירידה. וכן הוא כל זמן שישראל עושים רצונו של מקום נחש כופף ראשו ולהפך בר מינן. עוד ירמוז מעשה של רבי חנינא בן דוסא (ברכות לג.) שנשכו נחש ברגלו ומת הנחש וכפי זה שף אותו ברגלו מראשו של נחש.
ואיבה אשית בינך ובין האשה. And l shall place hatred between you and the woman. God applied the principle of גואל הדם, a relative avenging a killing who is permitted to kill the slayer without trial. This is so because the serpent's deed brought death to all of Eve's descendants. The nature of the revenge matches what the serpent had done. Humans will strike at the head of the serpents, seeing that the original serpent had initiated man's downfall and the head is the beginning of life, it is the area which is smitten by the angel of death. Whenever it attacks man, the serpent will aim at the heel because man in the end trailed, i.e. followed the advice of the serpent when sinning. The word "heel" may also simply be an allusion to the serpent's having lost its legs, being forced to move on its belly.
You may well ask how could the Torah in the same breath as allowing man to avenge himself on the serpent permit it to attack man's heel? What kind of penalty is it for the serpent to be allowed to continue harassing man? The answer is simply that the serpent could have retorted that no one forced Eve to listen to its advice. Our sages (Kidushin 42) have formulated this by asking rhetorically: "When the instructions of the teacher conflict with those of the disciple, whose instructions is one to follow?⁠" If Eve had followed this simple piece of logic there would not have been any unfortunate developments as a result of the serpent's argument. The serpent therefore felt aggrieved that Eve's lack of logic had caused it permanent harm. There is an allusion as to how long this condition of enmity between man and the serpent will continue. As long as man, i.e. Israel, is ראש, deserving of the title "head" by performing God's commandments, it will prevail over the tempter called serpent and smash it. On the other hand, when Israel ignores God's commandments, the serpent will bite it because Israel has itself become like a heel instead of like a head.
ואיבה אשית – אולי ברוב הזמן תשוב לפתות את האשה או את זרעה. לכן אשית איבה בטבע שניהם שיברחו זה מזה בראותם יחד. אפס ידעתי רוע טבעך שתוכל להסתיר שנאתך בחובך כדי לפתות אותו לרעה. לכן נתתי בטבע האדם מיד שיראה אותך מרחוק ירוץ עליך לישוף ראשך. ואתה על גחונך תלך ותנועתך מאוחר לכן תשופנו עקב – ולא ללחום עמו ותוכרח לברוח מפניו ואין הנחש ממית כ״א החטא בעונש הבא בסוף וזהו עקב.
ישופך ראש – ישוף ראשך, וכן תשופנו עקב, תשוף עקבו, ואין דוגמת לשון זה בכתוב. ויתכן שנרמז בזה, הוא ישופך בראשונה, ואתה תשופנו בסוף, כמו יגוד עקב (בראשית מ״ט:י״ט) – בסוף.
ואיבה אשית – כל דברי הפסוק כמשמעם, שהשם ית׳ שם שנאה בין מין הנחש ומין האדם, כי הנחש יבקש להטיל ארס באדם, והאדם יבקש להמיתו, אבל עם כל זה יש במשמעות הדברים האלה ענין אחר, כי בהיות הנחש המסית הראשון אשר הביא את האדם לידי חטא, הנה הוא רומז אל היצר הפנימי שנתחדש עתה באדם ומבקש להטותו מדרכי הצדק, והוא אורב לו ומבקש רעתו, והודיע הכתוב שעל כל פנים יש כח באדם להתגבר על יצרו ולהכניע התאוות הרעות הנולדות בקרבו, כי הוא בעל בחירה, וע״ז אמר הוא ישופך ראש, כדרך שאמר לקין ואתה תמשול בו, ועוד ענין גדול הודיע הכתוב באמרו ואתה תשופנו עקב, והוא שמאז ואילך ראתה החכמה העליונה לתת רשות להרע להתפשט בעולם ולהניח הרשעים להשחית ולהתעיב עלילה, עד שבלכתם אחר יצרם יש להם רשות להשתקע בכל מיני רשע וכסל, ויתמיד הענין הזה עד ישוב השם לתקן את העולם כבתחילה לקץ הימין, כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו ואל ישובו לכסלה:
ישופך – לשון מכה וכתיתה, וכן אשר בשערה ישופני (איוב ט׳ י״ז):
ואיבה אשית – איבה גדולה משנאה והעד תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי, השנאה מעשים בסתר והאיבה בגלוי, והכלל כל אויב שונא ואין כל שונא אויב (רל״ש).
הוא – זרע האשה.
ישופך, תשופנו – נ״ל שתי המלות האלה משני ענינים (כמו למעלה ויהיו שניהם ערומים, והנחש היה ערום) שניהם משרש שוף, הראשון ל׳ מכה וכתיתה (כמו בלשון ארמית) כמו אשר בסערה ישופני (איוב ט׳ יז), והשני ל׳ סיבוב וכיסוי, כמו אך חושך ישופני (תהלים קל״ט:י״א).
He. The woman’s progeny.
will trample (yeshufekha)... will wrap around (teshufennu). In my opinion, these two similar words have different meanings (just as above [Gen. 2:25, 3:1], arummim means “naked” and arum means “cunning”). Both are derived from the root shuf. The first denotes striking or pounding (similar to the Aramaic), as in, “For he crushes me [yeshufeni] with a tempest” (Job 9:17), while the second denotes surrounding or covering, as in “Surely only darkness shall cover me [yeshufeni]” (Ps. 39:11).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

(טו) ואיבה אשית – הפך האהבה שהיה לו אל האשה, והתבאר כי איבה גדולה מן השנאה, שע״ז מפרש הוא ישופך ראש, שתהיה האיבה גלויה להמית זה את זה, ושיתה מורה על הקביעות יותר משימה, שתהיה קבועה לדורות כמ״ש ובין זרעך ובין זרעה.
ואיבה אשית: ׳תהיה׳ מיבעי1. אבל באשר שבאמת הנחש מצוי בין הנשים, כדאיתא בב״ר (צח,יד)⁠2, וגם בשנתה אוהב למצוץ חלבה ואינו מזיקה3, רק כשהיא מקיצה בורחת ממנו וגם הוא בורח כאילו אויב אותה. וזהו מליצה ״אשית״ – לאחר שאהבה ורגיל אצלה נעשה אויבה4.
הוא ישופך ראש: מתחילה ישתדל הוא5 לשוף6 אותך.
ואתה תשופנו עקב: לבסוף גם אתה תראה לשופו7. אבל בלא זה אין הנחש מזיק בלא לחש מלמעלה8.
1. ״אשית״ משמעו שימה תמידית, כל הזמן אני ״אשית״ (אשים) איבה ביניהם, והיה ראוי לומר ׳ואיבה תהיה׳ שהקב״ה קבע כך פעם אחת וכך יהיה.
2. ז״ל: ״יהי דן נחש עלי דרך״ (להלן מט,יז), מה נחש זה מצוי בין הנשים, כך שמשון בן מנוח מצוי בין הנשים.
3. לא מצאנו מקור ענין זה.
4. א״כ זה אכן מצב של שימה תמידית, שלאחר שהוא אצלה ואוהבה ונמצא עמה, מכל מקום אח״כ כשהיא מתעוררת ובורחת ממנו הוא נעשה אויבה.
5. המין האנושי.
6. לכתות את ראשך.
7. לישך את האדם בעקבו.
8. ע״פ רבינו, התנאי ל״אתה תשופנו עקב״ הוא ״הוא ישופך ראש״.
[השמטה: הוא ישופך ראש. בספר פנים לתורה כתבתי שפעמים שרש שוף ענינו ראיה והבטה כבלשון ערבי, וראיתי שהשבעים העתיקו הוא ישופך ראש מענין זה.431 Genese surla Explication. v -. Observabit]
ואיבה אשית וגו׳ – בכך מובע אחרון העונשים ושיאם, אך בוודאי אין הכוונה לסכנה שבה יימצא הנחש עקב איבת האדם, כי אז היה ה׳ מבליט רק צד אחד של ה״איבה״, מבלי להזכיר את צדה השני, והוא שגם הנחש יארוב לו לאדם. אבל הקללה שבעונש זה היא בכך שעל ידיה מצויין כל קיומו של הנחש כארור, כקיום שיש תמיד להלחם בו. תכליתו של בעל החיים היא לשרת את האדם ולסייע לו. הנחש החטיא תכלית זו, ולכן הפך קיומו להיות מזיק לאדם, ומשום כך הלה ירדוף אותו. כאשר האדם טובח כבש על מנת לאכלו, הרי אין בכך משום קללה לבהמה זו, כי בכך היא מקיימת את ייעודה. קיומו של הנחש מכאן ולהבא יהא לסמל את הרע שהאדם מצווה להלחם בו.
ובין זרעך – איבה זו תתקיים במשך כל הדורות.
הוא וגו׳ – הרי זה התיאור המפורט של איבה זו.
ישופך – מלשון שוף ושפה באשורית ובארמית — לשפשף, כלומר למעך ע״י דריסה, ״הוא ישופך ראש״ — הוא ימעך⁠־ידרוס אותך בראשך.
תשופנו – במשמעות של להקיף, לכסות, השווה תהלים קל״ט:י״א, כלומר אתה תקיפנו את האדם בעקבו. ואין כאן משום תיאור המעטת כוחו של הנחש, שיוכל לפצוע בעקב בלבד, שכן נשיכתו במקום זה תביא לידי מות האדם, אבל יש כאן משום ביטוי לשוני שבאופן הלחימה של האדם מזה ולחימת הנחש מזה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזא ב׳רמב״ןר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(טז) אֶֽל⁠־הָאִשָּׁ֣ה אָמַ֗ר הַרְבָּ֤ה אַרְבֶּה֙ עִצְּבוֹנֵ֣ךְ וְהֵֽרֹנֵ֔ךְ בְּעֶ֖צֶב תֵּֽלְדִ֣י בָנִ֑ים וְאֶל⁠־אִישֵׁךְ֙ תְּשׁ֣וּקָתֵ֔ךְ וְה֖וּא יִמְשׇׁל⁠־בָּֽךְ׃
To the woman He said, "I will greatly multiply your labor pangs;⁠1 with pain will you bear children. Yet, your desire2 will be for your husband and he will rule over you.⁠"
1. labor pangs | עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ – This translation reads the phrase as a hendiadys (a pair of words which express a single idea). See Shadal similarly: "the travails of your pregnancy". Literally: "your travails and your conception / pregnancy", leading Rashi to distinguish between the anguish of childrearing and that of pregnancy.
2. Yet, your desire | וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ – In other words, despite the pain of childbirth, the woman will still desire her husband and continue to have relations (Reconstructed Rashbam and R"Y Bekhor Shor).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ משה אבן ג׳יקטילהרש״ילקח טוברשב״ם המשוחזרדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[קט] 1אל האשה אמר, רבי יוחנן כו׳ לא מצינו שדיבר המקום עם אשה אלא עם שרה בלבד והא כתיב אל האשה אמר הרבה ארבה וגו׳ אמר רבי יעקב דכפר חנין ע״י התורגמן. (ירושלמי סוטה פ״ז ה״א)
[קי] 2א״ר יצחק בר אבדימי עשר קללות נתקללה חוה, דכתיב אל האשה אמר, הרבה ארבה אלו שני טפי דמים, אחת דם נדה, ואחת דם בתולים, עצבונך זה צער גידול בנים, והרונך זה צער העיבור, בעצב תלדי בנים כמשמעו, ואל אישך תשוקתך מלמד שהאשה משתוקקת על בעלה בשעה שיוצא לדרך, והוא ימשל בך, מלמד שהאשה תובעת בלב והאיש תובע בפה וכו׳ עטופה כאבל, ומנודה מכל אדם כו׳ וחבושה בבית האסורין (עירובין ק:)
[קיא] 3עשר גזרות נגזר על האשה, א) דם נדה, ב) דם בתולים, ג) צער הריון, ד) צער לידה, ה) שעומדת מלידתה דוה וחולה, ו) שתכנס כאבילה, ז) שמושל בה האיש, ח) שתהא אסורה ונתפשת בירכתי הבית, ט) שמזקנת מהרה, י) המות. ואם היא אשת חיל בעלה קוברה שנא׳ (בראשית כ״ג:ב׳) ויבא אברהם. (פרק אדס הראשון)
[קיב] 4הרבה ארבה כו׳, ראב״ז בשם שמואל אומר כל שהוא הרבה ארבה, כל שהוא ברי״ב יום חי. (בראשית רבה כ׳)
[קיג] 5א״ר יוחנן קשין מזונותיו של אדם כפלים כיולדה, דאלו ביולדה כתיב בעצב, ובמזונות כתיב (בראשית ג׳:י״ז) בעצבון. (פסחים קיח.)
[קיד] 6רבי חוניי בשם ר׳ מאיר מפני מה נתעקרו אמהות כדי שיהנו בעליהן בנויין, שבזמן שהאשה מקבלת הריון היא מתכערת ומתועבת. תדע לך שהוא כן, שכל השנים שהיתה שרה אמנו עקרה, היתה יושבת בתוך ביתה ככלה בתוך חופתה כיון שעיברה נשתנה זיוה המד״א בעצב תלדי בנים. (שי״ר ב׳ לא)
[קטו] 7פן ישבעו זרים כחך ועצביך בבית נכרי (משלי ה׳:י׳) אין עצביך אלא בנים כמה דתימא בעצב תלדי בנים. (במדב״ר ס׳)
[קטז] תנו רבנן ג׳ דברים הללו אינן באין לעולם אלא בקולות, קול חיה דכתי׳ בעצב תלדי בנים כו׳ וכתיב (בראשית ל׳:כ״ב) וישמע אליה אלהים (קול גשמים, קול תחה״מ). (זח״א קי״ח)
[קיז] 8ואל אישך תשוקתך וגו׳, ד׳ תשוקות הן אין תשוקתה של אשה אלא לאישה שנא׳ ואל אישך תשוקתך. (בראשית רבה כ׳)
[קיח] 9ד״א ואל אישך תשוקתך, בשעה שהאשה יושבת על המשבר, היא אומרת, עוד איני נזקקת לבעלי מעתה, והקב״ה אמר לה תשובי לתשוקתך תשובי לתשוקת אישך. (בראשית רבה כ׳)
[קיט] 10והוא ימשל בך. אר״י הגלילי יכול ממשלה מכל צד ת״ל (דברים כ״ד:ו׳) לא יחבול רחים ורכב. מעשה באשה אחת משל בית טברינוס שהיתה נשואה ללסטים והיה בעלה מצערה, שמעו חכמים ובאו אצלה להוכיחו, כיון שבאתה לפני חכמים הוציאה לפניהם מנורה של זהב ונר של חרס על גבה לקיים מה שנאמר ואל אישך תשוקתך. (בראשית רבה כ׳)
[קכ] 11והוא ימשל בך. אם יתבע לך, לא יהא לך פתחון פה לעכב על ידו. (מדרש)
[קכא] 12רבי זכריה אומר מגלגלין זכות על ידי זכאי, דניאל שהיה ממוכן, נתגלגלה המלכות על אסתר, לפי שאמר למלך אל תבכה (על ושתי שנהרגה) שכל מה שעשית לושתי כתורה עשית, וכל המקיים מצות התורה הקב״ה מקיים מלכותו, שכך כתוב בתורה והוא ימשול בך, ושלח המלך בכל המדינות לעשות כדברי ממוכן, שנא׳ להיות כל איש שורר בביתו (אסתר א׳:כ״ב). (פרדר״א פמ״ט)
1. ב״ר פ״כ, מדרש תהליס פ״ט, ויש להעיר למה פריך הירושלמי מפסוק טז. ולא מפסוק יג. הקודם דמפורש ויאמר ה׳ א׳ אל האשה, ומהא דכתיב ויאמר ה׳ א׳ משמע דאין קשיא. דבירושלמי פריך מרבקה דכתיב ויאמר ה׳ לה ומתרץ ג״כ ע״י מלאך או ע״י שם, א״כ גם כאן אפשר לתרץ כן, רק הקושיא הוא דזה קדים, ודו״ל דשם לא דבר עמה רק שאל אותה מה עשית, וכאן דבר עמה הרבה ארבה וגו׳ ונראה לפרש דהוקשה לו הלשון ״אל״ האשה, דגבי אדם כתיב ויקרא ה׳ א׳ ״אל״ האדם ויאמר ה׳ א׳ ״אל״ הנחש ויאמר ה׳ א׳ לאשה ולא כתיב ״אל״ ולפנינו כתיב ״אל״ האשה אמר, ובירושלמי שם יליף מקרא ואמר הכהן לאשה, שלא יאמר בסוטה ע״י מתורגמן, וצ״ל דפליג על הנ״ל שו״ר דגם בשיר״ק העיר מזה: ובב״ר שם נראה דחסר הקושיא מקרא שלפנינו, על ידי מתורגמן היינו מלאך.
2. בגמ׳ מפרש על הא דאשה תובעת בלב. זו היא מדה טובה בנשים, כי קאמרינן דמרציא ארצויי קמיה, מראה לפניו עניני חיבה (רש״י) מנודה מכל אדם מפרש בגמ׳ דאסורה לבי תרי, אבל האיש נושא נשים הרבה עוד הביא בגמ׳ שם במתניתא תני, מגדלת שער כלילית (ובפרקא דרבינו הקדוש הביא הגירסא מגדלת שער ״כנזיר״) ויושבת ומשתנת מים כבהמה, ונעשית כר לבעלה, ואידך הני שבח הוא לה. ולפנינו בגמ׳ מבואר דעשר קללות נתקללה חוה וכן לפנינו במאמר קיא. מפרק אדה״ר בקצת שינוים. ועי״ש בביאור, וכ״ה באדר״נ פ״א ומצינו עוד ג׳ מדרשים חלוקים בחשבון זה א) במדב״ר פ״י איתא חוה לפי שהלכה אחר עיניה בעצת הנחש כמד״ת ותרא האשה כי טוב וגו׳ מה היה סופה נתקללה ע״י הנחש ז׳ קללות מן הכתוב שנא׳ אל האשה אמר הרבה ארבה וגו׳. ונראה דחושב הרבה ארבה בשתי קללות א״כ מבואר בקרא ז׳ קללות, ב) במדרש תדשא פ״ז וכנגדן (נגד חמש עבירות שעברה עי׳ לעיל מאמר לא.) גזר עליה הקב״ה חמש קללות שנא׳ הרבה ארבה עצבונך, והרונך, בעצב תלדי בנים, ואל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך, - הרי חושב רק חמש קללות, ג) באבות דר״נ פ״א, כך נגזרה על חוה ג׳ גזרות, הרבה, בזמן שהאשה רואה דם נדתה בתחלת וסתה קשה לה, ארבה, בזמן שהאשה נבעלת תחלת בעילתה קשה לה, עצבונך והרונך בזמן שהאשה מתעברת פניה מכוערות ומוריקות כל ג׳ חדשים הראשונים. וצ״ע דבאדר״נ בפ״א לעיל מזה כ׳ ג״כ עשר קללות נתקללה חוה וחושב כמו בגמ׳ לפנינו. ובב״ר פ״כ איתא עצבונך זה צער של עיבור, והרונך זה צער עידוי, (הריון תרגום עידוי) בעצב זה צער הנפלים, תלדי זה צער לידה, בנים זה צער גידול בנים, ארבר״ש נוח לו לאדם לגדל ליגיון של זיתים בגליל, ולא לגדל תינוק אחד בארץ ישראל. והדרשא שבגמ׳ הנ״ל עצבונך זה צער גידול בנים צ״ב אמאי כתיבי בקרא קודם צער העיבור ולפ״מ דמבואר בב״ר דדורש מתיבת בנים ניחא, ועי׳ לפנינו מאמר קיד. אין עציבה אלא בנים.
3. לשון זה הוא מפרק אדה״ר שבס׳ ציוני ובס׳ כבוד חופה וכן באבות דר״נ נו״ב פמ״ב הוא בשינוים א) דם נדה נזופה מביתה גרושה מבעלה, (עי׳ בתוספתא עתיקתא לנדה ענין זה באריכות) ב) שיולדת לתשעה חדשים, ג) שהיא מינקת לכ״ד חדשים, ד) שבעלה שולט בה, ה) שבעלה מתקנא לה שלא תדברי עם איש, ו) שמזקנת מהרה. ז) שהיא עומדת מלידה והאיש מוליד לעולם, ח) שהיא יושבת בבית ואינה מתפרסמת לאיש (באדר״נ מתפרנס כאיש וכמו שלפנינו נראה נכון) ט) יוצאה לשוק וראשה מכוסה כאבל לפיכך מקדימות במת (באדר״נ שם הנשים יוצאות בתחלה לפני המטה מה הן אומרות אנו גמרנו מיתה לכל באי עולם) י) אם היתה כשרה בעלה קוברה, שכן מצינו באברהם, יצחק, יעקב שקברו את נשיהן. ע״כ ובפרדר״א פי״ד איתא ונתן לאשה תשע קללות ומות, עינוי דם נדתה, ודם בתוליה, ועינוי הריון הבטן, ועינוי לידה, ועינוי גידול בנים, וראשה מכוסה כאבל ואינה מגלת אותה אלא מזנות, ורצע את אזנה כעבד עולם וכשפחה שהיא משרתת את בעלה, ואינה נאמנת בעדות, ואחר כל אלה המות, ומוסיף כאן שני דברים חדשים הא דרצע את אזנה, ואינה נאמנת בעדות, (ועי׳ מענין זה לקמן פי״ח פסוק טו. ותכחש שרה.) ועי׳ ברד״ל מ״ש שם, - ונמצא לפ״מ דמבואר במאמר קי. ולפנינו דיש בענין זה של קללת חוה ד׳ דיעות א) דנתקללה עשר קללות ב) שבעה ג) חמשה ד) שלשה. ולהדעה דנתקללה עשר יש ג״כ ד׳ נוסחאות א) בגמ׳ ב) פרק אדה״ר ג) אדר״נ נו״ב ד) פרדר״א (ובפרדר״א יש ג״כ איזה נוסחאות) מ״ש בפרדר״א וראשה מכוסה כאבל, ואינה מגלת אותה אלא מזנות. הלשון זה הוא בפרדר״א ווילנא תקצ״א במדרש תנאים, ויש בזה עוד ג׳ גרסאות, בפרדר״א ווארשא תרי״ב איתא וראשה מכוסה כאבל, וברד״ל בביאורו לא העיר כלל ע״ז, - והוא כעין לשון הגמ׳ לעיל מאמר קט. עטופה באבל. ובילקוט שמעוני דפוס פולנאה בראשית רמז כז. גורס ואינה מגלה ראשה כי אם ״בלילות״ ובילקוט ליוורנו גורס ואינה ״מגלחת״ אותו אלא מזנות. והנה הלשון אינה מגלת אותה אלא מזנות יש לפרש דהכוונה להדין המבואר בסוטה, במדבר ה. יח. ופרע את ראש האשה וגמרינן מזה בגמ׳ סוטה ח ובספרי דהי׳ מגלה וסותר את שערה, ומתיבת ״בזנות״ נשתבש ״בלילות״ וי״ל גם להיפך וכמש״ל מאדר״נ יוצאה ״לשוק״ וראשה מכוסה, והיה כתוב בלילות, ונשתבש בזנות, אבל הגירסא מגלחת נראה דטה״ד וצ״ל מגלת. ואולי יש לפרש גם גירסא זו, כיון דאומר דהא שמגדלת שער כלילית או כנזיר כמבואר לעיל זה הי׳ בכלל קללה, א״כ הא דמגלחת ליפות זה עושה לשם זנות.) ובמדרש הגדול שמביא דברי הפרדר״א גורס ג״כ רק עטופה כאבל. ועי׳ במלואים והשמטות.
4. כן הוא בירושלמי נדה פ״א ה״ג רבי בא בר זוטרא משם שמואל כל שהוא בהרבה הרי הוא בארבה והכוונה כמו בב״ר שלפנינו, ובירושלמי יבמות פ״ד הי״א הלשון ראב״ז בשם שמואל כל שהוא בה״י רבה באל״ף רבא עי״ש בק״ע שנדחק לפרש דהפי׳ הא רבה אמרה והא רבא אמרה, אבל ברור כמ״ש הפ״מ לפרש דזה הוא אותו המאמר שבירושלמי נדה ובב״ר לפנינו כל שהוא בהרבה היינו הנולד לשבעה חדשים שלמים והוא רי״ב יום, כמנין ״הרבה״, הוא חי היינו ארבה. וז״ב, ומפרשי הירושלמי לא העירו מלשון הירושלמי נדה הנ״ל, ועי׳ נדה לח.
5. ב״ר פ״ב, פצ״ז, בעצבון תרי משמע. (רשב״ם) במדרש תהלים פט״ז איתא ירבו עצבותם אחר מהרו, הרבית עצבונות לבני אדם, כמו שכתוב בעצבון תאכלנו (פסוק יז) ואומר הרבה ארבה עצבונך והרונך - ולפ״ז צ״ב ליסוד הגמ׳.
6. ב״ר פמ״ה, תנחומא ויצא ס״ז.
7. עי׳ לעיל מאמר קט. עצבונך זה צער גידול בנים.
8. שהש״ר ז טז. ג׳ שוקין הן אין שוקה של אשה אלא בבעלה, ובמדרש שה״ש פ״ז אי״א מכת״י גרינהוט שלש תשוקות הן, ובמדרש שה״ש זוטא ז׳ י״א ועלי תשוקתו כדרך שאמרתי לחוה אמכם ואל אשך תשוקתך כו׳, ואין תשוקה אלא תחמודות, ובמדרש תהלים פקי״ז פקדת הארץ ותשוקקיה תן לה תשוקתה, רבי אומר תן לה תאותה כעין שנאמר ואל אשך תשוקתך. וראיתי בס׳ תשובות תלמידי מנחם ותלמידי דונש (שני המדקדקים הראשונים בימי הגאונים) שנתחבטו בפי׳ מלת ותשוקתך אשר מנחם פירש ענין תאוה וחמדה, ודונש השיב ע״ז שאין לפרש כן יען בי זאת נאמר לאשה בעת קללה וכעס, לכן מפרש ״אשר תתאוי לעשות מחפצך ורצונך ומחשבתך אשר תחשובי לא יקום ולא יהיה כי אם ע״י אישך ואליו תהיה עשייתך מאשר ימעט כחך והוא ימשול בך״ ותלמידי מנחם דחו דברי דונש, והביאו ראיות מפסוקים והנה לפנינו מפורש דכבר עמדו חז״ל על ביאור תיבה זאת כנ״ל שהיא לשון תאוה וחז״ל הביאו ג״כ מכל הפסוקים בענין זה והוא כפירוש מנחם. ועי׳ לעיל מאמר קט. דזה נחשב בין עשר קללות, וא״ל. והאע״ז נראה דס״ל פי׳ של דונש שכ׳ תשוקתך משמעתך, והטעם שתשמעי כל אשר יצוה עליך כי את ברשותו לעשות חפצו. ועי׳ בפסק״ז.
9. נדה לא: (ויש להעיר מתרגום השבעים ואל אישך ״תשובתך״ וי״ל דהכוונה כמו הדרשא שלפנינו וכידוע יש בתרגום זה פירושים הנובעים מדרשות חז״ל. אמנם יותר נראה דיש כאן טעות הקריאה והמקום ״תשוקתך״ קראו ״תשובתך״ (וכעי״ז נמצא עוד בהרבה מקומות) ומכאן תשובה דאלה שרוצים לבנות בנינים, במוצאם בתרגומים איזה שנוי ואכמ״ל).
10. מכל צד. ברבותינו בעה״ת כאן כ׳ פי׳ רבינו יצחק יכול ממשלה מכל צד שיהא לו רשות למשכן אשתו ת״ל לא יחבול ריחים ורכב ואשה נקראת ריחים כדכתיב ויהי טוחן בבית האסורים כדדריש בסוטה י. - ובירושלמי תרגם פסוק זה לא תאסר כליין וחתנין כו׳ שאם אירס אשה לא יניחנה לישב עגונה וכ״כ לפרש בחזקוני, גם בפירוש המיוחס לרש״י פי׳ כן, ועי׳ במפרשי המדרש כאן. וצ״ל הכוונה למשכן היינו שתשב בביתו של חבירו ולא תעשה כלום. או שתעבוד עבודות שהאשה עושה בבית, באופן שלא יהי׳ בזה איסור, עד שיפרע החוב, ע״ז ממעט מקרא זה דלא יחבול, אבל באופן אחר פשוט דאין לו רשות עליה, ולא צריך למעט מקרא זה. מנורה של זהב רמזה להם אע״פ שהוא כנר של חרס לגבה שהיא חשובה כמנורה של זהב בכ״ז תשוקתה אליו - ועי׳ במנח״י דגורס המעשה באופן אחר.
11. מובא מכת״י במבוא לתנחומא ישן עט. ובפסק״ז כאן והוא ימשול בך ברצונו משמש ולא ברצון האשה. ולכאורה אינו מובן דהרי אסור לשמש בע״כ, כמבואר בנדרים כ: ובכ״מ אמנם נראה דכוונה אחרת בזה וכמ״ש החזקוני לפרש לשון רש״י הכל ממך, כלומר אפי׳ אין לה תאוה יכול הוא לבעול, אבל אם אין לו תאוה אינה יכולה היא וזה הוא גם כוונת הפסק״ז.
12. נראה דר״ז לא ס״ל כמ״ד שדריש מקודם לזה שצוה עליה לבוא לפניו ערומה, שא״כ לא היה אומר שממוכן אמר לאחשורוש לשון זה שעשה כתורה וכו׳ אף שצריך היה שיתגלגל זכות ע״י.
לְאִתְּתָא אֲמַר אַסְגָּאָה אַסְגֵּי צַעֲרַכִי וְעִדּוּיַיכִי בִּצְעַר תְּלִידִין בְּנִין וּלְוָת בַּעְלִיךְ תְּהֵי תֵּיאוּבְתִּיךְ וְהוּא יִשְׁלוֹט בִּיךְ.
To the woman He said, “I will greatly increase your sorrow and your pregnancy. You will give birth to children with pain. Your desire will be for your husband, and he will dominate you.”

אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ
לְאִיתְּתָא אֲמַר אַסְגָּאָה אַסְגֵּי צַעֲרַכִי וְעִדּוּיַכִי בִּצְעַר תְּלִידִין בְּנִין וּלְוָת בַּעְלִיךְ תְּהֵי תִּיוּבְתִּיךְ (ח״נ: תֵּיאוּבְתִּיךְ) וְהוּא יִשְׁלוֹט בִּיךְ
עצבון – צער, עמל
א. כאן תרגם ״עִצְּבוֹנֵךְ״ – ״צַעֲרַכִי״ אבל בפסוק הבא ״בעצבון תאכלנה״ – ״בַּעֲמַל תֵּיכְלִינַּהּ״. לטעם השינוי עיין להלן ״וּמֵעִצְּבוֹן ידינו״ (בראשית ה כט) ״וּמִלֵּיאוּת יְדַנָא״.
עידוי – הריון, הסרה
ב. ״וְהֵרֹנֵךְ״ – ״וְעִדּוּיַכִי״. בארמית המקראית פועל ״עדה״ משמעו חָלַף, עָבַר כגון ״וְרֵיחַ נוּר לָא עֲדָת בְּהוֹן״ (וריח אש לא עבר בהם, דניאל ג כז), ״שָׁלְטָן עָלַם דִּי לָא יֶעְדֵּה״ (דניאל ז יד). וכן בעברית המקראית, ״לֹא עָדָה עָלָיו שָׁחַל״ (איוב כח ח) וברש״י: ״לא עדה עליו – עבר, כדמתרגמינן אשר עבר בין הגזרים (בראשית טו יז) דְּעֲדָא״. ״עדה״ במשמע סָר, עָבַר, מופיע גם בת״א כגון ״לא יסור שבט מיהודה״ (בראשית מט י) ״לָא יִעְדֵּי עָבֵיד שׁוּלְטָן מִדְּבֵית יְהוּדָה״, ״לא יָמִישׁ עמוד הענן״ (שמות יג כב) ״לָא עָדֵי״.
אבל בתרגומים בא ״עדה״ גם במשמע הריון כגון ״ותהר ותלד את קין״ (בראשית ד א) ״וְעַדִּיאַת וִילֵידַת״, ״אשה כי תזריע״ (ויקרא יב א) ״אִיתְּתָא אֲרֵי תְעַדֵּי״. וכן תרגם ״שאת או ספחת״ (ויקרא יג ב) ״עַמְקָא או עַדְיָא״, כי הספחת עניינה נפיחות הגוף כמו ההריון.⁠1
מכאן נחלקו ראשונים בביאור ״בֶּגֶד עִדִּים״ (ישעיהו סד ה) הגזור משורש עד״ה. לדעת רבנו גרשום מאור הגולה מוצאו מעִידּוּי במשמע הריון: ״בֶּגֶד עִדִּים – אלו אותן בגדים בלוים ונסחבים שמשימין שם התינוק כשהוא נולד. לפיכך נקראו עִדִּים כמו וְעַדִּיאַת״ (רגמ״ה, בבא בתרא ט ע״ב). אבל רש״י שם פירש ״בֶּגֶד עִדִּים – כדמתרגמינן ויסר (שמות יד כה) וְאַעְדִּי״, עד״ה בהוראת הסרה.⁠2 וראה גם להלן ״שם האחת עדה״ (בראשית ד יט).
תשוקה – תאות היצר
ג. ״תְּשׁוּקָתֵךְ״ – ״תְּהֵי תִּיוּבְתִּיךְ״ ובמקצת נוסחים: ״תֵּיאוּבְתִּיךְ״. השם תְּשׁוּקָה מופיע עוד פעמיים במקרא: בפרשה הסמוכה ״וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ״ (בראשית ד ז) ובדברי הרעיה ״אֲנִי לְדוֹדִי וְעָלַי תְּשׁוּקָתוֹ״ (שיר השירים ז יא). אונקלוס מפרש תְּשׁוּקָה כחשק וחימוד עז לכן תרגם כאן ״תִּיוּבְתִּיךְ״ שנתייחד בלשונו לתאות היצר לעומת ״וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ״ המתורגם כמליצה כמבואר שם.⁠3 אבל ״ולא תִתְאַוֶּה בית רעך״ (דברים ה יז) ״וְלָא תֵירוֹג בֵּית חַבְרָךְ״, לשון ערגה.
1. ואפשר שכך יש לפרש גם ״עַד עֲקָרָה יָלְדָה שִׁבְעָה״ (שמואל א ב ה): הרתה העקרה וילדה שבעה (מהרב יהודה שביב).
2. לפי זה נראה שרגמ״ה מפרש ״בֶּגֶד עִדִּים״, כחיתולי תינוק. אבל לרש״י היא מטפחת לקינוח דם נדה, השווה ״והמשמשת בעדים״ (נדה א א).
3. תִּיוּבְתִּיךְ נגזר מן תַּאֲבָה הקרובה לתַאֲוָה, השווה: ״תָּאַבְתִּי לִישׁוּעָתְךָ ה׳⁠ ⁠⁠״ (תהלים קיט קעד). ובעקבות ת״א כתב גם רש״י: ״תשוקתך – תאותך, כמו וְנַפְשׁוֹ שׁוֹקֵקָה (ישעיהו כט ח)״. אבל רס״ג פירשו מלשון ״וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי״ (בראשית טו ב) ומלשון ״וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי״ (בראשית מא מ) שעניינם לשון משמעת ודאגה לפרנסה. וכן כתב ראב״ע: ״תשוקתך – משמעתך, והטעם שתשמעי כל אשר יצוה עליך כי את ברשותו לעשות חפצו״.
ולאתתהא אמר מסגיא אסגיא צעריך ועדוניך בצער תלדיןב בנין ולוות בעליך יהוי מתביך והוא יהוי רשותה עליךג בין למזכה ובין למחטא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולאתתה״) גם נוסח חילופי: ״לות אתתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועדוניך בצער תלדין״) גם נוסח חילופי: ״ועידו⁠(ד){נ}⁠ייך בצער תלידי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מתביך והוא יהוי רשותה עליך״) גם נוסח חילופי: ״רחצונך והוא יהוי שליט עלך״.
לאינתתא אסגא אסגי סיגופיך באדם בתולין ועידוייך בי צער תילדין בנין ולות בעליך תהי מתויך והוא יהי שליט ביך למיזכי ולמיחטי.
Unto the woman He said, Multiplying, I will multiply thy affliction by the blood of thy virginity, and by thy conception; in sorrow shalt you bear children, and to thy husband shall be thy desire, and he will have rule over thee unto righteousness or unto sin.
[ו] אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ – רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן וְרַבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי סִימוֹן, מֵעוֹלָם לֹא נִזְקַק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהָשִׂיחַ עִם אִשָּׁה, אֶלָּא עִם אוֹתָהּ הַצַּדֶּקֶת וְאַף הִיא עַל יְדֵי עִלָּה. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר כַּמָּה כִּרְכּוּרִין כִּרְכֵּר בִּשְׁבִיל לְהָשִׂיחַ עִמָּהּ: וַיֹּאמֶר לֹא כִּי צָחָקְתְּ (בראשית י״ח:ט״ו), וְהָכְתִיב: וַתִּקְרָא שֵׁם ה׳ הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ (בראשית ט״ז:י״ג), רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר רַבִּי נְחֶמְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אִידֵי אָמַר עַל יְדֵי מַלְאָךְ, וְהָכְתִיב: וַיֹּאמֶר ה׳ לָהּ (בראשית כ״ה:כ״ג), רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר עַל יְדֵי מַלְאָךְ, רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בַּר זִמְרָא אָמַר עַל יְדֵי שֵׁם. הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ, רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל אוֹמֵר כָּל שֶׁהוּא הַרְבָּה אַרְבֶּה, כָּל שֶׁהוּא בְּמָאתַיִם וּשְׁנֵים עָשָׂר יוֹם, חָי. רַבִּי הוּנָא אָמַר נוֹצָר לְתִשְׁעָה וְנוֹלַד לְשִׁבְעָה אֵינוֹ חַי, לִשְׁמוֹנָה אֵינוֹ חַי, נוֹצָר לְשִׁבְעָה וְנוֹלַד לִשְׁמוֹנָה, חַי, קַל וָחֹמֶר לְתִשְׁעָה. בָּעוֹן קַמֵּיהּ דְּרַבִּי אַבָּהוּ מִנַּיִן שֶׁהַנּוֹלַד לְשִׁבְעָה חַי, אָמַר לָהֶן מִן דִּידְכוֹן אֲנָא מַמְטֵי לְכוֹן, זיט״ה אפט״א, איט״א אוכט״א. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל אָמַר לְעוֹלָם אֵין הָאִשָּׁה יוֹלֶדֶת אוֹ לְמָאתַים וְשִׁבְעִים וְאֶחָד, אוֹ לְמָאתַיִם שִׁבְעִים וּשְׁנַיִם, אוֹ לְמָאתַיִם שִׁבְעִים וְשָׁלשׁ, לְתִשְׁעָה הֵן וְעִבּוּרֵיהֶן. חִיָּא בַּר אַדָּא הֲוָה יָתִיב קַמֵּיהּ דְּרַב הֲוָה מַסְבַּר לֵיהּ וְלָא סָבַר, אֲמַר לֵיהּ לָמָּה לֵית אַתְּ סָבוֹר, אֲמַר לֵיהּ דְּהָא חֲמָרָתִי בָּעֵי לְמֵילַד וַאֲנִי מִתְיָרֵא שֶׁמָּא תִּיצוֹן וְתָמוּת, אֲמַר לֵיהּ וּמָה אִיכְפַּת לָךְ, אֲמַר לֵיהּ פְּעָמִים שֶׁהִיא פּוֹחֶתֶת, וּפְעָמִים שֶׁהִיא מוֹסֶפֶת, פּוֹחֶתֶת אֵינָהּ פּוֹחֶתֶת מִימוֹת הַלְּבָנָה, מוֹסֶפֶת אֵינָהּ מוֹסֶפֶת עַל יְמוֹת הַחַמָּה, אָמַר לֵיהּ וְהָכְתִיב: הֲיָדַעְתָּ עֵת לֶדֶת יַעֲלֵי סָלַע, תִּסְפֹּר יְרָחִים תְּמַלֶּאנָה (איוב ל״ט:א׳-ב׳), אֲמַר לֵיהּ לְהַלָּן בְּדַקָּה וְכָאן בְּגַסָּה. אֲמַר לֵיהּ וְהָא בַּקְרוּת שֶׁל אַנְטוֹנִינוּס הָיְתָה רוֹבַעַת, וְהִרְבִּיעוּ מִמֶּנָּהּ בַּקְרוּת שֶׁל רַבִּי, יֵשׁ מֵהֶם שֶׁיָּלְדוּ עַכְשָׁיו, וְיֵשׁ מֵהֶם שֶׁיָּלְדוּ לְאַחַר זְמַן. אֲמַר לֵיהּ לְהַלָּן בִּטְהוֹרָה וְכָאן בִּטְמֵאָה. עִצְּבוֹנֵךְ, זֶה צַעַר הָעִבּוּר. וְהֵרֹנֵךְ, זֶה צַעַר הָעִדּוּי. בְּעֶצֶב, זֶה צַעַר הַנְּפָלִים. תֵּלְדִי, זֶה צַעַר הַלֵּדָה. בָּנִים, זֶה צַעַר גִּדּוּל בָּנִים.
אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּר״ש נוֹחַ לוֹ לְאָדָם לְגַדֵּל לִגְיוֹן אֶחָד מִשֶּׁל זֵיתִים בַּגָּלִיל, וְלֹא לְגַדֵּל תִּינוֹק אֶחָד בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל.
[ז] וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ – אַרְבַּע תְּשׁוּקוֹת הֵן, אֵין תְּשׁוּקָתָהּ שֶׁל אִשָּׁה אֶלָּא לְאִישָׁהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ. אֵין תְּשׁוּקָתוֹ שֶׁל יֵצֶר הָרָע אֶלָּא עַל קַיִן וַחֲבֵרָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ (בראשית ד׳:ז׳). אֵין תְּשׁוּקָתָן שֶׁל גְּשָׁמִים אֶלָּא עַל הָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: פָּקַדְתָּ הָאָרֶץ וַתְּשֹׁקְקֶהָ (תהלים ס״ה:י׳), וְאֵין תְּשׁוּקָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶלָּא עַל יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעָלַי תְּשׁוּקָתוֹ (שיר השירים ז׳:י״א).
דָּבָר אַחֵר: תְּשׁוּקָתוֹ – תַּשִּׁים אָנוּ, וַאֲפִלּוּ שֶׁאָנוּ תַּשִּׁים אָנוּ מְקַוִּים לִתְשׁוּעָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּמְיַחֲדִים שְׁמוֹ בְּכָל יוֹם.
דָּבָר אַחֵר: וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ – בְּשָׁעָה שֶׁהָאִשָּׁה יוֹשֶׁבֶת עַל הַמַּשְׁבֵּר, הִיא אוֹמֶרֶת עוֹד אֵינִי נִזְקֶקֶת לְבַעֲלִי מֵעַתָּה, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לָהּ תָּשׁוּבִי לִתְשׁוּקָתֵךְ, תָּשׁוּבִי לִתְשׁוּקַת אִישֵׁךְ. רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי אָמְרוּ לְפִי שֶׁרִפְרְפָה בְּלִבָּהּ לְפִיכָךְ תָּבִיא קָרְבָּן מְרוּפְרָף, שְׁתֵּי תֹרִים שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה.
וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ – אָמַר רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי יָכוֹל מֶמְשָׁלָה מִכָּל צַד, תַּלְמוּד לוֹמַר: לֹא יַחֲבֹל רֵחַיִם וָרָכֶב (דברים כ״ד:ו׳). מַעֲשֶׂה בְּאִשָּׁה אַחַת מִשֶּׁל בֵּית טְבַרְיָנוּס שֶׁהָיְתָה נְשׂוּאָה לְלִסְטִים אֶחָד, וְהָיָה בַּעֲלָהּ מְצַעֲרָהּ, שָׁמְעוּ חֲכָמִים וּבָאוּ אֶצְלָהּ לְהוֹכִיחוֹ, כֵּיוָן שֶׁבָּאתָה לִפְנֵי חֲכָמִים הוֹצִיאָה לִפְנֵיהֶם מְנוֹרָה שֶׁל זָהָב וְנֵר שֶׁל חֶרֶס עַל גַּבָּהּ, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר: וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ.
[פרק ג]
ר׳ ברכיה אמר – לפי שרפפה בלבה תביא קרבנה (מרופין) [מרופרף] שנאמר ולקחה שתי תורים וגו׳ (ויקרא י״ב ח׳). הרבה ארבה עצבונך. ר׳ אבא בר זוטרא אמר כל שהוא ממאתים ושנים עשר יום חי. ר׳ ברכיה אמר לעולם אין האשה יולדת אלא לרע״א או לרע״ב או לרע״ג, לתשעה הן מעוברות. חייא בר אבא הוה יתיב קמיה דרב, הוה מסבר ליה ולא סבר, [א״ל למה לית את סבר], א״ל דהא חמרתי בעי למילד ואנא בעי ארבעתה ומתירא אני שמא תצנן ותמות, א״ל ומאי איכפת לך פעמים שהיא פוחתת ופעמים שהיא מוספת, כשפוחתה אינה פוחתת מימות הלבנה, וכשמוספת אינה מוספת על ימות החמה. א״ל והכתיב הידעת עת לדת יעלי סלע וגו׳ תספור ירחים תמלאנה (איוב ל״ט א׳ ב׳). א״ל חיה טהורה כבהמה טמאה, להלן בדקה וכאן בגסה. א״ל והא בקרת של אנטונינוס היתה רובעת והרביעו ממנה בקרת של ר׳ ויש מהן שילדו עכשיו ויש מהן שילדו לאחר זמן, א״ל להלן בטהורה וכאן בטמאה.
והוא ימשל בך – א״ר יוסי הגלילי יכול ממשלה מכל צד ת״ל לא יחבל רחים ורכב (דברים כ״ד ו׳). ומנין שאינו רשאי למשכנה שנאמר ולא תחבל בגד אלמנה (שם י״ז). מעשה באשה אחת מבית טברינוס שהיתה נשואה ללסטים א׳ וכיון שבאת אצל חכמים שיוכיחוהו על שהיה מצערה הביאו לפניהם מנורה של זהב ונר של חרס על גבה לקיים מה שנאמר ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך.
[פרק ג]
(יז-יט)
ארורה האדמה בעבורך – אותה שעה נגזרו עלי⁠(ו) [ה] י׳ גזרות. גזרה א׳ ארורה האדמה בעבורך, שתהא מעלה לך דברים ארורים, כגון יתושים ופרעושים וזבובים. ותעלה לך גמל. א״ר יצחק אף הוא יש בו הנייה שמוכרו ונהנה מדמיו. ב׳ שהיתה מישור ונעשית הרים וגבעות. ג׳ שלקו מעינותיה ונעשו מלוחים. ד׳ שהיתה מעצמה שותה תדיר שנאמר ואד יעלה מן הארץ (בראשית ב׳ ו׳) ועתה נצטרכה לגשמים. ה׳ שנתחלקה לג׳ חלקים. שליש ישוב, שליש ימים, שליש מדברות. ו׳ זורעים בה תבואה ומוציאה קוצים שנאמר וקוץ ודרדר תצמיח לך. ז׳ זורעים בה הרבה וכונסים מעט שנאמר זרע רב תוציא השדה וגו׳ (דברים כ״ח ל״ח). ח׳ שנשתלחו בה שדפון וירקון. ט׳ שעתידה לבלות שנאמר והארץ כבגד תבלה (ישעיה נ״א ו׳). י׳ שעתידה להתרועע שנאמר רעה התרעעה הארץ (שם כ״ד י״ט). וכן נגזרו י׳ גזרות על אדם כיון שסרח. א׳ נברא לבוש וכשחטא הפשיט לבושו שנאמר וידעו כי ערומים הם (בראשית ג׳ ז׳). ב׳ נברא שיהא אוכל ושותה בלא עמל ונאמר לו בזעת אפך תאכל לחם. ג׳ נגרש מג״ע וגרם גלות לבניו. ד׳ שאוכל יפה ואינו מוציא כלום. ראיה מאוכלי המן. ה׳ ששלט בו יצה״ר שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו (בראשית ח׳ כ״א). ו׳ רמה ותולעה במותו. ז׳ שנסתם פי חיה [ובהמה] ועוף, שכל מה שגוזר עליהם היו עושים אם לא נאלמו. ח׳ שהיתה אימתו בחיות ובשרצים וברמשים ועכשיו כלם בבני אדם שולטים. ט׳ קצר ימיו שנאמר אדם ילוד אשה קצר ימים ושבע רגז (איוב י״ד א׳). י׳ דינה של גיהנם שנאמר ודע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט (קהלת י״א ט׳).
אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך וגו׳ – אלו טיפי דמים שהאשה מצטערת עליהם, דם בתולים ודם נדה, 1ולמה לקתה בדם, וכן נחש, לפי שגרם לחוה ולתולדותיה לחזור לעפר, לכך הוא ותולדותיו אכילתם עפר, שנאמר ונחש עפר לחמו (ישעיהו ס״ה:כ״ה).
עצבונך2זה צער גידול בנים.
והרונך – זה צער העיבור.
והוא ימשול בך – שהוא כובשה שלא תדבר עם בני אדם.
1. ולמה לקתה בדם. פה נשמט איזה מאמר.
2. זה צער גידול בנים והרונך זה צער העיבור. עירובי׳ ק׳ ע״ב, וגי׳ אחרת בב״ר פ״כ אות ו׳ עצבונך זה צער העיבור, והרונך זה צער הערוי.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי כָּל אִשָּׁה שֶׁתּוֹבַעַת בַּעְלָהּ הַוְיָן לָהּ בָּנִים שֶׁאֲפִלוּ בְּדוֹרוֹ שֶׁל מֹשֶׁה לֹא הָיוּ כְּמוֹתָן, דְּאִלּוּ בְּדוֹרוֹ שֶׁל מֹשֶׁה כְּתִיב ״הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידוּעִים״ וְאִלּוּ נְבוֹנִים לָא אַשְׁכְּחִינָן, וְאִלּוּ גַּבֵּי לֵאָה כְּתִיב אֵלַי תָּבֹא וּכְתִיב (דברי הימים א׳ י״ב:ל״ב) ״מִבְּנֵי יִשָּׂשכָר יוֹדְעֵי בִינָה״. אֵינִי, וְהָאֲמַר רַבִּי יִצְחָק, עֶשֶׂר קְלָלוֹת נִתְקַלְּלָה חַוָּה, דִּכְתִיב ״(וְ)⁠אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה״, אֵלּוּ שְׁנֵי טִפֵּי דָּמִים, {א} דַּם נִדָּה, {ב} וְדַם בְּתוּלִים, {ג} עִצְּבוֹנֵךְ, זֶה צַעַר גִּדֻּל בָּנִים, {ד} וְהֵרֹנֵךְ, זֶה צַעַר הָעִבּוּר {ה} בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים כְּמַשְׁמָעוֹ {ו} וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ מְלַמֵּד שֶׁהָאִשָּׁה מִשְׁתּוֹקֶקֶת (עַל) [לְ]⁠בַעְלָהּ בְּשָׁעָה שֶׁהוּא יוֹצֵא לַדֶּרֶךְ, {ז} וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ, מְלַמֵּד שֶׁהָאִשָּׁה תּוֹבַעַת בַּלֵּב וְהוּא תּוֹבֵעַ בַּפֶּה וְזוֹ מִדָּה טוֹבָה שֶׁבְּנָשִׁים. כִּי קָאֲמִינָא דְמַרְצְיָא אַרְצִי קַמֵּיהּ. הַנֵי שֶׁבַע הַוְיָן. כִּי אָתָא רַב דִּמִי אָמַר {ח} עֲטוּפָה כְּאָבֵל {ט} וּמְנֻדָּה מִכָּל אָדָם. {י} וַחֲבוּשָׁה בְּבֵית הָאֲסוּרִין. מַאי הִיא, אִילֵימָא מִשּׁוּם דְּאָסוּר לָהּ יִחוּד בַּהֲדֵי גַּבְרֵי דְּלָאו דִּידָהּ, הוּא נַמִּי אֲסִיר לְיִחוּדֵי בַּהֲדֵי נָשֵׁי דְּלָאו דִּידֵיהּ, אֶלָּא דְאָסִירָא לְבֵי תְּרֵי. בְּמַתְנִיתָא תָּנָא, מְגַדֶּלֶת שֵׂעָר כְּלִילִית, יוֹשֶׁבֶת וּמַשְׁתֶּנֶת מַיִם כִּבְהֵמָה, וְנַעֲשֵׂית כַּר לְבַעְלָהּ. וְאִידָך, הַנֵי שֶׁבַח הוּא לָהּ, דְּאָמַר רַבִּי חִיָּא, מַאי דִּכְתִיב (איוב ל״ה:י״א) ״מַלְּפֵנוּ מִבַּהֲמוֹת אָרֶץ״ זוֹ פְּרֵדָה, שֶׁכּוֹרַעַת וּמַשְׁתֶּנֶת מַיִם.
הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ – כָּל שֶׁהוּא בְּמָאתַיִם וּשְׁנֵים עָשָׂר יוֹם חַי. רַבִּי חֲנִינָא אָמַר: נוֹצָר לְתִשְׁעָה וְנוֹלַד לְשִׁבְעָה כוּ׳, כְּדִלְעֵיל. לְעוֹלָם אֵין הָאִשָּׁה יוֹלֶדֶת, אֶלָּא לְמָאתַיִם שִׁבְעִים וְאֶחָד אוֹ לְמָאתַיִם שִׁבְעִים וּשְׁנַיִם אוֹ לְמָאתַיִם שִׁבְעִים וּשָׁלֹשׁ (אוֹ) לְתִשְׁעָה הֵן וְעִבּוּרֵיהֵן.
חִיָּא בַּר אַדָא הֲוָה יָתִיב קָמֵי רַב, מַסְבַּר לֵיהּ וְלֹא סָבַר אָמַר לֵיהּ, לָמָּה לֵית אַתְּ סָבַר אָמַר לֵיהּ, דְּהָא חֲמַרְתִּי בָּעֵי לְמֵיּלַד וַאֲנִי מִתְיָרֵא שֶׁלֹּא תִּצְטַנֵּן וְתָמוּת אָמַר לֵיהּ, וּמָה אִכְפַּת לָךְ, פְּעָמִים שֶׁהִיא פּוֹחֶתֶת פְּעָמִים שֶׁהִיא מוֹסֶפֶת, אֵין פּוֹחֶתֶת מִימוֹת הַלְּבָנָה וְאֵין מוֹסֶפֶת עַל יְמוֹת חַמָּה אָמַר לֵיהּ, וְהָכְתִיב (איוב ל״ט:א׳-ב׳) ״הֲיָדַעְתָּ עֵת לֶדֶת יַעֲלֵי סָלַע תִּסְפֹּר יְרָחִים תְּמַלֶּאנָה״ אָמַר לֵיהּ, לְהַלָּן בְּדַקָּה וְכָאן בְּגַסָּה אָמַר לֵיהּ, וַהֲלֹא בַּקְרוֹת שֶׁל אַנְטוּנִינוּס הָיְתָה רוֹבַעַת וְהִרְבִּיעוּ מִמֶּנָּהּ בַּקְרוֹת שֶׁל בֵּית רַבִּי, וְיֵשׁ מֵהֶן שֶׁיָּלְדוּ עַכְשָׁיו וְיֵשׁ מֵהֶן שֶׁיָּלְדוּ אַחַר זְמַן אָמַר לֵיהּ, לְהַלָּן בִּטְהוֹרָה וְכָאן בִּטְמֵאָה.
עִצְּבוֹנֵךְ – זֶה צַעַר הָעִבּוּר, וְהֵרֹנֵךְ – זֶה צַעַר הָעִדּוּי, בְּעֶצֶב – זֶה צַעַר הַנְּפָלִים, תֵּלְדִי – זֶה צַעַר הַלֵּידָה, בָּנִים – זֶה צַעַר גִדּוּל בָּנִים. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן רַבִּי שִׁמְעוֹן, נוֹחַ לוֹ לָאָדָם לְגַדֵּל לִגְיוֹן אֶחָד מִשֶּׁל זֵיתִים בַּגָּלִיל, וְלֹא לְגַדֵּל תִּינוֹק אֶחָד בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, קָשִׁין מְזוֹנוֹתָיו שֶׁל אָדָם כִּפְלַיִם כַּיּוֹלֵדָה, דְּאִלּוּ בַּיּוֹלְדָה כְּתִיב ״בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים״, וְאִלּוּ בַּמְּזוֹנוֹת כְּתִיב (בראשית ג׳:י״ז) ״בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָה״.
אָמַר רַבִּי לֵוִי, קָשִׁין מְזוֹנוֹתָיו שֶׁל אָדָם יוֹתֵר מִן הַגְּאֻלָּה, דְּאִלּוּ בַּגְּאֻלָה כְּתִיב, (בראשית מ״ח:ט״ז) ״הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אוֹתִי״, מַלְאָךְ בְּעַלְמָא, וְאִלּוּ בַּמְּזוֹנוֹת כְּתִיב, ״הָאֱלֹהִים הָרֹעֶה אוֹתִי״.
עַל שָׁלֹשׁ עֲבֵרוֹת נָשִׁים מֵתוֹת בִּשְׁעַת לֵדָתָן, מִכָּאן שֶׁאֵין הַשָּׂטָן מְקַטְרֵג אֶלָּא בִּשְׁעַת הַסַּכָּנָה. רַבִּי פִּנְחָס וְרַבִּי יִרְמִיָּה בְּשֵׁם רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא, (במדבר כ״ז:כ״א) ״וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד וְשָׁאַל לוֹ״, בְּסֵדֶר הָאוּרִים אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא ״בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים״, אֶלָּא מְלַמֵּד, בְּשָׁעָה שֶׁיִּשְׂרָאֵל יוֹצְאִין לְמִלְחָמָה בֵּית דִּין שֶׁל מַעְלָה יוֹשְׁבִין עֲלֵיהֶן בַּדִּין אִם לְנַצֵּחַ אִם לְהִנָּצַח. אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא, כְּתִיב ״כִּי תֵצֵא מַחֲנֶה עַל אֹיְבֶיךָ וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע״, הָא אִם אֵינוֹ יוֹצֵא אֵינוֹ צָרִיךְ שְׁמִירָה, מִכָּאן שֶׁאֵין הַשָּׂטָן מְקַטְרֵג אֶלָּא בִּשְׁעַת הַסַּכָּנָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר בִּיסְנָא בְּשֵׁם רַבִּי לָא, כְּתִיב (ישעיהו ל״ז:ג׳) ״יוֹם צָרָה וְתוֹכֵחָה וּנְאָצָה הַיּוֹם הַזֶּה״, הָא יוֹם אַחֵר לֹא, אֶלָּא מִכָּאן שֶׁאֵין הַשָּׂטָן כוּ׳ אָמַר רַבִּי אָחָא בַּר יַעֲקֹב, ״וּקְרָאָהוּ אָסוֹן בַּדֶּרֶךְ״, הָא בַּבַּיִת לֹא, אֶלָּא מִכָּאן וְכוּ׳. אָמַר אִיבּוֹ בַּר נַגְרֵי, (תהלים ק״ט:ז׳) ״בְּהִשָּׁפְטוֹ״, יֵצֵא צַדִּיק אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא ״יֵצֵא רָשָׁע״, מִכָּאן וְכוּ׳. רַב אָמַר: הַיּוֹשֵׁב בְּבַיִת רָעוּעַ עוֹשֶׂה מַלְאַךְ הַמָּוֶת דָּנִיסְטַס שֶׁלּוֹ שֶׁנֶּאֱמַר ״יַשִּׁיא מָוֶת עָלֵימוֹ״ כְּמָהּ דְּאַת אָמַר (דברים כ״ד:י׳) ״כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה״. אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא, נֶסֶר שֶׁהוּא מָתוּחַ מִגַּג לְגַג רְחָבָהּ כַּמָּה אָסוּר לְהַלֵּךְ עָלָיו, לָמָּה, שֶׁאֵין הַשָּׂטָן וְכוּ׳. אָמַר רַבִּי לֵוִי, בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת הַשָּׂטָן מָצוּי לְקַטְרֵג, הַמְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ בְּעַצְמוֹ, וְהַיָּשֵׁן בְּבַיִת אָפֵל בְּעַצְמוֹ, וְהַמְּפָרֵשׂ בַּיָּם הַגָּדוֹל.
שָׁנּוּ רַבּוֹתֵינוּ, עַל שָׁלֹשׁ עֲבֵרוֹת נָשִׁים מֵתוֹת בִּשְׁעַת לֵדְתָּן, עַל שֶׁאֵינָן זְהִירוֹת בְּנִדָּה, בְּחַלָּה וּבְהַדְלָקַת הַנֵּר, כִּדְדָּרִישׁ הַהוּא גְּלִילָאָה עֲלֵיהּ דְּרַב חִסְדָּא, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רְבִיעִית דָּם נָתַתִּי בָּכֶם, עַל עִסְקֵי דָּם הִזְהַרְתִּי אֶתְכֶם, רֵאשִׁית קָרָאתִי אֶתְכֶם עַל עִסְקֵי רֵאשִׁית הִזְהַרְתִּי אֶתְכֶם, נְשָׁמָה שֶׁנָּתַתִּי בָּכֶם קְרוּיָה נֵר עַל עִסְקֵי נֵר הִזְהַרְתִּי אֶתְכֶם, אִם אַתֶּם מְקַיְּמִין מוּטָב, וְאִם לָאו אֲנִי נוֹטֵל נִשְׁמַתְכֶם. וּמַאי שְׁנָא בִּשְׁעַת לִדְתָּן? אָמַר רָבָא, נָפַל תּוֹרָא חַדֵּד לְסַכִּינָא. אַבַּיֵּי אָמַר: תָּפִיס תִּירָס אֲמָתָא בְּחַד מְחַטְרָא לֵיהֱוֵי. רַב חִסְדָּא אָמַר: שָׁבְקֵיהּ לְרַוְיָא דְּמִנַפְשֵׁיהּ נָפִיל. מַר עוּקְבָא אָמַר: רַעְיָא חֲגִירָא וְעִיזֵי רָהִיטֵי אֲבַּב חוּטְרָא מִילֵי, וְאָבֵּי דָּרֵי חוּשְׁבָּנָא. רַב פָּפָּא אָמַר: אֲבַּב חַנְוָאתָא נְפִישֵׁי אָחֵי וּנְפִישֵׁי מְרַחֲמֵי, אַבַּב בִּזְיוֹנֵי לֹא אָחֵי וְלֹא מְרַחֲמֵי וְגַבְרֵי הֵיכָא מִבְדְּקֵי? אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ בְּשָׁעָה שֶׁעוֹבְרִין עַל הַגֶּשֶׁר. רָבָא לֹא עָבַר בְּמַבְרָא דְּאִית בֵּיהּ כּוּתִי, אָמַר דִלְמָא מִפְקִיד עָלֵיהּ דִּינָא וְאֶטָּפֵל בַּהֲדֵיהּ. שְׁמוּאֵל לֹא עָבַר אֶלָּא בְּמַבְרָא דְּאִית בֵּיהּ גּוֹי, אָמַר שִׂטְנָא בִּתְרֵי אֻמֵּי לֹא שַׁלִּיט. רַבִּי יַנַּאי בָּדַק וְעָבַר, דְאָמַר רַבִּי יַנַּאי, לְעוֹלָם אַל יַעֲמוֹד אָדָם בִּמְקוֹם סַכָּנָה וְיֹאמַר עוֹשִׂין לִי נֵס, שֶׁמָּא אֵין עוֹשִׂין לוֹ נֵס, וְאִם עוֹשִׂין לוֹ נֵס מְנַכִּין לוֹ מִזְּכֻיּוֹתָיו.

רמז לב

אָמַר רַבִּי חָנָן, מַאי קְרָאָהּ (בראשית ל״ב:י״א) ״קָטֹנְתִּי מִכָּל הַחֲסָדִים״. רַבִּי זֵירָא בְּיוֹמָא דְשׁוּתָא לָא נָפִיק בֵּינֵי דִיקְלֵי. אָמַר רַב יִצְחָק בַּר רַב יְהוּדָה, לְעוֹלָם יְבַקֵּשׁ אָדָם רַחֲמִים שֶׁלֹּא יְהֵא חוֹלֶה, שֶׁאִם חָלָה אוֹמְרִים לוֹ הָבֵא זְכוּת וְהִפָּטֵר שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כ״ב:ח׳) ״כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ״, מִמֶּנּוּ לְהָבִיא רְאָיָה.
לָמָּה נִמְסְרוּ לָאִשָּׁה, הִיא כִּבְּתָה נֵרוֹ שֶׁל עוֹלָם, דִּכְתִיב ״נֵר ה׳ נִשְׁמַת אָדָם״, לְפִיכָךְ תִּשְׁמוֹר מִצְוַת נֵר, הִיא טִמְּאָה חַלָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, זֶה אָדָם הָרִאשׁוֹן, דִּכְתִיב (בראשית ב׳:ו׳) ״וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ״, וְסָמִיךְ לֵיהּ ״וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם״, כְּאִשָּׁה שֶׁמְּקַשְׁקֶשֶׁת עִסָּתָהּ בַּמַּיִם וְאַחַר כַּךְ נוֹטֶלֶת חַלָּה, לְפִיכָךְ תִּשְׁמוֹר מִצְוַת חַלָּה, הִיא שָׁפְכָה דָּמוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן, דִּכְתִיב (בראשית ט׳:ו׳) ״שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ״, תִּשְׁמוֹר נִדָּתָהּ שֶׁיִּתְכַּפֵּר לָהּ.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, חַיָּב אָדָם לִפְקֹד אֶת אִשְׁתּוֹ בְּשָׁעָה שֶׁהוּא יוֹצֵא לַדֶּרֶךְ שֶׁנֶּאֱמַר (איוב ה׳:כ״ד) ״וְיָדַעְתָּ כִּי שָׁלוֹם אָהֳלֶךָ וּפָקַדְתָּ נָוְךָ וְלֹא תֶחֱטָא״. הָא מֵהָתָם נָפְקָא, מֵהָכָא נָפְקָא, וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ מְלַמֵּד שֶׁהָאִשָּׁה מִשְׁתּוֹקֶקֶת עַל בַּעְלָהּ בְּשָׁעָה שֶׁיּוֹצֵא לַדֶּרֶךְ. לֹא נִצְרָכָה סָמוּךְ לְוֶסְתָּהּ, וְאַף עַל גַּב דְּאָמוּר רַבָּנָן חַיָּב אָדָם לִפְרֹשׁ מֵאִשְׁתּוֹ סָמוּךְ לְוֶסְתָּה הַנֵי מִילֵי לִדְבַר הָרְשׁוּת, אֲבָל לִדְבַר מִצְוָה לֹא.
וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ – אַרְבָּעָה תְּשׁוּקוֹת הֵן, {א} אֵין תְּשׁוּקָתָהּ שֶׁל אִשָּׁה אֶלָּא עַל אִישָׁהּ, {ב} וְאֵין תְּשׁוּקָתוֹ שֶׁל יֵצֶר הָרַע אֶלָּא עַל קַיִן וַחֲבֵרָיו שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ״. {ג} וְאֵין תְּשׁוּקָתָן שֶׁל גְּשָׁמִים אֶלָּא עַל הָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ס״ה:י׳) ״פָּקַדְתָּ הָאָרֶץ וַתְּשֹׁקְקֶהָ״, {ד} וְאֵין תְּשׁוּקָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶלָּא עַל יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר (שיר השירים ז׳:י״א) ״וְעָלַי תְּשׁוּקָתוֹ״.
דָּבָר אַחֵר: וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ – בְּשָׁעָה שֶׁהָאִשָּׁה יוֹשֶׁבֶת עַל הַמַּשְׁבֵּר הִיא אוֹמֶרֶת עוֹד אֵינִי זוֹקֶקֶת לְבַעְלִי מֵעַתָּה, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר לָהּ תָּשׁוּבִי לִתְשׁוּקַת אִישֵׁךְ. לְפִי שֶׁרִפְרְפָה בְּלִבָּהּ לְפִיכָךְ תָּבִיא קָרְבָּנָהּ מְרֻפְרָף (ויקרא י״ב:ח׳), ״וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים״.
וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ – יָכוֹל מֶמְשָׁלָה מִכָּל צַד תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֹא יַחֲבֹל רֵחַיִם וָרָכֶב״. מַעֲשֶׂה בְּאִשָּׁה אַחַת מִשֶּׁל בֵּית טוּרְיָנוּס שֶׁהָיְתָה נְשׂוּאָה לְלִסְטִים, כֵּיוָן שֶׁבָּאָה לִפְנֵי חֲכָמִים הוֹצִיאָה לִפְנֵיהֶם מְנוֹרָה שֶׁל זָהָב וְנֵר שֶׁל חֶרֶס עַל גַּבָּה לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ.
וקאל ללמראהא לאכת׳רן משקתך וחמלך ובמשקה תלדין אלאולאדב ואלי בעלך יכון קיאדך והו יתסלט עליך באלאכ׳תירג.
א. א ללאמראה
ב. א אלבנין
ג. ״באלאכתיר״ נוסף ב-ש בכתב אחר, וב-א והו אלמתסלט עליך באלאכתיאר, וכ״ה ב-ד ״באלאכתיאר״
ואמר לאשה: ארבה מאד צערך והריונך, ובצער תלדי ילדים, ואל בעלך תהיה משמעתך1, והוא ישלוט עליך בבחירה2.
1. ״קיאדה״ – צייתנות, קבלת מרות, משמעת. וביאר רבינו בפירושו הארוך: ״דוגמת מה שאמר לחוה: ואל אישך תשוקתך. כמו שנתן לאיש את היכולת להטות את האשה, לרצונו״. וכתב ר״י קאפח: ״וכן תרגם ואליך תשוקתו, ובן משק ביתי, מנהל וראש אשר אל משמעתו יסורו כל בני הבית. וכך ועל פיך ישק כל עמי. ואינו ענין תשוקה וחמדה״.
ראב״ע (פירוש ראשון): ״תשוקתך – משמעתך, והטעם: שתשמע כל אשר יצוה עליך, כי את ברשותו, וכן: ועלי תשוקתו (שיר השירים ז, י״א) – להיות ברשותו, לעשות חפצו״.
ראב״ע (פירוש שני): ״אל אישך תשוקתך – תכספי ותתאוי אותו, כמו: ועלי תשוקתו (שיר השירים ז, י״א). ויש אומרים: תסורי אל משמעתו״ (וזו דעת רס״ג בתרגומו כאן).
2. אולי הכוונה שהבחירה וההנהגה תהיה נתונה ברצונו ובבחירתו ולא בידה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

תשוקתך – מלשון שוק, כלומר מרוצתך. (מבחר)
עצבונך – זה צער גידול בנים.
והרונך – זה צער העיבור.
בעצב תלדי – צער הלידה.
ואל אישך תשוקתך – לתשמיש. ואף על פי כן אין לך מצח לתובעו בפה, אלא הוא ימשול בך – הכל ממנו ולא ממך.
תשוקתך – תאותך, כמו: ונפשו שוקקה (ישעיהו כ״ט:ח׳).
עצבנך YOUR PAIN – viz., the trouble of rearing children (Eiruvin 100b).
והרונך AND YOUR CONCEPTION – viz., the pain of pregnancy.
בעצב תלדי בנים IN PAIN YOU SHALL BEAR CHILDREN – This refers to the pangs of childbirth (Eiruvin 100b).
ואל אישך תשוקתך AND TO YOUR HUSBAND WILL BE YOUR DESIRE – for sexual relations. And, nonetheless, you will not have the temerity to proposition him with [your] mouth, but rather HE WILL RULE OVER YOU – everything will come from him and not from you.
תשוקתך YOUR DESIRE – Similar to (Yeshayahu 29:8), ונפשו שוקקה "and his soul has appetite", (desires).
אל האשה אמר הרבה ארבה1מנין הרבה. רי״ב יום חי.
עצבונך2זה צער העיבור.
הרונך – זה צער העידוי.
בעצב – זה צער הנפלים.
תלדי – זה צער הלידה.
בנים – זה צער גידול בנים.
ואל אישך תשוקתך3בשעה שהוא יושבת על המשבר. היא אומרת איני נזקקת לבעלי מעתה. והקב״ה אמר לה שובי לתשוקת אישך. לשון תשוקה תאוה וחימוד. כמו ועלי תשוקתו (שה״ש ז׳:י״א).
והוא ימשול בך – ברצונו משמש ולא ברצון האשה.
1. מנין הרבה. ב״ר פ״כ. ילקוט רמז ל״א.
2. זה צער העיבור. ב״ר שם. וילקוט שם. ועי׳ עירובין ק׳ ע״ב גי׳ אחרת. ועיין רש״י עה״ת.
3. בשעה שהיא יושבת על המשבר. ב״ר שם.
אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך – דלא זו אף זו קתני: הרבה ארבה עצבונך – ואם תאמר: יהיו לי שפחות ולא אעשה מלאכה כי אם מעט, לכך אמר: והירונך – כלומר שאפילו לא תעשה מלאכה כי אם מעט יהי קשה לך. ואם תאמר: לא אעשה מלאכה כלל, עם כל זאת בעצב תלדי בנים. ואם תאמר: אשמרה נפשי מלכת עם בעלי לתשמיש, לכך נאמר: ואל אישך תשוקתך – שיהיה לך תאוה לתשמיש. ואם תאמר: אפילו הכי אשמור נפשי ממנו ואמשול ביצרי, לכך נאמר: והוא ימשול בך – שיבא עלייך בעל כורחיך.⁠1
1. שוחזר מכ״י אוקספורד 31/8 והדר זקנים, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 167 ואילך.
והרונך – פירשתי למעלה אצל ערום.
הרבה ארבה – [הראשון]⁠א שם הפועל.
עצבונך – בעת הענוי, והוא בצאת דם בתולים.
והרונך – הנו״ן נוסף, כי ההריון נוסף על האשה, וכן הלדה.
תשוקתך – משמעתך, והטעם: שתשמע כל אשר יצוה עליך, כי את ברשותו, וכן: ועלי תשוקתו (שיר השירים ז׳:י״א) – להיות ברשותו,⁠ב לעשות חפצו.
א. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י לוצקי 827, פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ב. ״וכן: ועלי... ברשותו״ מופיע בכ״י פריס 177, 176 ועוד, אך הושמט ע״י הדומות בדפוס נפולי ודפוס ורשא.
I WILL GREATLY MULTIPLY. Harbah (multiply) is an infinitive.
THY PAIN. The pain a woman suffers when she is deflowered.⁠1
AND THY TRAVAIL. The nun of ve-heronekh (and thy travail) is not a root letter.⁠2 Pregnancy is considered by our verse to be a punishment because it and childbirth are a burden to women.⁠3
THY DESIRE. Thy obedience.⁠4 This means you will obey whatever your husband commands you for you are under his authority to do his will.
1. See Ibn Ezra's comment on Gen. 34:12. The Bible speaks of pain and conception rather than conception and pain. Hence the pain spoken of by Scripture precedes the conception.
2. The root of conceive is heh, resh, heh. Herayon refers to pregnancy and childbirth.
3. Elsewhere in Scripture pregnancy is considered to be a blessing, as seen in the verse Blessings…of the womb (Gen. 49:25).
4. Perhaps Ibn Ezra understood thy desire to mean your husband's desire will be your desire. Weiser suggests that the woman's desire for her husband will be so strong that she will listen to everything that he commands her.
והנה החל השם לקלל הנחש, ואחר כך האשה.
וטעם עצבונך – בעבור הבתולים.
והרונך – צער ההריון.
ואל אישך תשוקתך – תכספי ותתאוי אותו, כמו: ועלי תשוקתו (שיר השירים ז׳:י״א).
ויש אומרים: תסורי אל משמעתו.
ונדגש צד״י עצבונך – לדבר בה צחות,⁠1 כצד״י ולא יכלה עוד הצפינו (שמות ב׳:ג׳), וקו״ף אם יקרך עון (שמואל א כ״ח:י׳).
1. השוו שיטת רשב״ם בדייקות מרבנו שמואל בראשית ג׳:ז׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

(טז) אלא האשה אמר – כמה גרמת לך רעות: עד השתא לא היית צריכה לילד, שהרי לא הייתם ראויים למות. אבל מעתה צריכה את לילד, שהרי מתים אתם. אם לא תולידו, הרי העולם כלה שתמותו.
ולפיכך ארבה הרונך – והוא עצבונך.
כי בעצב תלדי בנים – כי כמה צערים בבנים, צער ההריון, וצער הלידה, וצער הגידול.
ואל תדמי בעצמך לומר: אבטל מצוות הפריה כמו שבטלתי [מצות] עץ הדעת, שלא אזקק לבעלי, לכך נאמר: ואל אישך תשוקתך – שתהא מתאוה לו.
ואם תאמר: אכבוש את יצרי מפני הצער, לכך נאמר: והוא ימשול בך – ויקחך בעל כרחך.
א. בכ״י מינכן 52: ואל.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]

(16) אל האשה אמר TO THE WOMAN HE SAID: “How many difficulties did you bring upon yourself! Until now [i.e. until you sinned], you did not have to have children, since you were not going to die.⁠1 But now you have to have children, since you are going to die. If you don’t have children, the world will come to an end when you die!
Accordingly, I WILL MAKE YOUR CHILDBEARING, which will be YOUR PAIN,⁠2 MOST DIFFICULT,
since YOU WILL GIVE BIRTH IN PAIN: How many types of difficulty originate with children! The difficulty of pregnancy, the difficulty of childbirth and the difficulty of raising children.⁠3
“And do not imagine that you can say, ‘I will excuse myself from the commandment of having children—by not having intercourse with my husband—just as I excused myself from the commandment about the tree [of knowledge].’ For that reason it is written ‘YOUR URGE SHALL BE FOR YOUR HUSBAND,’ meaning that you will lust for him.⁠4
And should you say, ‘I will overcome my inclination so as to avoid the difficulty [of childbearing].’ For that reason it is written ‘HE SHALL BE MORE POWERFUL THAN YOU,’ i.e. he will [overpower you and] take you against your will.”5
1. See commentary to 2:17 and note 35 there.
2. R. Yosef Bekhor Shor explains that the words עצבונך והרונך do not refer to two separate things, as Rashi and others would have it, but to one. As R. Yosef Bekhor Shor puts it: הרונך והוא עצבונך. See Speiser here: “a parade example of hendiadys in Hebrew.”
3. R. Yosef Bekhor Shor’s explanation of Eve’s punishment assumes that God’s actions were not vindictive. It is not, as most people assume, that childbirth was slated to be painless and then God made it unpleasant for vindictive reasons. According to R. Yosef Bekhor Shor, bearing and raising children is inherently and necessarily difficult. The original plan was that the first humans—Adam and Eve—would be spared this tribulation. Had thye not sinned, they would not have become mortal and would not have needed to reproduce. But since they sinned, they have to reproduce, and reproduction involves difficulties.
4. According to R. Yosef Bekhor Shor, sexual lust is not a curse that was placed on Eve, but is the way to ensure that humans will reproduce so that the world will not come to an end. Cf. Nahmanides who suggests here that the punishment for women is that they have lusts that force them to enter into relationships where they are at a disadvantage.
5. The last two parts of R. Yosef Bekhor Shor’s explanation—concerning the phrases “Your urge shall be for your husband and he shall be more powerful than you,” are found in a number of Tosafist sources and are attributed in some of them to Rashbam (whose commentary on Genesis 3 is lost). See Gellis, pp. 137–138.
עצבונ׳ והרונך – עצבונך זה צער גדול בני׳. (כ״י אוקספורד 271/8)
הרונך – זה צער העבור. וקש׳ היה לו להקדים ההריון. תירוץ לא שמעתי. (כ״י אוקספורד 271/8)
אל האשההַרְבָה – מקור, ובבא המקור על הפעל הוא להגדיל הענין.
עצבונך והרונך – מן בעצבון תאכלנה שהוא עמל ויגיעה.
ופירש החכם ר׳ אברהם בן עזרא: ענוי דם בתולים, והרונך – כי ההריון כבד על האשה.
ואדני אבי ז״ל פירש: עצבונך – כובד ההריון, והרונך – אריכות ימי ההריון.
בעצב תלדי בנים – בעת הלדה יש לה עצב וכאב גדול.
ובדברי רבותינו ז״ל (בראשית רבה כ׳): תלדי – זה צער הלידה, בנים – זה צער גדול בנים.
ואל אישך תשוקתך – אף על פי שתלדי בצער בנים, תהי משתוקקת עוד לשכב עמו.
תשוקתך – תאותך.
והוא ימשל בך – לצוות עליך מה שירצה כאדון לעבד.
ובבראשית רבה (בראשית רבה כ׳): הרבה ארבה – כל שהוא בהרבה ארבה, למאתים ושנים עשר, הוא חי, וזה הוא נולד לשבעה. ואמרו על נולד לתשעה,⁠א אין האשה יולדת אלא או לרע״א או לרע״ב או לרע״ג. ואמרו על בהמה טמאה שיולדת לשנים עשר חדש, חייא בר אבא הוה יתיב קמיה דרב הוה מסבר ליה ולא סבר, מסבר ליה ולא סבר, אמר ליה: אמאי אי את סבר? אמר ליה: דחמרתי בעיא למילד ואני מתירא שלא תצנן ותמות. אמר ליה: מה איכפת לך, פעמים שהיא מוספת פעמים שהיאב פוחתת, כשפוחתת אינה פוחתת מימות הלבנה, כשהיא מוספת אינה מוספת על ימות החמה. אמר ליה: והא כתיב: הידעת עת לדת יעלי סלעג (איוב ל״ט:א׳) ואמר: תספר ירחים תמלאנה (איוב ל״ט:ב׳), אמר ליה להלן בדקה וכאן בגסה.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״לשבעה״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״שהיא״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, וכן בפסוק. בכ״י מוסקבה 495: ״סלה״.
אל האשה...הרבה, the word הרבה here is in the infinitive mode.
עצבונך והרונך, the word עצבון appears again in connection with man eating bread, (verse 17), both words describe the pain and discomfort associated when woman as well as man try to achieve their major tasks, woman to have children, man to produce food from the soil. Everything will be achieved only with toil and wearing oneself out in the process. Rabbi Avraham Ibn Ezra explained that the pain referred to is the pain involved in a virgin losing her hymen. The word הרונך, on the other hand, refers to her subsequent experience when pregnant and carrying a fetus in her womb.
My own father, of blessed memory, explained the word עצבונך as applying to the discomfort experienced during pregnancy, and the word הרונך as applying to the long period the pregnancy lasts.⁠1 Our sages (Bereshit Rabbah 20,6) understand both words in a figurative manner, i.e. the frustrations experienced by the parents in raising their children in their image. They interpret the word תלדי as referring to the physical pain involved in giving birth, and the word בנים as referring to the mental anguish involved in raising these children.
תשוקתך, the meaning of the word is equivalent to תאותך, “your physical desire.
והוא ימשול בך, but he will rule over you, as a master over a slave telling him what to do. In Bereshit Rabbah 20,6 we are told that the numerical value of the word הרבה, i.e. 210 is an allusion that a fetus carried by its mother for 212 days before being born, is a viable baby.”2 This is the kind of baby born after 7 months pregnancy. Concerning babies born after 9 months of pregnancy, the Talmud Niddah 38 (also the same Midrash) states that a woman gives birth (normally) after 271, 272, or 273 days of pregnancy. Concerning impure large mammals the sages say that birth occurs 12 months after fertilization.
Chiyah bar Ada, who attended the lecture of Rav and failed to comprehend what Rav explained to him. Upon trying again to explain the matter to him, Chiyah bar Abbah still did not understand it Upon being asked by Rav why he had such trouble understanding the matter, he said that his ass was in labour trying to give birth and he was nervous, fearing that the ass would die due to complications. Rav told him that an ass being overdue or giving birth a few days prematurely was nothing to worry about, seeing we do not know the precise day it is anyways beyond our power to arrange for the birth to occur on that precise date.. If she gives birth prematurely, she would not give birth in fewer days than corresponded to the respective lunar months. If she gave birth late, she would still not exceed the number of days in a solar year. Thereupon Chiyah bar Ada quoted the verse in Job 39,1 “do you know the precise season when the mountain goats give birth? Can you mind the time when the hinds calve?”3 Rav answered him by quoting the very next verse in Job 39,2: “Do you know the season they give birth, when they couch to bring forth their offspring? He replied: “The one verse refers to smaller mammals,⁠4 the other verse refers to larger mammals, whose pregnancy is lengthier.
1. as opposed to the almost immediate birth after fertilization which occurred in Gan Eden when Chavah bore Kayin and Hevel.
2. Each of the words הרבה ארבה, apparently counts as 1 also, in addition to the letters in the word הרבה.
3. he meant that how can I be unconcerned?.
4. whose period of gestation is shorter
אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך והרונך – כי תאוות החומר – שהוא ה׳אשה׳ – הן עמל ועצבון למתעסק בהן. וה׳אדם׳ הוא חפשי מהן: לא ידאג להן, כי די לו לחם לאכל ובגד ללבש. ו׳הרונך׳ היא המחשבה הרעה להתעסק בהן, כמו ׳הרה עמל וילד און׳ (איוב ט״ו:ל״ה).⁠א
בעצב תלדי בנים – אם תצא המחשבה למעשה, והם ה׳בנים׳ הילודים לו, הוא עצב ועמל; ואפילו הנאת שעתו אין לו. כי אם יקנה ממון יקנה בעמל; ואם יקנהו ויאבד מידו, הנה הוא עצב יותר ממי שלא קנהו כלל. וכן אם יהיו לו בנים ויחלו וימותו, הנה הוא עצב יותר ממי שלא היו לו כלל.⁠ב
ואל אישך תשוקתך – ואז תשתוקקי אל ׳אישך׳, שהוא השכל האנושי שהוא ראוי להיות איש. והתשוקה היא שיאמר בעת העצבון: טוב היה לי אם לא קניתי ממון, אם לא ילדתי בנים, ולא רדפתי אחר תאוות הגוף. אז טוב ליג והייתי בטוח, כי מי שלא ירוץ לא יכשל.
והוא ימשל בך – והוא הראויד למשל בך, ולא יתירך אל התאוות.
ולאדם אמר – השלים תוכחת האשה ואמר תוכחת האדם, והוא השכל האנושי כמו שכתבנו.
כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא תאכל ממנו – שנמשכת אחר החומר.
ארורה האדמה בעבורך – הפך מה שהיתה ראויה להיות ברוכה בעבורך. כי לפיכך שמתיך עם האדמה – והוא הגוף – כדי שתמשוך האדמה אליך, ולא שתמשך אתה אחריה. ופירוש ׳ארורה׳ כמו שפירשנו ׳ארור אתה מכל הבהמה׳ (בראשית ג׳:י״ד). וזה טעם ׳בעבורך׳ – כי בעבורו הוא העונש והשכר.
בעצבון תאכלנה כל ימי חייך – אם נמשכת אחר התאוה כדי שתהנה מעט, עצב תהיה באותה אכילה כמו שפירשנו (בראשית ג׳:ט״ו).
א. המילה ׳כמו׳ אינה נמצאת ברוב כתבי-היד, והוספתי אותה על פי עדי-נוסח בודדים, כגון כת״י לורנציאנה Plut.I.08.. אשר לציטוט המקראי עצמו, ברוב כתבי-היד מופיע הניסוח ׳הרה עמל וילד שקר׳ הנמצא בספר תהלים (ז׳:ט״ו). למרות זאת, סביר להניח – בהתאם לעדי-נוסח אחרים (כגון כת״י לורנציאנה Plut.I.08.) – שרד״ק אימץ את הביטוי בספר איוב ׳הרה עמל וילד און׳; שכן לדעתו משמעות השורש ׳און׳ – כמו זו של ׳עמל׳ – כוללת לא רק ׳שקר׳ אלא גם ׳עמילות׳, מושג התואם היטב את ההקשר. ראו הערכים ׳און׳ ו׳עמל׳ בספר השרשים לרד״ק.
ב. במרבית כתבי-היד הנוסחה היא: ׳וכן אם יהיו לו בנים יחלו וימותו, והנה הוא עצב ממי שלא היו לו כלל׳ (או נוסחה דומה לזאת). ברם, ניסוח זה הוא בעייתי משתי סיבות: הבנים של רודפי ממון אינם מתים בחיי אבותיהם באופן עקבי; ואפילו כאשר הם מתים, אין זאת תוצאה טבעית המתאימה לעונשים האחרים שרד״ק מתאר בחיבור זה. אי לכך, העדפתי את הנוסחה ׳וכן אם יהיו לו בנים ויחלו וימותו, הנה הוא עצב ...׳, על פי עדי-נוסח בודדים (כגון כת״י מונטיפיורי 485). בכתבי-יד אחדים כל המשפט חסר, אך נדמה כי השמטה זו היא תוצאת טעות-הדומות.
ג. ברוב כתבי-היד חסירה המילה ׳לי׳. הוספתי אותה על פי מספר עדי-נוסח, כגון כת״י לורנציאנה Plut.I.08.
ד. ברוב כתבי-היד הנוסחה היא: ׳והוא היה ראוי׳; אך העדפתי את הנוסחה ׳והוא הראוי׳ על פי מספר כתבי-יד, כגון לורנציאנה Plut.I.08.
אל האשה אמר – שאלו גויים את ר׳ יהושע: מפני מה נתקללה חוה על אכילת עץ הדעת, מאחר שעדיין לא נוצרה בשעת הצווי?⁠א אמר להם: על האדם (בראשית ב׳:ט״ז) כתיב – על כל איבריו של אדם, והיא נבראת מצלעו.
דבר אחר: היא כללה עצמה באזהרה כשאמרה ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו (בראשית ג׳:ג׳).
הרבה ארבה – שתהיי בעצבון ובטורח כל ימיך. ואם תאמר: מאי איכפת לי מהקללה, אכניס שפחות לשמשני? תלמוד לומר: והרונך – כלומר תתעברי, מדה כנגד מדה, היא מלאה את בטנה מן האיסור לפיכך תלקה בבטנה. ואם תאמר: אלד בשופי ובנחת? תלמוד לומר: בעצב תלדי – זהו צער הלידה. ואם תאמר אשמור עצמי מלהזקק לבעלי? תלמוד לומר: ואל אישך תשוקתך. ואם תאמר אכוף את יצרי ולא אזקק עמו כלל? תלמוד לומר: והוא ימשול בך – על כרחך תזקקי לו.⁠1
והוא ימשל בך – פר״ש: הכל ממנו ולא ממך. כלומר אפילו אין לה תאוה יכול הוא לבעול, אבל אם אין לו תאוה אינה יכולה היא.
והוא ימשל בך – דרשו רבותינו בבראשית רבה (בראשית רבה כ׳:ז׳): יכולב ממשלה מכל צד? פירוש: שיוכל למשכנה, תלמוד לומר: לא יחבול רחיים ורכב (דברים כ״ד:ו׳). ובאשה קאי, כדכתיב לעיל לאלתר:⁠ג כי יקח איש אשה חדשה (דברים כ״ד:ה׳). ועוד, כיד פסוק זהה מתורגם בתרגום ירושלמי: לא תמשכנו ריחיא וריכבא ארום צרכי נפשתא אינון ולא תאסור כליין וחתנין ארום כל דעביד איליןו כמאן דכפר בעלמא דאתי, כלומר: אם אירש איש אשה, לא יניחנה עגונה זמן ארוך באירוסין.⁠2
1. שאוב מרשב״ם.
2. כן בדעת זקנים בשם ר׳ יצחק.
א. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״הצוי״.
ב. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״יכול״.
ג. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״לאלתר״.
ד. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224 חסרה מלת: ״כי״.
ה. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״זה״.
ו. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״אילן״. בכ״י מינכן 224: ״אלין״.
אל האשה אמר, "to the woman He had said:" the gentiles asked Rabbi Joshua why the woman was punished for eating from a tree, seeing that she had not even been created yet when God issued the prohibition to eat from it to Adam. He replied that the Torah did not write that God forbade eating from the tree "to" Adam, but that it worded it as a general prohibition including the human species, by writing: על האדם, "concerning all his limbs and sinews,⁠" or "the human species,⁠" i.e. himself and all his offspring. (Compare 2,16) Woman, after all, had been constructed from what had been part of his body. A different exegesis: the woman had included herself in the prohibition when she had told the serpent that God had forbidden, quoting Him in the plural mode: לא תאכלו ממנו, "you (pl) must not eat from it.⁠" (3,4).
הרבה ארבה, "you will be in a state of retardation, held back throughout your life.⁠" You will always be in a position of trying to catch up. If you were to ask that she could console herself by arguing that she would assign her household duties to her paid servants, God added that there were duties, such as her carrying a fetus in her womb which she could not outsource, i.e. הרונך, your pregnancy and the pain associated with her giving birth; if she were to respond that she would forego having marital relations with her husband, God added that it would become her second nature to long for the physical union with her husband, ואל אישך תשוקתך. If she would respond that she would learn to control such urges, God added that והוא ימשול בך, "he would exercise control over her.⁠"
והוא ימשול בך, according to Rashi, [as understood by our author, Ed.] the meaning of this phrase is that her husband will be the driving force in all matters of marital union, and that seeing you do not experience the desire for such physical intercourse, unless he has been aroused, you will not be able to arouse him, but on the other hand, he can force marital union on you;⁠"Our sages state in B'reshit Rabbah 20,18, "you might have thought from this phrase that her husband dominates her in every respect;⁠" to prevent you from thinking thus, the Torah in Deuteronomy 24,6 wrote: לא יחבול רחים ורכב, "he must not inflict injury upon her by overburdening her.⁠" [It is clear that the Torah there refers to the woman, as in the previous verse it had ordered the husband to provide his new bride with joy for the first year of the marriage. Ed.] Furthermore, that verse has been translated by the Jerusalem Talmud as meaning: "you must not take the upper millstone as pawn for overdue debts, as the livelihood of the debtor depends upon it.⁠" Our author accepts a different exegesis which understands the verse to mean that a man who has become engaged to a woman, must not allow undue delay before the actual marriage, as his "bride" would then be considered as if her groom had abandoned her. [The word כי יקח in the previous verse refers to engagement not actual consummation, Ed.]
עצב⁠(ו)⁠נך – בגימ׳ קין בנך. שהוא נולד לעצב ולהריגה.
הרבה ארבה עצבונך – בג⁠[ימ]׳ בדם בתולים ובדם נידה. אמרו רבותינו (שבת כח:, עבודה זרה ח., חולין ס.) שור שהקריב אדם הראשון קרן אחת הייתה לו במצחו שנ׳ מקרין מפריס (תהלים סט:לב). תימה אמאי הקריב זה מכל בהמות כו׳. ופי׳ אביו של רי״ח לפי שאדם ראה קטב מרירי שיש לו רשות להזיק והוא אין לו אלא קרן אחת. כך יש במדרש (במדבר רבה יב:ג, תנחומא נשא כג). ודומה לעגל. לכך הקריב זה השור להק׳ להגין על קטב מרירי הדומה לו. מצאתי.
הרבה ארבה עצבונך והרונך כו׳ – וא״ת היא תשמור עצמה שלא יבוא אדם עליה ולא תצטער הרי תשובתך בצידך. ואל אישך תשוקתך. וזהו שאמרו חכמי׳ (יבמות קיג., כתובות פו., גיטין מט:, נ.) יותר שהאיש רוצה לישא האשה רוצה לינשא. וא״ת אכבוש יצרי. לכך נאמ׳ והוא ימשול בך. כלומ׳ יקחך בעל כרחך.
הרבה ארבה עצבונך והרונך וגו׳ – ושלא תאמר הלא תוכל לשמור עצמה מביאת האדם אליה כדי שלא תצטער לכן אמר ואל אישך תשוקתך כמאמרם ז״ל יותר ממה שהאיש רוצה וכו׳ ושלא תאמר אעפ״כ ניחא לי טפי לסבול צער התשוקה ולכבוש היצה״ר לזה אמר והוא ימשול בך שיקחך בעלך בע״כ.
אואל אישך תשוקתך – לתשמיש. ואף על פי כן אין לך מצח לתובעו בפה, אלא הוא ימשול בך – הכל ממנו ולא ממך. לשון רבינו שלמה.
ואיננו נכון, כי זה שבח באשה כמו שאמרו (בבלי עירובין ק׳:): וזו מדה יפה בנשים.
ור׳ אברהם אמר: תשוקתך – משמעתך, והטעם: שתשמעי אל כל אשר יצוה עליך כי את ברשותו לעשות חפצו. ולא מצאתי לשון תשוקה רק בחשק ותאוה.
והנכון בעיני: שהעניש אותה שתהיה נכספת מאד אל בעל, ולא תחוש לצער ההריון והלידה, והוא יחזיק בה כשפחה ואין המנהג להיות העבד משתוקק לקנות אדון לעצמו אבל יברח ממנו ברצונו. והנה זו מדה כנגד מדה, כי היא נתנה גם לאישה ויאכל במצותה, וענשה שלא תהיה היא מצוה עליו עוד, והוא יצוה עליה כל רצונו.
א. ביאור רמב״ן על פסוק י״ד מופיע בסוף פרק ג׳ בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון, וביאורו על פסוק ט״ז מופיע לפני הביאור על פסוק ט״ו בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון.
'T'SHUKATHECH' (AND THY DESIRE) SHALL BE TO THY HUSBAND, meaning for cohabitation. Yet you will not have the boldness to demand it by word, rather he shall rule over thee. It will all be from him and not from you. Thus are the words of Rashi. But this is not correct, for modesty is praiseworthy in a woman, just as the Rabbis have said:⁠1 "This is a good quality in women.⁠"
Rabbi Abraham ibn Ezra said: "And thy desire shall be to thy husband, meaning your obedience.⁠" This means you will obey whatever he commands you for you are under his authority to do his desire. However, I have found the expression t'shukah used only in connection with desire and lust.
The correct interpretation appears to me to be that He punished her that her desire for her husband be exceedingly great and that she should not be deterred by the pain of pregnancy and birth or that he keeps her as a maid-servant. Now it is not customary for a servant to desire to acquire a master over himself, rather his desire is to flee from him. Thus her punishment is measure for measure; she gave [the fruit of the tree of knowledge] also to her husband and he ate at her command, and He punished her that she should no longer command him, but instead he should command her entirely at his will.
1. Eruvin 100b.
הרבה ארבה עצבונך – היה ראוי לומר עצבון הרונך.
אבל יתכן לפרש כי עצבונך והרונך שני דברים הם. כי ענין העצבון הוא צער האורח שהוא חולי טבעי באשה כענין שאז״ל ראשה ואבריה כבדין עליה, ולפי שהחולי הזה יתמיד לבא עליה מחדש לחדש ע״כ כפל הלשון הרבה ארבה. והריון הוא צער ההריון. בעצב תלדי בנים הוא צער הלידה.
ואל אישך תשוקתך – שאע״פ שהאשה משועבדת ברשות הבעל ומנהג העבד לברוח מן האדון כדי שלא ישתעבד, גזר בזאת שתהיה משתוקקת לבעל ושתרצה להשתעבד לו בהפך מן המנהג.
והוא ימשל בך – העונש הזה שיהיה הבעל נגיד ומצוה עליה תחת אשר צותה עליו לאכול מן הפרי ועונש זה מדה כנגד מדה.
והנה הם חמשה קללות באשה. צער האורח, צער ההריון, צער הלידה, ושתהיה משתוקקת אליו, ושיצוה עליה. וכן אמרו עוד חמשה דמים טמאים יש באשה והיה זה כנגד חמשה חלקי תאוות שחטאה בהן באכילת הפרי ואלו הן. ראיית הלב, תאות העין, חמדת השכל, ואכילת הפרי, הנתינה לבעלה. זהו שכתוב ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה עמה.
ובמדרש הרבה ארבה כל שישנו בהרבה ישנו בארבה. וביאורו בהרב״ה ימים ואז יחיה. ויש בו יותר ג׳ ימים שהרי שבעה חדשים הם מאתים ועשר אבל הם שלשה ימים של קליטה שכל שכבת זרע שאינו קולט בג׳ ימים אינו קולט ויום קליטה מן המנין.
הרבה ארבה עצבונך, "I will greatly increase your pain, etc.⁠" Actually, the Torah should have written עצבון הרונך"the pain associated with your pregnancy.⁠"
It is possible that the two words represent two different experiences. The meaning of the word עצבונך, may be the normal menstrual pains, something that women experience regardless of their being pregnant. Our sages in Niddah 40 have said that at the time of her menstrual cycle a woman's head and limbs feel exceptionally heavy. Seeing that this is a recurring phenomenon which occurs month after month may have prompted the Torah to repeat the word הרבה ארבה, as if to say "I will make it occur many times.⁠" On the other hand, the word הרונך, "your pregnancy,⁠" includes the pain associated with pregnancy. The pain associated with the actual birth of children is described by the words בעצב תלדי בנים, "you will experience pain when giving birth to children.⁠"
ואל אישך תשוקתך, "and your craving will be for your husband.⁠" The unusual thing here is that normally, when someone is in a subordinate position such as a slave to a master, the slave tends to use every opportunity to flee from the master. G-d decreed here that the natural orientation of a woman would be the reverse. She would pine for her husband, seek out his presence and nearness. She would be his willing subordinate.
והוא ימשול בך, "and he will rule over you.⁠" This punishment that the husband would be the dominant figure in the husband-wife relationship and that he would issue instructions to her was decreed as the fitting response to the fact that she had ordered him to eat from the fruit of the tree.
Chavah (woman) was cursed in five different ways. 1) the pain accompanying menstruation. 2) The discomfort experienced during pregnancy. 3) The pain experienced when giving birth. 4) The feeling of being dependent on and having a craving for her husband. 5) Having to accept instructions from him. Our sages also said in Niddah 19 that there are five different kinds of blood which originate in a woman's body which are ritually unclean. They correspond to five parts of desire which were involved in the sin of eating from the tree. They are 1) looking at the tree and its fruit with her heart; 2) the desire inspired by the eye; 3) the desire to acquire additional intelligence; 4) the actual eating of the fruit; 5) giving of the fruit to her husband. These five parts of the sin are clearly spelled out in verses six and seven. "The woman saw that the tree was good as food, and that is was desirable for the eyes (to behold); that it was designed to obtain insights. She took from its fruit and she ate; she also gave to her husband to eat with her.⁠"
An homiletical approach to the words הרבה ארבה is found in Bereshit Rabbah 20,13 where it is stated כל שישנו בהרבה ישנו בארבה; we may understand this as follows: "whenever an embryo spends an extended period of time within its mother's womb it will likely become a viable baby.⁠" The numerical value of the letters in the word הרבה add up to 212. If an embryo has been carried by the mother for no less than 212 days it may survive birth unassisted. Actually, 212 days are three days more than seven months. They are accounted for by the three days before true pregnancy commences, i.e. sometimes it takes up to three days for the male sperm to fertilise the female ovum The third day is included in the count of seven months, i.e. 210 days. The word בארבה hints at the differential between these two periods of time. The day when the ovum is fertilised is included in the calculation of the pregnancy.
ואל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך והרונך – פי׳ רשב״םא דלא זו אף זו קתני, הרבה ארבה עצבונך. וא״ת: יהיו לי שפחות ולא אעשה מלאכה כי אם מעט, לכך אמר והרונך – כלומ׳ אפילו לא תעשה מלאכה כי אם מעט יהי קשה לך. וא״ת: לא אעשה מלאכה כלל, עם כל זאת בעצב תלדי. וא״ת: אשמרה נפשי מלכת עם בעלי לתשמיש, ואל אישך תשוקתך – שיהא לך תאוה לתשמיש. וא״ת אפילו הכי אשמור נפשי ממנו ואמשול ביצרי, לכך נאמר: והוא ימשול בך – כלומר בעל כרחך יבא עליך.
א. כן בכ״י וטיקן 48. בשאר כ״י: ״רש״י״.
אל האשה אמר וגו׳ – פירש ר׳ שלמה ברבי משה, שתהיה בעצבון, ובעמל כל ימיך. וא״ת מאי איכפת לי, הרבה שפחות לשמשני, ת״ל והרונך, על כרחך תהי הרה. וא״ת תלד בשופי, ת״ל בעצב תלדי בנים. וא״ת אשמור עצמי, מליזקק לבעלי, ת״ל ואל אישך תשוקתך. וא״ת אכוף יצרי, ולא אזקק לו. ת״ל והוא ימשל בך, בעל כרחך תזקק לו.
והוא ימשל בך – אמרינן בב״ר, יכול ממשלה מכל צד, ת״ל לא יחבול ריחים ורכב. ופי׳ ר׳ יצחק יכול ממשלה מכל צד, שיהא לו רשות למשכן אשתו, ת״ל לא יחבול ריחים ורכב. ואשה נקראת ריחים, כדכתיב, ויהי טוחן בבית האסורים, כדדריש בסוטה, וכתיב, תטחן לאחר אשתי. ובירושלמי, תרגם פסוק זה, לא תמשכנון ריחיא ורכבא, ארי צרכי נפשאתא אינון, ולא תאסור כליין וחתנין, ארום כל דעבד אלין, כמה דכפר בעלמא דאתי. ופי׳, לא תאסור כליין וחתנין, שאם אירס אשה, לא יניחנה לישב עגונה באירוסין, זמן מרובה.
אל האשה אמר, "to the woman He had said, etc.⁠" Rabbi Shlomoh son of Rabbi Moshe interpreted the various clauses in this verse as meaning that woman's life as a result of having seduced her husband into sin would from now on be a never ending experience of pain and travail. As far as her delegating her physical chores to maidservants etc., was concerned, G–d added that the pains associated with pregnancy were something that she could not delegate. She reasoned that at least the act of giving birth would then be a relief from such pain; G–d disabused her of that also. She then reasoned that her hope lay in abstaining from marital intercourse and thus not become pregnant again. G–d told her that she would undergo a psychological change by feeling desirous for marital intercourse with her husband. To the suggestion that she would control her urges for sexual release, G–d retorted that her husband would force her to engage in marital relations with her.
והוא ימשל בך, "he shall rule over you.⁠" We find a statement in B'reyshit Rabbah 20,7 by Rabbi Yossi Ha-g'leelee, (the Galilean) according to which this statement is supposed to be restrictive, -i.e. the husband not having complete control of his wife; he bases himself on an interesting comparison between the upper and lower millstones in Deuteronomy 24,6. He views the prohibition of a lender taking both of these millstones as security for an overdue loan, and the previous verse ordering a husband to please his wife for a whole year after they get married, and the Torah describing taking both millstones as equivalent to robbing the lender of his life, נפש, as proof that the husband–wife relationship must at all times remain one in which the wife continues to love her husband to the point of seeking physical union with him. He adds that we know that a woman is compared to the lower of the two millstones by citing a verse from Job 31,10: תטחן ואחר אשתי, "may my wife grind for another.⁠" According to the Talmud tractate Sotah, Judges 16,21, where Samson's suffering at the hands of the Philistines is described with the words: ויהי טוחן בבית האסירים, "he had to act as a grindstone in the jail,⁠" which Rabbi Yossi understands as a chore that a husband must not impose on his wife, even so he is described as "ruling over her.⁠" The Jerusalem Talmud interprets Deut. 24,6 as referring to anything that is a basic necessity for a person's economic survival as being prohibited to be taken as a pledge, a millstone serving as an example of such necessities. The Jerusalem Targum also considers letting a woman to whom one is betrothed to be married wait for more than a year before the wedding is performed as a violation of the commandment discussed in this verse.
אל האשה אמר – ולא אמר ותאכלי מן העץ כמו שאמר לאדם כי היא נענשה על האכילה ועל העצה כמו שנענש הנחש על העצה:
עצבונך – פירש״י צער גדול בנים. וקשה שהיה לו לומר הרונך תחלה ונר׳ לפרש עצבונך הוא צער דם נדות דכל הרואה ראשה ואיבריה כבדים עליה:
ואל אישך תשוקתך – פרש״י לתשמיש ואעפ״כ אין לך מצח לתבוע בפה אלא הוא ימשול בך. והקשה הרמב״ן כי אדרבה זו שבח באשה שאמרו זו מדה יפה בנשים. ור׳ אברהם פי׳ תשוקתך משמעתך שתשמע לכל אשר יצוה עליך כי את ברשותו לעשות חפצו. ונר׳ לפרש לפי שאמר לה הרבה ארבה עצבונך והרונך אמר לה ואף אם תרצי לשמור שלא ליקרב לאיש ולא תתעבר ולא תצטער ולאישך תשוקתך שיותר מה שהאיש רוצה לישא האשה רוצה לינשא ואף אם תאמר אכבוש את יצרי מליזקק הוא ימשל בך ויקחך בעל כרחך:
אל האשה אמר, "to the woman He had said, etc.⁠" God did not mention the woman's eating from the tree as the cause of her punishment as He had done when He announced Adam's punishment in verse 17. The reason is that she was punished both for the eating and for suggesting that her husband become her partner in crime. The serpent too, had been punished for giving criminal advice to the woman.
עצבונך, "your severe discomfort.⁠" According to Rashi this is not physical discomfort, but the mental anguish which is part of raising children. This seems difficult, for if this were the true meaning of the verse, why did the Torah not write the word הרונך, "your pregnancy,⁠" before speaking about raising as yet unborn children? It appears more appropriate therefore to understand the word עצבונך as referring to the monthly discomfort of menstruating, something even women who do not bear children have to contend with.
ואל אישך תשוקתך, "and your longing will be for your husband.⁠" Rashi interprets this as the woman's desire for marital relations with her husband, something that she does not express openly, by words of mouth, but has to wait for passively, seeing that her husband is the initiator, "rules over her.⁠" Nachmanides takes exception to Rashi's interpretation, saying that on the contrary, a woman's natural reticence in these matters is praiseworthy, hardly a punishment.
Ibn Ezra understands the word תשוקתך as "your obedience,⁠" saying that the wife has to be obedient to the demands of her husband. She requires his permission to carry out plans of her own design, seeing that she is basically under his control.
It would appear that seeing God said to the woman: הרבה ארבה עצבונך והרונך, "I will greatly increase your discomfort, etc.,⁠" including that during pregnancy, that even if the woman takes care to minimize the incidence of marital relations in order to not become pregnant, her natural tendency to engage in marital relations will overcome her unwillingness to become pregnant again and again. In fact her husband, seeing that he rules over her, may force her to submit to having marital relations even against her will.
הרבה ארבה – ב׳ במסורה הכא ואידך הרבה ארבה את זרעך. פירוש עצבונך הוא דם נדות רמז למ״ש כל אשה שדמיה מרובים בניה מרובים.
אל האשה אמר ומה שלא אמר לה ותאכלי מן העץ כמו שאמר לאדם, י״ל כי היא נענשה על האכילה ועל העצה כמו שנענש הנחש על העצה. ר״א.
אל האשה אמר – פי׳ רשב״ם לא זו אף זו קתני. א״ת לא אעשה כי אם מעט מלאכה ויהיה לי הרבה שפחות, על זה אמר: הרונך – כלומר אפי׳ לא תעשה כי אם מעט יקשה ליך. וא״ת לא תעשה דבר, ע״כ נאמר: בעצב תלדי בנים. וא״ת והיא תשמור עצמה שלא יבא אדם עליה ולא תצטער, לכך נאמר: ואל אישך תשוקתך. וזהו שאמרו חכמים (בבלי יבמות קי״ג.): יותר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה להנשא. וא״ת אכבוש יצרי, לכך נאמר: והוא ימשול בך – כלומר בעל כרחך. (ואל האשה).
ואל האשה אמר כי לחולשת שכלה לא הושגח בבריאתה באופן אשר הגיעה ההשגחה בו בבריאת האדם; וזה, שכבר יקרוה דברים רבים מכאיבים, כמו הוסת וההריון והלידה, ושתשוקתה אמנם הושמה לעבודת בעלה, והוא ימשול בה. ואמנם היה זה כן, לפי שכל מה שהיה הדבר יותר נכבד - השגיח ה׳ בבריאתו יותר, כמו שהתבאר בספר בעלי חיים.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

אל האשה אמר הנה קלל אותה בכל עניניה המיוחדים לה וזה כי בתחלת זווגה כשיעברו קצת ימים והיא לא תתעבר יצטערו שניהם לפחד העקרות. אמנם צער האשה מרובה כי ירא לאמר, כי עתה יאהבני אישי, כי שמע י״י כי שנואה אנכי, והוא אומרו הרבה ארבה עצבונך כי עצב שלך יהיה מרובה על של בעליך.
והרונך. על צער ההריון ממש.
בעצב תלדי בנים. הרי צער הלידה. הנה שקללה מלידה ומבטן ומהריון ועם כל זה ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך לענין תשמיש. וכמו שאז״ל זו מדה נאה באשה שעם שתשוקתה לבעלה הוא התובע ולא היא (ערובין ק׳:) וטעם הממשלה הזאת הוא לפי שהדבר הזה הוא הכרחי לזכר כי עליו מוטלת חובת השארות מינו לא עליה גם לשאר תועלות גופיות שאין הנקבה שוה בהם ואופן הויתם קיים בהם הטבע כי האיש נמצא תחלה וממנו הנקב׳ להורות שהנקב׳ לצורך האיש ואין האיש צורך הנקב׳. ומזה יחוייב שימצא לאיש טבע חזק לבקש צרכיו ממנ׳ אמנם הצרכים אין מטבעם לבקש אותם אלא הצריכים אליהם והוא מה שאמרו ז״ל (נדה ל״א:) דרכו של איש לחזור על אבידתו ואין דרכה של אביד׳ לחזר אחר בעליה. ומזה נמצאה זאת התאוה בחולשה אצל הנקבות על הרוב ממה שנמצא בזכר. ומזה הטעם אין מטבע הזכר להתבייש מהמשגל כבשת הנקבה כי עם שהיא תאוה בשריית בהמית מיוחדת אל חוש המשוש שהוא חרפה לנו כבר בא אליה האיש לצורך הכרחי ודומה למי שגונב להכרח חיותו שנאמר לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב (משלי ו׳:ל׳). אמנם האשה דומה למי שיגנוב למלא נפשו יותר מכדי שבעו ואע״ג דאינהי לא חזן טבען קא חזן בחכמתא דמרי׳.
עצבונך זה צער גדול בנים והרונך זה צער העבור. בערובין פרק המוצא תפלין אבל בב״ר אמרו עצבונך זה צער העבור והרונך זה צער העדוי פי׳ צער הוסתות שפי׳ היתה לי עדנה תרגם אותו יונתן ב״ע עדויין כמו שכתב בעל הערוך:
תשוקתך לתשמיש ואף על פי כן אין לך מצח לתובעו בפה אלא הוא ימשול בך הכל ממנו ולא ממך. שאין לך קללה גדולה מזו דאל״כ מה ענין תשוקתה בתשמיש אצל קללותיה. אבל הרמב״ן ז״ל טען ואמר ואין זה נכון כי זה שבח באשה כמו שאמרו וזו מדה יפה בנשים ואני תמה מאד איך לא השגיח להבדיל בין מדה יפה לברכה כי אף על פי שהיא מדה יפה שלא יהיה לה מצח לתובעו מכל מקום קללה היא לה שתהא משתוקקת ולא יהא לה מצח לתובעו:
אל האשה אמר עד והוא ימשול בך אחרי שקלל את הנחש קלל את האשה. והנה לא אמר לה כי שמעת לקול הנחש ותאכל מן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו כמו שנאמר לאדם לפי שהנחש לא דבר אל האשה כלל כמו שביארתי ולא נתן לה לאכול וגם זה מעיד ומוכיח על אמתת מה שפירשתי בזה. גם השם לא דבר אותה דבר כי הנה קודם בריאתה נאמר ויצו ה׳ אלהים על האדם וגו׳ אבל היתה ראויה לעונש להיותה עצם מעצמיו ובשר מבשרו ושמפני זה היתה גם היא נכללת במצותו ואזהרתו והיה ראוי שתעשה היא כמעשה בעלה ותלמד ממנו ויאכל ממנו לא שהו׳ ילמד ממנה ויאכל מיד׳ ותהיה היא סבת חטאו והותר׳ בזה השאל׳ הל״ה.
ואמנם בענין קללת׳ אחשוב שהית׳ כפי חטאה מדה כנגד מדה כמו שהית׳ קללת הנחש כי לפי שהאשה אכלה מעץ הדע׳ טוב ורע ונתנה לאדם לאכול ממנו כדי להרבות המשגל אמר ה׳ יתברך אליה אין ספק שבחרת בזה לא׳ מג׳ תכלית. אם לבקש ערבות המשגל ותענוגו. ואם לענין הולדת הבנים. ואם כדי שילוה אישך אליך ויאהבך. ולכן קללה כנגד שלשתם. כלומר אם בקשת תענוג וערבות יהיה בהפך שהרבה ארבה עצבונך. ואמר זה לפי שכאבי הנשים וחלייהם יתרבו מן כאבי האדם מפני חולשת חימם הטבעי וכמו שכתבו הטבעיים ולפי זה לא אמר הרבה ארבה עצבונך על עצבון ההריון או העקרות כמו שחשבו אנשים אלא על העצבים והכאבים שהאשה מעותדת אליהם יותר מהאיש. ואם בקשת לרבות המשגל להיות אם הבנים שמחה לא יהיה כן כי הנה יתרבה עצבונך והרונך וידוע שתמיד בעצב תלדי בנים ורמז בזה על עצבי וכאבי ההריון והלידה וגם על צער גדול הבנים שג״כ נכלל בלשון הולדה כמ״ש יולדו על ברכי יוסף. וכן דרשו בב״ר (פרשת כ׳) עצבונך זה צער העבור והרונך זה צער העדוי. בעצב זה צער הנפלים. תלדי זה צער הלידה. בנים זה צער גדול בנים. ורצו לומר שכל עניני הבנים הם צער. ואם בקשת זה כדי שאישך ידבק אליך ויאהבך הנה לא יהיה כן כי תמיד אל אישך תהיה תשוקתך והוא ימשול בך ולא הרוחת א״כ דבר. והדברים האלה נתחדשו אחר החטא שהאש׳ למה שנעשת׳ עצם מהאדם ובשר מבשרו היה מזגה כמזגו ולא היתה היא מקצר׳ בחום הטבעי ולא רבת הכאבי׳ ממנו. אמנם מפני הקללה נשתנה מזגה אל הקור ונתחדשו בה מזה רוב החליים והכאבים ולכן נאמר בקללתה הרבה ארבה עצבונך. אמנם אמרו והרונך נראה לי כפי הפשט שחוזר להרבה ארבה כי הוא מושך עצמו ואחר עמו כאלו אמר והרבה ארבה הרונך וענין זה אצלי שהאש׳ קודם החטא היתה מוכנת שתלד פעם אחר פעם. ולא עוד כי בזה היה די לישובו של עולם בהיות האנשים חיים תמיד ובלתי מתים שאם לא היה כן אלא שיולידו בנים ובנות בכל ימיה׳ לאין סוף הנה לא תוכל הארץ שאת אותם אבל אחרי החטא שנעשה האדם נפסד ומת גזרה החכמה האלהית שתלד האשה פעמים רבות כדי שאם ימותו קצת׳ יחיו קצתם וישארו קצת׳. ובזה הדרך היה רבוי ההריון נמשך מן החטא והקללה. ומהיות האדם נפסד ומת ולזה אמר והרונך בעצב תלדי בנים ר״ל הרב׳ ארבה הרונך ומזה ימשך שיהיה כאבך נצח ומכתך אנושה כיון שבעצב תלדי בנים ובמקום שהיית עתידה לסבול צער המשבר פעם אחת בלבד יתרבה עתה בהתרבות הלידות. ומזה תדע שאינו מכלל הקללה בעצב תלדי בנים כי הוא דבר טבעי שהאש׳ תסבול כאבים חזקים בעת הלידה אבל הית׳ הקללה רבוי ההריונות והלידות שאליהם ימשכו רבוי כאבים וכלל ג״כ באמרו ואל אישך תשוקתך שעם היות חבלי הלידה עצומים והי׳ ראוי שהאש׳ מפחד׳ תפרד מבעלה כי איך תבחר בצערה שהי׳ מקללת׳ אחרי שבחר׳ במאכל הזה המביא לתאות המשגל שלא תוכל להפר׳ ממנו אבל עם כל צער העבו׳ וחבלי הליד׳ וגידול הבנים לא תמנע אחר כן מהמשגל כי תמיד תשתוקק אליו. ודומה לזה אמר המליץ הטוב הבדרש״י בבקשת הממי״ן מתדמה מבכיר׳ מצרה מתחלחל׳ מחבליה מקללת מאבני׳ משככי מזדווג מחרתה מתנחמת מעמליה מאהבה מנשק׳. ועל זה באמת נאמר אחר בעצב תלדי בנים ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך וכן פירשוהו (שם) בב״ר אמרו ואל אישך תשוקתך בשעה שהאשה יושבת על המשבר אומרת אינני נזקקת לבעלי מעתה והקב״ה אומר לה תשובי לתשוקתך של אישך. ולפי שהיא אומרת איני נזקקת לבעלי חייבת קרבן בשעה שתצא למקדש. הנה התבארה קללת האשה והותרה השאלה הל״ז. ורש״י כתב ואל אישך תשוקתך לתשמיש ואעפ״כ אין לך רשות לתבוע בפה אלא והוא ימשול בך. והרמב״ן הקש׳ עליו ואמר שזו מדה יפה בנשים לא קללה. ותמהתי ממעלת תורתו איך הקשה עליו כי הנה חז״ל בפרק המוצא תפילין דרשו כן והוא ימשיל בך מלמד שהאשה תובעת בלב והוא תובע בפה וזו מדה טובה בנשים ולא נעלם מעיניהם ז״ל שהיה זה מכלל הקללות ואיך לא יהיה זה קללה. כי הנה עם היות ההפרד מהתענוגות הגשמיים שלמות לאדם אין ספק שזה לא יהיה לו שלמו׳ כל עוד שלא יפרד מהם בבחירתו אלא להיות מבוקשו תלוי ביד מי שגדל ממנו ושלחולשתו לא יוכל להשיגו ולכן קללה תחשב לו ולא שלמות. והנה ראה הש״י כי מה שלא תתבע האשה פועל המשגל בפה ויתבענו האיש איננו למעלתה כי מאין לה זה השלמות ולא ימצא לאיש אבל הוא חסרון ופחיתות לה שלשפלות ערכה לא יתחזק לבה לאמ׳ לבעל׳ שגדול ממנה שכבה עמי כי מי יאמר לגדול ממנו שיזיק לעצמו כדי להועיל לו ואיך תאמר האשה לבעלה שיתן כחו אליה.
ואמנם האיש לא יבקש מהאשה רק מה שהו׳ תועלת לה ולכן יתחזק לבו בשאלה ואף שיהיה נזק לאשה יש לאל ידו לומר לה עשי זאת איפה כי המושל יצוה לעבדו שיעבדהו כרצונו סוף דבר שהיות האדם משתוקק למה שהוא יכול וימשיל עליו אינו רע כלל כיון שיוכל להשיגו והחסרון כלו הוא בהשתוקקו מה שאינו בידו להשיגו וכמ״ש (משלי כא כה) תאות עצל תמיתנו.
אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך והרונך שלש לה העונש כנגד עונג חטאתה שהתענגה באכילת העץ כאומרו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל. וכנגד זה אמר הרבה ארבה עצבונך והרונך מתענוג המאכל. בעצב תלדי בנים כנגד וכי תאוה הוא לעינים לפי שהבנים הם מחמד עיניו של אדם. ואל אישך תשוקתך כנגד ונחמד העץ להשכיל כי האדם עץ השדה והתשוקה כנגד החמדה ועם כל זה והוא ימשול בך. ובפרשת ויחי יעקב תמצא פירוש זה הפסוק בארוכה כי זאת היא קללה גדולה לאשה שכל זה העצבון והצער בא לה מצד הבעל ועם כל זה ואל אישך תשוקתך כי זה חוץ מן הטבע שיאהב אדם למי שעושה לו רע ולכן אהבת הנשים היא מופרשת משאר אהבות. ולכן אמר דוד נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים לפי שהמלכות היה של יהונתן ודוד לקחה ממנו ועכ״ז היה אוהב לדוד שלא כמנהג העולם וזהו נפלאתה אהבתך לי ממין אהבת הנשים שאוהבות לבעליהן ורוצות שיהיו בעליהן עמהן בשעת הלידה אע״פ שיודעות שמהם בא להם זה הרע וחבלי יולדה. וזהו על דרך שפירש רבי דוד קמחי ז״ל באומרו ה׳ בצר פקדוך אע״פ שיודעים שמאתך באה להם הצרה הזאת וקרה להם כמו שקרה לנשים עם בעליהן בשעת לידתן. וזהו כמו הרה תקריב ללדת תחיל תזעק וכו׳ ואז אוהבת לבעלה ורוצה שיהיה אצלה על המשבר כן היינו מפניך ה׳. וזה שאמר אין תשוקת אשה אלא לבעלה שנאמר ואל אישך תשוקתך כי תשוקה הוא דבר שאין לו טעם וכן תשוקת האשה לבעלה אין לה טעם כמו שאמרנו. ואין תשוקת הארץ אלא למים שנאמר פקדת הארץ ותשוקקה כי לולא שהיינו צריכין להם היינו מתפללים עליהם שלא ירדו כאומרם ואל יכנס לפניך תפילת עוברי דרכים. ואין תשוקת יצר הרע אלא לחוטא שנאמר ואליך תשוקתו ואע״פ שמגיע לו רע ממנו כמוזכר בזוהר בפרשת ויעל לוט מצוער שמתחבר יצר הרע עם החוטא עד שמוליכו לגיהנם והוא נכנס ונידון עמו כדכתיב ויעל לוט מצוער לוט הוא כמו ארור אתה מכל הבהמה. מצוער מצערה של גיהנם ועכ״ז ואליך תשוקתו. ולכן אמר בכאן הרבה ארבה עצבונך והרונך בעצב תלדי בנים ועכ״ז ואל אישך תשוקתך:
הרבה ארבה עצבונך – דם הנדות הנקרא ״נדת דותה״ (ויקרא י״ב:ב׳). כי אמנם היא אז ״כל היום דוה״ (על פי איכה א׳:י״ג).
והרנך – היפך מה שהיה קודם החטא, כאמרם: בו ביום נבראו, בו ביום שמשו, בו ביום הוציאו תולדות (בראשית רבה כ״ב:ג׳). וכזאת אמרו שתהיה לעתיד, כאמרם ׳עתידה אשה שתלד בכל יום׳ (שבת ל׳:), וזה כי אמנם ישראל יהיו אז לרצון לפני האל יתברך, כמו שהיה אדם הראשון קודם חטאו.
בעצב תלדי בנים – תגדלי אותם בצער יותר משאר בעלי חיים. כי אמנם תאמר מלת ״לידה״ על הגידול, כאמרו ״חמשת בני מיכל בת שאול אשר ילדה לעדריאל בן ברזלי המחלתי״ (שמואל ב כ״א:ח׳).
הרבה ארבה עצבונך, the menstrual blood, known in the Torah and Talmud as נדת דותה (Niddah 9 and Leviticus 12,2) The prophet Jeremiah in Lamentations 1,13 describes the state of the Jewish people after the destruction of the Temple as כל היום דוה, as if she lost menstrual blood all day long.
והרונך, her pregnancy will be exactly the opposite of what it had been before she sinned. Our sages (Bereshit Rabbah 22,22) describe that at that time Adam and Chavah were created, copulated, and produced offspring, all on the same day. This is also what things will be like in the future according to Shabbat 30 “in the future woman will be able to give birth every day.” Such a situation will occur when the Jewish people once more regain God’s favour, as had been the case prior to the original sin.
בעצב תלדי בנים, you will experience anguish while engaged in raising them, by comparison to the other creatures on earth who do not experience such prolonged periods during which they have to look after all the needs of their young. The word לידה does appear in the context of raising children (not even one’s own) such as in the case of Michal, daughter of King Shaul, wife of David of whom we are told (Samuel II 21,8) חמשת בני מיכל בת שאול אשר ילדה לעדריאל בן ברזילי המחולתי“the five sons of Michal, daughter of Shaul whom she had born to Adriel son of Barzilai the Mecholti.”a
a. Michal had not given birth to these five sons, but her older sister Merav, who had died very young so that Michal, her sister, had raised her nephews.
ולאשה לבדה אמר הרבה ארבה עצבונך1, במה2 שבתחילה היית מתנאה3 מהתאוות ולא עלה לך מהם נזק הן בראש הן בסוף, עתה גם כי תתנאה מעט, יזיק בסוף במה שבעצב תלדי בנים4:
ואל אישך תשוקתך. וכן אמרו (עירובין ק:) שהאשה תובעת בלב, והוא ימשול בך5:
1. לעומת הקללה הקודמת שנאמר ׳ובין זרעך ובין זרעה׳, הכולל את הזכרים.
2. לעומת זאת, במידה כנגד מידה.
3. נהנית.
4. בעירובין (ק:) ׳אמר רב יצחק בר אבדימי, עשר קללות נתקללה חוה, דכתיב אל האשה אמר הרבה ארבה – אלו שני טפי דמים, אחת דם נדה ואחת דם בתולים, עצבונך – זה צער גידול בנים, והרונך – זה צער העיבור, בעצב תלדי בנים – כמשמעו׳.
5. המשך המימרא הנזכרת בעירובין בעשרת הקללות: ׳ואל אישך תשוקתך – מלמד שהאשה משתוקקת על בעלה בשעה שיוצא לדרך, והוא ימשל בך – מלמד שהאשה תובעת בלב, והאיש תובע בפה, זו היא מידה טובה בנשים׳. ואף שזו מידה טובה, נכלל בין הקללות שם, ראה רמב״ן שהשיג על רש״י שפירש כרבינו, ומש״כ בזה הרא״ם והמהרש״א בעירובין שם.
[א] בעצב1
[1] פסחים פרק עשירי דף קיח ע״א (פסחים קיח.)
[ב] אל האשה אמר הרבה ארבה
[1] ערובין פרק עשירי דף ק ע״ב (ערובין ק:)2
[ג] ואל אישך תשוקתך
[1] יבמות פרק שישי דף סב ע״ב (יבמות סב:)
1. מדוע הקדים רבנו שלא כסדר הפסוק ציטוט א ׳בעצב׳ לציטוט ב ׳אל האשה אמר הרבה ארבה׳? ומדוע הפנה דווקא למסכת פסחים ולא ציין למסכת עירובין שם מובא פסוק זה, וכפי שמצוין בציטוט ב? עיין הערה הבאה.
2. לשון הגמרא שם: ׳והאמר רב יצחק בר אבדימי עשר קללות נתקללה חוה, דכתיב אל האשה אמר הרבה ארבה, אלו שני טפי דמים, אחת דם נדה ואחת דם בתולים. עצבונך, זה צער גידול בנים. והרנך, זה צער העיבור. בעצב תלדי בנים, כמשמעו.
התשובה לשאלות בהערה הקודמת טמונה בהקדמת הציטוט ׳בעצב׳ וההפניה למס׳ פסחים דווקא. מהנאמר בפסוק ׳הרבה ארבה׳, דרש רב יצחק בר אבדימי במסכת עירובין שהאשה נתקללה בצער דם נדה ובצער דם בתולים. לכאורה קשה מדוע רב יצחק מוציא מקרא מידי פשוטו, הרי שתי מילים אלו מתייחסות לנאמר אחריהם ׳הרבה ארבה עצבונך׳. הדבר מוביל אותנו להבין מדוע ההפניה דווקא למסכת פסחים, מכאן נוכל גם להבין כיצד רבי יצחק מוציא מקרא מידי פשוטו.
לשון הגמרא בפסחים קיח, א: ׳אמר רבי יוחנן קשין מזונותיו של אדם כפליים כיולדה, דאילו ביולדה כתיב ״בעצב״ ובמזונות כתיב ״בעצבון״ (בראשית ג, יז)׳. לפי דברי רבי יוחנן גם המילה ׳עצבונך׳ הכתובה בפסוק מעידה על ריבוי של עצב, א״כ למה נאמרו קודם למילה עצבונך שמשמעותה ריבוי, המילים ׳הרבה ארבה׳ שגם משמעותם ריבוי של עצב? לכן מקדים רבנו את הציטוט ׳עצב׳ המפנה אל הגמרא בפסחים שממנה משמע שהמילה ׳עצבונך׳ כבר מעיד על ריבוי ולכן שתי המילים ׳הרבה ארבה׳ פנויים לדרשה שדרש רב יצחק על דם נידה ודם בתולים.
עצבונך זה צער גדול בנים. כך דרשו בעירובין פרק המוצא תפילין (עירובין ק ע״ב). ומה שלא פרשו ״עצבונך״ זה צער הוסתות של האשה, משום דלא שייך בזה ״הרבה ארבה עצבונך״ שאין השם יתברך מביא על האדם דבר שהוא רע לגמרי, כמו דם נדות שאין בו תועלת רק רע, ולפיכך דרשו ״הרבה ארבה עצבונך״ ׳זה צער גדול בנים׳, שהשם יתברך נותן לה בנים ומרבה עצבון שלה, וזהו כמו ״הרונך״ ו״בעצב תלדי בנים״, שכל אלו הדברים הם דברים טובים, רק שהשם יתברך נותן הטוב דרך צער ועצבות. אבל בב״ר דרשו אותו על צער הווסתות, ולא חשו לקושיא זאת:
אף על פי כן לא יהיה לך מצח וכו׳. דאם לא כן לא יהיה ״אל אישך תשוקתך״ קללה, אבל ברכה ותשוקה. ועוד מה ענין לכאן ״והוא ימשול בך״, דהא אף קודם הקללה נאמר (לעיל א, כח) ״וכבשה״ חסר – ללמדך שהאיש כובש את האשה שלא תהיה יצאנית (רש״י שם), אלא שאמר אף על פי כן לא יהיה לך מצח לתובעו בפה, על זה אמר אלא ״הוא ימשל בך״, כלומר שיהיה הכל ממנו ולא ממך שום דבר, וזה הוא הקללה, כי לא יהיה לה מצח לתובעו, רק הכל ממנו ולא ממך:
הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב – רוב המפרשים אמרו שהיצר הרע מושך כחו מן הנחש הקדמוני, והיצר הרע דומה בתחילה לחוט של עכביש ואחר כך לעבותות העגלה לכך נאמר הוא ישופך ראש כי אם יהיה זריז ויצא וילחם ביצרו הרע בראש ר״ל בהתחלה תכף בבואו אליו, אז הוא ישופך, כי בנקל ינצחו האדם וינתקו מעליו כאשר ינתק פתיל חוט של עכביש אמנם אם בראש דבריו יתן מקום ליצרו וילך אחרי עצתו יום אחר יום עד שנעשה חזק כעבותות העגלה אז קשה לנצחו ואדרבא הוא ינצחך לכך נאמר אל הנחש ואתה תשופנו עקב כי העקב היינו הסוף, ורצה בזה שאם בסוף רצה להלחם בך אז אתה תשופנו ותנצחו כי יהיה קשה על האדם לנתק עבותות העגלה מעליו כי כבר קשור בו היצה״ר בעבותות אהבה בתענוגים וקשה לפרוש הנבעל לערל וטמא זה. וזה גם כן משל על התשובה שאדם עושה בבחרותו דהיינו בראש ימי חלדו בנקל לו לעזוב דרכו. אמנם בעקב בסוף שכבר הורגל במעשיו גם כי יזקין לא יסור ממנו ואז אתה תשופנו. ויאמר זה גם על העבירות החמורות ע״ג גילוי עריות ושפיכות דמים ודוגמתם לא יוכל יצרך להעבירך עליהם כל כך בנקל מי פתי יסור הנה ומי ישמע לו לדבר הזה לעבור עבירות ראשיות אלו, אבל בעקב דהיינו המצות קלות שאדם דש בעקביו אתה תשופנו כי יהיה נקל לך להעבירו עליהם כי היצה״ר זה דרכו שמתחיל בעקב ועולה ומבצבץ עד הראש כמו הארס של הנחש המתחיל בעקב והולך ומבצבץ עד הראש, כך היצה״ר מתחיל להעביר את האדם על המצות קלות שבני אדם דשים בעקביהם ואחר זה עבירה גוררת עבירה ויעלה מן הקלות אל החמורות עד כי עוונותיו יעברו למעלה ראש כמו שאמר (תהלים ל״ח:ה׳) כי עונותי עברו ראשי. והוא משל על העבירות שהם ראש לכל העבירות לכך נאמר (איכה א׳:ט׳) טומאתה בשוליה לא זכרה אחריתה. כי המשכיל יתן אל לבו כשיבוא היצה״ר לטמא אותו בשוליו דהיינו במקום תחתית כמו העקב כן יעלה משם ויבצבץ ויהיה אחריתו מרה כי יעלהו מן הקלות אל החמורות ולא יבינו בו רשעים והמשכילים יבינו.
עִצְּבוֹנֵךְ: הצד״י דגושה. [עִצְּבוֹנֵךְ].
זה צער גידול בנים. הא דקלל בצער גידול בנים ואחר כך בצער הריון שלא כסדר משום דבאותו פעם היו להם בנים כדאיתא בגמרא (סנהדרין לח:) שנים עלו למטה וירדו ארבעה וכמו שפירש״י על והאדם ידע (להלן ד׳:א׳) כבר כו׳. [דברי דוד] ע״ש:
אין לך מצח כו׳. ואעפ״י שזו מדה יפה בנשים יש לומר דהא דקאמר בגמרא זו מדה יפה כלומר מדה יפה לה שלא שינתה מצווי המקום ואינה תובעו לתשמיש מאחר שקיללה הש״י. [מהרש״ל]:
הכל ממנו ולא ממך. הא דמאריך רש״י אף על פי שלא לצורך היא שהרי כבר פי׳ אין לך מצח וכו׳ אלא לכך נקטו לומר לך דהכל תלוי בו אע״פ שהיא אינה רוצה אלא הוא רוצה יכול לכופה או אם הוא אינו רוצה אף על פי שהיא רוצה אינה יכולה לכופו וזהו שנקט רש״י ממנו ולא ממך:
The pain of rearing children. Why was she cursed first with the pain of rearing children and then with the pain of pregnancy, which is chronologically out of sequence? Because at that time, they [already] had children, as it says in Sanhedrin 38b: "Two people entered the bed, and four left it.⁠" And it says (4:1), "The man knew his wife,⁠" on which Rashi comments: "This had already occurred before the previous narrative.⁠" (See Divrei Dovid)
You will not have the audacity... Although the Gemara calls this a praiseworthy trait for women, we could say that this means she is praiseworthy for not transgressing Hashem's command, as she was cursed by Hashem not to demand relations. (Maharshal)
All will come from him and not from you. Why does Rashi explain at such length, when he already said, "You will not have the audacity...⁠"? It is to say that all depends on the husband. If she does not want [relations] and he does, he can compel her. But if he does not want and she does, she cannot compel him. Thus Rashi explained: "All [the initiative] will come from him and not from you.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(טז) בעצב תלדי בנים וגו׳ – לא שנתחדש העצב בעת הלידה אל האשה לעונש. כי גם כל החיות בעצב תלדנה בנים ולא פשעו בעץ הדעת. ומה חטא חטאה התרנגולת להתעצב בכל יום? אלא שא״א ללדת בלי עצבון והוא אחד ממתנות יגוני החיים האלה. ואם אדם לא חטא לא היה מוליד אלא מתקיים באחד. וכשחטא נגזר עליו להיות כשאר החיות ובמדרגת כל החיים ולהוליד. באופן כי העונש היתה התולדה ולא העצב:
אל האשה אמר וגו׳ – נתכוון ה׳ לומר ג׳ קללות כנגד ג׳ דברים האמורים בענין כי טוב העץ וגו׳ וכי תאוה וגו׳ ונחמד וגו׳. כנגד כי טוב העץ שרצתה להשתעשע ולהתענג הפך רצונו יתברך הרבה עצבונה ואפילו בזמן שמחה בעצב תלדי בנים. וכנגד וכי תאוה וגו׳ אמר ואל אישך תשוקתך שתתאוה לו תמיד, ויש בזה ב׳ פרטי קללה הא׳ היא שתתאוה ואין בידה להשלים מאויה אלא ביד הבעל, ופרט זה נכלל בכלל אומרו והוא ימשל בך. והב׳ הוא שלא יהיה לה מציאות להשלים תשוקתה ותמצא שתשתנה האשה מאיש בפרט זה כי האיש ישבע בתשוקתו מה שאין כן האשה והבן, וזו קללה גדולה שתמיד חסרה תשוקתה, וזה כנגד מדת תאוה לעינים. וכנגד נחמד וגו׳ אמר והוא ימשול וגו׳, היא חשבה להסיר מעליה כח המושל הגדול שתהיה כאלהים וגו׳ הוסיף לה מושל להכניעה.
אל האשה אמר. He (God) had said to the woman. God intended to make it clear that Eve would suffer three curses as retribution for the three features of the tree of knowledge she had wanted to enjoy. She had seen that the tree a) was good as food; b) a temptation for the eyes; and c) desirable to make one perceptive. God decreed that instead of enjoying the fruit of the tree she would suffer pains when producing her own fruit, i.e. her children. Regarding the temptation for her eyes Eve wanted to enjoy, God decreed that she would henceforth pine for her husband as a passive partner, her husband deciding if and when to indulge her desire. Her husband would always derive satisfaction from the mating process without a guarantee that her desire would be satisfied during union with her husband. Finally, instead of satisfying her desire to be God-like, she would be dominated not only by God but also by her husband.
אל האשה אמר – באופן אחר. שלא הכביד עונשה בבת אחת כמו עונש הנחש. אלא הרבה ארבה עצבונך והרונך – מעט מעט ברוב הזמן. עצבונך – היא צמצום כמו אמות עוצבות ואמות שוחקות. ביאורו שקודם החטא היתה הרה ויולדת יחדיו בכל יום (וכן יהא לימות המשיח שבת ל׳ ע״ב) ועכשיו יצמצם רחמה שלא תהא יולדת בכל יום כתרנגולת. וכן הרונה ישתהא יותר.
בעצב תלדי בנים – שלא תהא יולדת ברווח.
ואל אישך תשוקתך – אין תשוק׳ האש׳ אלא לבעל׳ ולא לשו׳ דבר ההשכל׳. היפך כוונתה כי נחמד העץ להשכיל.
והוא ימשול בך – היפך כוונתה שנתנה לו מן העץ שיהא הוא כרוך אחריה אפס הוא ימשול בך.
והרנך – ועצבון הרונך. שאם לא כן ברכה היא רבוי ההריון.
תשוקתך – עזוז אהבתך וחשקך. וכן ועלי תשוקתו (שיר השירים ז׳:י״א), ונפשי שוקקה (ישעיהו כ״ט:ח׳) – תתאוה ותכלה למים, פקדת הארץ ותשוקקה (תהלים ס״ה:י׳) – עשית אותה שוקקה נכספה למים.
אל האשה אמר – לא הזכיר הכתוב באשה עונש המות, כי היא נכללת בזה עם האדם שגזר עליו השם שישוב גופו אל העפר, ושניהם נקראים אדם:
הרבה ארבה – טעם הרבוי הזה לפי שקודם החטא היו האדם ואשתו שוים במזג הגוף ובמצב הבריאות והכח, ועתה נתחדש רפיון וחולשה בטבע האשה, וכפי רבות החולשה בגוף כן ירבה הרגש הכאב כנודע:
עצבונך והרנך – לפי שהקדים עצבונך להרונך יראה שהעצב רומז אל דרך נשים, כי בעת האורח האשה בעצב, ומלת הרונך על צער ההריון, ואח״כ אמר בעצב תלדי בנים על צער הלידה, הרי שהלך הכתוב על סדר טבעי הדברים:
ואל אישך תשוקתך – ואעפ״י שיהיה לך צער גדול, עכ״ז תהי נכספת ומתאוה אל בעלך, ולא תחוש לשום צער ועצבון, כי לולי התשוקה הזאת שהטביע הבורא באשה, אין ספק שתתרשל מהוליד בנים ותתרחק מבעלה מפחד הצער שיהיה לה בהריונה:
והוא ימשל בך – גם זה עונש שנתחדש אחר החטא, כי לפנים היו האדם ואשתו שוים זה לזה במעלה, ואין לאחד מהם ממשלה על חבירו, כי באין ידיעת טוב ורע אין לירוא שהאחד ירים יד בחבירו לפרוץ פרצות ולהתגבר עליו, אבל אחר החטא גזר האל שהאשה בהיות דעתה קלה וטבעה חלש, תהיה כבושה ונכנעת תחת יד בעלה והוא ימשול בה כאדון:
בעצב תלדי – לכאורה המאמר מיותר, אכן אין תלדי לשון לידה כ״א לשון גידול (ערציהען) כלומר תגדלי אותם בצער יותר משאר בע״ח: ולשון לידה נופל גם על הגידול כאמרו (שמואל ב כ״א) חמשת בני מיכל בת שאול אשר ילדה לעדריאל (רוו״ה), ובעירובין ק׳ אמרו כי צער גידול בנים נכלל במלת עצבונך.
הרבָה – משפטו הרבֶה (או הרבות), ונראה שננקד קמץ שלא תהיה הברת המלה דומה לשאחריה (או שלא תתחלף עם הרבה תאר הפעל), וכן למטה הרבה ארבה את זרעך (כ״ב:י״ז), ונמצא פעם אחת (שמואל ב י״ד:י״א) מהרבית גואל הדם קרי מהרבַת, ולפי הכתיב היה ראוי להנקד מֵהַרְבָיַת והיו״ד הנעה היא על דרך לשון ארמית, להחויה, ואחוית אחידן, ומן הַרְבָיָה אמרו הַרְבָה.
והרנך – ועצבון הרונך.
I will make great (harbah arbeh). The proper form of the infinitive harbah is harbeh (or harbot). Apparently it was vocalized [here] with a kamats so that it should not be pronounced too much like the word that follows it (or so that it should not be confused with the adverb harbeh, “much”). This usage appears again below (Gen. 22:17), ve-harbah arbeh et zar’akha. The following form appears once, in 1 Sam. 14:11: מהרבית go’el ha-dam leshaḥet (“that the blood-avenger destroy not any more”), where the kere (traditional reading) is me-harbat; if the ketiv (written form) were to be followed, it would properly have been vocalized me-harbayat, with a “mobile” yod following the Aramaic form, as in lehaḥavayah [Daniel 3:32], ve-aḥavayat aḥidan [ibid., 5:12]. From the form harbayah came harbah.
and... your pregnancy (ve-heronekh). “Those [the travails] of” is understood.
עצבונך – ״עצבון״ אינו אלא צער רוחני או רגשי, ואם מצאנו ״עצבון״ במובן של כאב גופני, הכוונה להשפעתו של כאב זה על הרוח או הרגשות.
״עצבון״ נגזר משורש ״עצב״ – ״עזב״ בחילוף האות זי״ן לאות צד״י. נמצא ש״עצב״ פירושו: עזיבת דבר בניגוד לרצונו, פרישה כפויה; הווי אומר: ויתור. אדם חש תחושת ״עצב״, אם הוא נאלץ לוותר על דבר ששאף להשיג, או על דבר שרצה להחזיק בו. ״וְלֹא עֲצָבוֹ אָבִיו מִיָּמָיו״ (מלכים א א, ו): דוד לא חינך את בנו לוותר, ולא דרש ממנו לפרוש מדבר. ״וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ״ (לקמן ו, ו): דיברה תורה בלשון בני אדם; הקב״ה חש שעליו לפרוש מן האדם, לוותר עליו.
ה׳ כבר אמר לאדם ״בעצבון תאכלנה״ (ראה פירוש לעיל פסוק יד). אמירה זו קבעה לאדם מצב חדש של קיום, העתיד להימשך זמן רב. עד כה לא ידע האדם מויתור. אין יצור בעולם היודע מהו צער העצבון חוץ מהאדם. שאר היצורים אינם דורשים דבר שאינו יכול להתקיים, בשונה מהאדם אחר שחטא. הטבע כבר לא מתאים לרצונותיו, ועליו להאבק עמו על הכל. רק על ידי ויתור הוא יוכל להשיג דבר; רק בויתור על טובה אחת, על צורה אחת של אושר, הוא יוכל להשיג אחרת.
הלא דבר הוא ששמם של האלילים – ״עצבים״, הנגזר אף הוא משורש ״עצב״. העצבון נגזר על האדם מחמת חטאו; אך האדם שכח את הסיבה לעצבונו, והעלה בדמיונו שהוא מסובב בכחות אויבים לו, הגוזרים עליו חיי ויתור, ונהנים ממצוקותיו. משום כך נקראים כחות אלו ״עצבים״ ו״אלילים״: הם גוזרים עצבון על אדם, ואומרים ״לאו״ לכל תשוקותיו.
וכן ביאור הפסוק: ״אל האשה אמר״ – כבר קודם לכן, ״הרבה ארבה״ – ארבה עוד יותר, ״עצבונך״ – את הויתור שלך, ״והרנך״ – ואת הויתור של הריונך. גזר דינה של האשה אינו פותח ב״כי עשית זאת״ (כפי שנאמר בגזירת הנחש, לעיל פסוק יד), גם מכאן רואים שגזר דינה אינו אלא המשך גזר דינו של האדם. בדרך כלל, פטורה האשה מה״עצבון״ הנגזר על האדם, ואין עליה להרוויח את לחמה בזיעת אפיה. אך אף על פי כן, ״עצבונה״ רב עוד יותר. כל חיי האשה מנעוריה המוקדמים הם חיי ויתור ומסירות לאחרים. נוסף על כך ״הרונך״. האשה מוסרת את כל עצמה, ותורמת מבשרה ודמה, לטובת העולל הרך הגדל ברחמה. ולא עוד אלא: ״בעצב תלדי בנים״. אין שמחה גדולה יותר לאשה מהשמחה בילדיה; אך היא זוכה בשמחה גדולה זו רק על ידי הקרבה עצמית כבירה.
ואל אשך תשוקתך – ״תשוקה״ נגזר משורש ״שוק״; שממנו מתקבל ״שׁוּק״; ״שׁוֹק״; ״שוקק״ – תנועה המונית של ארבה [ראה ישעיהו לג, ד] או סוסים. לפי זה מובנו הבסיסי של שורש זה הוא: תנועה חזקה לכיוון מסויים. כך ש״תשוקה״ היא הפניית הרגש לתכלית מסויימת; הווי אומר: שאיפה, כיסופים.
מטבע האשה להרגיש שבידה למלא את ייעוד חייה רק בהתחברותה לבעלה. אולם בעלה יטיל עליה עצבון חדש: ״והוא ימשול בך!⁠״ כשנשתנה היחס שבין האדם לאדמה כך שהאדם אוכל לחמו רק בזיעת אפו, הפכה האשה להיות תלויה בבעלה – המפרנס העיקרי. כך התבטל השוויון המקורי שהיה בין האיש לאשה, וכך הדברים מתנהלים בדרך כלל. רק התורה תביא גאולה ותפרוס את סוכת השלום. האיש והאשה ישובו לכהונתם, ויעבדו את בוראם כשווים. והאשה תחזור להיות ״עטרת בעלה״ ו״פנינת״ חייו (משלי יב, ד; לא, י).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

(טז) הרבה ארבה עצבונך – מדם הנדות והוסת. והרונך – שאז יפסקו הדמים ויהיה לה צער ההריון. בעצב תלדי – הוא צער הלידה וכולל צער הגידול, שבא פעל לידה על הגידול והאימון, אשר ילדה לעדריאל (שמואל ב כ״א:ח׳) וכמ״ש חז״ל, הפך מקודם החטא, שבו ביום נבראו בו ביום הוציאו תולדות וקין והבל לא הוצרכו לגידול ואימון, וע״ז אמר עתידה אשה שתלד בכל יום, ר״ל שיהיה כמו קודם החטא, ובכ״ז אל אישך תשוקתך, ושם תשוקה עקר הנחתו על הצמא לשתות, כי השביע נפש שוקקה (תהלות ק״ו) ונפשו שוקקה (ישעיהו כ״ט) והושאל על התאב לאיזה דבר, כמו צמאה נפשי לאלהים, צמאה לך נפשי, והוא ימשל בך הפך מקודם החטא, כי שמעת לקול אשתך.
עצבונך1: אין הפירוש מלשון צער אלא מלשון יגיעה, כמו ״בכל עצב יהיה מותר״ (משלי יד,כג), דאע״ג דבגמרא ברכות (ל,ב) פירשו מלשון רוח נכאה ומצטער2, מכל מקום במדרש רבה בראשית (פט,ב) פירשו חז״ל מלשון יגיעה3 {והוא פשוטו של מקרא, כמובן מסיפיה דקרא ״ודבר שפתים אך למחסור״, דפירושו, בכל עמל מה שעמל יותר מביא תועלת יותר, לבד ״דבר שפתים״ מה שמדבר יותר ״אך למחסור״.} והכי פירושו, ״עצבונך״ – יגיעתך, שתהיה יגעה ועמלה כמו דכתיב באדם ״בעצבון4 תאכלנה״, אלא באשה העמל אינו משום פרנסה שהרי בעל מפרנסה, אלא בטבעה לשמש לבעל, או להיות עמלה להשיג תכשיטים וכדומה.
בעצב תלדי בנים: נכלל בזה גם לידה גם הגידול5, שיהיה ברוב עמל, והכי פירש הספורנו6.
ואל אישך תשוקתך: לפי הפשט7 האשה משתוקקת תמיד שתהא נושאת חן בעיני אישה8, וזהו דיוק לשון ״אל אישך״, והכי פירשו חז״ל בב״ר (כ,ז): ד׳ תשוקות הן, אין תשוקתה של אשה אלא לאישה... אין תשוקתו של יצה״ר אלא על קין וחבריו9 (והפירוש בזה, שהוא משתוקק שהם10 ילכו אחריו), אין תשוקתן של גשמים אלא על הארץ11 (פירוש, שתהא הארץ נהנית ומרוה מגשמים), ואין תשוקתו של הקב״ה אלא על ישראל12 (שיהיו המה הולכים אחריו), עכ״ל. כך בזה מובדל האיש מן האשה, האיש אינו חושש שיהא נושא חן בעיני אשתו, והאשה כל מעיינה שיהא האיש נוח ממנה, וא״כ היא טפלה אליו.
והוא ימשל בך: אע״ג שהיא משתעבדת בחנם מכל מקום הוא המושל.
1. מהו ״עצבונך״, הרי הוזכר בהמשך ״בעצב תלדי בנים״ א״כ ענין הלידה הוזכר, וענין עצב הריון הוזכר – ״והרונך״. חז״ל דרשו והביאם רש״י ״עצבונך״ – זה צער גידול בנים.
2. ז״ל: ר׳ ירמיה הוה יתיב קמיה דר׳ זירא, חזייה דהוה קא בדח טובא, אמר ליה ״בכל עצב יהיה מותר״ כתיב (רש״י – כשאדם מראה את עצמו עצב יהיה לו שכר), א״ל אנא תפילין מנחנא.
3. ז״ל: ״ויהי מקץ שנתים ימים״. ״בכל עצב יהיה מותר״... כגון בין שותה חמין לשותה צונן. (מתנות כהונה – נתייגע להחם מותר ויש לו בהם יתרון). וכך גם פירש רש״י במשלי שם, וז״ל: בכל יגיע מלאכה יהיה ריוח...
4. אונקלוס – ״בעמל תיכלינה״.
5. לא כחז״ל (עירובין ק,ב) שלמדו צער גידול בנים מ״עצבונך״, והביאם רש״י.
6. הספורנו פירש רק על גידול ולא על לידה. אך הרד״ק הביא כך בשם חז״ל בב״ר כ,ו.
7. וכעין זה ברמב״ן, עיי״ש.
8. ״אישה״ דייקא ולא סתם אנשים שבעולם.
9. המשך הב״ר: שנאמר ״ואליך תשוקתו״ (להלן ד,ז).
10. ׳קין וחבריו׳. והכוונה – כל יצורי אנוש.
11. המשך הב״ר: שנאמר ״פקדת הארץ ותשוקקה״ (תהילים סה,י).
12. המשך הב״ר: שנאמר ״ועלי תשוקתו״ (שה״ש ז,יא).
עצבונך – אולי הוא מלשון הוא ידיך עצבוני (איוב י׳:ח׳) לשון יצירת ולד, הרבה ארבה (עצב ומכאוב) עצבונך והרונך (מהח״ר יצחק חי קאסטיליוני).
על האשה, כמי שהחטיאה את אדם, הוטלו עונשים נוספים על אלה שיוטלו עליו, אף על פי שעונשיו שלו ודאי חלים גם עליה.
הרבה – מקור מפשט במקום הרבה (בי״ת צרויה), שהפך לתואר הפועל.
עצבונך – עצבון — שם קיבוץ של עצב.
עצבונך והרנך – פירושו העצב שבהריונך, או יש לפרשו בנפרד: עצבון כביטוי לסבל המיוחד לאשה, כגון הוסת וכדו׳ ואילו הרנך הוא ״צער העיבור״ (רש״י).
בעצב... בנים – גם הלידה עצמה תהיה קשורה בצער.
תשוקתך – מלשון שוק — זרום ופרוץ הלאה, כלומר היצר או התאוה.
והוא ימשל בך – אין הכוונה דוקא לשעבוד האשה לבעלה כפי שהוא מקובל בארצות המזרח, אבל הכוונה היא ליחס הטבעי שבין שני המינים, לפיו האשה החלשה והבלתי עצמאית נכנעת מרצונה לעליונות בעלה. שלושת העונשים המיוחדים המוטלים על האשה, מסתבר שהם תואמים את הנסיבות שהביאוה לידי החטא. כי אכן היא ראתה את העץ כי הוא טוב למאכל, תאוה לעינים ונחמד להשכיל. העצבון — כנגד תאות האכילה, התשוקה לבעלה — כנגד תאות העינים, וממשל האיש באשה, כלומר תלותה הרוחנית של האשה באיש — כנגד החמדה להשכיל.
ואל האשה אמר הרבה ארבה וכו׳ – הנה בעת הצווי לאדם אז היה טרם יצירת חוה כמבואר בכתוב רק היתה בגדר המוטל חוב שמצווין את האב על הבנים ועוד מה שנתנה לו לאכול היה בגדר לפני עור שהכשילה אותו מה שהיה מוזהר מפי השי״ת לכן על החטא עצמו מה שלא שמרה הצווי שנצטוותה ממולידה הוא אדם שממנו לוקחה, נתקללה בצער גדול בנים ולידתן. ומה שהכשילה אדם נתקללה בהוא ימשל בך, ועל אדם היה ג״כ החטא כפול, שנצטוה להזהיר את בניו והנלקחין ממנו, והוא שמע לקול אשתו, וזה אשר צויתך לאמר, פירוש לאמר לאחרים ואכלת בעצמך ודו״ק. ימשל בך הוא שהוא יהיה הזן ומפרנסה ומידו תקח מחסורה וזו הממשלה עליה.
ואל אישך תשוקתך כו׳ – בגמרא עירובין דף ק׳ חשיב עשרה קללות שנתקללה וחשיב מנודה לכל אדם דאסירה לבי תרי, הכוונה שאינו מדבר ממה שאסור מצד הדת והז׳ מצות רק חשיב כולהו מילי אשר הם מסוג הנמוסי והדרך ארץ צא וחשוב, וא״כ מצד הטבע והנימוס שאשה אסורה לשנים והאיש מותר לישא הרבה. דאם אשה תנשא לשנים יבטל ישוב העולם כי יאבד הייחס לא ידע אב את בנו ומי הוליד ויהרס כל מוסדות הישוב כי מי יעמול על זרע בני בלי שם ומפני זה אמרו דשכיבת חמותה אינה אוסרה דלפי רעיון המוסרי של הברייתא פ״ק דסוטה היא נתנה עיני׳ כו׳ ומה שבידה נטלוהו ממנה הוא מה שהיא נאסרת לבעלה הרי למד בקו״ח דשכיבת חמותו אוסרתו באשתו וכמו דיליף בקו״ח (יבמות צ״ה) אבל לטעם זה הוא דזה רק דסוטה נאסרת משום שיבטל היחס כיון שמזנית תחת בעלה לא יתודע יחס הבנים לאביהן אם כן בטל הקו״ח ולכן אינה נאסרת אשתו בזנותו עם חמותו, ודו״ק. אבל קודם החטא היו עולים למטה שנים וירדו שלשה א״כ לא שייך זה שידע תיכף את בנו, ופשוט. ולכן בעבדים דלית להו חייס לכן אין להם אישות ודו״ק.
אל האשה אמר – על פי מתורגמן.⁠1 (ירושלמי סוטה פ״ז ה״א)
הרבה ארבה – הרבה ארבה – אלו שני טיפי דמים, אחת דם נדה ואחת דם בתולים.⁠2 (עירובין ק׳:)
עצבונך והרונך – עצבונך – זה צער גדול בנים,⁠3 והרונך – זה צער העבור.⁠4 (שם שם)
ואל אישך תשוקתך – מלמד שהאשה משתוקקת על בעלה, בשעה שהוא יוצא לדרך,⁠5 מכאן אמרו, חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שהוא יוצא לדרך.⁠6 (יבמות ס״ב:)
והוא ימשל בך – מלמד שהאשה תובעת בלב והאיש תובע בפה, וזו היא מדה טובה בנשים.⁠7 (עירובין ק׳:)
1. ומפרש בירושלמי דצ״ל כן משום דלא מצינו שדבר הקב״ה עם אשה זולת עם שרה, ויתבאר זה אי״ה לפנינו בפ׳ וירא (י״ח ט״ו). וצ״ל דהמתורגמן הי׳ אדם, דזולתם לא היו אנשים בעולם.
2. אע״פ שאין זה במשמעות לשון זה, אך יען כי מפרש כל הפסוק בענינים טבעיים המייחדים לנשים סמך זה על הלשון הרבה ארבה, דדמים אלה הם מרובים באשה יותר מבאיש.
3. נראה דמפרש ועצבונך מלשון הכתוב (איוב י׳) ידיך עצבוני ויעשוני, ובלשון חז״ל (שבת קמ״ז:) מעצבין את הקטן, דהפי׳ מיישרין אותו.
4. נראה דמפרש דהמלה עצבונך מוסבת גם על והרונך, כלומר ארבה עצבונך ועצבון הרונך, דאל״ה הרי רבוי ההריון ברכה היא לאשה שתהא מרובה בברכת הבטן, והכא הלא בקללות איירי. –
ויש להעיר למה סידר הענינים שלא כסדר הזמנים, שהרי עבור קודם לגידול, וא״כ הול״ל להיפך, הרונך ועצבונך, וע׳ בחא״ג. ונראה בזה משום דבאמת יש לפרש ע״ד הפשט דעצבונך והרונך אינם שני ענינים נפרדים ושונים, אלא דעצבונך הוא פירושו של הרונך, וכמו עצבונך של הרונך, דכן מצינו ו׳ משמש במקום המלה של, כמו ואון ותרפים (שמואל ב ט״ו) און של תרפים [לדעת קצת מפרשים] ובלשון חז״ל (כלאים פ״ע מ״ז) הבאים מחוף הים וממדינת הים, שפירושו מחוף הים של מדינת הים, ובנזיר נ״ד א׳ ואהל ורבע עצמות, שפירושו אהל של רבע עצמות, ובסוטה מ״ד ב׳ דריש ר״ש זקניך ושופטיך – זקניך של שופטיך, דהיינו המיוחדים שבשופטיך, ולפי זה הלא הוכרח הכתוב לכתוב עצבונך קודם, ואחרי שחז״ל באו לדרשא הוכרחו לדרוש כפי סדר הלשון הכתוב לפי פשוטו, ודו״ק.
וכעין כלל זה בשמוש אות ו׳ כתב בס׳ האמונות והדעות לרס״ג מאמר שני שהו׳ משמש במקום ב׳, וכמו (ישעיהו מ״ח) ה׳ אלהים שלחני ורוחו, במקום – ברוחו, וגם כאן יתפרש לפ״ז עצבונך והרונך – עצבונך בהרונך.
5. לא נתבאר איפה מרומז דאיירי בשעה שיוצא לדרך, וי״ל דמדחשיב זה בין הקללות, על כרחך הוא באופן שאינו אצלה. גם י״ל דמדייק, משום דמחוקי הלשון הי׳ צ״ל ועל אישך, בעי״ן, וכמו בשה״ש ועלי תשוקתו, אלא דעל הי׳ במשמע על בסמוך, ולכן כתוב ואל באל״ף להוציא קרבתו אליה, והיינו ביציאה לדרך.
6. בשעה לאו דוקא, דהא קיי״ל דאין לבעול ביום שיצא לדרך [רמב״ם פי״ד ה״ט מדעות] אלא בלילה שלפניו, ובכהאי גונא צ״ל דשרי, שאין איסור זה נוהג בכל מעל״ע, וראי׳ לזה שהרי קיי״ל שאין לבעול ביום שנכנסין למרחץ (גיטין ע׳:) ומצוה לכנס למרחץ בכל ערב שבת, וקיי״ל עונת ת״ח מליל שבת לליל שבת. (כתובות ס״ב ב׳], אלא ודאי דבענין איסורים אלה אין הלילה שלפניו או לאחריו בכלל.
7. ר״ל אע״פ שהיא מדה טובה, מדת צניעות, בכ״ז קללה היא, שאינה יכולה להביע חפצה אף לבעלה. –
ויש להעיר שאינו מפרש הלשון והוא ימשל בך בפשיטות מלשון אדנות וכלשון הכתוב (תהלים מ״ה) שמעי בת וראי והטי אזנך וגו׳ כי הוא אדוניך והשתחוי לו, ובפדר״א פי״ד איתא בענין הקללות של האשה, ורצע את אזנה כעבד עולם וכשפחה, וכתב הרד״ל דלשון זה נסמך על לשון הפסוק דתהלים הנזכר שממנו נלמד שהאשה נגזר עליה להטות אזנה לדברי בעלה, וזהו לשון רציעת אזן, ויתכן לומר דמה שנוהגין לרציעת אזן באשה להשים בה תכשיטי עגילי אזנים הוא רמז לשעבודה לבעל ע״פ המבואר בפדר״א, וא״כ צריך באור למה אינו מפרש הלשון שלפנינו והוא ימשל בך לכונה זו.
וי״ל דכיון דמפרש כל לשון הפסוק בענין טבע חיי אישות כמבואר בדרשות הקודמות לכן מפרש גם לשון זה בענין טבעי כזה. –
אמנם עם כ״ז נראה דודאי אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ובודאי כולל לשון פסוק זה גם כונת הלשון כפשטי׳, דבדרכי חיי איש ואשה חייבת האשה לקבל מרות בעלה וכמש״כ הרמב״ם בפט״ו ה״כ מאישות, צוו חכמים שיהא הבעל בעיני האשה כמלך ושר, ולבד לשון פסוק זה י״ל דלמד כן ממ״ש בספרי פ׳ תצא ואמר אבי הנערה, מכאן שאין רשות לאשה לדבר בפני בעלה, ומזה י״ל מקור למ״ש בפסחים ק״ח א׳ דאשה אצל בעלה א״צ הסיבה, דכיון שצריכה לקבל עליה שררותו לכן פטורה כמו תלמיד לפני הרב, מפני שאין יכול לסוב דרך חירות מפני אימת וכבוד הרב. ויתכן דמטעם זה נקראת האשה שאינה עושה רצון בעלה בשם מורדת כידוע במס׳ כתובות, יען דמכיון דחובה עליה לקבלו כמלך ושר [כלשון הרמב״ם], לכן כשעושה ההפך הרי היא מורדת כמורד במלכות. –
וע׳ בתוי״ט פ״ד מי״א דכתובות הביא ראי׳ מפסוק זה דבכלל שם בנים כלולים גם בנות, שהרי כתיב בעצב תלדי בנים ובודאי גם בנות בכלל, יעו״ש. ולפלא הוא, שגמרא מפורשת סותרת ראי׳ זו, שכן אמרו ביבמות ע״ח א׳ על הפסוק דפ׳ תצא בנים אשר יולדו להם [למצרי ואדומי], בנים ואפילו בנות, מאי טעמא, אשר יולדו כתיב, הכתוב תלאן בלדה, ר״ל כיון דבלדה תלאן, וגם בנות נולדות הן, ולפי״ז מכיון דכאן כתיב תלדי לכן ודאי גם בנות בכלל, אבל אין ראי׳ לדעלמא, ואדרבה מבואר דבעלמא אין בנות בכלל, דאל״ה למה צריך הרבוי מאשר יולדו.
אלא שגוף דברי הגמרא אשר יולדו כתיב צ״ע מפסוק ויולד בנים ובנות, הרי דגם בלדה פרט בנים ובנות, וצ״ל דספור דברים שאני, דבספור לא חש הכתוב להאריך, וכמ״ש לבן הבנות בנותי והבנים בני.
ובגוף חקירת התוי״ט אם בכלל שם בנים כלולות גם בנות [שזה נ״מ לכמה דברים], הנה בתשו׳ הרא״ש כלל פ״ה הוכיח דאינן בכלל בנים, ומביא מפסוק ויולד בנים ובנות, ולפלא שלא הביא מגמרא יבמות שהבאנו דרק במקום דכתיב הולדה כלולות גם בנות, וכן יש לדייק מסתם הדרשות שבגמ׳ בני ישראל ולא בנות ישראל, בני אהרן ולא בנות אהרן, וכ״מ בנזיר י״ב א׳ הריני נזיר לכשיהי׳ לי בן וילדה בת אינו נזיר, וע׳ ב״ב קמ״ג ב׳ ההוא דאמר נכסי לבני והוי לי׳ ברא וברתא פשיט דאין הבנות בכלל.
אך יש לעיין בדרשת הגמרא ב״ב ק״ט א׳ בענין יבום, ובן אין לו, אחד הבן ואחד הבת במשמע, ואין לומר דהתם הרבוי מלשון אין לו ודרשינן עיין עליו, יען דמרבוי זה מרבינן רק הבאים מכח בן, כפי שיתבאר אי״ה לפנינו במקומו, וצ״ל דשאני התם כיון דעיקר ענין כונת יבום שלא ימחה שם המת מישראל, וא״כ מכיון שיש לו בת ג״כ אין שמו נמחה, וע׳ בתוס׳ שם, ולפי מש״כ יתיישבו הרבה מהערותיהם, יעו״ש ודו״ק, וכאן אין המקום גורם להאריך.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ משה אבן ג׳יקטילהרש״ילקח טוברשב״ם המשוחזרדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יז) וּלְאָדָ֣ם אָמַ֗ר כִּֽי⁠־שָׁמַ֘עְתָּ֮א לְק֣וֹל אִשְׁתֶּ֒ךָ֒ וַתֹּ֙אכַל֙ מִן⁠־הָעֵ֔ץ אֲשֶׁ֤ר צִוִּיתִ֙יךָ֙ לֵאמֹ֔ר לֹ֥א תֹאכַ֖ל מִמֶּ֑נּוּ אֲרוּרָ֤ה הָֽאֲדָמָה֙ בַּֽעֲבוּרֶ֔ךָ בְּעִצָּבוֹן֙ תֹּֽאכְלֶ֔נָּהב כֹּ֖ל יְמֵ֥י חַיֶּֽיךָ׃
And to man He said, "Because you listened to your wife's voice and ate from the tree of which I commanded you, saying, 'You shall not eat of it', cursed is the ground on your account. Through painful labor1 you will eat of it all the days of your life.
1. painful labor | בְּעִצָּבוֹן – This verse employs the same noun, "בְּעִצָּבוֹן", used above to describe the travails of pregnancy, thereby connecting the punishments of the man and woman.
א. כִּֽי⁠־שָׁמַ֘עְתָּ֮ =א⁠(ס),ל,ל1,ק3 (״כי״ מוקפת ובגעיה) <א⁠(ס)=מונח? אינו כן אלא במקף>, וכמו כן בתיגאן בכתב⁠־יד, וכן בכתבי⁠־יד ספרדים כגון היללי, ש2 (כתר שם טוב) ופריז 25.
• דפוסים=<כִּ֣י שָׁמַ֘עְתָּ֮> (״כי״ מוטעמת במרכא), וכן הוא בתאג׳ דפוס ראשון ובתנ״ך ליסבון.
ב. תֹּֽאכְלֶ֔נָּה =מ״ש וכמו כן בתיגאן ובפריז 25 (אולי מחוסר מקום).
• א⁠(ס),ל,ל1,ק3,ה,ש2=תֹּֽאכֲלֶ֔נָּה (חטף) <א⁠(ס)=חטף פתח? כן> וכמו כן בתנ״ך ליסבון.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזא ב׳ר׳ בחיידעת זקניםמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קכב] 1ולאדם אמר. בו ביום נגזרו על אדם ג׳ גזרות, שנאמר ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך וגו׳ ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה, וקוץ ודרדר תצמיח לך, ואכלת את עשב השדה. (אדר״נ פ״א)
[קכג] 2ר׳ שמלאי אמר בישוב הדעת באת עליו, אמרה לו מה אתה סבור שאני מתה וחוה אחרת נברא לך, אין כל חדש תחת השמש (קהלת א׳:ט׳), או שמא אני מתה ואת יושב לך הטליס, לא תוהו בראה לשבת יצרה (ישעיהו מ״ה:י״ח). רבנן אמרו התחילה מיללת עליו בקולה. הה״ד ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ׳לדברי אשתך׳ אין כתיב אלא לקול אשתך. (בראשית רבה כ׳)
[קכד] 3ארבע שומעים הם, יש שומע והפסיד, כו׳ זה אדה״ר שנא׳ ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך, ומה הפסיד כי, עפר אתה ואל עפר תשוב (בראשית ג׳:י״ט). (מדרש איכה זוטא פ״א)
[קכה] 4לקול אשתך. מה עשה אדם הלך ושמע לקול אשתו ובמה שמע, לא שמע אילה באזניו, שנא׳ ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתיך ותאכל מן העיץ, ונמצא את אומר שנכשל באוזניו. (מדרש מכתב יד)
[קכו] 5מכל טומאה שבעולם החמיר טומאת אדם במיתתו, אבל שבשביל עבירה נגזרה מיתה עליו, שנאמר ואל האדם אמר כי שמעת לקול אשתך. (מדרש תדשא פט״ו)
[קכז] 6ותאכל מן העץ. הדא מסייעא לההוא דאמר ר״א דעכו, אתרוג היה. (בראשית רבה כ׳)
[קכח] 7אשר צויתיך לאמור. מהו לאמר, להזהיר את הבהמה ואת החיה ואת העופות, לא דייך שלא הזהרת אותן אלא שנתת להן ואכלו. (בראשית רבה כ׳)
[קכט] פקדתי לאדם הראשון ולא עשה, כתיב ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא תאכל ממנו, פקדתי למלאך המות ועשה, גזרתי עליו, כי עפר אתה ואל עפר תשוב (בראשית ג׳:י״ט) וכך היה לו ויהיו כל ימי אדם אשר חי וגו׳ וימת (בראשית ה׳:ה׳). (פס״ר פמ״ג)
[קל] 8ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא תאכל ממנו. לך צויתי, לה לא צויתי, היה לך לשמור מצותי, דברי הרב ודברי העבד דברי הרב קודמין. (מדרש הגדול בראשית)
[קלא] שבע עקרות הן כנגד שבעת ימי בראשית כו׳, הששית זו הצללפונית, אמו של שמשון, כו׳ כנגד יום ששי, ומה נברא ביום ששי, אדם, ומה היה לאדם, מת ביד אשתו, שנא׳ ולאדם אמר וגו׳. (אגדת בראשית פנ״ח)
[קלב] 9כל ׳תולדות׳ שנאמרו בתורה חסרין כו׳, ומפני מה כו׳ כנגד ו׳ דברים שנטלו מאדה״ר, ואלו הן כו׳ ופרי הארץ ופירות האילן, מניין שנא׳ ארורה האדמה בעבורך. (בראשית רבה י״ב).
[קלג] 10עשרה שני רעבון באו לעולם, אחד בימי אדם הראשון, שנאמר ארורה האדמה בעבורך כו׳. (בראשית רבה כ״ה)
[קלד] 11ראב״ב אמר אדם שחטא לא אמו נתקללה שנאמר ארורה האדמה בעבורך, אף אתה עלי קללתך בני (בראשית כ״ז:י״ג). (בראשית רבה ס״א)
[קלה] 12והיה כל אחד ואחד נוטע תאנים וגפנים ורמונים, ועושין פירות בני יומן, כשם שהיה מתחילת ברייתו של עולם, עץ פרי עשה פרי למינו, אלו זכו בני אדם עד עכשיו כך היה, אדם נוטע אילן, ועשה פירות מיד, כיון שחטא אדם נתקללה האדמה, שנא׳ ארורה האדמה בעבורך. (תנחומ׳ ישן קדושי׳ ל״ת)
[קלו] 13ארורה האדמה בעבורך. שתהא מעלה לך דברים ארורים כגון יתושין ופרעושין וזבובים, ותעלה לך גמל, א״ר יצחק מגדלאה אף הוא יש בו הנייה, שהוא מוכרו ונהנה מדמיו. (בראשית רבה כ׳)
[קלז] 14ד״א קדושים תהיו (ויקרא י״ט:ב׳), א״ל הקב״ה לישראל עד שלא בראתי את עולמי היו מלאכי השרת מקלסין אותי בכם ומקדשין אותי בכם ואומרים ברוך ה׳ אלהי ישראל מן העולם ועד העולם, כיון שנברא אדם הראשון אמרו המלאכים, רבונו של עולם זה הוא שאנו מקלסין אותך בשמו, אמר להם לאו, גנב הוא זה, שנא׳ ותאכל מן העץ אשר צויתיך. (ת״י קדושים א״ב)
[קלח] 15ברא הקב״ה לשמוח בו, כביכול לא היתה בו שמחה, לפי שחטא אדם נתקללה האדמה, שנא׳ ארורה האדמה וגו׳. (מדרש תהלים קמ״ח)
[קלט] 16כתי׳ ארץ יראה ושקטה, אם יראה למה שקטה ואם שקטה למה יראה, אלא אמרה הארץ מצוה אחת נצטווה אדם הראשון ועבר עליה, ונתקללתי בעבורו, כדכתיב ארורה האדמה בעבורך, כאן רמ״ח מ״ע ושס״ה ל״ת על אחת כו״כ וכו׳, אעפ״כ חזר הקב״ה ופייסה, שנאמר (ירמיהו כ״ב:כ״ט) ארץ ארץ שמעי דבר ה׳, שמעת שאמרתי ארורה האדמה [בעבורך] בעצבון תאכלנה, ולא שמעת שאמרתי לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם (בראשית ח׳:כ״א), כיון ששמעה כך מיד שקטה. (פס״ר פכ״א)
[קמ] 17אם אדם חטא ארץ מה חטאה שנתאררה, אלא שלא הגידה המעשה לפיכך התאררה, שבשעה שבני אדם חוטאין מעבירות חמורות, הוא שולח מגפה לבני אדם, ובשעה שבני אדם חוטאין מעבירות קלות, הוא מכה את פירות הארץ, בעבור עונות בני אדם, שנא׳ ארורה האדמה בעבורך. (פרדר״א פי״ד)
[קמא] 18וכן אתה מוצא כשהקב״ה עושה דין באדם מתחלה הוא מלקהו מן הקלים, ואח״כ מן החמורים, אתה מוצא באדם הראשון (בראשית ב׳:י״ז) ביום אכלך ממנו מות תמות, אבל כשאכל וחטא לא עשה לו כך אלא קלל את הונו, שנאמר ולאדם אמר ארורה האדמה בעבורך ואח״כ גזר לו המות וגו׳ כי עפר אתה ואל עפר תשוב (בראשית ג׳:י״ט). (מדרש תדשא פי״ז)
[קמב] 19ולמה נתקללה האדמה, שגם היא בשעה שהקב״ה צוה לה שתוציא עץ שיהא הטעם עצו ופריו שוים, דכתי׳ (בראשית א׳:י״א) עץ פרי עושה פרי, שיהא טעמו של עץ כמו של פרי, וכשצוה לאדם שלא יאכל מן הפרי, ולפי שלא הוציאה מן הארץ כן אלא עץ עושה פרי (בראשית א׳:י״ב) ולא היה העץ כפרי, ועבר על צוויו ואכל מן הפרי לכך היא בארורה. (מדרש אגדה, בראשית)
[קמג] 20בעצבון תאכלנה. פן ישבעו זרים כחיך ועצביך בבית נכרי (משלי ה׳:י׳) ועצביך זה יגיעת הארץ, לומר שיאכלו בעצבון כל מה שיאכלו בארץ נכריה, כמה דתימא בעצבון תאכלנה וגו׳ כו׳. (במדבר רבה ט׳:ד׳)
[קמד] 21והקב״ה סומך את הארץ ומשקה אותה והיא נותנת פירותיה ומזון לכל הבריות, אבל מזונותיו של אדם בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. (פרדר״א פי״ב)
[קמה] 22כל ימי חייך, וכי מניין לו חיים, והלא כבר נאמר (בראשית ב׳:י״ז) כי ביום אכלך ממנו מות תמות, שעמדה לו קללה במקום מיתה. (מדרש הגדול)
1. ראה לעיל מאמר קיא. ולקמן מאמר קנ. מבואר דעשר גזרות נגזרו על אדה״ר. ועי׳ ברד״ק יחזקאל יח. ו.
2. ב״ר פי״ט. הטליס, פי׳ יחידי (ערוך) ורבנן פליגי על ר׳ שמלאי דאמר בישוב הדעת באת עליו, רק דהתחילה מיללת, ובמדרש הגדול מבואר בקצת שינוי, מה אמרה לו, עד שישמע ממנה, כיון שאכלה מן העץ והרגישה בעצמה מות, מיד ותתן גם לאישה ולא רצה לאכול אמרה לו מה אתה סבור כלעיל מוטב שתאכל אם נמות נמות שנינו, ואם נחיה נחיה שנינו ושמע לה ואכל ה״ה ותתן גם לאישה עמה ויאכל. ועי׳ דב״ר פ״ד ס״ה.
3. כן מבואר גם בפסקתא דר״כ פי״ד, דב״ר פ״ד ס״ה, והרב״ח דברים לג. טז. והחזקוני שם לג. יג. הביאו ממדרש מברכת ה׳ ארצו. אדה״ר ששמע לקול אשתו נתקללה האדמה בעבורו. יוסף שלא שמע אל אשת אדוניו נתברכה האדמה בעבורו.
4. מאמר זה נדפס מכת״י מהגניזה, בגנזי שכטר ח״א צד קסד. ובמבוא שם מיחסו למהדורא חדשה של מדרש משלי.
5. החמיר שמטמא אפי׳ באהל ועוד חומרות אחרות.
6. אתרוג היה שעצו נאכל כפריו, והיינו דקאמר ותאכל מן העץ, ועי׳ לעיל מאמר כה.
7. דורש מלת לאמר, אשר צויתיך לאמר, להזהיר את הבהמה (פי׳ ב״ר) ובפסק״ז. כאן מה לאמר אמר הקב״ה צויתה להזהיר אפי׳ לבהמה ולחיה שלא יאכלו ממנו ואתה בעצמך אכלת.
8. לה לא צויתי, דרש זה צ״ב דהרי מבואר בפסוק ג׳ ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר א׳ לא תאכלו ממנו, - ונראה לפרש לפ״מ דמבואר לעיל מאמר עז. מילמדנו ויצו ה׳ א׳ על האדם לאמר, לאמר לאבריו וחוה נבראת מצלעותיו, ולפ״ז י״ל דגם בקרא זה אשר צויתיך ״לאמר״ נרמז דבר זה הרי רק לך צויתי ולה בעצמה לא צויתי רק צויתיך לאמר לה, א״כ לא דייך שהיה לך להזהיר אותה שלא תאכל אלא שאתה בעצמך אכלת, וכהדרש לעיל קכח. להזהיר את הבהמה ואת החיה - (ויש להעיר לפ״מ דמבואר לעיל מאמר יד. דאדה״ר עשה לה סייג בנגיעה ועי״ז בא לחטוא, א״כ י״ל דנרמז בקרא זה צויתיך לאמר לא תאכל, דנצטוה להזהיר אותה רק על האכילה והוא הוסיף בעצמו איסור נגיעה, והמוסיף גורע).
9. לעיל פ״ב מאמר סט. ומ״ש בביאור וצרף לכאן.
10. ב״ר פ״מ, פס״ד, רות רבה פ״א, מדרש שמואל פכ״ח.
11. אמו נתקללה הארץ שממנה נברא ובשמו״ר פ״ל א״י איתא כך עשה א׳ גבל את העולם ואח״כ נטל אדם שנא׳ ואד יעלה ואח״כ וייצר, כיון שחטא א״ל אלהים ארורה האדמה בעבורך, והמכוון כנ״ל.
12. עי׳ לעיל פ״א מאמר תקסב.
13. לעיל פ״א מאמר תקסד. מב״ר פ״ה, ופרשה ב׳ אי״ט, ושם ליתא הלשון ״ותעלה לך גמל״. ולשון זה אין לו מובן, והרבה פרושים נאמרו ע״ז במפרשי המדרש, ויש גורסים ״נמלים״ וכמבואר ברש״י כאן דגורס נמלים במקום יתושים, ועי׳ בפי׳ המיוחס לרש״י לעיל סוף פ״ה, ובמנח״י הביא מליקוטין מב״ר שבסוף פי׳ ב״ר כ״י שפי׳ דמקשי מגמל, כי מצינו בדוכתא אחריתי, ארבע שנואין יש לו לאדם בתוך ביתו יתוש ופרעוש וזבוב וגמל ולכך מקשי ותעלה לו גמל לפי שגם הוא שנאוי שמתריז למרחוק ומלכלך את הבריות, ומשני אף הוא יש בו הנאה מעורו לעשות מעורו שטיחין לכסות משאו מפני המטר ולכך לא חשיב ליה בכל השלשה. ע״כ, ועי׳ פרקא דרבינו הקדוש כג.
14. בתנחומא הנדפס א״ב בקצת שינויים, ראה לעיל פ״ב מאמר ר״ל.
15. לשמוח בו, בעולמו.
16. עי׳ לעיל פ״א מאמר תקס״ד. ומ״ש בביאור.
17. שלא הגידה המעשה, בפי׳ הרד״ל העיר מדברי התיב״ע, ליטא ארעא בגין דלא חויאת לך חובך, וכעי״ז בתק״ז תסד. ובז״ח יח: ויש להעיר מלשון האבות דר״נ [נוסח ב] פמ״ב דחושב עשרה קללות על הארץ, התשיעית שהיא עתידה לעמוד ולעיד{כן הנוסח באבות דר׳ נתן.} על הרוגיה, ובמדרש הגדול כאן הביא דברי הפרדר״א בשינוי, אם אדם חטא ארץ מה חטאת, לפי שלא נבראת אלא בשבילו של אדם. חטא אדם ונתקלל ונתקללה עמו, כדי שלא ימצא בה נחת רוח כו׳ חטאו בעבירות קלות הארץ מתקללת ופירותיה מתמעטין, כדי להצריכן לשאת עיניהן לאביהן שבשמים, ועי׳ לעיל מאמר קלד.
18. ראה לעיל מאמר קמ.
19. בב״ר פ״ה מובא לעיל מאמר תקסד. איתא ולמה נתקללה (הארץ). שעברה על הציווי שכך אמר הקב״ה תדשא הארץ וגו׳ עץ פרי מה הפרי נאכל אף העץ יהא נאכל, והיא לא עשתה כן כי הפרי נאכל ואין העץ נאכל, והמפרשים נתקשו בזה, דאי משום טעם זה למה לא נתקללה תיכף, רק אחר שאכל אדה״ר מעץ הדעת, ולפ״ד המדרש אגדה הנ״ל מבואר שפיר דעי״ז בא אדה״ר לחטוא. ובחזקוני כאן הביא דברי הב״ר וסיים דהאדמה לא נתקללה אלא ימי חייו של אדם, שנא׳ כל ימי חייך, וצא וחשוב שנותיו, ותמצא שמשמת הוא לא נולד איש ער שנולד נח וחזרה ברכה למקומה דכתיב זה ינחמנו וגו׳. ועי׳ לעיל מאמר כה. קכז. דדריש מקרא ותאכל מן העץ, דאתרוג היה שטעם עצו כפריו ומשמע דעל העץ ג״כ נצטווה, ומ״ש לעיל מאמר רטו. בביאור. - וברבעה״ת ובחזקוני כ׳ פי׳ חדש בתיבת בעבורך, בתבואתך, לשון מעבור הארץ, כמו שכתב אחריו וקוץ ודרדר תצמיח לך. ומדרשות חז״ל מבואר דפירשו כפשוטו וכמבואר בפסוק לק׳ ח. כא. לא אוסיף לקלל עוד את האדמה ״בעבור״ האדם.
20. ראה במדרש תהלים פט״ז. ועי׳ לעיל מאמר קטו.
21. לעיל פ״ב מאמר רנה. תחלת המאמר, ועי׳ לעיל מאמר קיג. וקדושין פב:
22. עי׳ לעיל פ״ב מאמר רמב. ובחזקוני. כאן ולעיל מאמר סט. ובס׳ תולדות יצחק בראשית י:
וּלְאָדָם אֲמַר אֲרֵי קַבֵּילְתָּא לְמֵימַר אִתְּתָךְ וַאֲכַלְתְּ מִן אִילָנָא דְּפַקֵּידְתָּךְ לְמֵימַר לָא תֵּיכוֹל מִנֵּיהּ לִיטָא אַרְעָא בְּדִילָךְ בַּעֲמַל תֵּיכְלִנַּהּ כֹּל יוֹמֵי חַיָּיךְ.
To Adam He said, “Because you listened to your wife, and ate from the tree which I commanded you, saying, ‘Do not eat from it,’ the ground will be cursed because of you. With toil you shall eat from it all the days of your life.

וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ
וּלְאָדָם אֲמַר אֲרֵי קַבֵּילְתָּא לְמֵימַר אִיתְּתָךְ וַאֲכַלְתְּ מִן אִילָנָא דְּפַקֵּידְתָּךְ לְמֵימַר לָא תֵיכוֹל מִנֵּיהּ לִיטָא אַרְעָא בְּדִילָךְ בַּעֲמַל תֵּיכְלִינַּהּ כֹּל יוֹמֵי חַיָּיךְ
שמיעת קול – שמיעה בקול
אף על פי שקוֹל במשמע רַעַשׁ, צְלִיל מתורגם קָלָא (ראה לעיל בפסוק ח), בצירוף לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל או לִשְׁמֹעַ לְקוֹל אין הכוונה לצליל הדיבור אלא לתוכן הדברים. לכן תרגומו הקבוע הוא ״קַבֵּיל לְמֵימְרָא״ [ולא: לְקָלָא] דוגמת ״איננו שֹׁמֵעַ בְּקוֹל אביו״ (דברים כא יח) ״לַיְתוֹהִי מְקַבֵּיל לְמֵימַר אֲבוּהִי״. וכן בפסוקנו: ״כי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אשתך״ – ״אֲרֵי קַבֵּילְתָּא לְמֵימַר אִיתְּתָךְ״. יוצאים מן הכלל הם הפסוקים שבהם תרגם ״קַבֵּיל מִן״ ויתבארו במקומם: ״כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ״ (בראשית כא יב) ״קַבֵּיל מִינַּהּ״, ״ועתה בני שְׁמַע בְּקֹלִי״ (בראשית כז ח) ״וּכְעַן בְּרִי קַבֵּיל מִנִּי״, ״ושמעו לְקֹלֶךָ״ (שמות ג יח) ״וִיקַבְּלוּן מִינָּךְ״, ״עתה שמע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ״ (שמות יח יט) ״כְּעַן קַבֵּיל מִנִּי אַמְלְכִינָּךְ״.⁠1
1. וראה גם להלן ״וישמעו אחיו״ (בראשית לז כז) ״וְקַבִּילוּ מִנֵּיהּ״ על תרגומי שמיעה.
ולאדם אמר ארום שמעת לקלה דאתתך ואכלת מן אילנ׳ די פקדת יתך למימר לא תיכול מינה ליטא תהוי ארעא מן בגללך בצער תיכל פירי עלליתיה כלא יומי חייך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תיכל פירי עלליתיה כל״) גם נוסח חילופי: ״תוכל מן פירה כל״.
ולאדם אמר ארום קבילת למימר אינתתך ואכלת מן פירי אילנא דפקידתך למימר לא תיכול מיניה ליטא ארעא בגין דלא חויאת לך חובך בעמל תיכלינ⁠(א){ה} כל יומי חייך.
But to Adam he said, Because you hast hearkened to the word of thy wife, and hast eaten of the fruit of the tree, of which I commanded thee, saying, You shalt not eat of it, accursed is the ground, in that it did not show thee thy guilt; in labor shalt you eat (of) it all the days of thy life.
[ח] וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ – רַבִּי שִׂמְלָאי אוֹמֵר בְּיִשּׁוּב הַדַּעַת בָּאת עָלָיו, אָמְרָה לוֹ, מָה אַתְּ סָבוּר שֶׁאֲנִי מֵתָה וְחַוָּה אַחֶרֶת נִבְרֵאת לָךְ: אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ (קהלת א׳:ט׳), מָה אַתְּ סָבוּר שֶׁאֲנִי מֵתָה וְאַתָּה יוֹשֵׁב לְךָ הָטֵלִיס: לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ (ישעיהו מ״ה:י״ח). רַבָּנָן אָמְרִין הִתְחִילָה מְיַלֶּלֶת עָלָיו בְּקוֹלָהּ הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְדִבְרֵי אִשְׁתֶּךָ, אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וגו׳. וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ, הֲדָא מְסַיְיעָא לְהַהִיא דְּאָמַר רַבִּי אַבָּא דְּעַכּוֹ אֶתְרוֹג הָיָה. אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר, מַהוּ לֵאמֹר לְהַזְהִיר אֶת הַבְּהֵמָה וְאֶת הַחַיָּה וְאֶת הָעוֹפוֹת, לֹא דַּיְּךָ שֶׁלֹא הִזְהַרְתָּ אוֹתָן אֶלָּא שֶׁנָּתַתָּ לָהֶן וְאָכְלוּ. אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ, שֶׁתְּהֵא מַעֲלָה לְךָ דְּבָרִים אֲרוּרִים, כְּגוֹן, יַתּוּשִׁין, וּפַרְעוֹשִׁין, וּזְבוּבִים, וְתַעֲלֶה לְךָ גָּמָל.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק אַף הוּא יֵשׁ לוֹ בוֹ הֲנָאָה שֶׁהוּא מוֹכְרוֹ וְנֶהֱנָה מִדָּמָיו.
[ט] בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה – אָמַר רַב אָסֵי קָשָׁה הִיא הַפַּרְנָסָה כִּפְלַיִם כַּלֵּדָה, בַּלֵּדָה כְּתִיב: בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים, וּבַפַּרְנָסָה כְּתִיב: בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אָמַר הֵקִישׁ גְּאֻלָּה לְפַרְנָסָה וּפַרְנָסָה לִגְאֻלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּפְרְקֵנוּ מִצָּרֵינוּ (תהלים קל״ו:כ״ד), וְסָמִיךְ לֵיהּ: נֹתֵן לֶחֶם לְכָל בָּשָׂר (תהלים קל״ו:כ״ה), מַה גְּאֻלָּה פְּלָאִים אַף פַּרְנָסָה פְּלָאִים, מַה פַּרְנָסָה בְּכָל יוֹם אַף גְּאֻלָּה בְּכָל יוֹם. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר וּגְדוֹלָה מִן הַגְּאֻלָּה, שֶׁהַגְּאֻלָּה עַל יְדֵי מַלְאָךְ וְהַפַּרְנָסָה עַל יְדֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. גְּאֻלָּה עַל יְדֵי מַלְאָךְ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי מִכָּל רָע (בראשית מ״ח:ט״ז). פַּרְנָסָה עַל יְדֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצוֹן (תהלים קמ״ה:ט״ז). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר גְּדוֹלָה מִקְּרִיעַת יַם סוּף, שֶׁנֶּאֱמַר: לְגֹזֵר יַם סוּף לִגְזָרִים (תהלים קל״ו:י״ג), וְאוֹמֵר: נֹתֵן לֶחֶם לְכָל בָּשָׂר וגו׳ (תהלים קל״ו:כ״ה).
ולאדם אמר – אתה עברת על צוויי ושמעת לקול אשתך, שנתנה לך מפרי העץ ואכלת, לכך ארורה האדמה בעבורך, 1שתעלה לך דברים ארורים פרעושים ורמשים.
בעצבון תאכלנה – שלא תאכל ממנה שום דבר עד שתתיגע ותתעצב.
1. שתעלה לך דברים ארורים. ב״ר פ״כ אות ה׳, ורש״י עה״ת ולקח טוב.
וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ – אַרְבָּעָה שׁוֹמְעִין הֵן, יֵשׁ שׁוֹמֵעַ וְהִפְסִיד, יֵשׁ שׁוֹמֵעַ וְנִשְׂכָּר, וְיֵשׁ לֹא שׁוֹמֵעַ וְהִפְסִיד, וְיֵשׁ לֹא שׁוֹמֵעַ וְנִשְׂכָּר. שׁוֹמֵעַ וְהִפְסִיד, זֶה אָדָם הָרִאשׁוֹן, כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ, וּמַה הִפְסִיד (בראשית ג׳:י״ט) ״כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב״. שׁוֹמֵעַ וְנִשְׂכָּר, זֶה אַבְרָהָם אָבִינוּ, ״כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ״, וְנִשְׂכָּר, (שם) ״כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע״. לֹא שׁוֹמֵעַ וְנִשְׂכָּר, זֶה יוֹסֵף (בראשית ל״ט:י׳) ״וְלֹא שָׁמַע אֵלֶיהָ לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ״, וּמַה נִשְׂכַּר, ״וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט עַל הָאָרֶץ״. לֹא שׁוֹמֵעַ וְהִפְסִיד, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, (ירמיהו י״ז:כ״ג) ״וְלֹא שָׁמְעוּ (אֵלַי) וְלֹא הִטּוּ אֶת אָזְנָם״, וּמַה הִפְסִידוּ, (שם ט״ו:ב׳) ״אֲשֶׁר לַמָוֶת לַמָוֶת״.
כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ – לְדִבְרֵי אִשְׁתֶּךָ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא לְקוֹל, הִתְחִילָה מְיַּלֶלֶת עָלָיו, מָה אַתְּ סָבוּר שֶׁאֲנִי מֵתָה וְכוּ׳ כְּדִלְעֵיל (אות שצא).
וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ – לְהַזְהִיר אֶת הַחַיָּה וְאֶת הַבְּהֵמָה, וְלֹא דַּיֶּךָ שֶׁלֹּא הִזְהַרְתָּ אֶלָּא שֶׁנָּתַתָּ לָהֶם וְאָכְלוּ.
אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ – שֶׁתְּהֵא מַעֲלָה לְךָ דְּבָרִים אֲרוּרִים כְּגוֹן יַתּוּשׁ, פַּרְעוֹשִׁין וּזְבוּבִין, וְתַעֲלֶה לוֹ גָּמָל אַף הוּא יֵשׁ בּוֹ הֲנָאָה שֶׁהוּא מוֹכְרוֹ וְנֶהֱנָה מִדָּמָיו.
בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה – קָשָׁה הִיא הַפַּרְנָסָה כִּפְלַיִם כְּלֵידָה וְכוּ׳ כְּדִלְעֵיל. אָמַר רַבִּי יִצְחָק, לְמַה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁאָמַר לְעַבְדּוֹ, אַל תִּטְעַם אֶת הַתַּבְשִׁיל עַד שֶׁאָבֹא מִן הַמֶּרְחָץ, אָמְרָה לוֹ אִשְׁתּוֹ טְעֹם אֶת הַתַּבְשִׁיל הַזֶּה שֶׁלֹּא יְהֵא מְבַקֵּשׁ לִיתֵּן בְּתוֹכוֹ אוֹ מֶלַח אוֹ מוּרְיָס, בָּא הַמֶּלֶךְ וּמָצָא אוֹתוֹ טוֹעֵם בְּשִׂפְתוֹתָיו אָמַר לֵיהּ הַמֶּלֶךְ וּלְשִׁפְחָתִי שָׁמַעְתָּ יוֹתֵר מִמֶּנִּי. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לְאָדָם (בראשית ב׳:י״ז) ״וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל״, מֶה עָשְׂתָה חַוָּה הֶאֱכִילָה אוֹתוֹ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּלְחַוָּה שָׁמַעְתָּ יוֹתֵר מִמֶּנִּי, מִיָּד נִטְרַד, ״וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם״.
שְׁלֹשָׁה נִכְנְסוּ לְדִין וְיָצְאוּ אַרְבָּעָה מְחֻיָּבִין, אָדָם וְחַוָּה וְנָחָשׁ, נִכְנְסוּ לְדִין וְנִתְקַלְּלָה הָאָרֶץ עִמָּהֶן וְכוּ׳ כְּדִלְעֵיל בְּפָרָשָׁה ה׳).
וקאל לאדם אד׳ קבלת קול זוג׳תך פאכלתא מן אלשג׳רה אלתי אמרתך קאילא לא תאכל מנהא מלעונה אלארץ׳ בסבבך במשקהב תאכל מנהא טולג חיותך.
א. א ואכלת
ב. א ובמשקה
ג. א נוסף: ״איאם״
ואמר לאדם: לפי שקיבלת את מאמר אשתך, ואכלת מן העץ אשר צויתיך באמירה לא תאכל ממנו - מקוללת האדמה בגללך, בצער תאכל ממנה כל חייך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ארורה האדמה – ה׳ארירה׳ הזאת1 מוסבת על האדם, כי כוונתה בצורת ומניעת הנוחות.⁠2
1. {הערת רמ״מ:} בכ״י סנקט פטרבורג אחר: ״הדה אלארירה״ כתוב: ״ובאלהא״ במקום ״אנהא״ שבכ״י קמברידג׳, ולא ידעתי פשר דבר.
2. בדרך הזאת ביאר גם רס״ג בפירושו על אתר (ראה צוקר, פירוש רס״ג לבראשית, עמ׳ 77 בערבית ועמ׳ 294–295 בעברית), ובדומה לזה גם רשב״ח, עמ׳ קסב והמדרש הגדול (ראה הערה 42 לעיל) לפסוקנו (עמ׳ ק״ו). דעה זו מנוגדת לסברא האומרת כי הקללה מכוונת לאדמה עצמה, וראה ירושלמי כלאים פ״א ה״ז, ובבראשית רבה ה׳:ט׳, והש׳ רש״י על אתר.
ארורה האדמה בעבורך – מעלה לך דברים ארורים, זבובים ופרעושים ונמלים. משל ליוצא לתרבות רעה, והבריות מקללות שדים שינק מהם.
ארורה האדמה בעבורך CURSED BE THE GROUND FOR YOUR SAKE – It will produce to you cursed objects such as flies, fleas and ants; it may be compared to the case of one who gets into depraved ways, and people curse the breasts at which he was suckled (Bereshit Rabbah 5:9).
ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא תאכל1מה לאמר אמר הקב״ה צויתה להזהיר אפי׳ לבהמה ולחיה שלא יאכל ממנו ואתה בעצמך אכלת.
ארורה האדמה בעבורך2שתהא מעלה לך דברים רעים כגון יתושים וצרעין וזבובין ופרעושין.
בעצבון3אמר רב אסי קשה היא פרנסה מן הלידה שנא׳ בעצבון תאכלנה. ובלידה כתוב בעצב תלדי בנים.
1. מהו לאמר. ב״ר שם.
2. שתהא מעלה לך. ב״ר שם ורש״י עה״ת.
3. א״ר אסי. וכן בכ״י פלארענץ. ובב״ר פ״כ א״ר אמי.
ארורה האדמה – ולא נתקללה אלא ימי חייו של אדם, שנאמר כל ימי חייך. וצא וחשוב שנותיו ותמצא שמשמת הוא, לא נולד איש עד שנולד נח וחזרה ברכה למקומה, דכתיב: נח לאמר זה ינחמינו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה וגומ׳ (בראשית ה׳:כ״ט), וכתוב: ויחל נח איש האדמה ויטע כרם (בראשית ט׳:כ׳).⁠1
1. שוחזר מחזקוני, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 192 ואילך.
ארורה האדמה – שלא תוציא תבואה רבה.
בעצבון תאכלנה – תאכל תבואתה, והיא דרך קצרה. וכן: והיו באוכלי שולחנך (מלכים א ב׳:ז׳) – [באוכלי מטעם שולחניך.]⁠א
א. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י לוצקי 827, פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
AND UNTO ADAM…CURSED IS THE GROUND. It will not yield much produce.
IN TOIL THOU SHALT EAT OF IT. This is short for thou shalt eat of its produce.⁠1 And let them be of those that eat at thy table (I Kings 2:7)2 is similar.
1. The verse literally reads, thou shalt eat it (the ground). However, man does not eat the ground. Therefore Ibn Ezra says that our verse is abridged (Weiser).
2. The verse literally reads, and let them be of those who eat thy table. The words "the food of" must be supplied by the reader.
שים לבך, כי בכל מקום שתמצא שמיעה, ויש עם קול למ״ד או בי״ת, אין פירושו שישמע הקול, רק טעם הדבר שהקול נושא: כי שמעת לקול אשתך, שמע בקולה (בראשית כ״א:י״ב).
ויש שואלים: למה ארר השם האדמה, והיא לא חטאה. והשיב אחד מחכמי הדור: כי היא מרתה פי השם בעץ פרי. והשאלה והתשובה דרך דרש או שחוק, כי האדמה אין לה דעת שתמרה, והקללה לא תזיקנה כי לא תרגיש. רק הדבר תלוי באדם כי בעבורו נבראה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

(יז) ולאדם אמר – מאחר שאכלת מן העץ ונכנס בך יצר הרע כל כך, אין לך שמירה אלא סכין.⁠1 שאם לא יתפחד אדם מן המיתה, מתוך יצר הרע יגזול ויחמוס ויעשוק וישחת את העולם. ולפיכך קנס עליו מיתה, וגם יגיעה שהיא משכחת עון.⁠2
ואותה ברכה שברכן בששי לומר: פרו ורבו, לאחר שסרחו היתה, שהוצרכו לפריה ורביה. תדע דכתיב: ומלאו את הארץ וכבשוה (בראשית א׳:כ״ח). ואי קודם שסרחו, היה לו לומר: ומלאו את הגן, ששם היה דירתם קודם. אלא לאחר שסרחו היתה אותה ברכה, אלא שנכתבה שם עם היצירה.
1. השוו לשון ר״א במשנה ב״ק מ״ה:.
2. השוו משנה אבות ב׳:ב׳.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]

(17) ולאדם אמר TO ADAM GOD SAID: Since you have eaten of the tree and the evil inclination has become so entrenched in you,⁠1 there is no way to guard you [from sinning] except with a [brandished] a knife [to scare you].⁠2 Were people not afraid of death, then the evil inclination would lead them to steal, to rob, to cheat and to destroy the world. For that reason God punished Adam with mortality, and also with hard work,⁠3 which “causes sin to be forgotten.”4
The blessing5 which God gave to them [ostensibly] on the sixth day [of creation] (Gen 1:28), “Be fruitful and multiply,” was [actually not given to Adam and Eve until now,] after their sins. For only now did they need to reproduce.⁠6 Know that this is true, for it is written (ibid.), “[Be fruitful and multiply, and] fill the earth and master it.” If this blessing had really been given before they sinned, it would have read “Fill the garden,” for that is where they lived before [they sinned]. Rather [we conclude that] this blessing was given [to them only] after they sinned. It was recorded [nevertheless, out of chronological place,] together with the creation [of humans].⁠7
1. See commentary above 3:6-11.
2. R. Yosef Bekhor Shor is stretching the meaning of the mishnaic phrase (BQ 4:9) אין שמירה אלא בסכין. The phrase in the Mishna means that no matter what the owner of a known goring ox does, there is really nothing effective to keep the ox from goring again other than slaughtering it.
Here R. Yosef Bekhor Shor is suggesting that the threat of death is the only thing effective to control man’s evil urges. See similarly Bavli Berakhot 5a where the Talmud suggests that if nothing else works to control evil urges, people should remind themselves of their mortality (ואם לאו יזכור לו יום המיתה).
3. Again R. Yosef Bekhor Shor interprets the punishment of man—just like the punishment of woman of the snake—not as retribution or vindictiveness, but as necessary steps to deal with the new reality, that Adam and Eve are now different creatures than they were before, since they ate of the fruit and became subject to the evil inclination. Cf. Rashi who sees the punishment of the ground as a way of disgracing the earth, the place from which human beings originated (based on 2:7 and 3:19).
4. Avot 2:2: “An excellent thing is the study of Torah combined with labor (דרך ארץ), for the hard work demanded by the two of them makes sin to be forgotten.”
5. While some commentators interpret the words “be fruitful and multiply in 1:28 as a command, in northern France the explanation was common that, at least in chapter 1, the words constitute a blessing, not a command. See Rashi to 9:7 and see Tos. Yev. 65b, s.v. ולא.
6. See commentary to 2:17 and note 35 there.
7. R. Yosef Bekhor Shor’s bold explanation suggests that the blessing of humans that appears as part of the creation narrative actually took place later and was moved by the author into the creation story, for unstated reasons. See Hizquni (ad Gen 1:28) who cites R. Yosef Bekhor Shor’s explanation as one possibility (יש מפרשים) and concludes that the blessing, “be fruitful and multiply” was, following this interpretation, moved to chapter one—to the story of creation—since reproduction involves a new creation (אלא ע"י שפריה ורביה דוגמת יצירה היא נכתבה ... עם היצירה).
ולאדם אמרמן העץ – מפרי העץ, כי הפרי יוצא מן העץ.
ארורה האדמה – מחסרת מטובה שלא תוציא לך כל משפטה כי תזרע ולא תקצור לפי הראוי כי ישחתוא רוב גרגרי הזרע בארץ שלא יצמחו.
ובבראשית רבה (בראשית רבה כ׳): ארורה האדמה – שהיא מעלה לך דברים ארורים כגון יתושיןב ופרעושין וזבובין.
בעצבון תאכלנה – שתהיה צריך לעבוד את האדמה עד שתאכל תבואתה ועד עתה בלא עמל היית אוכל פירות עצי הגן. ומה שאמר: לעבדה ולשמרה – לא היהג צריך אלא לעבודה קלה אבל מעתה הוא צריך לעבודה קשה כמו שאמר בזעת אפך תאכל לחם (בראשית ג׳:י״ט).
תאכלנה – תאכל תבואתה, וכן: באוכלי שולחנך (מלכים א ב׳:ז׳) אוכלי לחם שלחנך, ואכלו איש גפנו ואיש תאנתו (ישעיהו ל״ו:ט״ז) פרי גפנו ופרי תאנתו, והדומים להם רבים, כמו שכתבנו בספר מכלל בספר הראשון בחלק הדקדוק ממנו.⁠ד
כל ימי חייך – כל ימי אשר מין האדם חי על פני האדמה.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״ישחתו״.
ב. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28. בכ״י פריס 193: ״יבחושין״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״יהיה״.
ד. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 רק: ״בספר מכלל בחלק הראשון ממנו״. בכ״י מינכן 28, פריס 194 חסר: ״כמו שכתבנו... ממנו״.
ולאדם אמר..מן העץ, the words מן העץ must be understood as “from the fruit of the tree.”
ארורה האדמה, the earth would be deprived pf part of its goodness. It would not respond to Adam’s efforts to cultivate it in full measure, i.e. many of the seeds he would plant would fail to germinate and grow. Bereshit Rabbah,20,8, quoted by Rashi, writes that instead of producing useful plants, the earth would henceforth also produce weeds and harmful plants. Not only that, but that these plants would germinate certain parasites.
בעצבון תאכלנה, you will have to work the soil until you will be able, finally, to eat its produce, whereas up until now you did not have to toil in order to assure yourself of your food supply. All you had to do was to pluck the fruit from the trees in Gan Eden. When the Torah had spoken of Adam’s task in Gan Eden being לעבדה ולשמרה, (2,15) the amount of physical work required to attend to that task was minimal. Now he would have to work intensively, as illustrated by the metaphor “you will eat your bread in the sweat of your brow” (3,19).
תאכלנה, a reference to the harvest. We have similar constructions, where at first glance one might think that the text refers to eating what is inedible. Adam was not meant to eat אדמה, soil, anymore that the people who sat at King Solomon’s table were meant to eat the table. (Kings I 2,7) באוכלי שולחנך, refers to the people mentioned in that verse, eating from the food served on the king’s table. We find more such examples, such as Isaiah 36,16,ואכלו איש גפנו ואיש תאנתו, where the reference is not to people consuming their vineyard and their fig tree, but the fruit of their vineyard and the fruit of their fig tree, although the prophet mentions only the source of that fruit. We have elaborated on this in our volume on Hebrew grammar מכלל in the first section of that book.
כל ימי חייך, as long as the human species will exist on earth.
ולאדם – אמר ר׳ יהודה ב״ר סימון (בראשית רבה כ׳:ד׳): כי מבראשית עד ולאדם יש שבעים ואחת הזכרותא כנגד שבעים ואחד סנהדרין, מלמד שדנו הקב״ה בסנהדרי גדולה לקנוס עליו מיתה. ואם תאמר: הרי שבעים ושלש הם?⁠ב אלא בצלם אלהים (בראשית א׳:כ״ז), והייתם כאלהים (בראשית ג׳:ה׳) אינן בכלל כמו שפירשתי למעלה (חזקוני בראשית א׳:כ״ז).
ולאדם אמר – הכל משמשין פנים כנגד עורף, חוץ משלשה שמשמשין פנים כנגד פנים, מפני שהשכינה מדברת עמהן, ואלו הן: אדם ונחש דג. אדם – דכתיב: ולאדם אמר, נחש – ויאמר אל הנחש (בראשית ג׳:י״ד), דג – ויאמר י״י לדג (יונה ב׳:י״א).⁠1
כי שמעת לקול אשתך – ולא לקולי,⁠2 והיא גלתה לך סוד הנחש, לפיכך לא היית שוגג ועל כן נענשת.
ארורה האדמה – נתקללה האדמהג על שעברה ציוויוד של הקב״ה, שאמר לה: תדשא הארץ עץ פרי עושה פרי (בראשית א׳:י״א) – מה הפרי נאכל אף העץ נאכל, והיא לא עשתה כן, אלא: ותוצא הארץ עץ ה עושה פרי (בראשית א׳:י״ב).⁠3 ולא נתקללה אלא ימי חייו של אדם, שנאמר: כל ימי חייך. וצא וחשוב שנותיו ותמצא שמשמת הוא, לא נולד איש עד שנולד נח וחזרה ברכה למקומה, דכתיב: נח לאמר זה ינחמינו ממעשנוו ומעצבון ידינו מן האדמה וגומ׳ (בראשית ה׳:כ״ט), וכתיב: ויחל נחז איש האדמה ויטע כרם (בראשית ט׳:כ׳).⁠4
בעבורך – בתבואתך, לשון: מעבור הארץ (יהושע ה׳:י״א),⁠5 כמו שכתוב אחריו: וקוץ ודרדר תצמיח לך (בראשית ג׳:י״ח).
כל ימי חייך – ואם תאמר: איך ניצל אדם הראשון מן המיתה, הרי כתיב: כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב׳:י״ז). אלא יש לומר: ניצל לפי שהשיב דברים נכוחים: האשה אשר נתת עמדי וגומ׳ (בראשית ג׳:י״ב) – סבור הייתי שלא נתת לי אשה רק לתקנתי ולא היה לי להשמר ממנה.⁠6 ומכל מקום לפי שהניח ציוויח נתקלל.
2. בדומה בר״י בכור שור בראשית ג׳:י״ב.
3. שאוב מבראשית רבה ה׳:ט׳.
4. שאוב כנראה מרשב״ם.
5. כן בספר הג״ן.
6. בדומה בליקוט אוקספורד-מינכן בראשית ב׳:י״ז.
א. כן בכ״י אוקספורד 568. בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28: ״אזכרות״.
ב. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״הם״.
ג. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״האדמה״.
ד. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״ציויו״.
ה. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 נוסף בגיליון: ״פרי״, וצ״ע בכוונה.
ו. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״ממעשנו״.
ז. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״נח״.
ח. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״צוי״.
ולאדם, Rabbi Yehudah, son of Rabbi Shimon points out that the word for God appears a total of 71 times before this word. This is an allusion to the number of judges that comprise the Jewish Supreme Court, known as Sanhedrin. The verse is a hint that God convened the Supreme Court in the celestial regions to decree the death penalty on Adam. If, after making your own count you found that God's name had already appeared 73 times, you must remember that in the expression: בצלם אלוהים or in והייתם כאלוהים, the word "elohim, is not sacred, as it does not mean "God,⁠" but "angel.⁠" Our author had drawn attention to this already in his commentary of Genesis 1,27.
ולאדם אמר, "and to Adam He had said:" B'reshit Rabbah, 20,3 in commenting on the words: "and He had said to Man,⁠" writes that of all creatures only three perform sexual union while facing one another's face; they are: the human beings, the snake and the fish. They enjoy this distinction because in the Holy Scriptures we read that each of these species had been spoken to by God, directly. Man had been addressed by God in our chapter. The snake had been addressed by God also in our chapter. The fish that had swallowed and spat out Jonah had also been addressed by God directly, as we read in Jonah 2:11.
כי שמעת לקול אשתך, "because you (preferred) to listen to the voice of your wife, etc.;⁠" instead of to My voice. She had revealed the secret to you that the serpent had revealed to her, you cannot claim to have been ignorant, and that is why you have to be punished.
ארורה האדמה, "the soil has become cursed;⁠" the earth had been guilty on its own account, as God had commanded it in Genesis 1,11: תדשא הארץ עץ פרי עושה פרי, "to produce edible trees bearing edible fruit;⁠" however the earth had failed to produce edible trees (compare 1,12) The curse on the earth lasted only as long as Adam would live on it, i.e. כל ימי חייך, "as long as you are alive.⁠" If you will make a careful count, you will find that from the day Adam died until Noach was born, no one had been born, and with Noach's birth the original blessing returned to the earth. Noach's father, Lemech, was aware of this, this is why he exclaimed at the birth of his son (Genesis,29) זה ינחמנו ממעשי ידינו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה'. "this one is destined to comfort us for the hard work we had to do and the disappointments we have experienced as the result of God having cursed the soil.⁠"The Torah, after the deluge, testifies that Noach became an outstanding farmer, איש האדמה, who also planted a vineyard. (Genesis 9,20)
בעבורך, not "on account of you,⁠" but "relative to your harvest.⁠" We find the word עבור meaning: "harvest,⁠" in Joshua 5,11, where the Israelites are described as for the first time eating from the produce of the Holy Land (instead of manna). The Torah had told us that subsequent to the earth's having been cursed it would (not exclusively) produce thorns and thistles although it had been sowed with perfectly good seeds. (3,18)
כל ימי חייך, "all the days of your life.⁠" If you were to ask that if the earth only produced thorns and thistles how was Adam able to live on it for 930 years as testified by the Torah? (Genesis 5,5) Besides, had the Torah not warned him that he would die on the day he ate from the tree of knowledge? He was allowed to continue living for a while as part of his excuse had been perfectly logical, namely his argument that he had thought that God had given him a wife only for his benefit not as someone who would seduce him into sinning.
ולאדם אמ׳ כי שמעת כו׳ – בבראשית רב׳ (בראשית רבה כ:ד) מלמד שדנו בדין סנהדרי׳ גדולה. ותדע שמתחילת הספר ועד כאן יש ע׳1 שמות.
ארורה האדמה כו׳ – ראיתי במדרש (תנחומא בראשית יא) עד כמה. א״ל עד שיולד אדם מהול. וא״ת והלא שת נולד מהול כדאמ׳ (תנחומא נח ה) ז׳ נולדו מהולים. אדם שת נח יעקב יוסף משה איוב. ושת קודם נח הוה. ומאדם אין להקשות שהרי אדם היה מהול קודם זה המעשה. אך קשי׳ אמאי לא קתני גד בהדייהו שהרי נולד מהול. ה״ר יעקב.
1. לפענ״ד הע׳ שמות הם עד ג:יד (ולא עד בכלל) כי הדין קודם כל הכללות. וזה חשבון השמות: א-להים נ״ד פעמים (א-להים השני של ג:ה אינו שם). י-ה-ו-ה ט״ז פעמים. = ע׳.
וזה לשון בבראשית רבה (כ:ד): ״אמר רבי יהודה בר סימון בשם רבי הושעיא מתחלת הספר ועד כאן שבעים ואחד אזכרות, מגיד שנדון בסנהדרין שלמה.⁠״ ולפי לשון זה, יש להגיה לשון הפענח רזא מע׳ לע״א. וזה מובן כי בסנהדרין הגדולה יש ע״א דיינים. וגם לפי זה, א-להים השני של ג:ה גם כן בכלל. וזה החשבון: א-להים נ״ה פעמים, י-ה-ו-ה ט״ז פעמים = ע״א. וצריך עיון גדול.
אשר צויתיך לאמר – הוצרך להוסיף לאמר כלומר שהיה לך להזהיר אפילו על הבהמה ועל החיה שלא יאכלו ממנו ואתה בעצמך אכלת.
אשר צויתיך לאמר, "which I had commanded you to say, etc.⁠" The addition of the word לאמר is a reminder to Adam that he was supposed to also have cautioned the animals against eating from that tree.
ארורה האדמה בעבורך – פי׳ מתבואתך, מלשון מעבור הארץ, כמו שאמר אחר כך, וקוץ ודרדר וכו׳.
ארורה האדמה בעבורך, "the earth will henceforth be cursed on your account.⁠"1 He understands the earth being cursed as the result of Adam not having been able to resist his powerful craving to taste the forbidden fruit. He cites the use of the expression עבור as being used in a similar sense when the Israelites for the first time, instead of eating bread that descended from heaven. i.e. manna, eating bread that had originated from earth, something that they had on occasion longed for even in the desert. (Numbers chapter 11 and 21) Compare Joshua 8,11-12 where the Israelites eating normally grown food is described as עבור הארץ, according to our author as something they craved as having grown from the earth. The fact that G–d tells Adam that the earth will bring forth thorns and thistles instead of "bread,⁠" shows that the punishment fits the crime, as thorns and thistles are certainly not what Adam craves in response to his working the soil.
1. [Seeing that the expression בעבור is usually understood as introducing a positive result, our author wanted to justify its use here. Ed.]
ארורה האדמה בעבורך – קשה אם אדם וחוה ונחש חטאו, מה חטאה האדמה להיות ארורה וזה תימה גדולה.
ארורה האדמה וכו׳ – ראיתי במדרש א״ל עד כמה, א״ל עד שיולד אדם שהוא מהול [שהוא נח]. וא״ת והלא שת נולד מהול, כדאמ׳ (תנחומא נח) שבעה נולדו מהולים, אדם שת נח יעקב יוסף ומשה ואיוב, ושת קודם נח היה. ומאדם ליכא להקשות שהרי אדם היה מהול קודם זה המעשה וצ״ע. א״ק (ר״ת אבל קשה) אמאי לא קתני גד בהדיהו שגם הוא נולד מהול.
ארורה האדמה בעבורך כו׳ – שתוציא זבובין וצרעין ויתושין, (ופר״י) ותעל לו גמל, וא״ת מ״ש גמל מסוס, וי״ל לפי שיש במדרש ד׳ שונאים את האדם זבוב ויתוש וצרעה וגמל.
אארורה האדמה בעבורך – בסוף פרק דיני ממונות אמ׳ מיום שפתחה הארץ את פיה וקבלתו לדמו של הבל שוב לא פתחה שנ׳....
א. ביאור זה מופיע בגיליון כ״י ששון.
תאכלנה – אין הטעם שיאכל האדמה ממש כמו ״ועפר תאכל כל ימי חייך״ (יד). והנה מבואר בעברי ובהגיון ובלעז כי נכון לקחת הארץ בכונת יושביה או לענינים אחרים נמצאים בה.⁠1
1. אין פירוש קללת האדם ״ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך״ שיאכל את האדמה ממש, כקללת הנחש ״עפר תאכל כל ימי חייך״ (על אף הדמיון הסגנוני), אלא שיאכל את אשר נמצא על האדמה וגדל ממנה. זוהי מטונימיה, כלומר, כינוי דבר בשם המצוי בסביבתו הקרובה. מכאן למדנו שניתן לכנות גם את יושבי הארץ בכינוי ׳הארץ׳. ראה לקמן על מ״א, לו,נז.
ולאדם אמר כי לפנותו להשגות אחרות זולת ההשגות המכוונות לו — והם המושכלות — הנה האדמה שיצמחו ממנה אלו ההשגות במה שיושג בה מהדברים המוחשים — כמו שקדם — נתקללה, שלא יגיעו ממנה כי אם בקושי ובצער גדול המושכלות בסידור המושכל אשר לדברים הטבעיים — והוא אשר תהיה בו הצלחת הנפש.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

(יז-יח) ולאדם אמר כו׳ – [ז] לפי שהיה מהמחוייב לאדם אחר שנוצר ונופח באפיו נשמת חיים שיהיו כל מסעיו פונות אל ההתעצמות ההוא הנרמז באומרו ויהי האדם לנפש חיה כאשר פירשנו ענינו שם והוא לא כן עשה אבל קלקל דרכיו והפסיד תנועותיו.
1לזה קלל אותו בכל ד׳ מאמרות מפנות עניניו אשר התנועה תנשא אליהם והם האנה והאיך והכמה והעצם כמו שכתב החוקר מהשמע. ובטבעיות נתן החכם טעם כי הוא מליצ׳ מהאנשים שיאמרו הליכה מתואר אל תואר והתור׳ תסכים עמהם. במאמר האנה מפורסם מאד לך לך מארצך כו׳ וילך אברהם הלוך ונסוע (בראשית י״ב:ט׳). ומאמר האיך הלוך ילך ובכה (תהלים קכ״ו:ו׳) הולך וחזק מאד (שמות י״ט:י״ט). במאמר הכמה הולך וגדול (אסתר ט׳:ד׳) הולכים ודלים (שמואל ב ג׳:א׳). במאמר העצם כי הולך האדם אל בית עולמו (קהלת י״ב:ה׳). הנה אנכי הולך למות (בראשית כ״ה:ל״ב). שהמיתה היא ודאי תנועה מעצם אל עצם כמו ההוייה שהמת והחי מתחלפים בעצמיותם. ולזה אמר כי שמעת לקול אשתך ארורה האדמה וכו׳ תחלה קלל האדמה בעבורו כלומר לצרכו בשתוציא פירותיה בקושי ובעצבון ושיטענה חטים ותוצא קוצים ודרדרים ושימעטו פירותיה עד שיאכל עשב השדה כי הוא נתן עיניו במופלא ממנו ולא ישבע מאשר תחתיו.
1. ר״ל כי לדעת החוקר יש ד׳ מושגים להודיע בתנועת האדם, הא׳ מושג האנה, ר״ל לאיזה מקום הוא מתנועע, הב׳ מושג האיכות, ר״ל איך הוא מתנועע במרוצ׳ ומהירות או בעצלות ואיחור, והג׳ מושג הכמה, ר״ל אם מתנועע מרחק רב או מעט, והד׳ מושג העצם, כי לפעמים תסבב התנוע׳ גם שינוי העצם לעצם אחר. וכל אלה הד׳ נמצאו גם בכתובים, מושג האנה לך לך מארצך וכו׳, מושג האיכות הלוך ילך ובכה, מושג הכמה במי המבול הלוך וחסור הולך וגדול, ר״ל מרחיבים או מקצרים גבול תנועתם והתפשטותם. מושג העצם הולך למות, כי המת משתנה לעצם אחר. ואדם הראשון קולל לדעת הרב בד׳ אלה, בזעת אפך תאכל לחם, ר״ל בתנוע׳ ויגיע׳ הנעשית בעצבון, וזה מאמר האיכות. עד שובך אל האדמה, מקום תכלה תנועת גופך. וזה מאמר האנה, כי עפר אתה ואל עפר תשוב, מאמר הכמות והעצם, כי יעד לו שעצם גופו ישתנה לעפר, ותחת היותו תחלה גוף א׳ שהוא כמות מתדבק מאיברים שונים יהי׳ עתה לעפר שהוא כמות מתפרד מחלקים שונים הבלתי מתדבקים ורק קרובים יחד, וכן נאמר לדעתי גם בקללת קין, הן גרשת אותי וכו׳, ממאמר האנה. ומפניך אסתר ר״ל אהי׳ מוכרח להתנועע מבלי השגחתך עלי לטובה, ממאמר האיכות, והייתי נע ונד בארץ ממאמר הכמות, כי תנועתו תמידית ולא תכלה בכל הארץ, והיה כל מוצאי יהרגני ממאמר שינוי העצם, שינוי החי למת. אחר כך מבאר הרב ז״ל איך כל הכתובים בספור חטא האדם רומזים גם כן על חטא כל בני אדם בכלל בשמעם לקול החומר והכח המתעורר להסיתם אל התאוות, ואמר כי מאמר ואיבה אשית וכו׳ יורה על האיבה התמידית שיהי׳ בין השכל האלהי והכח המסיתו לרע, ומאמר בעצב תלדי בנים יורה ד״מ ג״כ על רוב העמל והיגיע׳ אשר לשכל להוליד תולדות אמתיות הרחוקות מטעות ודמיונות שוא - וכתנות עור כינוי לתורה אלהית אשר היא לבוש יקר ללומדיה ולתומכיה:
מעלה דברים ארורים זבובים ופרעושים ונמלים. פי׳ אין הארירה הזאת לאדמה אלא לאדם שמולידה לו דברים מצערים אותו וזהו שנראה ממאמר ולאדם אמר וגו׳ שפתח בקללתו ואמר ארורה האדמה וכן נראה גם ממלת בעבורך כלו׳ שארירותה היא בעבורך ר״ל מצד הנזק המגיע לך ממנה. ומה שכתב אחר זה משל ליוצא לתרבות רעה שהבריות מקללות שדי׳ שינק מהם נר׳ שהקללה והארירה היא באדמה ופי׳ בעבורך בסבתך שהבריו׳ מקללות שדים שינק מהם והוא סותר מה שפירש תחלה אבל בב״ר כתוב בלשון אחר ארורה האדמה שתהא מעלה לך דברי׳ ארורי׳ כו׳ ועוד לפי שנברא ממנה אדם נתקללה משל ליוצא לתרבות רעה כו׳ ולפי זה צריך לגרוס ד״א משל ליוצא לתרבות רעה אבל בקצת ספרים אינו כתוב בהם זה המשל כלל ומה שאמרו שתעלה זבובי׳ ופרעושי׳ כו׳ ולא אמרו שתעלה צמחי׳ מרי׳ ובעלי רוח רע וכיוצא בהן הוא מפני שכל אלו הם בכלל קוץ ודרדר:
ולאדם אמר וגו׳ עד כתנות עור וילבישם. אחרי שקלל את הנחש שהיה המניע הראשון בזה ואת האשה שהיתה הסבה האמצעית בא לקלל את האדם שהיה החוטא בעצם ובאמת ואמר לו כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ וגו׳ להגיד ששני פשעים גדולים עשה. הא׳ ששמע לאשתו ונכבש אליה במקום שראוי שהוא ימשל בה כי היא נתנה לו לעזר ולהועיל לעבוד ולמשא לא להנהיגו ולצוותו שיאכל מהנזהר והאיסור. ובב״ר (פרשה כ׳) אמרו לדברי אשתך לא נאמר אלא לקול אשתך ירצו בזה שנתנה עליו בקולה ומפחדה והרעשתה אכל אדם כאלו היא מושלת עליו. והוא אמרו עוד שם שהיתה מיללת עליו מה אתה סבור שאני מתה ואתה תישא אחרת. והפשע הב׳ שעבר על מצות השם באכלו מן העץ אשר צוהו לבלתי אכול ממנו ועשה א״כ מה שצותו אשתו ולא עשה מה שצוהו בוראו ומפני זה הענישו בחמש קללות אבל אינן החמש שנזכרו בשאלה הל״ז כי אם אחרות בלי ספק. הראשונה היא ארורה האדמה בעבורך. הב׳ בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. הג׳ וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה שכל זה קללה אחת היא. הד׳ בזעת אפך תאכל לחם. הה׳ עד שובך אל האדמה והכוונה בהן היא אם הראשונה כי הנה האדם הניחו השם בגן עדן ארץ אשר ה׳ דורש אותה תמיד לא יחסר כל בה ועתה בחטאו יגורש משם והאדמה אשר ישב עליה תהיה בימיו ארורה בעבורו שתחת חטה יצא חח ותחת שעורה באשה מפני שלחטאו יקוללו תבואות הארץ. ואם הב׳ שהנה אדם בהיותו בגן עדן היה תמיד שמח ועלז ולא היה משיגו צער ולא עצבון לפי שלא היה שם דבר מזיק ומעציב אותו אבל ביציאתו משם והזדווגו לאשתו יוליד בנים ויהרוג האחד את האחד וההורג יהיה נע ונד בארץ וישאר אביהם שכול וגלמוד ועל זה אמר בעצבון תאכלנה כל ימי חייך כלומר שיהיה כל ימיו מכאובים ולחם אונים יאכל כי ירד אל בניו אבל שאולה.
ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך וגו׳ כפל לו גם כן העונש ועונש אחר בעבור החטא ועונש אחר כנגד מה שאמר האשה אשר נתת עמדי. ולכן אמר כי שמעת לקול אשתך ולא לקולי תענש. ועונש אחר כי אכלת מן העץ אשר צויתיך כנגד שמיעת האשה אמר ארורה האדמה בעבורך כי האדמה לאדם כאשה לזכר ואם אדם חטא אדמה מה חטאה. אלא לפי שאדם חטא בעבור שמנינות האדמה ופירותיה המתוקים כאומרו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל ולכן ארורה האדמה בעבורך. וכן רמז בזה שקללת האשה היתה בעבורו ולא בעבורה כי היא חטאה בקלות דעתה. ועוד שלא צוה לה דבר אלא לבעלה וזהו ארורה האדמה בעבורך ולא בעבורה כי היא לא חטאה. ולכן תמצא שקללו בקללת האשה בעצבון תאכלנה כנגד הרבה ארבה עצבונך והרונך. וקוץ ודרדר תצמיח לך כנגד בעצב תלדי בנים כי בן כסיל תוגת אמו. וזהו וקוץ ודרדר תצמיח לך כנגד הבנים הבלתי הגונים שהם כמו קוצים כסוחים כמאמר ר׳ אלעזר קוצים אני מכלה מן הכרם. ואמר ואל עקרבים אתה יושב על האנשים הרשעים. וזה רמז על דור אנוש ודור הפלגה ודור המבול שהיו כולם רשעים. ואם יקרה ויבא צדיק אחד ביניהם כמו הורד בין הקוצים. ואכלת את עשב השדה שתאכלנו בחייך כמו שהיה בבני אהרן כמו שפירשתי במקומו וכמו שאמרו בהדי הוצא לקי כרבא. בזעת אפך תאכל לחם כנגד ואל אישך תשוקתך כי האשה הרעה צרעת היא לבעלה מצודים וחרמים ידיה עד שמייגעו ומכשילו. וזהו בזעת אפך תאכל לחם הנאמר על האשה כדכתיב כי אם הלחם אבר הוא אוכל. וכן רמז באומרו ארורה האדמה בעבורך לפי שהעולם כלו לא נברא אלא בשביל האדם ואחר שאדם חטא האדמה חסרה שלמותה כמו שפירשתי אצל וכל שיח השדה. ואדם אין. וזהו ארורה חסרה כמו ארור אפם וכן צרעה ממארת ובעבור חטאת האדם אם נזרעה חטים צמחה קוצים. וכנגד ותאכל מן העץ שהוא החטא עצמו אמר בזעת אפך תאכל לחם אתה אכלת מן העץ והתענגת מפריו בשכר זה בזעת אפך תאכל לחם. כי אחר יגיעה רבה משיג פת לחם וכל שכן שאר תענוגים וזה יתמיד לך זמן רב עד שתמות כמו שגזרתי עליך מות תמות וזהו עד שובך אל האדמה כי לא היית ראוי למעלה שהיית בה והראוי לך שתשוב ליסודך. וזהו כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ואולי נאמר כי בעבור אכילת העץ קללו ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה. וזהו בעבורך כלומר זה העונש בעבורך. ובעבור שמיעת קול אשתך בזעת אפך תאכל לחם שהיא רמז לאשה כמו שאמרתי:
כי שמעת לקול אשתך – ביחסה לאל יתברך שקר וקנאה.
ותאכל מן העץ – שמרית והתחייבת מיתה כמו שהיתה ההתראה (בראשית ב׳:י״ז). הנה בשביל ששמעת וקבלת את סברתה לחשוב אל ה׳ תועה.
ארורה האדמה – שלא תוסיף תת כחה לך בלתי עבודה.
כי שמעת לקול אשתך, by attributing to God such negative characteristics as lying and jealousy.
ותאכל מן העץ, thereby rebelling and causing yourself death as you had been warned about. Because you listened and accepted the argument to think of God as imperfect, ארורה האדמה, the earth will not continue to put its potential at your disposal without your having to exert yourself by hard labour. Furthermore, also because you rebelled and violated My command,
(יז-יט) ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך. וזהו עוון אחד, שהיית מין, וכן אמרו ז״ל (סנהדרין לח:) אדם הראשון מין היה, דכתיב ׳ויאמר לו איכה׳ – אן נטה לבך1. והמרי השני הוא ותאכל מן העץ אשר ציויתיך לאמר לא תאכל ממנו.
ארורה האדמה בעבורך וגו׳. וזוהי מידה כנגד מידה, שמה שלא היית טורח במזונותיך ונמצאת לך תמיד, עתה בעצבון תאכלנה כל ימי חייך, בזיעת אפך וגו׳, וכן אמרו ז״ל (ברכות נח.) כמה טרחות טרח אדם הראשון וכו׳2.
ואל תתמה אם לפי פירושינו יראה שזאת הקללה וקללת הנחש הם אחד, יען כולם הם באדם וכולם הם ממין אחד, שאינו כן, שזה הוא לאדם מצד מה שהוא אדם, ואותה הקללה היתה לאותו הכח במה שהוא מבקש ותאב תמיד תאוותו, שישיגם בזיעה ולא יערבו לו. ולזה אמרו ז״ל (קידושין פב.) ׳מעולם לא ראיתי ארי וכו׳ והם מתפרנסים שלא בצער, אני׳ וכו׳3:
[הוכחה ש׳הנחש׳ אינו כפשוטו]:
וכל מעשה הנחש שביארנו, צריך לומר לנו בהכרח שלא היה נחש כפשוטיה דקרא. כי אם היה בעל חי כמו שיחשבו הפתאים ההולכים אחרי דיעות ההמון, לא ימלט אם4 שזה הבעל חי היה בעל בחירה, אי לאו. אם היה בעל בחירה, למה לא נאמר בעונשו העונש החזק שניתן לו, והוא מה שנלקח ממנו השכל והבחירה, הלוא נפלאת היא שסיפרה התורה בעונשו הקל כמו ׳על גחונך תלך ועפר תאכל׳, ושכחה העונש החמור שהוא העדר שכלו ובחירתו הקודם. ועוד, לא מצינו כמו שאמר (לעיל א כו) ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳ – שהם השכל והבחירה שהוא רצון שכלי5, שיאמר ׳נעשה נחש בצלמנו כדמותנו׳6. ואם כן הוא, האדם והנחש הכל אחד ואינו דבר אחד חוץ ממנו, ולא נמצא בתארו רק ׳היה ערום׳ ולא ׳היה בצלם ובדמות׳. ואם נאמר שלא היה בעל בחירה, אם כן למה נענש, חלילה לאל מרשע. ואם כן נאמר שאינו דבר אחר כי אם זה שאמרנו.
ואם יקשה המקשה למה לא קראו בשמו, ׳הכח המדמה והמתעורר׳. נאמר שבאמרו ׳נחש׳ נתן לפתאים שאינם מתפלספים היכר מה, שהוא דבר רע דומה לנחש היה באדם שהחטיאו, וכן אמרו ז״ל (עירובין כט:) ׳אל יאכל אדם בצל משום נחש שבו׳, ר״ל דבר רע ארסי שבו, לא נחש ממש7, ואל המבינים כשידעו ויבינו בטיב אלה הכוחות וישכילו איך היה ומה היה, ויודו לה׳ חסדו ונפלאותיו לבני אדם8:
1. ראה יד רמ״ה ומהרש״א שם.
2. שם איתא שבן זומא [שהיה תלמיד חכם, ולא היה עוסק כלל במלאכה (מהרש״א)] היה אומר: ׳כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול: חרש, וזרע, וקצר, ועמר, ודש, וזרה, וברר, וטחן, והרקיד, ולש, ואפה, ואחר כך אכל, ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנין לפני, וכמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא בגד ללבוש, גזז ולבן ונפץ וטוה וארג, ואחר כך מצא בגד ללבוש, ואני משכים ומוצא כל אלה מתוקנים לפני׳.
3. ׳רבי שמעון בן אלעזר אומר, ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות, ו⁠[אף שאין להם אומנות] הן מתפרנסין שלא בצער, והלא לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני – אינו דין שאתפרנס שלא בצער, אלא שהורעתי מעשי וקפחתי את פרנסתי׳. ובפני יהושע שם: ׳והרעותי את מעשי – אחטא אדם הראשון קאי׳, ע״ש. ובהמשך דבריו כתב שיש לפרשו גם על יחיד, בתלמיד חכם וצדיק גמור.
4. או.
5. כפי שפירש רבינו בנדפס שם, ובהנחות לאור עמים (הנחה כב): ׳שהרצון הוא כאשר יהיה הפועל ברשות עצמו ויבחר דבר עם שידע שיוכל להמנע ממנו, וזה ביאר הפילוסוף בספר ׳המידות׳ מאמר ה׳ פרק י״ג׳. וראה שיעורים לפרשת אמור (ויקרא כב יז-יט).
6. אך ראה אבע״ז ׳והישר בעיני שהם הדברים כמשמעם, והנחש היה מדבר, והיה הולך בקומה זקופה, והשם דעת באדם שם [דעת] בו [בנחש], והנה הפסוק העיד כי היה ערום מכל חית השדה, רק לא כאדם׳. וראה רד״ק מה שהאריך בזה.
7. רש״י שם: ׳נחש שבו – ארס שרף הבצל׳. אך ראה תוספות ורשב״א שם בשם ר״ח.
8. ע״פ תהלים (קז ח). וראה מש״כ בנדפס ובשיעורים בתחילת האזינו (דברים לב ב) ובשיעורים לתהלים (קיט קעב).
[א] בעצבון
[1] פסחים פרק עשירי דף קיח ע״א (פסחים קיח.)
מעלה לך דברים ארורים. דאם לא כן כתב סתמא ״ארורה האדמה בעבורך״ ולא כתב מהו הקללה הזאת, אלא שפירושו ״ארורה האדמה״ שתהא מעלה לך דברים ארורים:
משל ליוצא לתרבות רעה וכו׳. משמע מדברי רש״י דענין אחד הוא עם מה שאמר שתהא ׳מעלה דברים ארורים כגון זבובים וכו׳⁠ ⁠׳, ואילו בב״ר (ה, ט) משמע שהם שני ענינים, שאמר שם ש׳תהא מעלה לך דברים ארורים, דבר אחר משל למי שיוצא לתרבות רעה וכו׳⁠ ⁠׳, משמע דשני ענינים הם, ולא קשה מידי, משום דבב״ר כך פירושו – ״ארורה האדמה בעבורך״ ׳שתהא מעלה לך דברים ארורים׳, רצו בזה שהקללה היא לאדם בלבד שתהא מעלה לו דברים ארורים, ׳דבר אחר׳ דהוי ודאי קללה לאדמה גם כן הנך זבובים, ומה שנלקה האדמה הוא משל וכו׳, והשתא רש״י פירש לפי לשון האחרון. ולעיל פירש (א, יא) שהאדמה נלקה בשביל שעברה על ציווי השם יתברך, זה נתפרש למעלה (שם אות לג):
כי שמעת֘: בזרקא אחת לבד בתי״ו, ואין כחה לעשות מלעיל או מלרע.⁠א [כִּ֣י שָׁמַעְתָּ֘].
בעצבון תֹּאכֲלֶנָּה: הכ״ף בשוא לבדו לקריאת 1בן נפתלי, ולקריאת בן אשר שאנו סומכי׳ עליה בחטף פתח. וכן כתב בעל 2לוית חן בפ״ח בביאור החטפים. ועיין 3מה שכתבתי בריש פ׳ לך לך, על מְבָרְכֶיךָ, וביחזקאל סי׳ ד׳.⁠ב [תֹּאכֲלֶנָּה].
1. בן נפתלי, ולקריאת בן אשר: חילופים-ד.
2. לוית חן: שער שני פרק ח, כה ע״א (׳בחטף פתח׳).
3. מה שכתבתי: מ״ש בר׳ יב ג (׳ואברכה מברכיך׳); יח׳ ד ט (׳ותשעים יום תאכלנו׳).
א. על דרכו של נורצי בסימון זרקא במילה מלעילית ראה מ״ש שמ׳ יב יא (׳וככה תאכלו אתו׳) והערתי שם.
ב. במקומות אלו עוסק נורצי בעניין סימון חטף פתח באות לא גרונית. מדבריו בבר׳ יב ג עולה שהוא נוטה לדרך הסימון של שווא לבד. אולם נראה שיש מקומות שבהם לא נהג כך, אולי בהשפעת בני-סמכא גדולים כגון בן אשר. ראה גם דברינו בעניין ניקוד הקו״ף בתיבות הקהתי/הקהתים, במבוא, וכן דברי נורצי על ׳ושקה לי׳ (בר׳ כז כו).
משל ליוצא וכו׳. הכי גרסינן דבר אחר משל ליוצא לתרבות רעה וכו׳ דלפירוש הראשון הקללה היה לאדם ע״י האדמה אבל כפי המשל היתה הקללה לאדמה דאף כאן האדם נברא מן הארץ לכך קלל האדמה אבל קשה דהכא משמע דלכך קלל האדמה ולעיל (בראשית א׳:י״א) פירש רש״י משום דלא עשתה ציווי של מקום וי״ל הא והא גרמא (דאי הוה נתקללה בעון עצמה היה להתקללה שתעשה פירות על חד תלת אבל בקוצים ודרדרים זה היה בשביל עון שניהם). [דבק טוב]:
Comparable to one who adopts... The text of Rashi should read: "A second explanation: This is comparable to one who adopts evil ways...⁠" [This correction must be made] because the first view holds that the curse was on man, by means of the soil, whereas the analogy conveys that the curse was on the soil, since man was created from it. A question arises: Here Rashi says that the earth was cursed because of [man's sin], but earlier (1:11) Rashi said that it was because the earth disobeyed Hashem's command. The answer is: Both sins caused the earth to be cursed. (If for its own sin alone, the earth would be cursed to give one-third of its regular produce. But [the curse of] thorns and thistles were for both their sins.) (Devek Tov)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ולאדם אמר וגו׳ – צריך לדעת לאיזה ענין מקפיד ה׳ על שמיעתו לקול אשתו שלא היה לו לומר אלא כי אכלת מן העץ וגו׳. עוד למה דקדק לומר לקול אשתך. עוד צריך לדעת אומרו תיבת לאמר. אכן לפי מה שפירשנו כי אדם לא ידע בעת אוכלו כי עץ הדעת הוא לא יוצדק לומר לו כי אכלת מן העץ וגו׳, כי הוא לא אכל מן העץ בידיעה אלא בשוגג, לזה אמר אליו ה׳ כי שמעת וגו׳, פירוש שקבל דברי אשתו ולא בדק אחריה ונמשך לו מזה שאכל מן העץ. ודקדק לומר לקול לרמוז שלא בחן בדבריה, אלא להברת דבריה שאמרה לו קח ואכול אכל, והיה לו לשאול מאיזה עץ לקחה. ואומרו ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר כאן רמז החטא ששגג בו, כי הוא צוה לו לאמר לאשה שלא תאכל מן העץ, והוא אומרו העץ אשר צויתיך לאמר, פירוש לומר להאשה, והוא לא אמר להאשה אלא מהפרי כמו שדייקנו דבריה.
ואומרו ארורה האדמה ולא קלל לאדם כמו שקלל לחוה מטעם האמור בדבריו, כמו שכתבנו, וקלל להאדמה כי היא סיבה, כי הגם שהאדם צוה להאשה על הפרי לבד ולא על העץ עם כל זה לא היה בזה מכשול, אם לא היה השינוי ששנתה האדמה בעץ הדעת והיה עצו כשאר עצי הגן, לא היה סיבה להחטא, כמו שכתבנו למעלה. גם אם היתה עושה כל עצי הגן טעם העץ כטעם הפרי היה האדם נזהר לומר לחוה כי נצטוית גם על העץ והיא גם היא לא היתה שולחת יד בעץ מקודם. גם לא היתה מתפלאת בו בשנותו את טעמו של עץ משאר עצי הגן. לזה קלל ה׳ להאדמה כי היא היתה סיבה לכל שתוציא מין קללה. ולאדם לא קלל אלא שבאמצעות קללה זו שלם לו ה׳ מדה כנגד מדה, הוא שמע לאשתו ועשה חפצו בתאוות אכילת דבר איסור גם הוא תמיד בעצבון וגו׳ ותצמיח לו קוצים וגו׳. וכנגד עריבות האכילה אמר לו ואכלת את עשב השדה. וכנגד שלא טרח לדעת מנין הובא אליו האוכל אמר בזעת אפיך וגו׳ שלא ישיג אכול במנוחה בלא טורח.
ולאדם אמר. And God had said to Adam. We need to understand why God mentioned Adam's "listening to the voice of his wife;⁠" It would have sufficed to say: "because you ate from the tree, etc.;⁠" Besides, why did the Torah add the word "to the voice?⁠" Could the Torah not simply have said "because you listened to your wife, etc.?⁠" Having in mind that we explained that Adam had not been aware at the time he ate that the fruit he ate was from the tree of knowledge, it would not have been appropriate for the Torah to simply say: "because you ate from the tree, etc.⁠" since in fact he did not eat from the tree knowingly but inadvertently. The Torah therefore had to spell out that Adam's sin was accepting the words of his wife without checking them. As a result of his failure to investigate his wife's words more closely, he "ate from the tree.⁠" The reason the Torah refers to the "voice" of Adam's wife is to alert us to the fact that Adam was satisfied that it was his wife talking; he did not bother to analyse what she was saying. When she told him: "take and eat,⁠" this is what he did. He did not ask where the fruit came from. The Torah alludes once more to Adam's error in not giving Eve precise instructions when it says: "from the tree which I told you not to eat from.⁠" Adam had only told Eve not to eat from the fruit of the tree. The lack of adequate information at the time Adam relayed God's command to Eve was a major cause of the tragedy.
The reason God cursed both the earth and Eve but not Adam is due to the earth's failure on the third day of creation to produce trees exactly as God had commanded. Had the earth produced only trees whose trunk were edible, or only trees whose trunks were not edible, Eve could not have made the error she made. It was only because the tree of knowledge was different in this respect that made Adam's failure to warn her not to eat from this tree result in tragic consequences. God therefore cursed the earth as the cause of all that had happened. Since God expelled Adam from the garden and made him toil the unresponsive earth, Adam was punished for having accepted his wife's urgings without checking. He had greedily indulged his desire, and as a result he would forever more remain in a state of sadness that he could not earn his livelihood without hard work. He would now eat grass of the field in lieu of the fruit of the trees of the garden for which he did not have to toil. In future when he would have to labour to secure his food supply he would know exactly where it came from.
ולאדם אמר – באופן אחר וגילה לו העונש בערך החטא. מפני שסרת מן הדרך אני אמרתי אכילת עץ הדעת רעה היא מאד ושמעת בקול אשתך שאמרה כי טוב הוא בלי טעם האמנת לה יותר ממני לעבור על מצותי והוא מפני שכרוך אתה אחריה בעבור רוב העונג ולא תחסר לך כל. כי טבע הפירות והתבואות היו למלאות חסרון הליחות השרשו שנתכו בכל עת מחום הטבעי. לכן תקנתך להיות ארורה האדמה בעבורך שלא תוציא הפירות ברוב טעם הליחות. ולא תמלא חסרונך בכל. שנית בעצבון – בדוחק והוא היגיעה ולא בריוח תאכלנה כל ימי חייך – ולא תפנה מדעתך להיות כרוך אחר התאוה.
ארורה האדמה – ולא אמר ארור אתה מן האדמה כמ״ש אצל קין לפי שע״י כך נמחה זרע קין לגמרי וזה לא רצה הקב״ה שיתקלל מין האדם ח״ו.
בעבורך – מלה זאת עיקר שמושה לטובה חוץ ממעט מזעיר, כגון זה, ובפרשת נח, ולא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם (בראשית ח׳:כ״א). שלפי פשוטו על קללה זאת נאמר שלא יוסיף עוד לעשות כזאת, לקללה בעבור האדם, כמו שעשה כאן, ולא יוסיף עוד להכות במבול. וחכז״ל דרשו הכפל לשבועה, ושניהם על המבול, וזהו פשוטו.
ותאכל מן העץ – היה די לומר כי עשית זאת, אבל חזר לפרט חטאו לפי שעיקר החטא לו יחשב לא לאשתו, כי קודם שנוצרה חוה בא הצווי אל האדם שלא יאכל מפרי עץ הדעת, ובפירוש כתוב ויצו ה׳ אלהים על האדם (לעיל ב׳ ט״ז), אבל האשה אעפ״י שנכללה גם היא בצווי ההוא, הנה לא בא מאמר האל מוסב לה כמו לאדם, ולכן דקדק הכתוב כאן לומר אשר צויתיך לאמר, כי לו היה עיקר הצווי:
ארורה האדמה בעבורך – בעבור כבוד מעלת האדם לא תלה המארה בו אבל אמר שהאדמה ארורה בעבורו, אך באמת גם האדם ירד ממעלתו כמו שיבא בסמוך, וענין קללת האדמה הוא הדבר שאמרנו למעלה (א׳ ל״א), כי לפי שהעולם התחתון נברא בעבור האדם ראוי שהאדמה תפול ממדריגתה כדמות נפילת האדם כדי שתהיה נערכת למצבו, כי האדם עולם קטן, וכמו שבבריאתו היו הציורים הטובים נולדים בלבו מאליהן, ולא ניכרו בו עדיין ציורי הרע, כן האדמה היתה אז מוציאה מאליה כל מיני מאכל ולא היה נמצא בה דבר רע, וכמו שהאדם בחטאו פרץ גדרי תאוותיו שיציירו רע מאליהן, כן האדמה תוציא מאליה קוץ ודרדר, וכמו שהאדם אחר החטא לא יגיע לחכמה ויראת ה׳ רק אחר יגיעה גדולה וכבישת היצר, כן האדמה לא תוציא לחמה רק אחר החרישה והזריעה, והמשל נכבד מאד, ותבין כי בכלל קללת האדמה כל המחלות והתחלואים הרבים שנתהוים עתה בתבל בדרך טבע, כגון ארס הבהמות והחיות, הרעש בארץ ורוח סערה בימים, הברד ואבני אלגביש באויר וכיוצא מן הרעות, ולעתיד לבא יחדש השם עתים לטובה וכל המחלות האלה לא ירעו ולא ישחיתו עוד בתבל כמפורש בנבואות. והנה הקללה הזאת שנגזרה כאן לא חלה פתאום על הארץ, אלא לאט לאט כי השם האריך להם עד המבול, ועדיין היו בעולם טובות רבות והיו חיים אנשי הדורות ההם כאלף שנים, עד שבא המבול לשפוט תבל כלה, ואז נשחתה הארץ ויסודותיה, וירדה מעת לעת עד שנהיתה כמו שהיא עתה, ועל אריכות העונש הזה שנינו עשרה דורות מאדם ועד נח להודיע כמה ארך אפים לפניו:
בעצבון תאכלנה – אין פירושו שיאכל לחמו בעמל ויגיעה, כי זה נאמר אחריו בזיעת אפיך תאכל לחם, שהוא על עבודת האדמה, אבל בעצבון תאכלנה הוא ענין אחר, ומלת תאכלנה אינו על הלחם לבדו כי אם על כל ההנאות שיהנה תחת השמש, כמו ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו (קהלת ו׳ ב׳) וכנוי תאכלנה על האדמה, וכאילו אמר תהנה ממנה, והענין כי אין ביד האדם להתענג בעונג אמתי כל ימי חיי הבלו בעולם הזה, אלא כל ימיו מכאובים ואין שמחה בלא תוגה:
ארורה האדמה בעבורך – שפיר אמר הרנ״ו האדם בדמות עולם קטן, ונפשו העליונה משוכללת כמו מעשי שמים וארץ וצבאותיהם, לכן המליצות בכתבי קודש שוות בעניניהם. שהמשילו דרך הרשעה למוץ. ודרך החכמה ללחם. והמוסר ולמודי החכמה דמו לחרישת החורש ולזריעת הזורע. כי כמו שצריכה הארץ חרישה וזריעה טללים וגשמים להוציא לחמה, כן צריכה נפש האדם חרישת המוסר וזריעת הלימוד וטללי הדעת וגשמי השכל והבינה, ומבלעדי זאת לא יחכם, כי אם יונח על טבעו ידמה לאדמה שלא נחרשה ושלא נזרעה שתוציא קוץ ודרדר, והגשמים והטללים היורדים עלי׳ יוסיפו להצמיח קוצים ודרדרים כן הנפש תצמיח בה הכחות לרעה, והשכל והדעת והבינה ישרתו להשלימם יותר. בעבור כן אחר חטא אדה״ר נתקללה האדמה, כלומר כמו שחרבת את נפשך ופרצת גדרי הכחות הנפשיות שיציירו רע מאליהן. כן תהיה האדמה שיעלו כחותיה קוץ ודרדר מאליהם ולא תוציא לחמה רק אחר יגיעה גדולה לחרוש ולזרוע. וכמו שאתה לא תוציא בנפשך לחם החכמה עד שתתיגע מאד למשול על טבע היצר. וכמו שכל ימי חייך אתה ביגון ובעצב להלחם עם יצרך. כמו שאמרו אוי לי מיצרי אוי לי מיוצרי, כן לענין האדמה בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. אבל קודם שחטא בהיות עדיין לבו מצייר דרכי החכמה, היתה גם האדמה מבורכת ולא היתה מעלה קוץ ודרדר מאליה, וכמו שהיה מושל בחכמה בלי יגיעה ועמל כן היה מוציא לחם מן האדמה בלי יגיעה וזיעה כלל. ועל כן הבהמה והחיה שאין בהן כחות והפוכי כחות כי כל עניניהן בהכרח כפי מוסדות טבע כל אחת מהן והן צומחות מאליהן, לפי שלא נתנו המנהגים בבחירתן, ולא יתכן לומר עליהם טוב ורע או מוץ ולחם, כמו כן תוציא להן האדמה מאכלן בלי עמל, כי חציר לבהמה צומח מאליו, ואפי׳ אחר החטא עד היום הזה. והבן בדברים אלה כי נכונים הם.
ארורה האדמה – תחסר טובה, שלא תהיה טובה כמו שהיתה אז בגן עדן, ואפילו גן עדן לא יתן תבואתו בלא עבודה קשה.
תאכלנה – תאכל פריה. ומה שהביא ראב״ע (ואחריו מה״ר שלמה דובנא) והיו באוכלי שלחנך {מלכים א ב׳:ז׳}, אינו ענין לכאן, כי ענינו אוכלים על שלחנך, כי הסמיכות עומדת פעמים רבות במקום מלת הטעם, כידוע.
let the ground be cursed (arurah). Let it be deprived of good, so that it should not be as good as it was then in the Garden of Eden, and that even the Garden of Eden should not yield its produce without hard work.
You will derive benefit from it (tokhalennah, lit. “you will eat it”). You will eat its produce. The phrase cited by Ibn Ezra (followed by Dubno) as an analogous usage, ve-hayu be-okhelei shulḥanekha (lit. “they will be among the eaters of your table,” 1 Kings 2:7), has no bearing here. It is equivalent to “eaters at [okhelim al] your table,” but this is merely because the semikhut form [e.g. okhelei] often takes the place of conjunctions of reason or purpose, as is well known.
ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך וגו׳ – אדם הראשון קיבל את המצווה; היא הופקדה בידיו, ולו הייתה חובה להתנגד לאשתו.
ארורה האדמה בעבורך – ״האדמה״, היינו אדמת האדם – האדמה שהיא משמשת כבמה לאדם [עיין פירוש לעיל ב, ב].
הכתוב לא מתייחס אל האדמה כשלעצמה כחלק מכדור הארץ. מדובר כאן על פני הארץ החיצוניים שנבראו למען האדם, ושיש בינם לבין האדם יחסי גומלין הדוקים.
״בעבור״, פירושו המילולי: בדרך למטרה; בדומה ל״בגלל״ שפירושו: כתוצאה, שהדבר נתגלגל על ידי סיבה. ברוב המקומות, ״בעבור״ מתייחס למטרה, בעוד ש״בגלל״ מתייחס לסיבה או לאמצעי. כך, ״למען ייטב לי ׳בעבורך׳ וחיתה נפשי ׳בגללך׳⁠ ⁠⁠״ (להלן יב, יג): הם ייטיבו עמי כדי להגיע אליך ולמצוא חן בעיניך; ועל ידך תהיה התוצאה שאוסיף לחיות.
נמצא שבפסוקנו, ״בעבורך״, אין מובנו: מחמת חטאך; אלא: לצרכך, לצורך תיקון דרכיך. האדמה תחדל להתפתח בחופשיות, והתפתחותה תעוכב – לטובתך, למען תיקון דרכיך. הארץ לא תוסיף להסביר לך פנים, ולא תוסיף תת שפעה לך מרצונה הטוב. רק אם תוותר על הרבה, תרוויח מעט: ״בעצבון תאכלנה״. מטרת קללת האדמה היא לחנך את האדם לנהוג בעצבון הזה. ״בְּכָל עֶצֶב יִהְיֶה מוֹתָר״, הווי אומר: בכל ויתור יש רווח מסויים (משלי יד, כג), הוא עוד היום העיקר הגדול בחינוך. הויתור מעניק חירות לאדם, מגלה את הטוב והאצילי שבו, ועושה אותו לבלתי תלוי בגורמים חיצוניים, בברכת האדמה וקללתה. כתוצאה מכך, יבוא ערכו העצמי של האדם מתוך נאמנותו לה׳, אשר רק בה ימצא סיפוק נפשי אמיתי.
כך נגזר על האדם ללמוד את דרך הויתור. הוא ישמח בחלקו ויהנה מדברים טובים, רק על ידי ויתור, עמל וקושי. וכך, גם חייו הגשמיים יזכירו לו, שהמר אינו תמיד רע, והטוב אינו תמיד מתוק. ומהפרוזדור הזה – דרך הויתור – הוא ייכנס לטרקלין, השליטה על החיים: הוא יוותר מרצונו על המתוק לחושים למען הטוב המוסרי. כמו שלימדונו חז״ל, שכל המתנות הטובות שה׳ מעניק לנו אינן נקנות אלא על ידי ייסורים (ברכות ה.).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

(יז) כי שמעת לקול אשתך – פי׳ במדרש שאמרה לו דברים של טעם עיי״ש, שזה ההבדל בין שמיעה בקול ובין שמיעה לקול כמ״ש שמות (סי׳ ג׳ פ׳ י״ח). אשר צויתיך לאמר, פי׳ במדרש לאמר לזולת להזהיר החיה והבהמה, ר״ל שאין לך תירוץ שלא אסרתי לך רק ליקח מן העץ בעצמו, שא״כ לא יצויר בחיה, שאזהרה לחיה שאין בה דעת פי׳ שאדם לא יתן להם לאכול. ארורה האדמה בעבורך, לפי כללי הלשון היה צ״ל בגללך, שבגלל מציין הסבה הקודמת, אבל בעבורך משמע שזה לצרכך, שאחר שאכלת מעץ הדעת אם תמצא מזונותיך בקל יולדו בך בכל יום ציורי תאוה חדשים, וצריך שתהיה טרוד תמיד ועמל להוציא לחם, שעי״כ לא ימשלו בך ציורי הקנאה והתאוה והכבוד, כי בעצבון תאכלנה, שתהיה עמל תמיד להשביע רעבונך, ולא תהיה נפשך פנויה אל ציוריה הרעים.
כי שמעת לקול אשתך וגו׳: לא החל לומר ׳כי אכלת מן העץ וגו׳⁠ ⁠׳. אלא בשביל שלא הענישו כמו שאמר ״כי ביום אכלך ממנו מות תמות״, על כן ביאר לו ה׳ שאם היה אוכל בשאט נפש ודאי היה ראוי להענש מידו, כדרך הכתוב במיתת נדב ואביהוא ״בקרבתם לפני ה׳ וימותו״ (ויקרא טז,א), שקרבתם לפני ה׳ גרם להם שמתו מיד על חטאתם שהקריבו אש זרה, ויבואר שם. א״כ באדם נמי שהיה אז עומד וקרוב לפני ה׳ אם היה חוטא במזיד היה ראוי שימות מיד. לכן אמר לו ה׳ ״כי שמעת לקול אשתך״ ואין זה אלא שוגג1, אין עונשך רק המוכרח לפי מעמדך כעת.
ארורה האדמה בעבורך: כל ׳בעבור׳ משמעו – לטובתו כדי שיהיה כך2, וכמו ״בעבור תברכני נפשך״ (להלן כז,יט), והכי נמי משמעו – לטובתך, דאחר שסרה ממך אהבת ה׳, הטוב טוב לפניך שתהא האדמה ארורה, ותבא לידי ״בעצבון תאכלנה״ ביגיעה ועבודה רבה3.
{ארורה האדמה4 : דלאדמה יש תשוקה להוציא פירות טובים, כדכתיב ״פקדת ארץ ותשוקקה״ (תהילים סה,י), ופירשו במדרש רבה (כ,ז) שנתת לה תשוקה5. וכאשר אינה מגדלת פרי טוב יש לה צער, והיא ארורה.}
כל ימי חייך6: דלא תחשוב שאין צריך עבודת הארץ רק בפעם ראשונה, על זה אמר ״כל ימי חייך״7. וכל זה הוא לטובת האדם שלא יסור מדרכי ה׳, וכמו שאמרו (אבות ב,ב) ׳שיגיעת שניהם משכחת עון׳, וכמו שכתבתי בפרשת שלח (במדבר יד,ז) על הפסוק ״טובה הארץ מאד מאד״, עיי״ש.
1. וכפי שביאר רבינו לעיל פסוק ט׳.
2. וכן ביאר רבינו להלן ח,כא. יב,יג. יב,טז. כו,כד. וז״ל המלבי״ם: שלפי כללי לשון היה צ״ל ׳בגללך׳, ש׳בגללך׳ מציין הסיבה הקודמת, אבל ״בעבורך״ משמע שזה לצרכך. ועיי״ש בהסברו.
3. ורבינו יסביר בהמשך מדוע מצב זה הוא לטובת האדם.
4. להלן מוזכר ״וקוץ ודרדר תצמיח לך״, א״כ מה התוספת ב״ארורה״.
5. אך לשון הב״ר (הובא ברבינו לעיל פסוק ט״ז) ׳אין תשוקתן של גשמים אלא על הארץ׳.
6. לכאורה מיותר, ומה בא לרבות.
7. אך עיין בחזקוני שלמד מכאן שהקללה חלה רק עד סוף ימי אדה״ר, וכשהוא מת התבטלה הקללה בזמן נח וחזרה הברכה – ״זה ינחמנו״ (עיי״ש רש״י). אך ברד״ק כתב: ״כל ימי חייך״ – כל ימי אשר מין האדם חי על פני האדמה.
ולאדם – הלמ״ד השוואית מראה, כי יש להבין את המלה אדם שבפסוקנו כשם עצם פרטי, שם שאינו מיודע.⁠1 ואכן, לפי הנאמר להלן (בראשית ה׳:ב׳): ״ויקרא את שמם אדם״, אין כל סיבה להקשות על ניקוד בעלי המסורת. אדרבא, ייתכן שדווקא משום המלים ״ארורה האדמה״ שבחלקו השני של הפסוק, מוטב לראות במלה ׳אדם׳ שם עצם פרטי.
כי שמעת וגו׳ – לאדם נאמר טעם עונשו, ובו בזמן נדחית הצטדקותו — ״האשה אשר נתתה עמדי״ וגו׳.⁠2 אשמו הוא בזה, ששמע בקול האשה יותר מאשר בקול ה׳ ועל כך הוא יכפר בחיים מלאי עמל וסבל. כשם שאדם הוכיח אי⁠־ציות כלפי ה׳, כך תמנע מעתה האדמה — שקודם ניתנה לשלטונו — את ברכתה ממנו, כלומר היא לא תציית לו עוד, ורק מזון בצמצום היא תתן לו. וכך מצינו בכל מקום בתורה ובנביאים כעונש לאי⁠־ציות לדבר ה׳ — הארץ לא תתן את יבולה.⁠3
בעבורך – המלה בעבור באה תמיד בקשר עם התכלית. ואילו לגבי הסיבה נאמר בגלל. קללת האדמה אינה משמשת איפוא — בעיקרה — עונש על העבר, אלא אמצעי היא לחינוכו של האדם ולתיקונו בעתיד.
תאכלנה – תאכל את האדמה, במשמעותה המורחבת — כלומר את פרי האדמה.
1. דילמן ואחרים מבקשים לקרוא כאן למ״ד קמוצה.
2. פסוק י״ב דלעיל.
ארורה האדמה בעבורך – תניא, למה נתקללה הארץ, רבי יידן בר שלום אמר, ע״י שעברה על גזרותיו של הקב״ה, [שאמר] תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע, והיא לא עשתה כן, אלא ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינה,⁠1 ורבי פינחס אמר, כאינש דאמר, ליט ביזא דכן איינק, [דכתיב ארורה האדמה בעבורך].⁠2 (ירושלמי כלאים פ״א ה״ז)
בעצבון תאכלנה – א״ר יוחנן, קשים מזונותיו של אדם כפלים כיולדה, דאלו ביולדת כתיב בעצב ובמזונות כתיב בעצבון.⁠3 (פסחים קי״ח.)
1. קצור לשון הכתובים בא כאן, וחסר המלה וגו׳, וצריך להעתיק כל הכתובים, תוצא הארץ וגו׳ עץ פרי, ותוצא הארץ וגו׳ ועץ עושה פרי, ור״ל שהקב״ה צוה על האדמה שתוציא עץ פרי עושה פרי, דמשמע עץ מיוחד לגדל פירות, ובעשיה כתיב ותוצא הארץ וגו׳ ועץ עושה פרי, דמשמע שגם עץ סתם עשה פירות ואפילו אילן סרק כפי שנתבאר לעיל (א׳ י״ב) בדרשא ועץ עושה פרי ושנתה בזה מצוויו של הקב״ה, ולכן נתקללה, וע״ע באות הסמוך.
2. ר״ל משל בני אדם הוא שאומרים ארורים השדים שכך הניקו וגדלו, והוא ס״ל דלא שנתה האדמה מצווי של הקב״ה, ומה שהוציאה פירות גם מאילני סרק הוא מפני ששמחה על צוויו של הקב״ה והוסיפה על הצווי ועיין בפירש״י לעיל א׳ י״א.
הנה לפי דעה זו ניחא מה שנתקללה האדמה עתה כשחטא האדם, אבל לפי הדעה הקודמת שנתקללה מחמת עצמה צ״ע למה לא נתקללה מיד כשחטאה ולמה המתין לה עד עתה, וי״ל משום דבאמת קללת האדמה נוגעת גם להאדם, כי אם האדמה אינה נותנת כחה הלא ממילא ירגיש האדם ברעתה, ולכן כל זמן שלא חטא האדם אי אפשר הי׳ שתתקלל האדמה כדי שלא יוגרם היזק לאדם, אבל עתה כשחטא האדם עד שראוי לקללה לכן נפקדה האדמה להתקלל בחטאה, ומדויק מאד לפי״ז הלשון ארורה האדמה בעבורך, כלומר בשביל חטאך נפקד חטאה גם היא, ודו״ק.
3. תרי משמע, ועיין בהגהות רש״ש. ומה שראה הדורש לדרוש כן, י״ל משום דקשה לו למה נענשה האשה יותר מהאיש ובאמת מהראוי היה שיענש הוא יותר, אחרי שהוא בעצמו נצטוה מהקב״ה על איסור האכילה והו״ל להזהר ביותר, וגם הנשים בכלל דעתן קלות, וראוי שיהא ענשן קיל מעונש האיש, לכן מפרש דבאמת נתקלל האיש יותר, כי קשים מזונותיו של אדם כפלים כיולדה, וחובת המזונות והפרנסה חלה על האיש.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזא ב׳ר׳ בחיידעת זקניםמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יח) וְק֥וֹץ וְדַרְדַּ֖ר תַּצְמִ֣יחַֽ לָ֑ךְ וְאָכַלְתָּ֖ אֶת⁠־עֵ֥שֶׂב הַשָּׂדֶֽה׃
Thorns and thistles it will sprout for you, and you will eat the herbs of the field.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזא ב׳מיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קמו] 1וקוץ ודרדר תצמיח לך. אריב״ל בשעה שאמר הקב״ה לאדם וקוץ ודרדר תצמיח לך, זלגו עיניו דמעות, אמר לפניו רבש״ע אני וחמורי נאכל באבוס אחד, כיון שאמר לו בזעת אפך תאכל לחם (בראשית ג׳:י״ט), נתקררה דעתו, א״ר שמעון בן לקיש אשרינו אם עמדנו בראשונה, ועדיין לא פלטינן מינה דקא אכלינן עישבא דדברא. (פסחים קיח.)
[קמז] 2קוץ זו קינרס, ודרדר זו עכבית, ויש שמחליפין, קוץ זו עכבית ודרדר זו קינרס, שהיא עשויה דרים דרים. (בראשית רבה ה)
[קמח] 3כיון שחטא האדם נתקללה האדמה שנא׳ (בראשית ג׳:י״ז) ארורה האדמה בעבורך, מכאן ואילך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך, זרע חטים וצמחה דרדרים, שנא׳ וקוץ ודרדר תצמיח לך. (תנחומא ישן קדושים א״ז)
[קמט] 4ואכלת את עשב השדה. ר״י אמר אלו זכית היתה מעלה לך מכל אילני גן עדן, עכשיו שלא זכית וקוץ ודרדר וגו׳, ר׳ נחמי׳ אמר אלו זכות היית נוטל עשבים מתוך ג״ע, וטועם בהם כל מעדנים שבעולם, עכשיו שלא זכית, ואכלת את עשב השדה. (בראשית רבה כ׳)
[קנ] 5א״ר יצחק על הדורות הללו הוא אומר ואכלת את עשב השדה, שאדם משליף שדהו ואוכלה עד שהוא עשב. (בראשית רבה כ׳)
[קנא] 6הוציא לאדם וגזר עליו תשע קללות, ומות. קצר כחו, קצר קומתו, טומאת זיבה, טומאת קרי, טומאת תשמיש המטה, זורע חטים וקוצר קוצים, מאכלו עשב הארץ כבהמה, ולחמו בדאגה ומזונו בזיע, ואחר כל אלה מות. (פרדר״א פי״ד)
1. ב״ר פ״כ, אדר״נ פ״א, אליהו רבה פל״א, ויש נוסחאות (בע״י ובאגה״ת עי׳ ד״ס) אשרינו ״שלא״ עמדנו כו׳ אמנם מלשון הב״ר כיון ששמע אדה״ר כך (ואכלת את עשב השדה וכן בגמ׳ הכוונה על סיפא דקרא) הזיעו פניו, אמר מה אני נקשר לאבוס כבהמה, א״ל הקב״ה הואיל והזיעו פניך תאכל לחם, א״ר איסי נוח היה לו לעמוד על קללתו הראשונה, ע״כ. ומפורש דהגירסא הישנה אשרינו ״אם״ עמדנו נכונה. וכ״ה בפסק״ז. ובאדר״נ ואלי׳ רבה איתא כיון ששמע כו׳ מיד נזדעזעו אבריו כו׳ א״ל הקב״ה הואיל ונזדעזעו אבריך בזעת אפיך תאכל לחם, ובמדרש הגדול אחרי שהביא כלשון הב״ר סיים ״גדולה בושה שנתנה חיים לארם שבשבילה זכה לאכול פת לחם״ עוד כ׳ שם ד״א בזעת אפך, מדה במדה לפי שהיה מבני אלהים לא ידע באותה מעלה, ירד ממנה, ובעל כרחו והתחיל מחזר להשיגה בצער גדול ולא מצאה עד יום מותו הדא היא בזעת אפך תאכל לחם. ולשון זה דנענש מדה כנגד מדה לקוח ממו״נ ח״א פ״ב עיי״ש בנו״כ, ונרשם בהערות.
2. קינרס, עכבית, מיני צמחים הם ונאכלים על ידי תיקון. כ״ה בתוספתא ביצה פ״ג, ויש גורסים קונדס עכביות, ונזכרו כן בביצה לד. וברש״י עה״ת כאן, ודברי הב״ר מובאים בבה״ג הל׳ יו״ט דל״ו, ובמנח״י הביא גירסא הנ״ל ועוד גרסאות, ועי׳ בערוך השלם ערך עכביות, ולא הזכירו דברי ר״י אבן גנא״ח (מובא בלקוטים עה״ת) שהביא ג״כ דברי הב״ר ובשם ר״ש גאון דרדרא (הנזכר בגיטין ע.) הוא דרדר הנזכר בתורה, ונקרא בבבל כנגר, ויש עליהם קוצים, מקלפין אותם ואוכלין מה שבתוכו. וכן פי׳ הרמב״ם בעוקצין פ״ג מ״ד. ובמדרש אגדה כאן זו הקוצים ועכביות, שהם מיני מאכל ובהם קוצים ותאכלם בצער. ועי׳ בהערות שם, ובחזקוני כ׳ פי׳ חדש, וכ״ה בספר חסידים מכת״י ע׳ רצ״ה. תצמיח קאי אאדם, שיצטרך להצמיח קוץ ודרדר להקיף גן ופרדס שלו, שלא יכנסו חיות השדה, מה שלא הצטרך זאת מקודם הגזירה.
3. עי׳ לפנינו מאמר קנא, א׳ מעשר קללות זורע חטים וקוצר קוצים, ומזה מקור לפירש״י כאן, ולפ״מ דמבואר במאמר קמט. קנ. י״ל ג״כ קושיית רש״י כאן. ועי׳ לעיל מאמר קלה. תחלת המאמר שלפנינו וע״פ טה״ד נחסר שם סוף המאמר.
4. עי׳ לעיל מאמר קמד. ובפסק״ז לא זכית להצמיח אילני ג״ע, עכשיו קוץ ודרדר.
5. דורות הללו, שחיו חיי צער בלחץ ודוחק בא״י בימי ר״י ופתר קרא ואכלת את עשב, שאדם שולף (פי׳ תולש) מחוסר לחם השבלים משדהו, בעוד שהם ירוקים. (מנח״י) ובמדרה״ג הגירסא ״שהוא משליף על שדהו״ וכן הביא במנח״י מדפוס וינציא וכמה כת״י, ונ״ל דאולי הוא מלשון חליפין ות״י ויקרא כז. י. לא יחליפנו לא ישלפיניה, עי׳ בערוך ערך שלף, והפי׳ שמתוך עוני אינו יכול להמתין עד שיתגדלו השבלים ותגמר התבואה, והוא מוכרח לחלוף אותה על לחם לאכול, בעודה עשב ומתקיים אצלו ואכלת את עשב השדה.
6. כן הוא הגירסא בילק״ש רמז כ״ז, ובמדרש הגדול, ולפנינו בפרדר״א נשתבשו הדברים ואיתא, קצר כחו מטומאת קרי, קצר קומתו מתשמיש המטה, עיי״ש ברד״ל. ויש עוד ב׳ מדרשים שונים בענין עשרה קללות של אדה״ר, באדר״נ נו״ב פמ״ב. עשרה גזירות נגזרו על אדם הראשון. א) שהיה לבוש כלי חמדה והפשיטה הקב״ה ממנו, ב) שהוא מתפרנס בצער, ג) שהוא אוכל טוב ומוציא רע, ד) שבניו גולים ממדינה למדינה, ה) שיש בו ריח זיעה, ו) שיש בו יצר הרע, ז) ששולטת בו רמה ותולעה, ח) שיהא נמסר לחיה שימות בה, ט) קצר ימים ושבע רוגז (איוב יד, א,) י) שהוא עתיד לעמוד בדין שנא׳ שמח בחור בילדותיך ויטיבך לבך בימי בחורותיך וגו׳ (קהלת יא, ט,). ובפרק אדה״ר, בס׳ כבוד חופה יש איזה שינוים, ד) שהוא גולה ממקום למקום, ח) שנמסר למות שימיתוהו, ובס׳ ציוני פ׳ בראשית מובא בהרבה שינוים. וי׳ גזירות גזר על האדם, א) שיאכל פתו בעמל וצער. ב) שאוכל טוב ומוצא רע. ג) שישליט בו ריח רע ורימה ותולעה, ד) כנים וזבובים ופרעושים בחייו. ה) שיהיו ימיו קצרים, ו) שיהו בניו גולים ממקום למקום, ז) שיהא מסור לחיה רעה, ח) שיהיה נדון תמיד ודינו מוכן לעתיד לבוא, ט) באין עליו יסורין. י) המות, ע״כ. - והקללה זורע חטים וקוצר קוצים מובא לעיל מאמר קמח.
וְכוּבִּין וְאָטְדִין תְּצַמַּח לָךְ וְתֵיכוֹל יָת עִסְבָּא דְּחַקְלָא.
It will grow thorns and thistles for you, and you will eat the herbs of the field.

וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה
וְכוּבִּין וְאַטְטִין (ח״נ: וְאַטְדִּין) תְּצַמַח לָךְ וְתֵיכוֹל יָת עִסְבָּא דְּחַקְלָא
זיהוי צמחים
א. ״וְקוֹץ״ – ״וְכוּבִּין״. כּוּבָא הוא קוֹץ כתיוב״ע ״אֶת קוֹצֵי הַמִּדְבָּר״ (שופטים ח ז) ״כּוּבֵי מַדְבְּרָא״, ״הִנְנִי שָׂךְ אֶת דַּרְכֵּךְ בַּסִּירִים״ (הושע ב ח) ״בְּכוּבַיָא״. וכן במדרש ״עד דהיא פגה אפיקת כובייא״ (ב״ר ב א).
דרדר – אטד
ב. ברוב הנוסחים ״וְקוֹץ וְדַרְדַּר״ מתורגם ״וְכוּבִּין וְאַטְטִין״ בטי״ת. אבל מקצת נוסחים גרסו ״וְאַטְדִּין״ בדל״ת. ו״מרפא לשון״ קיים גרסה זו כלשון המשנה ״והבטנה והאטדין״ (שביעית ז ה). אבל בתרגום ירושלמי ״וְכוּבִּין וְדַרְדְּרִין״. וראה גם להלן ״גֹּרֶן הָאָטָד״ (בראשית נ י).
וכו⁠(כ){ב}⁠ין ודרדרין תרבי לך ותיכל ית עשבאא דבאפי ברא עני אדם ואמר בבעו ברחמין מן קדמך י״י לא נתחשב כבעירא למיכ׳ עשבא דבאפי ברא נקום כען ונלעי ומן לעות ידי נאכלב מזון מן פיריג דארעא בגין כןד יהוי מפרש בין בני אנשא לביןה בעירא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עשבא״) גם נוסח חילופי: ״ירוק עש׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומן לעות ידי נאכל״) גם נוסח חילופי: ״מן לעות ידיי וניכל״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פירי״) גם נוסח חילופי: ״פירה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בגין כן״) גם נוסח חילופי: ״הא בכן״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לבין״) גם נוסח חילופי: ״ובין״.
וכובין ואטטין תצמח ותרבי בדילך ותיכול ית עיסבא דעל אפי ברא עני אדם ואמר בבעו ברחמין מן קדמך י״י דלא נתחשב קדמך כבעירא דניכול עיסבא דאפי ברא נקום כען ונלעי בליעות ידיי וניכול מזון מן מזונא דארעא ובכן יתאפרש כען קדמך בין בניאינשא ובין בני בעירא.
And thorns and thistles will it put forth and increase on account of thee, and you shalt eat the herb which is on the face of the field. And Adam answered: I pray, through mercies from before Thee, Lord, that we may not be accounted as the cattle, to eat the herb of the face of the field. Let us stand up, and labor with the labor of the hands, and eat food of the food of the earth; and thus let there be distinction before Thee, between the children of men and the offspring of cattle.
וכובין ודרדרין תרבי לך ותיכול ית עשבא דבאפי ברא עני אדם ואמר בבעו ברחמין מן קדמך יי לא נתחשב קדמך מן בעירא למיכל ית עישבא דבאפי ברא ניקום כען ונלעי מלאות ידיי וניכול מזון מן פירי ארעא ובכדין יהוי מפרש קדמך בין אנשא ובין בעירא.
And thorns and dardareen shall it increase to thee; and thou shalt eat the herb which is on the face of the field. Adam answered and said, I pray, through mercies from before Thee, O Lord, that we be not accounted before Thee as the cattle, to eat the herb which is on the face of the field. Let us now stand up, and labour with the labour of the hands, and eat food of the fruits of the earth; and in these things let there be distinction before Thee between the children of men and the cattle.
[י] וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ – קוֹץ, זֶה קַנְּרִים, דַּרְדַּר, אֵלּוּ עַכָּבִיּוֹת. וְיֵשׁ מַחֲלִיפִין, קוֹץ, אֵלּוּ עַכָּבִיּוֹת, דַּרְדַּר, זֶה קַנְּרִים, שֶׁהִיא עֲשׂוּיָה דָּרִין דָּרִין.
וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה – רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה. רַבִּי יְהוּדָה אָמַר אִלּוּ זָכִיתָ הָיְתָה מַעֲלַת לְךָ מִכָּל אִילָנֵי גַּן עֵדֶן, עַכְשָׁו שֶׁלֹא זָכִיתָ וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ.
אָמַר רַבִּי נְחֶמְיָה אִלּוּ זָכִיתָ הָיִיתָ נוֹטֵל עֲשָׂבִים מִתּוֹךְ גַּן עֵדֶן וְטוֹעֵם בָּהֶם כָּל מַעֲדַנִּים שֶׁבָּעוֹלָם, עַכְשָׁו שֶׁלֹא זָכִיתָ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק עַל הַדּוֹרוֹת הַלָּלוּ הוּא אוֹמֵר וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה, שֶׁאָדָם מַשְׁלִיף [על] שָׂדֵהוּ וְאוֹכְלָהּ עַד שֶׁהוּא עֵשֶׂב, כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע אָדָם הָרִאשׁוֹן כֵּן הֵזִיעוּ פָּנָיו, אָמַר מָה אֲנִי נִקְשָׁר לָאֵבוּס כִּבְהֵמָה, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הוֹאִיל וְהֵזִיעוּ פָּנֶיךָ תֹּאכַל לָחֶם.
אָמַר רַבִּי לֵוִי נוֹחַ הָיָה לוֹ אִם הָיָה עוֹמֵד בְּקִלְּלָתוֹ הָרִאשׁוֹנָה.
וקוץ ודרדר1זו הקוצים ועכביות, שהם מיני מאכל ובהם קוצים ותאכלם בצער.
ואכלת את עשב השדה – התחילו עיניו של אדם זולגות דמעה, ואמר רבונו של עולם אני ובהמתי נאכל באבוס אחד, ואז ריחם הקב״ה עליו ומחלו.
1. זו הקוצים ועכביות. יש לתקן זו הקנריס ועכביות. ובב״ר פ״כ אות י׳ קוץ זה קנריס, דרדר אלו עכביות, עיי׳ ערוך ערך עכביות וגורס שם זו קונדס, וצ״ל קונרס, כמו בערך קנרס, וחמלה יונית ורומית ע״ש בערוך השלם ועיי׳ רש״י עה״ת.
אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ, בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאָדָם הָרִאשׁוֹן ״וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ״ זָלְגוּ עֵינָיו דְּמָעוֹת. אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֲנִי וַחֲמוֹרִי נֹאכַל בְּאֵבוּס אֶחָד. כֵּיוָן שֶׁאָמַר לוֹ בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם נִתְקָרְרָה דַּעְתּוֹ. אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ, אַשְׁרֵינוּ אִם עָמַדְנוּ בָּרִאשׁוֹנָה, וְאַכָּתִּי לָא פַּלְטִינָן מִנָּהּ, דְקָא אַכְלִינָן עִשְׂבָּא דְדַבְרָא.
וְקוֹץ – זֶה קוּנְדָס. וְדַרְדַּר – זוֹ עַכְבִיוֹת. וְאִית דְּמַחְלְפָן שֶׁהִיא עֲשׂוּיָה דָּרִין דָּרִין.
וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה – אִלּוּ זָכִיתָ הָיִיתִי מַעֲלֶה לְךָ מִכָּל אִילָנֵי גַּן עֵדֶן, עַכְשָׁו קוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ. אִלּוּ זָכִיתָ הָיִית נוֹטֵל עֲשָׂבִים מִתּוֹךְ גַּן עֵדֶן, וְטוֹעֵם בָּהֶן טַעַם כָּל מַעֲדַנִּים שֶׁבָּעוֹלָם, עַכְשָׁו וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה.
עַל דּוֹרוֹת הַלָּלוּ הוּא אוֹמֵר שֶׁאָדָם מַשְׁלִיף שָׂדֵהוּ וְאוֹכְלָה עַד שֶׁהוּא עֵשֶׂב. כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע אָדָם הָרִאשׁוֹן כֵּן הִזִּיעוּ פָּנָיו. אָמַר: מָה אֲנִי נִקְשַׁר לָאֵבוּס כִּבְהֵמָה. אָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הוֹאִיל וְהִזִיעוּ פָּנֶיךָ תֹּאכַל לָחֶם. [אָמַר רַבִּי לֵוִי], נוֹחַ הָיָה לוֹ לְאָדָם אִלּוּ עָמַד בְּקִלְלָתוֹ הָרִאשׁוֹנָה.
ושוכא ודרדרא תנבת לך ותאכל מן עשב אלצחרא.
וקוץ ודרדר תצמיח לך ותאכל מעשב השדה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ודרדר – הוא ממיני הקוצים, ובבראשית דרבי אושעיה: דרדר אלו עכביות (בראשית רבה כ׳:י׳), והוא בלשון ערבי: כרשף. ורב שרירא גאון ז״ל כתב: דרדרא (בבלי גיטין ע׳.) – הוא דרדר הנזכר בתורה, ונקרא בבבל: כנגר. יש עליהם קוצים, מקלפין אותם ואוכלין מה שבתוכו. (ספר השרשים ״דרדר״)
וקוץ ודרדר – סוג מהקוצים.⁠1
1. אבן בלעם נותן למלים האלה הגדרה כללית בלבד, ובדרך הזאת הלכו אלפסי [ראה: S.L Skoss (ed.), Kitab Jami' Al-Alfaz of David ben Abraham Al-Fasi, I—II, New Haven 1936], מנחם (ראה: המחברת לר׳ מנחם בן סרוק, מהדורת צ, פיליפאווסקי, לונדון ואדינבורג 1854) וריב״ג באצול, ערך ׳דרדר, אף על פי שהאחרון מנסה שם להביא זיהויים שונים מבראשית רבה כ׳:י׳ ומרב שרירא גאון. רס״ג על אתר מתרגם: ׳שוכא ודרדרא׳.
וקוץ ודרדר תצמיח הארץ לך – כשתזרענה מין זרעים, קוץ ודרדר קונדס ועכביות, והן נאכלין על ידי תיקון.
{ואכלת את עשב השדה – מה קללה היא זו, והלא בברכה נאמר לו: הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו׳ (בראשית א׳:כ״ט). אלא מה אמור כאן בראש העניין: ארורה האדמה בעבורך וגו׳ בעצבון תאכלנה וגו׳ (בראשית ג׳:י״ז), ואחר העצבון: וקוץ ודרדר תצמיח לך – כשתזרענה קטניות או ירקות גנה תצמיח לך קוצים ודרדרים ושאר עשבי שדה, ועל כרחך תאכלם.}⁠א
א. הביאור בסוגריים מופיע בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, פריס 155, ועוד הרבה עדי נוסח, אך חסר בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34, ברלין 1221, ויימר 651. הביאור מופיע בעילום השם במושב זקנים.
וקוץ ודרדר תצמיח לך THORNS ALSO AND THISTLES SHALL IT BRING FORTH TO YOU – תצמיח has for subject the earth; when you sow it with various kinds of grain, it shall bring forth thorns and thistles – artichokes and cardoon – which are fit for food only after special preparation (Bereshit Rabbah 20:10).
ואכלת את עשב השדה AND YOU SHALL EAT THE HERB OF THE FIELD – What curse is involved here? Was he not told as a blessing, "Behold I have given unto you every herb yielding seed" (Bereshit 1:29)? But what is stated here at the beginning of this passage? "Cursed be the ground etc.… in toil shall you eat of it.⁠" And after all your toil "thorns and thistles shall it bring forth to you". This means when you sow it with cereals and vegetables it shall bring forth for you thorns and thistles and other weeds, and you will perforce have to eat them for lack of other food (Pirkei DeRabbi Eliezer 14).
וקוץ ודרדר – לא זכית להצמיח אילני גן עדן. עכשיו קוץ ודרדר.
ואכלת את עשב השדה1אמר רב אשי נוח היה אם הי׳ עומד בקללתו שלא יהא טורח אחר הלחם. אלא אמר לו בזעת אפך תאכל לחם עד שובך אל האדמה.
ואל עפר תשוב2מיכן רמז לתחיית המתים. שכבר אמר שובך. מה ת״ל תשוב. אלא לתחיית המתים.
1. א״ר אשי נוח היה. בב״ר שם הוא בשם ר׳ לוי.
2. מיכן רמז. ב״ר פ״כ תדב״א פל״א.
וקוץ – גדול.
וקטון ממנו דרדר – והוא לבדו דר, כי אחיו נעדר.
וטעם בעצבון (בראשית ג׳:י״ז) – לפתח ולשדד ולזרוע. ועוד רעה חולה, שיצמח קוץ בכל התבואה.
וטעם עשב השדה – הוא הלחם, כי בגן חיתו מפרי העץ.
THORNS ALSO AND THISTLES. Kotz refers to large thorns. Dardar (thistles) are smaller than thorns. Its root is dalet, resh (dar). The other two letters of the word are not root letters.⁠1
[IN TOIL.] Thou shalt toil in opening, harrowing and sowing.⁠2 In addition to this, man will also suffer the sick evil of finding thorns growing amidst the produce of the field.
[THE HERB OF THE FIELD.] Bread. For prior to this, man sustained himself with the fruits of the Garden of Eden.
1. They indicate that the word is a diminutive, i.e., dar a thistle, dardar a small thistle (Filwarg). For alternate interpretations see Weiser. Ibn Ezra literally reads, He lives (dar) alone, for his brother is missing (ne'edar).
2. Cf. Is. 28:24.
וקוץ ודרדר – קוץ – גדול, ודרדר – קטון ממנו, ודרדר לבדו דר, כי אחיו נעדר.
ואכלת את עשב השדה – כי לא נברא בתחלה רק שיחיה מפרי אילני גן עדן.
וקוץ ודרדר – במקום הזרע תצמיח לך קוצין ודרדרין שהם מלקין צמח התבואה היוצא לצדן.
ואכלת את עשב השדה – תאכל עשב השדה תחת שהיית אוכל פירות עצי הגן.
וקוץ ודרדר, in lieu of the seed you plant beginning to sprout, the earth will produce thorns and thistles, which are not only useless, but which harm the plants your seed will produce, so that you will have to engage in eradicating them
ואכלת את עשב השדה, you will eat the grass of the field instead of the fruit of the garden.
וקוץ ודרדר תצמיח לך – העמל העצבון הוא קוץ ודרדר, שיכאיבוך הפך ההנאה שחשבת.
ואכלת את עשב השדה – כיון ששבת כבהמה, יהיה מאכלך מאכל בהמה – לא פרי עץ החיים.
וקוץ ודרדר תצמיח לךא – עד עתה נתקיימה גזירת וירדו וגומ׳ (בראשית א׳:כ״ו) ולא נצרכת לשמור גן ופרדס, אבל מעתה תצטרך, להצמיח לך קוץ ודרדר להקיף גן ופרדס שלך, שלא יכנסו בו חיות השדה. ותצמיח – קאי אאדם.
א. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״לך״.
קוץ ודרדר תצמיח לך, "it will grow thorns and thistles for you.⁠" Until this moment the decree of Genesis 1,26 according to which the human species would rule in an unrestricted manner over all the creatures on earth had been in effect. There had been no need to guard the garden against invasion of wild beasts. From this moment on the negative phenomena on earth would be in effect, but would be directed only against the human species, לך, "against you.⁠" The animal kingdom would not experience thorns and thistles as an impediment of their life on earth.
ואכלת את עשב השדה – וא״ת מה קללה הוא. וי״ל תדע שכן נתקיימה בנו שאין אנו אכלין אפי׳ בשר שמן אם לא בעשבים והרבה כיוצא. מ״ר אהרן.
וקוץ ודרדר – גימ׳ דורות שאין דור שאין בו רשעים וקמים כנגד צדיקים אברהם נמרוד יצחק פלשתים יעקב עשו משה דתן ואבירם. עד כאן לשון אבי העזרי.
וקוץ ודרדר תצמיח לך – על אדמת ישראל מדבר בעכו״ם שהן כקוץ ודרדר לישראל רמז בכאן קוץ ודרדר שהן העכו״ם תצמיח לך.
וקוץ ודרדר [וכו׳]. ומה קללה זו, והלא בברכה נאמר לו הנה נתתי לכם את כל עשב השדה לאכלה, אלא [מה] אמור כאן בראש הענין, ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה, ואחר העצבון וקוץ ודרדר תצמיח לך כשתזרענה קטניות או ירקות בגנה תצמיח לך קוץ ודרדר ושאר עשבי השדה (וא״כ) [וע״כ] תאכלם.
ואכלת את עשב השדה – אינו מחוייב ממה שקדם ״וקוץ ודרדר תצמיח לך״, אבל היא גזירה נקראת בעצמה. והטעם – כמו ״תאכל לחם״, רק שהוסיף ״בזעת אפך״.⁠1
1. אכילת עשב השדה אינה תוצאה של הצמחת האדמה קוץ ודרדר (כשיטת רש״י) אלא היגד עצמאי, אשר פירושו הוא כמו במשפט הבא ״תאכל לחם״ (אלא ששם נוסף גם עניין זיעת האפים). הקללה אשר באכילת הלחם היא ביחס למה שהיה בגן עדן, שם אכל מפרי העץ (אשר אינו מצריך עבודה), כשיטת ראב״ע: ״וטעם ׳את עשב השדה׳ – הוא הלחם, כי בגן חיותו מפרי העץ״.
ואכלת את עשב השדה – רוצה לומר שהשגתו תהיה ממין השגת הבעלי חיים, כי עשב השדה הוא מזון להם.
ויתכן עם זה שתצמיח לו קוצים, כאשר לא הגיע בחוש כל מה שיצטרך לקנות בו אלו המושכלות, כי הטעות יִקְרֶה באלו ההשגות הרבה מצד החומר, כי הוא יַטְעֶה ויביא לחשוב במשיגים המקריים שהם עצמיים, ולזה יִטְעֶה האדם ויחשוב שהשיג הדברים הכוללים המיוחסים לשכל, ולא תעלה השגתו כי אם להשגות הפרטיות אשר ישותף בהשגתם האדם עם שאר בעלי חיים.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

תצמיח לך הארץ כשתזרענה מיני זרעי׳. ותהיה תי״ו תצמיח תי״ו לנקבה נסתר לא תי״ו הנוכח כי אין אדם משתדל בצמיחת קוץ ודרדר ואמר כשתזרענה מיני זרעים דאל״כ מאי גריעותא וכי תעלה על דעתך שתצמיח לך מיני זרעי׳ מבלתי שתזרענה:
קנדיס ועכביות והן נאכלין על ידי תיקון. פירש בעל הערוך מיני ירקות שהן מרי׳ וצריכי׳ לתקנן על ידי האור ברותחין תרגם כערער בערבה כעכבית במשרה וקונדיס בלשון לעז קרד״י ומ״ש ונאכלין על ידי תיקו׳ הוא ממה שכתוב אחריו ואכלת את עשב השדה שפירושו שעל כרחך מהם תהיה פרנסתך כדלקמן:
קוצים ודרדרים ושאר עשבי השדה. פי׳ קוץ ודרדר לאו דוקא אלא ה״ה עשבי׳ אחרי׳ דאל״כ מאי שנא הני מכל עשבי השדה ועוד הנה כתוב אחר זה ואכלת את עשב השדה ואם היה פי׳ קוץ ודרדר דוקא ולא שאר מיני עשבים מאי ואכלת את עשב השדה דמשמע כל מיני עשבי׳ והלא אין שם רק קוץ ודרדר:
ועל כרחך תאכלם. שפי׳ ואכלת את עשב השדה ואכלת על כרחך את עשב השדה מאחר שלא תצמח מכל מיני זרעי׳ שזרעת בה אלא אלו ולפיכך צ״ל שאכילת העשבי׳ כאן היא קללה אע״פ שמאמר הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע היא ברכה:
והג׳ כי הנה האדם בהיותו בגן היה מאכלו פרי עץ הדר כמ״ש לו מכל עץ הגן אכול תאכל. אמנם אחרי שחטא ונרדף אחרי תאותו הבהמית יהיה ענשו שיגורש משם ויהיה נמשל כבהמות במזונו ובמאכלו ועל זה אמר וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה לא מפרי העץ שיתחייב מזה שקוץ ודרדר תאכל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[א] קוץ ודרדר תצמיח לך
[1] פסחים שם (פסחים קיח.)
תצמיח לך קוצים כשתזרענה. דאם לא כן אלא שתהיה מעלה קוצים בלא זריעה, אין זה קללה, דמאי תעלה כשלא זרעה זרעים:
קונדס ועכבית. פירש בערוך (ערך עכביות) מיני ירקות מרים הם, וצריך לתקנן. ומה שאמר ש׳נאכלים על ידי תקון׳ מפני שכתיב ״ואכלת את עשב הארץ״, אם כן הם ראויים לאכילה (כ״ה ברא״ם):
ועל כרחך תאכלם. פירוש דכאן ״ואכלת עשב הארץ״ קללה, והקללה היא דעל כרחך צריך אתה לאכול עשב האדמה כגון קונדס ועכבית ושאר עשב השדה, ולא שאר ירקות, דאם לא כן מה בא לומר בזה:
וְדַרְדַר: בכל ספרי׳ שראיתי שני הדל״תין בפתח, וא״ת כתב במקצת ספרי׳ דלי״ת שנייה בקמץ. וכ״כ 1בעל רב פעלי׳. ועיין ג״כ 2מ״ש בהושע י׳. [וְדַרְדַּר].
1. בעל רב פעלי׳: שער השמות, החלק הרביעי, 90 ע״א.
2. מ״ש: מ״ש הו׳ י ח (׳קוץ ודרדר׳).
קונדס ועכביות. פירוש בעל הערוך ירקות מרים מתקנים ע״י האור ברותחין וקנדס בלשון לע״ז קרד״י:
והן נאכלין ע״י תקון. ר״ל לפי שנאמר אח״כ ואכלת את עשב השדה כלומר על כרחך מהם תיזון מאחר שלא תצמיח מכל מיני זרעונים שזורעים אלא אלו לכך צריך לפרש דנאכלין ע״י תיקון קוצים ודרדרים ושאר עשבי השדה פירוש קוץ ודרדר לאו דוקא דאל״כ מאי זה דכתיב ואכלת עשב השדה והלא אין שם אלא קוץ ודרדר:
והלא בברכה כו׳. הנה בברכה כתיב הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע (בראשית א׳:כ״ט) והם מאכל אדם וכאן נאמר ואכלת עשב השדה ר״ל אף כשתזרע בגנה קיטנית או ירקות שהיא מאכל אדם ואפ״ה תצמיח לך עשב השדה שהיא מאכל בהמה ובע״כ תאכלם. [נחלת יעקב]:
Kundes and thistles. The Aruch explains that these are bitter vegetables which are prepared [i.e., made edible] by stewing. And kundes is called kardi.
Which require special preparation to be eaten. Rashi says this because afterwards it says, "And you will eat the herbs of the field.⁠" I.e., you will have to subsist on these, since whatever seeds you sow, only these will sprout. Thus we must say that these are edible after preparation. The verse cannot not mean thorns and thistles exclusively, for it is written afterwards, "And you will eat the herbs of the field.⁠" [How are there herbs,] if only thorns and thistles sprout?
Does it not state in his blessing... In the blessing it is written (1:29): "I have given you all seed-yielding herbs,⁠" which are food for man. But here it says, "You will eat the herbs of the field.⁠" I.e., even if you sow your garden with legumes and vegetables — food for man — it will sprout for you herbs of the field which are animal fodder. And you will be forced to eat them. (Nachalas Yaakov)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

וקוץ ודרדר – יש בזה ב׳ קללות א׳ שתצמח הארץ קוץ ודרדר ליסרך בשוטים ועקרבים להכניע רוע בחירתך אם לא תשוב מדרכך הרעה אביא עליך צר ואויב ותנוס אל היערות להמלט על נפשך ב׳ ואכלת – שמה את עשב השדה – להחיות נפשך אז תכנע לבבך הערל כמו שיהי׳ לעת קץ הימין.
וקוץ ודרדר תצמיח לך – הרי שקודם לכן לא היתה מוציאה כי אם מיני מאכל, ועתה נתקללה להוציא מעצמה קוץ ודרדר אעפ״י שהאדם יטרח לזרוע בה זרעים:
ואכלת את עשב השדה – גם זה עונש, כי קודם הקללה לא אכל האדם כי אם הזרעונים והפירות, כמו שכתוב לעיל הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וכו׳ שהם זרועי העשב כמו גרגירי חטה ושעורה, אבל עשב השדה היה מאכל הבהמות והחיות כמו שנזכר שם את כל ירק עשב לאכלה, ואחר הקללה נענש האדם לאכול עשב השדה, והטעם כי האדם עתה עלול ליפול ברשת החטא וללכת אחר תאוותיו עד שיאפיל אור שכלו וידמה לחית השדה, לכן גם מאכלו דומה למאכל הבהמות:
קוץ ודרדר – יש לדרדר אח, קוץ ודרדר יעלה על מזבחותם (הושע י׳:ח׳).
ואכלת – אם לא תעבוד אותה בחרישה וזריעה.
and brambles (ve-dardar). Dardar has one other “companion” in Scripture, “The thorn and the thistle [ve-dardar] shall come up on their altars” (Hosea 10:8).
and you will eat wild greens. If you do not work the ground with plowing and sowing.
וקוץ ודרדר – ״סנה״ [שיח קוצני, עיין ראב״ע שמות ג, ב] נגזר משורש ״שנא״ (לשנוא, לדחות באיבה). ה״סנה״, כביכול, אומר: אל תגע בי. וכן גם, ״קוֹץ״ נגזר משורש ״קוץ״ (למאוס, לתעב). גם ימות החמה נקראים ״קיץ״; אך ״קיץ״ הוא למעשה שמם של פירות ימות החמה. הפרי מבשיל כשהוא נגמל ממיצי האילן. וכשהפרי מבשיל יותר מהנצרך, אינו זקוק עוד לאילן, מיצי האילן למעשה מזיקים כבר לפרי, והוא ״קץ״ בהם. ״ויגמל שקדים״ (במדבר יז, כג): הפרי נגמל מן העץ כתינוק הנגמל משדי אמו. אם כן ה״קוץ״ הוא הדבר החד שדוחה ומרחיק נגיעה.
״דרדר״ נגזר משורש ״דרר״. שורש זה מופיע שוב רק ב״דרור״, המציין לא רק חירות, אלא גם שיבה הביתה. מכאן ״ציפור דרור״, העוף השב תמיד לביתו הראשון. נמצא ששורש ״דרר״ פירושו: להחזיק בדבר שלא יברח – לאחוז בחזקה. (יתכן שמכאן תתבאר לשון חכמים ״דררא דממונא״ [כתובות כג.] ו״דררא דטומאה״ [חגיגה כא:], שפירושם: יש כאן קשר לשאלת ממון או לעניין טומאה.) לפי זה, ״דרדר״ הוא מין קוץ דביק שבראשו פגימות, שעל ידיהן הוא מחזיק במה שנוגע בו. נמצא ש״דרדר״ הוא בניגוד ל״קוץ״. האדמה תצמיח לך ״קוץ״ ו״דרדר״ בלבד; אם תרצה להתקרב – היא תדחה אותך, ואם תרצה לעזוב – היא תחזיק בך.
תצמיח לך – לך תוציא האדמה רק קוץ ודרדר, ואילו לכל שאר היצורים היא תספק גם בימינו את כל צרכם. אדם הנמנע מלעבוד ומלעמול ימצא בה רק קוץ ודרדר. ״אם תוסיף להנהיג עצמך כאילו אתה עדיין בגן עדן – ׳ואכלת את עשב השדה׳⁠ ⁠⁠״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

(יח) וקוץ – וכמו שערבת עירוב טוב ברע, וכן גרמת שתתמזג הנשמה הרוחנית באדמת החומר בעירוב תמידי אשר לא תוכל להתפשט ממנו עד יום המיתה, כן נעשה תערובות הזה בעולם הגדול, והפרי מעורב בקליפה, וזה בשלשה פנים. א] קוץ ודרדר תצמיח לך שהם הפסולת שתוציא האדמה בפ״ע. ב] ואכלת את עשב השדה שכאשר תרצה לאכל לחם תמצאהו מעורב בפסולת הדבוק דבוק שכני שהוא המוץ שצריך דישה. ג] פסולת הדבוק דיבוק עצמי שהוא הקליפה והסובין שלא יוסר רק ע״י טחינה, ואם תרצה לאכול בלא טורח ומלאכה תצטרך לאכול את עשב השדה כמו הבהמה שאוכלת בלא יגיעה, אבל אם תרצה לאכל לחם אז,
וקוץ וגו׳: יהיו שעות שלא תועיל לך היגיעה, ומכל מקום לא תמות ברעב אלא ״ואכלת וגו׳״.
וקוץ – מלשון קצוץ.
ודרדר – מלשון דר — לכתוש, להתפרץ בשפע.
את⁠־עשב השדה – במקום פרי העץ יאכל האדם את עשב השדה, כמו הבהמה ההיא.
וקוץ ודרדר – אמר ר׳ יהושע בן לוי, בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לאדם וקוץ ודרדר תצמיח לך, זלגו עיניו דמעות, אמר לפניו, רבש״ע, אני וחמורי נאכל מאבוס אחד,⁠1 כיון שאמר לו בזעת אפיך תאכל לחם נתקררה דעתו2 (שם שם)
1. סמך אסיפא דקרא ואכלת את עשב השדה דהוא מאכל בהמה.
2. שהלחם מיוחד רק למאכל אדם, ומתוך זה ידע שלא יאכל ביחד עם החמור.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזא ב׳מיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יט) בְּזֵעַ֤ת אַפֶּ֙יךָ֙ תֹּ֣אכַל לֶ֔חֶם עַ֤ד שֽׁוּבְךָ֙ אֶל⁠־הָ֣אֲדָמָ֔ה כִּ֥י מִמֶּ֖נָּה לֻקָּ֑חְתָּ כִּֽי⁠־עָפָ֣ר אַ֔תָּהא וְאֶל⁠־עָפָ֖ר תָּשֽׁוּב׃
By the sweat of your brow you will eat bread until you return to the ground, because from it you were taken. For you are dust and to dust you will return.⁠"
א. אַ֔תָּה =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=מלעיל? כן>
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ירשב״ם המשוחזרדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםרד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניר׳ בחיידעת זקניםמיוחס לרא״שמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קנב] 1בזעת אפך תאכל לחם. לפי אכלו (שמות ט״ז:כ״א), דורשי רשומות אומרים, מכאן שהי׳ בו במן בשעת אפיך תאכל לחם. (מכלתא דרשב״י בשלח ט״ז:כ״א)
[קנג] 2ששה דברים סימן יפה לחולה, אלו הן עטוש, זיעה, שלשול, קרי, ושינה, וחלום. זיעה, דכתיב בשעת אפך תאכל לחם. (ברכות נז:)
[קנד] 3עד שובך. וכשחזר אצל אדם לא חייבו אלא רמז לו לעשות תשובה, מנין, א״ר ברכיה בשם ר׳ לוי, שאמר לו בשעת אפיך תאכל לחם עד שובך, אין שובך אלא לשון תשובה שנא׳ (הושע י״ד:ב׳) שובה ישראל. כיון שלא עשה תשובה טרדו מג״ע שנא׳ (בראשית ג׳:כ״ד) ויגרש את האדם. (תנחומא ישן תזריע י״א)
[קנה] 4עד שובך אל האדמה וגו׳. אמר לו קומץ עפר של אדמה שנבראת ממנו, לא גזולה בידך. (בראשית רבה כ׳)
[קנו] 5כי עפר אתה ואל עפר תשוב. אמר רב מרי, עתידין צדיקים דהוו עפרא דכתיב (קהלת י״ב:ז׳) וישוב העפרעל הארץ כשהיה׳ הנהו קפולאי דהוו קפלי בארעא דר׳ נחמן, נחר בהו ר׳ אחאי בר יאשיה׳ אתו ואמרו ליה לר׳ נחמן נחר בן גברא׳ אתא ואמר ליה מאן ניהו מר׳ א״ל אנא אחאי בר יאשיה׳ א״ל ולאו א״ר מרי עתידי צדיקי דהוו עפרא׳ כו׳ א״ל והא קרא כתיב (קהלת י״ב:ז׳) וישוב העפר על הארץ כשהיה, א״ל דאקרייך קהלת לא אקרייך משלי, דכתיב (משלי י״ד:ל׳) ורקב עצמות קנאה, כל מי שיש לו קנאה בלבו עצמותיו מרקיבים, כל שאין לו קנאה בלבו אין עצמותיו מרקיבים, כו׳ א״ל והכתיב כי עפר אתה ואל עפר תשוב, א״ל ההוא שעה אחת קודם תחיית המתים. (שבת קנד.)
[קנז] 6אמר רבה מפני מהאמרה תורה הבא עפר לסוטה, שאם היתה טהורה נזרעת זרע כאברהם שאמר (בראשית י״ח:כ״ז) ואנכי עפר ואפר. ואם לאו חוזרת לעפרה, [שנא׳ כי עפר אתה ואל עפר תשוב]. (סוטה יז.)
[קנח] 7אמר רשב״י מכאן רמז לתחיית המתים מן התורה, ׳כי עפר אתה ואל עפר תלך׳ לא נאמר, אלא תשוב. (בראשית רבה כ׳)
[קנט] 8תפוח עקיבו של אדה״ר היה מכהה גלגל חמה, קלסתר פניו על עאכ״ו. כו׳ י״ג חופות קשר לו הקב״ה בג״ע כו׳ ואחר כל השבח הזה, כי עפר אתה ואל עפר תשוב. (ויק״ר כ׳)
[קס] 9בשעה שברא הקב״ה אדם הראשון טעו בו מלאכי השרת, ובקשו לומר לפניו קדוש, מה עשה הקב״ה, הפיל עליו שינה וידעו שהוא אדם, ואמר לו כי עפר אתה ואל עפר תשוב. (קה״ר ו׳ א״י)
[קסא] 10התחיל לקבץ עפרו של אדם הראשון, מארבע כנפות הארץ, וכו׳ ללמדך שכל מקום שילך אדם ובא קצו להפטר מן העולם, משם הוא עפר גופו ולשם הוא חוזר, ואותו עפר ירום קולו, שנאמר כי עפר אתה ואל עפר תשוב. (פרדר״א פי״א)
[קסב] 11ד״א ואשמעה אחד קדוש מדבר (דניאל ח׳:י״ג) וגו׳ א״ל כל גזירות הרעות של מי הן א״ל של אדם הראשון, עד מתי החזון התמיד והפשע שומם (דניאל ח׳:י״ג), את משובו מן הגזירות שכתוב בו כי עפר אתה ואל עפר תשוב. (דניאל ח׳:י״ג) תת וקדש וצבא מרמס, אלו בניו של אדה״ר שנגזרה עליהם מיתה. (דניאל ח׳:י״ד) ויאמר אלי עד ערב בקר, עד שיבא בקרו של עוה״ב, וכשנגזרה עליו מיתה וגזרות רעות, התחיל עליו הקב״ה מקונן (בראשית ג׳:כ״ב) הן האדם. (תנחומא ישן ברא׳ אכ״ג)
[קסג] 12וצוה לאדם הראשון מצוה קלה, ולא קיימה, מיד נתן לו אפופסין, שנא׳ כי עפר אתה ואל עפר תשוב. (תנחומא ישן שמיני א״ג)
[קסד] 13לעתיד לבא הכל מתרפאין, ונחש אינו מתרפא, אלא (ישעיהו ס״ה:כ״ה) ונחש עפר לחמו, ולמה מפני שהחזיר את הכל לעפר, שנא׳ כי עפר אתה ואל ער תשוב. (אגדת בראשית פע״ח)
[קסה] 14אמר שלמה, היה לי להסתכל באדם הראשון שהכל נברא וניתן בכפו, וכו׳ והיה בו כח וגבורה כגבורי עליונים, ולא נשא אלא אשה אחת, ועל ידיה גרמה מיתה לו ולדורותיו, ולדורות דורותיו, עד סוף כל הדורות, שנא׳ כי עפר אתה ואל עפר תשוב וכל דורות עולם מניין, שנא׳ (קהלת י״ב:ז׳) וישב העפר על הארץ. (מדרש אלפא ביתא)
[קסו] 15א״ל הקב״ה למשה, עשה טובה ואמור לו לאהרן על המיתה, שאני בוש לומר לו, א״ר הונא בש״ר תנחום בר חייא מה עשה משה, השכים בשחרית והלך לו אצל אהרן כו׳ נטלו ספר בראשית וקראו בו כל פרשה ופרשה, ועל כל אחת ואחת אמר יפה עשה ויפה ברא הקב״ה, וכיון שהגיעו לבריית אדם, אמר משה מה אומר לאדם שהביא מות לעולם, א״ל אהרן, משה אחי, לא תאמר בדבר הזה אין אנו מקבלין גזרת אלהים, וכו׳ האיך נבראו אדם וחוה והאיך זכו לי״ג חופות, שנא׳ (יחזקאל כ״ח:ג׳) בעדן גן אלהים היית, והאיך אכל מן העץ, ונאמר לו כי עפר אתה, א״ל לאחר כל השבח הזה כך וכך הגיעו, א״ל ואני ששלטתי במלאכי השרת, ואתה שעצרת את המות לא סופינו לכך, עוד כמה שנים יש לנו לחיות כו׳ עד שהזכיר לו יום המות. (ילמדנו)
[קסז] 16אמר משה. ארץ ארץ בבקשה ממך בקשי עלי רחמים מלפני הקב״ה שמא ירחם עלי ויתן לי חיים, מיד יצתה בת קול ואמרה לו, לא כך כתיב בה והארץ היתה תוהו ובוהו וגו׳ (בראשית א׳:ב׳) ובסוף כתיב, והארץ כבגד תבלה ויושביה כמו כן ימותון (ישעיהו נ״א:ו׳). עד שהיא מבקשת רחמים עליך תבקש רחמים על עצמה׳ שגזר דין שלך ושלה אחד היא. שנא׳ כי עפר אתה ואל עפר תשוב. (מדרש פטירת משה)
[קסח] 17כי עפר אתה. עפר איהו ויתוב לעפרא כד״א כי עפר אתה ואל עפר תשוב, לבתר דחטא אתעביד מזונא לנחש ובג״כ כתיב ביה בנחש, ועפר תאכל כל ימי חייך (בראשית ג׳:י״ד), ׳עפר׳ דא הוא אדם, דכתיב כי עפר אתה וגו׳ ובג״כ כתיב עפר ולא כתיב ׳אדמה׳ ולא ׳חומר׳ כו׳. (זח״ב רסח)
1. במכלתא דר״י שלפנינו בשלח פ״ה יט. איתא וילקטו אותו בבקר בבקר, בשחרית בשחרית, דורשי רשומות אמרו מכאן כו׳ ובהגהות הגר״א מחק וגורס מכאן שירד להם אבנים טובות כו׳. והנה במכלתא דרשב״י דורש זאת על קרא איש לפי אכלו, ויש לפרש הגירסא שבמכלתא דרבי ישמעאל עפ״מ דמבואר ביומא עד. דררשו הפסוק המאכילך מן במדבר למען ענותך, ח״א אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו, וח״א אינו דומה מי שרואה ואוכל וכו׳ ושם עו. מי שיש לו ארבע וחמש בנים היה ״דואג״ ואומר, שמא לא ירד מן למחר כו׳. א״כ י״ל הכוונה דדרשי מקרא בבקר בבקר, דגם במן נתקיים בזעת אפך תאכל לחם מטעמים אלו. ולפ״מ דמבואר לפנינו דדורש מקרא איש לפי אכלו י״ל ג״כ הפי׳ כנ״ל, ועוד כיון שהיו צריכים ללקוט כ״א רק לפי אכלו ולא להותיר, ואלו שהותירו קצף עליהם משה, זה הוי ג״כ בכלל בזעת אפיך.
2. זיעה. רמז דאם מזיע יאכל לחם ולא ימות, בב״ר פ״כ חושב ה׳ דברים רבנן דקיסרי אמרי אף הילוך מיעים כדרך הארץ וכ״ה בחופת אליהו רבא, ובמקום ״שלשול״ גורס ״הלוך טעים״, ובפרקא דרבינו הקדוש פ״ב כמו בגמ׳ הנ״ל וכ״ה בפסקתא פי״ט, ועי׳ פס״ר פל״ג.
3. עי׳ לעיל מאמר סה. ומ״ש בבאור, ולקמן פסוק כב.
4. עי׳ לעיל פ״ב מאמר קלב. ולקמן מאמר קסא.
5. והכתיב ואל עפר תשוב. והאי ליכא למימר ברשעים לחודייהו דכל קללותיו של אדה״ר כל דורותיו שוין בהם (רש״י) (ויש להעיר מהא דאיתא בס׳ חסידים הנדפס מכת״י ס׳ תתשע״א דהקללה בזיעת אפיך תאכל לחם מתקיים בעובדי אדמה וכדומה, אבל מלכים ושרים אין אוכלין בזיעת אפם. ומובא בשמו ברבעה״ת ובפי׳ הרא״ש עה״ת כאן, ומבואר דלא ס״ל כפירש״י ״דכל״ קללותיו של אדה״ר כולם שוין בהם.) ובחופת אליהו רבה (מובא בכתב יד בס׳ מנורת המאור לר׳ ישראל אלנקווה) ונעתק בראשית חכמה שער הענוה פ״ג מביא ספור זה באריכות וביתר ביאור. ואיתא שם א״ל ר״נ אבנה לך קופה אחת (פי׳ סוכה של הדסים) א״ל אל תעש לי מאומה ואל תעמידני ממקום זה מפני שברשות קברוני ״אלא השב עפר שנטלת מעלי למקומו״ - ועפ״מ דמבואר כאן יש לפרש ענין של חניטת יעקב שנתקשו המפרשים. וא״ל.
6. לפנינו בגמ׳ סוטה אינו מבואר הדרשא מקרא, ולשון זה הוא מפסקתא זוטרתי נשא ה. יז. ונראה דהיה לפניו הגי׳ בגמ״ כן. ויש עוד שינוים בלשונו ממה דמבואר בגמ׳.
7. במדרש תנאים דברים לב. לט. ד״א ראו עתה כי אני אני הוא גו׳ זה אחד מעשרה דברים שיש בהן רמז לתחיית המתים כו׳ כי עפר אתה ואל עפר תשוב. וכ״ה באליהו רבה פל״א. תלך לא נאמר, כו׳ דמשמע אע״פ שתלך אל עפר, תשוב. (פי׳ ב״ר) והמפרשים נדחקו בביאור דרשא זאת ולא הביאו מדרשת הגמ׳ שבת קנד. לעיל מאמר קנו. דהפי׳ ואל עפר תשוב היינו שקודם תחיית המתים ישוב לעפר, לאותו מצב שהיה בעת שנברא, א״כ זה הוא אותו רמז שאמר רשב״י. - ובפס״ז כאן כ׳ מיכן רמז לתחיית המתים, שכבר אמר שובך מה ת״ל תשוב, אלא לתחיית המתים, וכלשון הפס״ז דדייק שכבר אמר ״שובך״ מביא גם בכתב יד ס׳ חמאת החמדה, נדפס לקוטים ממנו בס׳ גנזי ירושלים ח״ג יד. ויש לפרש גם לשון זה כנ״ל, ועי׳ בסנהדרין צא:
8. תנחומא אחרי א״ב. תנחומא ישן חקת אי״ז, פסקתא דר״כ ה״ב פ״ד, פכ״ו, פס״ר פי״ד, ועי׳ ב״ב עה. פרדר״א פי״ב, ועי׳ לעיל פ״ב מאמר קסו. ולקמן מאמר קסו.
9. במדרש שם דורש מקודם לזה. מה שהיה כבר נקרא שמו, זה אדה״ר שנא׳ ויקח ה׳ א׳ את האדם, ונודע אשר הוא אדם, מאמר זה מבואר בב״ר פ״ח א״ט וסיים מקרא חדלו לכם מן האדם, ועי׳ מדרש זוטא בקהלת שם. ועי׳ בפרדר״א פי״א עמד על רגליו והיה מתואר בדמות אלהים, ראו אותו הבריות ונתייראו כסבורין שהוא בוראן ובאו כולם להשתחוות לו. והרד״ל ציין לזהר ח״א רכא: ח״ג קז:, וכאן מבואר דגם מלאכי השרת טעו בו. ועי׳ לעיל פ״ב מאמר ר״נ.
10. בתנחומא פקודי א״ג איתא והתחיל מקבץ את גופו של אדה״ר מארבע רוחות העולם כדי שלא תאמר הארץ אין עפר גופך משלי, אם לוקח ממזרח ויפטר במערב, כדי שלא תאמר ארץ מערב, אין עפר גופך משלי לא אקבלך, ולפיכך נטלו מארבע רוחות העולם כדי שבכל מקום שיפטר שיקבלו הארץ, כמו שנאמר כי עפר אתה. והלשון ״ירום קולו״ שבפדר״א צריך לתקנו ואותו עפר ״יקבלו״. ובפרדר״א בספר מדרש תנאים הביא די״ג ״ידום קולו״ ונדחק בפי׳ הדברים, והנכון כנ״ל, וכ״כ בפי׳ הרד״ל. ובמדרש הגדול בראשית א׳ פסוק כו, מעתיק כל דברי הפרדר״א אלו וסיים ולשם הוא חוזר ״לעפרו״ שנאמר ואל עפר תשוב, ומבואר דלא היה לפניו אלו התיבות ״ואותו עפר ירום קולו״ אשר אין להם ביאור רק הם הוספה ממעתיק או מבאר, ובפרדר״א בן הורקנס מכת״י, הנדפס בקובץ מדרשים קטנים מהרח״ה, מביא ג״כ דברי הפרדר״א אלו ״משם הוא עפר גופו שנאמר כי עפר אתה״ וגו׳ ומתיבת ״ולשם כו׳ קולו״ שלפנינו ליתא. ועי׳ לעיל פ״ב מאמר קלב. ומ״ש בביאור. [וראיתי להעיר כאן מ״ש בפסקתא זוטרתי פ׳ חיי בראשית כג. ג. וקבורה דנהוג עלמא ודאי דאורייתא הוא, ואע״ג דאסמכוהו רבנן מכי קבר תקברנו, מדכתיב כי עפר אתה ואל עפר תשוב, ואומר וישוב העפר אל [על] הארץ כשהיה, מכלל דצריך קבורה משום בזיוני דאינשי. ונראה דכוונתו ״דנהוג עלמא״ היינו קבורה בעפר שזה יש ללמוד מקרא שלפנינו. ובס׳ שערי שמחה לרי״ץ ניאות הל׳ אבל דף מד. איזה דרך ישרה למת שאלו ראשונינו למר רב נטרונאי אם להטיל בכוך ולהניח לוח מלמעלה מן הכוך שלא יגע בפניו עפר ופיט, או כשם שאנו עושין שנותנין עפר על כולו והאריך בזה, וסיים וזה שנותנים עליו עפר טוב הוא שרפואתו עפר הוא שנא׳ כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ע״כ. ומדבריו מבואר דרק הביא רמז מקרא זה שרפואתו עפר, ותשובת ר׳ נטרונאי גאון מובא גם ברמב״ן בתורת אדם, וראיתי בס׳ רביד הזהב פ׳ בראשית בקרא ולעפר תשוב כ׳ ודע דמהאי קרא מייתי בירושלמי לקבורה שהוא בקרקע, כך מפורש בס׳ תורת אדם ע״כ, וכנראה נקודה קטנה אשר נעשתה בשגגת המדפיס שלא במקומו גרמה לו למחבר זה לחשוב שהרמב״ן הביא ירושלמי שמביא מקרא ולעפר תשוב שקבורה צריך להיות בקרקע. ובאמת לא כתב כן הרמב״ן בשם הירושלמי רק טעמא דידיה הוא לפרש בירושלמי. והוא בתורת אדם בענין הקבורה אחר שהביא תשובת ר׳ נטרונאי גאון כנ״ל שרפואתו עפר הוא שנאמר ואל עפר תשוב ע״כ ירושלמי. בצוואות דרבי אל תרבו עלי מאוד תכריכין, תהא ארוני נקובה לארץ. וחשב שתיבת ירושלמי קאי אדלעיל שהירושלמי מביא קרא דאל עפר תשוב, אבל באמת זה קאי אלמטה דהירושלמי בכלאים פ״ט ה״ג מביא צוואת רבי, והרמב״ן כותב שם לבאר לשון הירושלמי נקובה לארץ פי׳ שיטלו דף התחתון שבארץ וישכיבוהו על הארץ, שקבורת קרקע מצוה, ולא תימא משום דחביבותא דארץ ישראל אלא אפי׳ בחו״ל דכתיב ואל עפר תשוב, ע״כ וזהו פי׳ הרמב״ן בדברי הירושלמי. ואולי גם כוונת הרה״ז כן הוא, דלפי דברי הרמב״ן טעמו ומקורו של הירושלמי דאמר נקובה לארץ, הוא מקרא זה ואל עפר תשוב. ועי׳ ברבינו חננאל סנהדרין מז. שכ׳ וק״ל מצוה זו (דקבורה) מדרבנן, ובבה״ג מובא בספר המצות להרמב״ם שורש א׳, חושב קבורת מתים במנין המצות ועיי״ש בהשגות הרמב״ן ונו״כ. ובשו״ת בשמים ראש סי׳ ס״ד, ובמקא״ה].
11. ב״ר פכ״א לקמן מאמר רא.
12. אפופסין פי׳ גזר דין.
13. לעיל מאמר פז.
14. עי׳ לעיל מאמר לב.
15. מאמר זה מילמדנו מובא בילקוט שמעוני חקת רמז תשסד. ולא נזכר מענין זה במדרש פטירת אהרן הנדפס בבית המדרש ח״א. ובילקוט שמעוני דפוס ליוורנו שנת ת״י, קצת בשינוי ונוסף שמה אחרי תיבת גזירת אלקים וכו׳ שורה שלמה אשר אין לה ביאור, בזה הלשון ״ולא עוד אלא יחיה אדם צ׳ או פ׳ שנה, א״ל משה ומעט צ׳ א״ל ואם היה ס׳ ונמנע מלהזכי׳ לו מית׳ וכו׳ זש״ה יפרצנו פרץ על פני פרץ כיון שנשא׳ מש׳ א׳ מת אהרן והיו קוראין היאך*״, ונראה דהשמיטוה בד״א מטעם זה וכתבו וכו׳ - ומלשון המאמר הזה שר׳ תנחום אומר שבספר בראשית שקראו בו משה ואהרן האיך זכו לי״ג חופות, מבואר דס״ל דאגדה זאת ע״ד הי״ג חופות (עי׳ לעיל מאמר קנט. ומ״ש בביאור) היתה מקובלת גם למשה, ואולי סובר שהיתה כתובה בספר שלפניהם והיה זה ספר על בריאת העולם שהיה בו גם ענין זה, ועי׳ מ״ש לקמן פ״ה פ״א זה ספר תולדות אדם.
16. מאמר זה הוא בדרש לפטירת משה (נדפס בפריז שפח) ובהנדפס בבית המדרש ח״ב איתא הלשון שהארץ עצמה השיבה כן, על עצמנו אין אנו יכולים לבקש רחמים כו׳. וכ״ה בתנחומא ואתחנן א״ו ועי׳ בתוס׳ ע״ז יז: ד״ה עד. חולין ז: ד״ה אמר.
17. עי׳ לעיל פ״ב מאמר קלז.
בְּזֵיעֲתָא דְּאַפָּךְ תֵּיכוֹל לַחְמָא עַד דְּתִתָּתַב לְאַרְעָא דְּמִנַּהּ אִתְבְּרִיתָא אֲרֵי עַפְרָא אַתְּ וּלְעַפְרָא תְּתוּב.
By the sweat of your face you will eat bread, until you return to the ground for from it [the ground] were you created. For you are dust and to dust you shall return.”

בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב
בְּדֵיעֲתָא (ח״נ: בְּזֵיעֲתָא) דְּאַפָּךְ תֵּיכוֹל לַחְמָא עַד דְּתִיתָּתַב לְאַרְעָא דְּמִינַּהּ אִתְבְּרִיתָא אֲרֵי עַפְרָא אַתְּ וּלְעַפְרָא תְּתוּב
חילוף ז/ד
א. ״בְּזֵעַת אַפֶּיךָ״ – ״בְּדֵיעֲתָא דְּאַפָּךְ״ ונוסח התאג׳ ״בְּזֵיעֲתָא דְּאַפָּךְ״. בְּדֵיעֲתָא הוא כבירושלמי שבו ״מדיעין״ בהוראת ״מזיעין״: ״כד דמך ר׳ אבהו בכן עמודיא דקיסרין. אמרון כותיא: לית אינון אלא מדיעין. אמר לון ישראל ידעון רחיקייא כמה דקריביא מדיעין״ (עבודה זרה פ״ג ה״א).⁠1
פעיל מתורגם בסביל
ב. תרגם ״עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה״ – ״עַד דְּתִיתָּתַב לְאַרְעָא״ על ידי אחרים ״כי אין דרך העולם לקבור איש את עצמו״ (יא״ר). ונוסחי תימן ישנים תרגמו גם ״וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב״ – ״תִיתָּתַב״ כבמשנה ״ועל כרחך אתה מת״ (אבות ד כב).⁠2
ג. לתרגום ״כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ״ – ״דְּמִינַּהּ אִתְבְּרִיתָא״ ראה להלן ״לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם״ (כג) ״דְּאִתְבְּרִי מִתַּמָּן״.
1. ״כשמת ר׳ אבהו בכו העמודים של קיסרין. אמרו הכותים: הם [העמודים] אינם אלא מזיעין. אמרו ישראל: יזיעו הרחוקים [הכותים] כשם שהקרובים מזיעין״. כלומר: הלוואי שתבכו אתם, כשם שאנו בוכים (ר״ש ליברמן, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים תשנ״א, עמ׳ 377).
2. ״חלק הדקדוק״ למהרי״ץ.
בדעתה מן קדם אפיך תאכל לחם עד מחזרך לארעאא ארום מנה אתברית ארום עפר את ולעפרא את עתיד חזר ומן עפרא את עתיד חזר וקאם ויהב דין וחושבן על כל מה דעבדת.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״בדעתה ... לארעא״) נוסח אחר: ״בדעת אפיך תאכל מזון עד זמן די תחזור לארעא״.
בליעות כף ידך תיכול מזונא עד דתיהדור לעפרא דמינ⁠(א){ה} איתבראת ארום עפרא אנת ולעפרא תתוב ומן עפרא אנת עתיד למיקום למיתן דינא וחושבנא על כל מה דעבדת ביום דינא רבא.
By the labor of thy handsa you shalt eat food, until you turn again to the dust from which you wast created: for dust you art, and unto dust you shalt return; for from the dust it is to be that you art to arise, to render judgment and reckoning for all that you hast done, in the day of the great judgment.⁠b
a. Kaph yedaka, "of the palm of thy hands.⁠"
b. Beyom dina rabba.
בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם – אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ זֶה אֶחָד מֵחֲמִשָּׁה דְבָרִים שֶׁהֵן סִימָן יָפֶה לַחוֹלֶה, וְאֵלּוּ הֵן: עִטּוּשׁ, וְזֵעָה, וְשֵׁנָה, וַחֲלוֹם, וְקֶרִי. עִטּוּשׁ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: עֲטִישֹׁתָיו תָּהֶל אוֹר (איוב מ״א:י׳). וְזֵעָה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם. שֵׁנָה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: יָשַׁנְתִּי אָז יָנוּחַ (איוב ג׳:י״ג). חֲלוֹם מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְתַחֲלִימֵנִי וְהַחֲיֵינִי (ישעיהו ל״ח:ט״ז). קֶרִי מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים (ישעיהו נ״ג:י׳). רַבָּנָן דְּקֵסָרִין אָמְרִין אַף הִלּוּךְ מֵעַיִם בְּדֶרֶךְ הָאָרֶץ, מַה טַּעֲמֵיהּ: מִהַר צֹעֶה לְהִפָּתֵחַ וגו׳ (ישעיהו נ״א:י״ד). רַבִּי חַגַּי בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר וּבִלְבָד: בַּל יֶחְסַר לַחְמוֹ (ישעיהו נ״א:י״ד). עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה וגו׳, אָמַר לוֹ קֹמֶץ עָפָר שֶׁל אֲדָמָה שֶׁנִּבְרֵאתָ מִמֶּנּוּ לֹא גָּזוּל בְּיָדְךָ, כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב, אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי מִכָּאן רֶמֶז לִתְחִיַּת הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה, כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תֵּלֵךְ לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא תָּשׁוּב.
בזעת אפיך תאכל לחם – מכאן למדנו שאלמלא לא חטא אדם היתה הארץ מוציאה גלוסקאות.
עד שובך אל האדמה וגו׳ – וכן הוא אומר וישוב העפר על הארץ כשהיה (קהלת י״ב:ז׳).

רמז לג

(בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם) – שִׁשָּׁה דְּבָרִים סִימָן יָפֶה לַחוֹלֶה, {א} עִטּוּשׁ, דִּכְתִיב (איוב מ״א:י׳) ״עֲטִישֹׁתָיו תָּהֶל אוֹר״, {ב} זֵעָה, דִּכְתִיב בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם {ג} שִׁלְשֻׁל, דִּכְתִיב (ישעיהו נ״א:י״ד) ״מִהַר צֹעֶה לְהִפָּתֵחַ״, וְגוֹ׳, {ד} קֶרִי, דִּכְתִיב ״יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים״, {ה} שֵׁינָה, דִּכְתִיב (איוב ג׳:י״ב) ״יָשַׁנְתִּי אָז יָנוּחַ לִי״, {ו} חֲלוֹם, דִּכְתִיב (ישעיהו ל״ח:ט״ז) ״וְתַחֲלִימֵנִי וְהַחֲיֵינִי״.
עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה – אָמַר לֵיהּ, קֹמֶץ עָפָר שֶׁנִּבְרֵאתָ מִמֶּנּוּ לֹא גְּזֵלָה הִיא בְּיָדְךָ.
כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב – מִכָּאן רֶמֶז לִתְחִיַת הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה, כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תֵּלֵךְ לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא תָּשׁוּב. הַנְהוּ קַפּוּלָאֵי דַּהֲווּ מְקַפְּלֵי בְּאַרְעָא דְּרַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק, נָחַר בְּהוּ רַב אֲחַאי בַּר יֹאשִׁיָּה. אָמְרוּ לֵיהּ לְרַב נַחְמָן, נָחַר בָּן גַּבְרָא. אָתָא אָמַר לֵיהּ מָנוּ מַר. אָמַר לֵיהּ אֲנָא אֲחַאי בַּר יֹאשְׁיָּה. אָמַר לֵיהּ וְלֹא אָמַר רַב מָרִי עֲתִידִין צַדִּיקֵי דַהֲווּ עַפְרָא. אָמַר לֵיהּ וּמַנּוּ מָרִי דְּלֹא יְדַעְנָא לֵיהּ הָכְתִיב (קהלת י״ב:ז׳) ״וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ״. אָמַר לֵיהּ דְאַקְרְיֵיךְ קֹהֶלֶת לֹא אַקְרְיֵיךְ מִשְׁלֵי, דִּכְתִיב ״וּרְקַב עֲצָמוֹת קִנְאָה״, מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ קִנְאָה בְּלִבּוֹ עַצְמוֹתָיו מַרְקִיבִין וְשֶׁאֵין קִנְאָה בְּלִבּוֹ אֵין עַצְמוֹתָיו מַרְקִיבִין. (אֶ)⁠חָזְיהּ דְּאִית בֵּיהּ מַשָּׁשָׁא. אָמַר לֵיהּ לֵקוּם מַר לְגוֹ בֵּיתָא. אָמַר לֵיהּ, גִּלִית אֲדַעְתִּיךְ דַּאֲפִלּוּ נְבִיאֵי לֹא אַקְרוּ לָךְ, דִּכְתִיב (יחזקאל ל״ז:י״ג) ״וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה׳ בְּפִתְחִי אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם״. אָמַר לֵיהּ, וְהָכְתִיב כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב? הַהוּא שָׁעָה אַחַת קֹדֶם תְּחִיַּת הַמֵּתִים.
בערק וג׳הך תאכל אלטעאם אלי רג׳ועך אלי אלארץ׳ אלתי אכ׳ד׳ת מנהא לאנך תראב ואלי אלתראב תרגע.
בזיעת פניך תאכל את המאכל, עד שובך אל האדמה אשר נלקחת ממנה, לפי שאתה עפר ואל העפר תשוב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

בזיעת אפיך – לאחר שתטרח בו הרבה.
בזעת אפיך IN THE SWEAT OF YOUR FACE – after you have taken all this great trouble.
עד שובך אל האדמה – אבל מששב אל עפרו ומת, בטל גזירה, כמו שפירשתי.⁠1
1. שוחזר מחזקוני, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 192 ואילך.
בזעת אפך – מן: זע, שב, קם, לשון שיזועו, ישובו, ודומיהן, שיבת עבדך (בראשית מ״ד:ל״א), איבת עולם (יחזקאל כ״ה:ט״ו).
וטעם בזעת אפך – שהוא צריך לזרות, [ולהבר,]⁠א ולטחון, וללוש, ולבשל, ולא כמאכל הבהמות.
ופירוש בזעת – ידוע מדברי קדמונינו, והוא על משקל: שינה [וזיעה],⁠ב ושרשו: יזע. [ויפעילוהו רבנן בלשון זיע מפעלים השניים וטוב הוא, כי הנה טוב ייטיב י״י, והוא מגזרת:]⁠ג ולא יחגרו ביזע (יחזקאל מ״ד:י״ח), אשר טעמו:⁠ד עד שיבואו לידי זיעה.
ואחר שידענו שהאדם נברא מארבעה השרשים, מה טעם כי ממנו לקחת. התשובה: כי העצמות תולדותם מהעפר על כן הם כבדות, ואין להם הרגשה והם מיסודי הגוף. הלא תראה ותקרבוה {עצמות} עצם אל עצמו (יחזקאל ל״ז:ז׳), כי הם דמות הבנין הבנוי, ואחר כן: והנה עליהם גידים ובשר עלה ויקרם עליהם עור מלמעלה (יחזקאל ל״ז:ח׳). וכן: והעליתם את עצמותי (בראשית נ׳:כ״ה).
א. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י לוצקי 827, פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ב. ההוספה מכ״י פריס 177 וכ״י לוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ג. ההוספה מכ״י פריס 177 וכ״י לוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ד. ״אשר טעמו״ מופיע בכ״י פריס 177 וכ״י לוצקי 827, אך חסר בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ה. בכ״י פריס 177: ויקרבו.
[IN THE SWEAT OF THY FACE SHALT THOU EAT BREAD]. Unlike the animals, you will have to work at winnowing, grinding, kneading and cooking before you can eat. The meaning of ze'at (sweat of) can be ascertained from Rabbinic sources.⁠1 It follows the paradigm of shenah (sleep). Its root is yod, zayin, ayin. Ba-yazah in they shall not gird themselves with anything that causeth sweat (ba-yazah) (Ezek. 44:18) is similar. The meaning of the verse is, they shall not come to sweat. We know that man is created out of the four elements. What, then, does Scripture mean by for out of it (dust) was thou taken?⁠2 The answer is that man's skeletal frame is created out of earth (dust). Hence the bones are heavy3 and lack sensation. The skeletal frame is the foundation of the body. Look, Scripture states, and the bones came together, bone to its bone (Ezek. 37:7). The bones are like the frame of a house. Thus after the bones came together and, lo, there were sinews upon them, and flesh came up, and skin covered them above (Ezek. 37:8). Similarly Scripture states, and ye shall carry up my bones from hence (Gen. 50:25).
1. The rabbis often employ the term ze'ah for sweat.
2. The four elements are: fire, air, water and earth. Why does Scripture only mention dust (earth)? At man's death his body decomposes into all four elements (Krinsky).
3. Earth is the heaviest element. The Bible refers to the body as bones (Gen. 50:25) because they form man's frame. Man is said to come from the earth because his bones are created out of dust.
בזעת אפיך – כי צריך לזרוע ולקצור, ולהבר ולטחון, וללוש ולאפות.
כי עפר אתה – על העצמות שהם מוסדי הגוף. וככה אמר שלמה: וישוב העפר על הארץ כשהיה (קהלת י״ב:ז׳). ואין צריך להזכיר הבשר כי מיד יבאש, ואין דבר בגוף עומד יותר מהעצמות.
בזעת אפך – על משקל: דעת, כי היא מגזרת: ביזע (יחזקאל מ״ד:י״ח).
בזעת אפך תאכל לחם – ואם תרצה לאכל לחם, תאכלנה ביגיעה רבה עד שיוציאו אפיך זיעה מרב היגיעה. ואף על פי שכל הגוף מזיעה ביגיעה, זכר האפים, כי בהם תראה הזיעה. ועוד כי לא יזועו הפנים אלא ברוב היגיעה, וזכר האפים מכלל הפנים, כי הזיעה נוטפת מהם מייזוע האדם. וצריך האדם ליגע במלאכות רבות קודם שיאכל לחם, לחרוש, לזרוע, לעדור ולנכש, לקצור, לדוש, לזרות, להבר, לטחון, לרקוד, ללוש, לאפות.
עד שובך אל האדמה – כי אחר שנמשכת אל יסוד האדמה אשר לקחת ממנה ולא נמשכת אל יסוד העליון, הראית כי עפר אתה ואל עפר תשוב – במותך, לא ישאר אחריך יסוד העליון. וזכר יסוד העפר משאר היסודות לפי שרוב יסוד הגוף והעצמות שהם מעמידי הגוף הם קרים ויבשים כמו יסוד העפר.
בזעת אפיך תאכל לחם, if you prefer to eat bread to eating grass, herbs, you will have to toil in the sweat of your brow in order to produce cereal grain which can be turned into bread. Even though the whole body will perspire, not just the brow, the Torah mentions the face especially, seeing that this is where his perspiration will be most visible. Furthermore, a face does not begin to perspire until one has exerted oneself considerably. Man will have to be fatigued by a variety of strenuous activities before finally being able to consume bread. He has to plow, to sow, to remove weeds, to cut the grain, to thresh the kernels in their husks, to winnow, to grind the kernels into flour, to knead the dough and to bake it.
עד שובך אל האדמה, seeing that you have chosen to prefer your close connection to earth rather than that to the celestial regions in which your soul originated, כי עפר אתה ואל עפר תשוב, when you die, no part of your heavenly origin will remain behind on earth. The reason why the Torah emphasized the physical element earth rather than any of then other elements which are part of the human body, is that earth, including the bones which are cold and hard and man’s basic skeleton, and are the element predominates in the human body.
בזעת אפך תאכל לחם עד שובך אל האדמה – ומה שתאכל בעולם הזה שיהיה נבחר ממאכל בהמה יהיה לך בזעת אפך, פחות מן הבהמה שמאכלה מזומן לה בשדה בלא עמל.
כי ממנה לקחת – כי בנין האדם – והוא הגוף – מארבעה יסודות, שהם ארץ ומים ורוח ואש;⁠א ורוב בניינו מיסוד העפר, שהם הגידים והעצמות שהם קרים ויבשים כעפר.
כי עפר אתה ואל עפר תשוב – לא אל ארץ החיים, כי לא ישאר ממך חלק עליוני.
א. ברוב כתבי-היד נפלו טעויות באיזכור ארבעת היסודות. הנוסחה שהצגתי, שהיא ככל הנראה נכונה, מופיעה רק בעדי-נוסח בודדים, כגון כת״י גינזבורג 382.
בזעת אפיך – זה החוטם שמזיע ראשון בעת הטורח. וקללה זו לא נתקיימה אלא בעובדי אדמה, אבל בעצב תלדי בנים (בראשית ג׳:ט״ז) נתקיימה בכל הנשים, לפי שחוה חטאה והחטיאה ולפיכך גדולה קללתה.
עד שובך אל האדמה – אבל מששב אל עפרו ומת, בטלה גזירה כמו שפירשתי (חזקוני בראשית ג׳:י״ז).
בזיעת אפיך, "in the sweat of your face; etc.;⁠" the word אף in this verse refers to the protrusion called "nose,⁠" which is the first organ beginning to perspire when one engages in physically strenuous activity. This particular curse affects only farmers, people working the soil. The second curse, that of enduring pain and hardship during the process of giving birth, affects only women. This was because Chavah had not only sinned but had also caused others, i.e. her husband, to sin. As a result she had been cursed more severely.
עד שובך אל האדמה, "until you return to the soil.⁠" As soon as man had died the decree cursing the earth became null and void, as we explained. (verse 17) [Our author appears anxious to counter the Christian doctrine that all of mankind, forever suffers from the consequences of Adam and Chavah's sin, especially woman which is considered as having brought hereditary sin into the world. Ed.]
ואל עפר תשוב – הכונה הוא בסוד הכתוב שהזכיר אליהוא על תשובות באנשי און והמשכיל יבין. וזהו שאמר במדרש ואל עפר תשוב תבא אין כתיב כאן אלא תשוב מכאן רמז לתחיית המתים שכבר הזכיר עד שובך. ואפשר לומר ואל עפר תשוב שירמוז לאותו שעתיד לומר ואנכי עפר ואפר.
אל עפר תשוב, "and to dust you shall return.⁠" The deeper meaning of this verse is reflected in the words of Elihu to Job in Job 34,36. The intelligent reader will understand what I mean. [Rabbi Chavel, in his annotations, understands the whole return to dust as a preliminary for man's total rehabilitation from sin, a popular concept in all kabbalistic literature. Ed.]
Bereshit Rabbah 20,26 emphasizes that instead of the Torah writing תבא, "you will come,⁠" it wrote תשוב, "you will return.⁠" This is a reference to the eventual resurrection seeing that the words עד שובך אל האדמה already mentioned the first return to dust, original death. We may also see in this wording an allusion to Avraham who had said of himself that he was עפר ואפר, "dust and ashes,⁠" and to whom Adam bequeathed seventy years of his allocated time on earth.
בזעת אפך – נמצא בספר ר׳ יהודה החסיד, שזו הקללה אינה מתקיימת, אלא בעובדי אדמה, ולא במלכים ושרים. אבל בעצב תלדי בנים, מתקיימת בכל הנשים. ולפי שהאשה, חטאה והחטיאה, לפיכך קללתה מרובה.
בזעת אפך, by the sweat of your brow;⁠" Rabbi Yehudah hachassid draws our attention to the fact that this curse is one that affects only farmers who physically till the earth, but not people of a different vocation, especially the socially higher ranking people. The curse decreed for women concerning the pains endured during pregnancy and giving birth however, afflicts high ranking women no less than the lowliest servant maid. He attributes the distinction to the fact that the woman not only sinned but also seduced man to sin.
בזעת אפך – נמצא בספרו של ר׳ יהודה החסיד שזו הקללה אינה מתקיימת אלא בעובדי אדמה ולא בשרים ובמלכים אבל בעצב תלדי בנים מתקיימת בכל אנשים לפי שהאשה חטאה והחטיאה גדולה קללתה.
בזעת אפך תאכל לחם – פי׳ אתה שטעמת מן המאכל שצויתיך שלא תאכל ואכלת ממנו, לפיכך כל לחם שתאכל יהיה בזיעת אפך אפי׳ לחם כי [כל] מאכל [קרוי לחם] כמו לחם רב (דניאל ה׳ א׳), וכשהאדם נתן מעץ הדעת בפיו היה הפרי במיעיה של חוה, לפיכך קלל מיעיה על פרייה והוא ההריון והלידה ונדות ותאותה בלב ולא בפה, והאדם תובעה בפה לפי שכשנתקלל היה העץ בפיו שעדיין לא ירד במיעיו.
עד שובך אל האדמה, וכן אל עפר תשוב – גם בזה השורש טועים הקודמים1 מן המפרשים כי ילעזוהו ׳טורנר׳ כאילו כן כתי׳ בעברי.⁠2 ואמת כי זה השורש מונח על זה לפעמים, ופעמים על התחלת תנועה, ורבים כן. ועוד אבאר זה.
1. נגד רד״ק. ראה שרשות כסף שרש שוב.
2. כלומר, לשון חזרה. וזה טעות, משום שאף על פי שלשון ׳שיבה׳ לעיתים פירושה חזרה, במקומות רבים פירושה תנועה שלא אל מקום מקורי, כגון ששב האדם על עפר ואדמה, אף על פי שלא בא משם.
בזעת אפיך תאכל לחם – רוצה לומר שבקושי גדול תשיג ההשגה המיוחדת לאדם. והמשילהּ ללחם, להיותו מזון מתוקן לאדם.
ובזה קוּלל האדם שישיג בקושי גדול מושכל אמיתי עד יום מותו.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

ואחר קלל אותו מד׳ רבעיו ואמר בזעת אפיך תאכל לחם כי באכלו בעמל ידיו ובזעת אפיו כבר ישתנה מהיותו נח ושמח אל היותו עצב ויגע והוא במאמר האיכות.
ובאומרו עד שובך אל האדמה – זכר תנועתו המקומית באנה כי הוא נוסע מעל פני האדמה אל תוך בטנה.
ובאומרו כי עפר אתה – רמז אל תנועתו מעצם אל עצם שכבר יהי׳ גוש עפר כאשר בתחלה.
ובאומרו ואל עפר תשוב – רמז אל התנועה בכמה שישתנ׳ מהיות גוף אחד דבק שהוא מהכמה המתדבק וישוב עפר שהוא חלקים רבים נפרדים שהוא מהכמה המתפרד גם משיעור גדול אל שיעור קטן מאד. וכזה תמצא בקללות חוה אם תשים אליה לב.
לאחר שתטרח בו הרבה. כאלו אמר אחר זיעת אפך תאכל לחם לא שתאכל לחמך מעורב עם הזיעה כפי המובן רק פירושו אחר שתטרח בו הרבה עד שתרד הזיעה מאפך תאכלנו ומפני שאין הזיעה באה אלא אחר הטורח אמר אחר הזיעה במקום אחר הטורח:
ואם הד׳ שאדם בהיותו בגן היה מאכלו מבלי עמל בשובה ונחת כי עם היות שנאמר לו לעבדה ולשמרה כבר פירשתי שעל קיו׳ מצוות האל במה שיאכל ובמה שלא יאכל יאמר וגם לדעת הראב״ע לא אמר לעבדה אלא שישקה את הגן. ולשמרה שישמרנו מהכנס שם חיות מזיקות לא שיטרח ויעמול בעבודתו אבל אחרי צאתו משם הודיעו שלא יהי כן בארץ אשר ישב בה. כי בזיעת אפו וביגיעה ועמל יקנה מזונו. והוא אמרו בזעת אפך תאכל לחם שהו׳ שם למזון בכלל כי הנה לא כיון בזה למלאכות אשר יעשה על פת הלחם בתקונו כי אם שמאכלו ומזונו יקנה בעמל וכעס.
והנה אמרו עד שובך אל האדמה וגו׳ אפשר לפרש שהוא גבול זמן הקללה עד מתי יהיה אחרית הזעם שהוא עד יום מותו כי הנה אחרי מותו יתוקנו הדברים מאד ולא תהיה האדמה ארורה כאשר היתה בחייו וכמ״ש בנח (בראשית ה׳) זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמ׳ אשר אררה ה׳ ואחר המבול אמר לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם שהוא כמו שכתב הראב״ע נאמר על הקללה שנתקללה בעבור אדם הראשון. וכן היה שאחרי מותו אכלו האנשים מפרי העץ ומהם הצליחו גם גברו חיל לפי שרוב הקללות האלה קבל אדם בחייו ויתר מהבאים אחריו להיותו הוא עצמו החוטא ועובר על מצות השם ולכן היה ראוי שהוא יענש באותו חטא יותר מבניו וזרעו שלא היו באותו חטא. אבל עם היות הדבר הזה כן נראה לי שהגבלת הזמן בצער אדם הראשון וענשו כבר בא באמרו כל ימי חייך. ומפני זה אחשוב שאמרו עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת היא קללה חמשית שהיא רמז למות כאלו אמר שתהיה הפלגת עמלו ועצבונו כ״כ עד שבמקום שהיה מוכן קודם חטאו לחיים ולנצחיות כפי שלמות מקום מושבו בגן ושווי הדברים כלם ומנוחתו והשקטו עתה מפני שנטה אל החמריו׳ ימות וישוב לעפרו והוא אמרו עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת ואמר כי עפר אתה ואל עפר תשוב להגיד שבעבור שבהיותו מורכב מחלק גשמי וחלק שכלי נטה אל החלק העפריי הגשמי היותר פחות היה ראוי שאל עפר ישוב ויהיה נפסד ומת לא נצחי וחי תמיד. ויהיה כפי זה הפירוש מלת עד מורה הפלגת הרעה לא הגבלת הזמן והוא כמו עד בלי השאיר לו שריד. עד השמדך. עד לא נותרה בו נשמה. עד בלעי רוקי וזולתם. ובב״ר (פרשה כ׳) אמר ר׳ שמעון בן יוחאי מכאן לתחיית המתים מן התורה ואל עפר תלך אין כתיב כאן אלא ואל עפר תשוב והוא באמת דיוק נאה. הנה התבארו חמשה הקללות שנתקלל בהם אדם ושהם כלם עונשים נתחדשו עליו אחרי חטאו מתיחסים לענינו. והותרה במה שפירשתי בזה השאלה הל״ז.
ובשביל שמרית ועברת על מצותי: ואל עפר תשוב – כמו שהעידותי בך כשצויתי ואמרתי ״ביום אכלך ממנו מות תמות״ (בראשית ב׳:י״ז). שתהיה מוכן אל המות בסוף.
אל עפר תשוב, you will revert to dust, just as I had told you “on the day you eat from it you will surely become mortal.” (not that he would actually die on that same day).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[א] בזעת אפיך תאכל לחם
[1] ברכות פרק תשיעי דף נז ע״ב (ברכות נז:)
[2] פסחים שם (פסחים קיח.)
[ב] כי עפר אתה ואל עפר תשוב
[1] שבת פרק כג דף קנב ע״ב (שבת קנב:)
בזעת אפך תאכל לחם – יש סמך מכאן לדברי הרופאים האומרים שקודם כל אכילה צריך האדם לעסוק באיזו מלאכה המחממת את בעליה כי זה עוזר אל העיכול, וכמ״ש (תהלים קכ״ח:ב׳) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. זש״ה בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. כי עצבון הוא לשון מלאכה כמו שאמר באיוב (י׳:ח׳) ידיך עצבוני ויעשוני. ובאמרו כל ימי חייך הורה שיאכל כדי חייו לבד ולא ידרוש אחר המותרות כי מה יתרון לו שיעמול לרוח.
בְזֵעַ֤ת: בדפוס קדמון, וגם בספרים מדוייקי׳ כ״י מלרע, שופר הפוך בעי״ן. וכ״כ א״ת בפשיטות. [בְּזֵעַ֤ת].
אַפֶיך: ב׳ מלאי׳, 1בזעת אפיך, 2וברוח אפיך נערמו מים, וסימניך 3קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף.⁠א [אַפֶּיךָ].
כי עפר א֔תה: הזקף באל״ף, כי הוא מלעיל, והוא הראשון שנמסר 4במסר׳ גדולה בסימן אתה דבטעם מלעיל.⁠ב [אַ֔תָּה].
1. בזעת אפיך: פסוקנו.
2. וברוח אפיך: שמ׳ טו ח.
3. קשים מזונותיו וכו׳: פסחים קיח ע״א.
4. במסר׳ גדולה: מ״ס-ד את 45.
א. הסימן רומז על הקשריהן של שתי ההיקרויות: ׳בזעת אפיך׳ נאמר בעניין הקשור למזונותיו של אדם, ו״וברוח אפיך׳ נאמר בשירת ים סוף.
ב. הערת המסורה מתייחסת להיקרויות של ׳אתה׳ המלעיליות שהן בזקף (ובפתח), ולא למקרים של ׳אתה׳ המטועמים בסילוק או באתנח, והם קמוצים.
לאחר שתטריח כו׳. לא שתאכל לחם מעורב בזיע:
After you will toil... It does not mean that you will eat bread mixed with sweat.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

עד שובך וגו׳ – טעם שנתן ב׳ טעמים כי ממנה וגו׳ כי עפר וגו׳. להיות שטעם ממנה לוקחת אינו טעם מספיק לשוב אל האדמה כי הלא קודם שחטא גם כן היה בבחינה זו ולא נגזר עליו לשוב למקום שממנו לוקח לזה נתן טעם ב׳ באומרו כי עפר אתה וגו׳. הכוונה בזה כי אם היה ניצול מהחטא בשכר קיום מצות ה׳ היה ה׳ מגביר בו צד הרוחניות ויהיה גופו מזדכך ויתהפך החומר ויעשה צורה בהתגברות חלק הרוחני, מה שאין כן אחר שחטא גרם ב׳ דברים הפליג חלק החומר שבו והגשימו והוחלט ממנו התהפכותו לצורה, גם הוחשך מאור הרוחני שבו ואין בו כח להאיר לבחינת החומר לעשותו צורה, והוא אומרו, כי, פירוש טעם שאני אומר לך עתה שתשוב אל האדמה שלוקחת ממנה ולא מקודם לזה כי עפר אתה – פירוש העמדת עצמך במדת עפר שהוגשמת מצד מעשיך שלא שמרת המצוה שבאמצעותה היה הזיכוך, וכיון שכן, כי כל מקור יקו למקורו ושוב ישוב אליו והוא מקור גולמו הוא מן האדמה לוקח. וטעם אומרו ואל עפר תשוב נתכוין עוד לומר כי לא מלבד שישוב אל האדמה אלא שיהיה נרקב גופו ויעשה הוא עצמו עפר. וכן העמידו פירוש הפסוק במסכת שבת (קנב.) במעשה דהנהו קפולאי דר״נ.
עד שובך אל האדמה, Until you will return to the soil, etc. The Torah gives two reasons why man would have to die. It would not have sufficed to explain the need for man to die, i.e. return to the folds of the earth merely because that had been his origin. After all, he had originated from earth before the sin and was not bound to return to it. Since man is made of dust, i.e. earth, he is part of it, or rather, he has made himself part of it through his sin. Had he not sinned, the holiness acquired by triumphing over temptation would have guaranteed that he did not have to return to his lowly origin. His body would have become so refined that it no longer would have been considered as part of the earth. Now, even the part of Adam that was spiritual had been severely tainted through his sin. God explained to Adam that although it is normal for things to return to their origin; he, Adam, had forfeited his opportunity to defy that norm through non-observance of God's commandment.
עוד תקנה אחרת תיקן לנו להסיר מכשול הבא מתאוה הרעה שלא נוכל ליזהר עוד ממותרות האכילה והשתיה והוא מקור לכל נגע ומחלה תיקן לנו בזעת אפך תאכל לחם – שיצא המותרות.
עד שובך בעצמך בלי שום ליחות המותרות.
אל האדמה כי ממנה לקחת – במעט ליחות הטבעי ולא בחלב הכסלים והבטן.
כי עפר אתה ואל עפר תשוב – עם הבשר והדם והחלב וכולם ישובו לעפר. מוטב שיחסרו המותרות קודם שובו אל האדמה. ועד שובך כו׳ זה אינו קללה אלא זה בחיוב כי עפר אתה ואין בך עתה התגברות השכלי שיהי׳ החומר זך ונקי. ולכן חנוך ואליהו שלא נמשכו אחר החומר כלל לא חזרו לעפר ואלו הי׳ זה קללה לא נמלטו אלו. והתוספת קללה אצלו על המיתה לפי שלא האמין בה׳ והאמין לאשתו יותר.
בזעת אפיך תאכל לחם – ביגיעה רבה לחרוש ולזרוע לזרות ולטחון ללוש ולאפות, כענין שזכרו חז״ל הרבה יגיעות יגע אד״הר:
אפיך – הם הפנים, וכנה הכתוב הפנים באפים לפי שהאפים גבוהים על הפנים:
עד שובך אל האדמה – בזה גזר עליו מיתה בע״הז שישוב גופו אל העפר אשר נברא ממנו, ולא יחיה החיים הנצחיים כי אם אחרי הפרד הנפש מן הגוף, ועונש זה נמשך מחטאו, כי אחרי שיצרו רע אין טוב לאדם כי אם בשוב גופו אל העפר ותשוב הנפש אל האלהים לראות בטוב ה׳ בארץ החיים, כי אילו יחיה תמיד על תכונה זו, יתור אחר עיניו ויזנה אחריהם ויתרחק מאד מן האושר הנצחי, אבל לעתיד לבא נאמר בלע המות לנצח וכו׳:
אפיך – עיין למעלה ב׳.
your face (appekha). See above at Gen. 2:7.
בזעת אפיך תאכל לחם – ״זעה״ נגזר משורש ״זוע״, היינו ״נוע״ [מלשון תנועה, עיין פירוש לקמן ד, יב]. ״זיעה״ היא ביטוי של תנועה ועמל. ״בזעת אפיך״: על ידי תנועה מאומצת של פניך. (״זיעה״ נקרא גם ״יָזַע״ [יחזקאל מד, יח], הקרוב ל״יצא״: הזיעה מופרשת ויוצאת מהגוף. קרוב לכך, ה״גזע״ הבוקע ויוצא מהארץ.)
הכתוב אינו אומר ״בזעת ׳פניך׳⁠ ⁠⁠״, אלא ״בזעת ׳אפיך׳⁠ ⁠⁠״. הערנו כבר לעיל (ב, ז) ש״אפים״ משמעותם מרובה מ״פנים״. ״פנים״ מציין את הצד של החפץ הפונה לכיוון מסויים. אך לא כן ״אפים״ משורש ״אפף״. ״אפים״ מציין שאיפה לקלוט ולבלוע – הכח המאומץ הנצרך להתגבר על דבר. ב״אפים״, אדם משתדל להשתלט על סביבתו ולשמור על תחומו. משום כך, לא על ידי זיעת גופך וידיך, או אפילו פניך, אלא דווקא בזעת ״אפיך״ תאכל לחם. ״אפיך״ האלוקיים, מושב חכמתך ובינתך; אפיך המאירים באור אלקי ומבטאים את שליטתך בעולם; הם ישאו עתה את עול הבאת לחם חוקך.
כל הצער של חיי ה״עצבון״ מתבטא בתיבה הקטנה ״לחם״. מזון נקרא ״טרף״ משום שצריך לטורפו מידי הטבע; ונקרא גם ״לחם״ (השורש של ״מלחמה״) משום שהשגתו כרוכה במאבק חברתי, מלחמת הכל בכל. אילו היה אדם בן חורין להתמסר לרוחו, ולא רק להשגת לחם חוקו, לא היה אדם נאבק באדם, ולא הייתה חשיבות כה מכרעת לעניין הבעלות. אך חיי אדם תלוים בפרוסת הלחם, והוא זוכה בה רק על ידי ״עצבון״; לכן, גם לאחר שטרף האדם פרנסה מהטבע, הוא נאבק בחברו כדי לשומרו ברשותו. ולפעמים עוד קודם לכן, אף קודם שטרף אותו מהטבע, עליו להאבק, כדי למנוע אחר מלהקדים אותו במקור בטבע.
לֻקָּחְתָּ משמעו כפייה. כל עוד עומד האדם ברשות עצמו, מסור הוא בידי האדמה: ״כי עפר אתה ואל עפר תשוב״. אך ה׳ הפקיע את האדם מאחיזתה של האדמה שממנה נברא והניחו בגן עדן. גם הלקוח מהעפר, הרי הוא נצחי ולא יידע מות, כשהוא ביד ה׳ ובתחומו. אך כשאדם יוצא מיד ה׳ והולך אחר שרירות לבו, הוא חוזר ונופל, ואז הולך הוא בדרך כל הארץ. ״הלחם שטרפת מהטבע, ולמענו נאבקת עם הזולת, לא יחדש את כל כחותיך; הוא לא גדל בעץ החיים. הוא יכלכל אותך לזמן מה, ׳עד שובך אל האדמה כי ממנו לֻקָּחְתָּ׳. רק בכחו של הקב״ה הופקעת מאחיזתה של האדמה״.
קללת האדמה בעבור האדם, היא הדוגמא הראשונה לכך, שברכת הארץ תלויה לא רק באור השמש, במטר ובעיבוד טוב של הקרקע, אלא גם בנאמנות האדם לציווי ה׳. כשהתורה ניתנה לישראל, החלה ההרמוניה לחזור לעולם, וארץ ישראל הייתה לגן עדן בקנה מידה קטן. לכן הבטחות התורה לברכה מתייחסות לעולם הזה; והדרך המחזירה אותנו לגן עדן כתובה ומסורה בתורה. לפיכך, ההתאמה בין האדמה מצד אחד, לבין מעשי האדם מצד שני, מתגלה ביחוד בארץ ישראל ובעתידה, כנאמר בפרשת בחקותי.
אולם מתגלה כאן עוד נקודה חשובה: הדין האלקי גזר קללה על האדמה ועל הנחש, אך אינו כולל רמז לקללה על האדם! האדם לא נתקלל כלל. דבר לא נשתנה מייעודו הנעלה של האדם, ומיכולתו למלאו. רק התנאים החיצוניים והבמה, שבתוכם מוטל על האדם למלא את תפקידו, השתנו, וגם זה קרה רק לטובתו. אך התפקיד עצמו, ייעודו האלקי ויכולתו לקיימו לא נשתנו מאומה. עד היום, כל תינוק שנולד, יוצא מידי האלקים בטהרה כאדם הראשון בשעתו. כל ילד בא לעולם טהור כמלאך, לחיות ולהיות לאדם. יסוד זה הוא עיקר גדול בתורת ישראל ובחיי היהודי.
אך כמה עלובה וחסרת תקוה היא דמות האדם, המתוארת על ידי הטועים והכופרים בטהרתו. על יסוד מעשה גן עדן, הם בדו להם שקר – האמונה במה שהם קוראים ״החטא הקדמון״ – החותר תחת עתידה המוסרי של האנושות. ועל בסיס זה הם בנו בנין של רעות רוח, שכל יהודי צריך למחות כנגדו ברמ״ח אבריו ושס״ה גידיו.
אמת, שעקב החטא בגן עדן, ירשו כל יוצאי חלציו של אדם הראשון תפקיד חדש – לחיות בעולם שאינו מסביר להם פנים יפות כמקודם. אך זאת משום שהחטא חוזר ונשנה שוב ושוב. אולם יש מטרה מפורשת לניגוד שבין האדם והאדמה, והחינוך לויתור הנובע מזה: להדריך את האדם לקראת שלמות מוסרית, הסוללת את הדרך לשובו לגן עדן.
אך לומר שבגלל ״החטא הקדמון״ הוטבעה באדם הנטייה לחטא, ושהאדם איבד את היכולת להיות טוב, והוא מוכרח עתה לחטוא – אלה הם מושגים שהיהדות מוחה כנגדם בכל כחה. האדם כיחיד והאנושות ככלל יכולים בכל רגע לשוב אל ה׳, ולחזור ולחיות בגן עדן על האדמה. וכדי להגיע לכך, אין האדם זקוק לכל אמצעי אחר, פרט למסירות לחובתו, שביד כל אחד לקיימה. אין צורך לשם כך ב״מתווך״ שכבר מת ואחר כך קם לתחייה. כל תולדות האומה הישראלית מעידות על כך שה׳ היה קרוב לאנשי טהרה, כדרך שהיה קרוב לאדם הראשון קודם החטא. אברהם, משה, ישעיהו, ירמיהו, ואחרים כמותם, לא זכו לקירבת ה׳ אלא בזכות נאמנותם לחובתם. העיקר הראשון ביהדות – האלקים האחד בן החורין, בא בד בבד עם העיקר שני – האדם הטהור בן החורין.
שיטת ״החטא הקדמון״ היא טעות מצערת של דת זרה. הם סבורים שהחטא טבוע באדם כתוצאה מחטא אדם הראשון, והאדם אינו יכול להינצל מקללת החטא אלא בזכות האמונה בעובדה מסויימת. אולם במעשה גן עדן אין כל זכר לקללה הרבוצה על האדם. עד היום, מודה כל יהודי לפני ה׳: ״נשמה שנתת בי טהורה היא״. ואין הדבר תלוי אלא בי, לשמרה בקרבי בטהרה, ולהחזירה לידך בטהרתה הראשונה. כך לימדונו רבותינו: ״אין דור שאין בו כאברהם, אין דור שאין בו כיעקב כמשה כשמואל״ (בראשית רבה נו, ז). בכל תקופה ובכל דור, יש ביד האדם להתעלות לפסגות הגבוהות ביותר של המוסריות והרוחניות.
עוד הערה: האדמה נתקללה בעבור אדם, וככל שגדל קלקול האדם, כך גברה קללת האדמה. מצב האדמה כפי שהוא היום, אינו כפי שהיה מצבה בעבר, ואף לא כמו שהוא עתיד להיות. לכן, כל השוואה בין מצב האדמה היום למצבה בעת הבריאה, היא חסרת יסוד ומבוססת על הנחה מוטעית. וכן הוא ביחס לאדם: האדם נטרד משלוותו, ובזיעת אפיו מביא את לחמו, מתוך מאבק עם טבע שמתנגד לו. האדם היום אינו כפי שהיה בזמן שלוותו, ואף לא כפי שהיה בתנאים דומים לזמן שלוותו. לכן, כל השוואה בין אדם כפי שהוא היום לאדם מימים עברו, אין לה על מה שתסמוך. בזמן שהיו ישראל שרויים על אדמתם תחת השפעת תורת ה׳, הייתה הארץ כגן עדן בקנה מידה קטן. באותה העת הוציא מתוכו כלל ישראל אנשים אלקיים, כאליהו וישעיהו ושאר נביאי ישראל, אשר חזו את האלקים, ושמעו את דברו. הם היו בשר ודם כמונו, בני תמותה ילודי אשה.
זוהי תמצית כל תורת ה׳ והשלטון האלקי – לזכך ולרומם את החיים הארציים, ולקרב את החיים אל ה׳ ואל שכינתו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

(יט) בזעת אפיך תאכל לחם – כי תצטרך לכמה מלאכות הקודמות ללחם, והם מקבילים נגד המוץ והסובין שערבת בכחות נפשך, וכמו שנשא ע״ז משלו בישעיה (סי׳ כ״ח) במ״ש הכל היום יחרוש החורש לזרוע, שדמה עבודת הנפש אל עבודת האדמה להוציא לחם, עיי״ש באורך, וזה יהיה עד שובך אל האדמה, כי לא תוכל הנשמה האלהית להתפשט מן הגויה עד יום המות שאז ישוב העפר אל הארץ והרוח תשוב אל האלהים, ומ״ש עד שובך אל האדמה הוא הקבורה שקוברין אותו באדמה שמשם לוקח, ומ״ש כי עפר אתה הוא שאחר הקבורה יתבלה הגוף ויתפרד אל יסודותיו, וחלק העפר ישוב לעפר, ומ״ש ואל עפר תשוב פי׳ במדרש אמר רשב״י מכאן רמז לתחה״מ, כי יש צדיקים שלא ישלוט בם רמה ותולעה, ואדם בעצמו לא נתבלה גופו כמ״ש במעשה דר׳ בנאי, כפי משלו, אך כבר אמרו חז״ל במעשה דהנהו קפולאי (שבת דף קנ״ו) שקודם תחה״מ יחזרו לעפר, וז״ש ואל עפר תשוב, עת תשוב לבוא שנית אל העוה״ז בעת התחיה צריך תחלה שתהיה עפר, וממנה יצמח בנין חדש מתוקן כמו שהיה קודם החטא.
בזעת אפיך וגו׳: עד כה מדבר מיגיעה עד שנעשה חטים, ועתה מוסיף דגם משעת קצירה עד לחם בא בזיעה, כי בכלל המלאכות הוא אפיה וזה גורם להזיע הרבה1.
כי עפר אתה: כבר ביארנו (פסוק ט׳) שאינו עונש, ואדרבה ביאר לו ה׳ שאינו מענישו במיתה, משום שלא אכל במזיד, אלא המיתה היא בטבע שהרי ״עפר אתה וגו׳⁠ ⁠⁠״. {עיין מה שכתבתי בביאורי בהשמטות לחבורי העמק שאלה (שאילתא טו,ו), דטבע העפר המוציא פירות הארץ שהטביע הקב״ה שיהיו נתכים לארבע מרות שהמה מעלים רתיחות לאהבת העולם. אבל בהיות האדם ניזון מפירות הגן שהם נבלעים באיברים, כמו שכתב הרמב״ן על הפסוק ״כי ביום אכלך ממנו מות תמות״, היה אפשר ליישב העולם בעודו משמש לפניו יתברך ולהיות ניזון מאור פני מלך חיים יתברך בעודו בחיים וחי לעולם. אבל עתה שגם בהיותך ניזון מפירות גן עדן אתה נמשך אחר אהבת עצמך כטבע העפר, על כן ״אל עפר תשוב״, להיות ניזון מפרי האדמה הנתכים לחלקים שונים ולהיות ניתך ג״כ בסוף.}
1. אך מרוב המפרשים משמע שמדובר על כל העבודות מקצירה והלאה (עיין רד״ק) ולא רק על מלאכת האפיה.
בזעת – זעה על משקל דעה, מלשון יזע (השווה יחזקאל מ״ד:י״ח).
עד שובך – העמל והסבל אשר יוטלו על האדם, הם גם יזרזו את שובו אל האדמה, ובכך תתקיים אזהרתו ית׳: ״כי ביום אכלך ממנו מות תמות״.⁠1
כי ממנה – במובן אשר ממנה.
כי⁠־עפר אתה – במובן של באשר, משום, זוהי סיבת המות. האדם מטבעו — בן תמותה הוא, עליו לשוב לאדמה, שכן אין הוא אלא עפר. ואף על פי כן הוא היה משיג, אלמלא חטא, את חיי הנצח גם של הגוף — על ידי אכילה מפרי עץ החיים.
1. לעיל ב׳:י״ז.
בזעת אפיך תאכל לחם – רמז שהזיעה סימן יפה לחולה.⁠1 (ברכות נ״ז:)
ואל עפר תשוב – אימתי, א״ר אחאי בר יאשיה – שעה אחת קודם תחיית המתים.⁠2 (שבת קנ״ב:)
1. רמז הוא, שמכיון שיזיע – יאכל לחם ולא ימות עוד.
2. שאז מתחלף חומר האדם הישן ומתלבש בצורה חדשה, ועיין מש״כ השייך לענין זה לקמן בס״פ זו בפסוק והיו ימיו מאה ועשרים שנה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ירשב״ם המשוחזרדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםרד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניר׳ בחיידעת זקניםמיוחס לרא״שמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כ) וַיִּקְרָ֧א הָֽאָדָ֛ם שֵׁ֥ם אִשְׁתּ֖וֹ חַוָּ֑ה כִּ֛י הִ֥וא הָֽיְתָ֖ה אֵ֥ם כׇּל⁠־חָֽי׃
The man named his wife Chavvah because she was the mother of all life.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״ם המשוחזרדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזא ב׳ר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קסט] 1ויקרא האדם שם אשתו חוה. וגו׳ ניתנה לו לחיותו ומיעצתו כחיויא, ד״א חוה חיוה לה אדה״ר כמה דורות אבדה. ור׳ אחא אמר חויא חויך, ואת חויא דאדם. (בראשית רבה כ)
[קע] 2כי היא היתה אם כל חי. א״ר הונא כו׳ היא אומרת להניק והוא אומר שלא להניק, שומעין לה, צערה דידה הוא, הוא אומר להניק והיא אומרת לשא להניק מהו, כל היכא דלאו אורחה שומעין לה, היא אורחה והוא לאו אורחיה מאי כו׳ ופשיטנא ליה מהא עולה עמו ואינה יורדת עמו, מאי קראה כו׳ ר׳ אלעזר אמר מהכא כי היא היתה אם כל חי, לחיים ניתנה ולא לצער ניתנה. (כתובות סא.)
[קעא] 3כי היא היתה אם כל חי, ר״ש בן אלעזר אמר ׳עם כל חי׳, תני העשיר עולה עמו, העני אינה יורדת עמו. (בראשית רבה כ)
[קעב] 4ר״ס אמר, אם כל חי אומן של כל החיים, דאמר ר״ס כל ק״ל שנה שפירשה חוה מאדם, היו רוחות הזכרים מתחממין ממנה, והיא יולדת מהם, ורוחות נקבות מתחממות מאדם, ומולידות ממנו. (בראשית רבה כ)
[קעג] 5א״ר פרחיה אין לך בעולם דבר שאין בו מעלה כדוגמתו, הנחש שהערים לחוה הוא דבר נופל על הלשון, א״ר יוסף היאך, א״ל כתרגומו נחש חויא, הוא חויא זכר, והיא חוה נקבה, דבר נופל על הלשון כדוגמתו (במדבר כ״א:ט׳) נחש נחשת. דבר נופל על הלשון. א״ר יוסי והא כתיב ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי. א״ל ר׳ פרחיה קרא לה ע״ש העתיד, היה לו לקרוא אותה ׳חיה׳ ע״ש חי, ונקראה ע״ש העתיד חוה, דעתיד חויא למסתי לחוה. (מדרש הנעלם בז״ח בראשית יט.)
1. ניתנה לו לחיותו כי לא טוב האדם להיות לבדו ע״ז אמר כי היא היתה אם כל חי, כלומר נתנה לו להחיות נפשו ועכשיו היא נהפכת לו כחויא (כנחש) לשון חוה, (מת״כ). חיוה לה. דורש חוה מלשון חוי או מלשון הגדה הגיד לה וכו׳. חיויא חויך. הנחש, הוא היה נחש ומסית שלך ואת היית נחש ומסית לאדם, (שם). ובמנח״י הביא הגירסא נתנה כחיוויתא ומצתתה כחוויה, פי׳ שנתנה לאדם שתחוה לו דעת, והיא צייתה להנחש, ובכת״י מובא במבוא לתנחומא ישן עח. פי׳ כי נחש שטן של חוה, וחוה היא שטן של אדם, ובמדרש אגדה כאן, אמר לה כמה דורות ״עיברת״ לפי שהיא היתה אם כל חי. ונראה דכוונתו להדרש חוה לה כמה דורות ״אבדת״ ועי׳ לעיל מאהר לה. הראה להן כמה דורות אבדו. ובפסק״ז כ׳ חוה חיה, כמו שפו ואונם, (ברא׳ ל״ו:כ״ג) שפי ואונם (דברי הימים א א׳:מ׳) והיינו דהוי״ו של חוה הוא תמורת יו״ד. וכן פירש״י כאן, וכ״ה באע״ז, והרב״ח כ׳ לפרש דחוה פירושה מדברת, וקראה כן כי כן הבין בטבעה שהיא דברנית, ומכאן ראוי להיות כל הנשים דברניות, היתה אם כל חי המדבר. ובחזקוני כ׳ אם כל חי לשון גבורה, כמו שקמתי אם בישראל. - ועי׳ בס׳ צרור המור מ״ש בזה, ובס׳ אמרי נועם לר״י דיליטקא״ש נדפס בחומש קהלת משה, מביא ג״כ דקראה חוה ע״ש שהלכה אחר עצת הנחש, והא דלא קראה בלשון עברית (נחש) שלא יבינו המלאכים שם של פורענות, ורי״ת בשם אביו פירש שחוה ונחש ידעו כל הלשונות, ואדם לא, וכשהיו הבהמות וחיות צועקים לאכול, לא הבין (שום) אדם, ושאל לחוה והגידה לו לכך נקראת חוה. ע״כ. ובוודאי הי׳ זה לפניו באיזה מדרש. ובפי׳ הרא״ש עה״ת כ׳ אם כל חי י״ל שהיא מפרנסת כל בהמה וחיה, והיתה נותנת לכל אחד כפי רצונו, ואדם היה עוסק בעבודת אדמה. ונראה דהוא מפרש ג״כ דחוה הוא מלשון חיה מטעם זה. עי׳ לעיל מאמר ט. מ״ש בביאור. ומדברי רש״י כאן מבואר דענין זה של ויקרא האדם, היה קודם החטא ועי׳ לעיל מאמר א. ובמפרשים הנ״ל.
2. לחיים ניתנה לטובתה נזדווגה לו שתהא עולה עמו, ואסמכתא בעלמא הוא, (רש״י במהדורא קמא, מובא בשטמ״ק,) ועי׳ לפנינו מאמר קעא.
3. עם כל חי פי׳ קרי ביה עם כל חי, שהאשה תראה חיים עם בעלה בעשרו, וחי הוא העשיר, ועני חשוב כמת. העשיר עולה עמו. דאם העשיר וקנה שפחות היא פטורה מהמלאכות שהאשה חייבת לעשות לבעלה, וכן אם הכניסה לו היא ז׳ שפחות פטורה מכל המלאכות אף אם העני אח״כ ומכר כל השפחות, וע״ז אמר, העני אינה יורדת עמו. (מפרשים) ועי׳ לעיל מאמר קע. ובמרדכי פי״ג דכתובות.
4. עי׳ עירובין יח: ב״ר פכ״ד, תנחומא ישן בראשית סכ״ו, ולעיל פ״ב מאמר רעג. של כל החיים אפי׳ של רוחות.
5. עי׳ לעיל מאמר קסט. וזח״ב קלז. וברב״ח כאן כ׳ וע״ד המדרש שם אשתו חוה מלשון חויא, ומפני שקראה כן לכך נזדווג לה נחש ומכאן למדו רז״ל כן שהשם גורם.
וּקְרָא אָדָם שׁוֹם אִתְּתֵיהּ חַוָּה אֲרֵי הִיא הֲוָת אִמָּא דְּכָל בְּנֵי אֲנָשָׁא.
Adam called his wife’s name Chavah because she had become the mother of all people.

וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי
וּקְרָא אָדָם שׁוֹם אִיתְּתֵיהּ חַוָּה אֲרֵי הִיא הֲוָת אִימָא דְכָל בְּנֵי אֱנָשָׁא
תרגום מצמצם לצורך דיוק
יש שאונקלוס מתרגם מלים ושרשים רחבי-משמע על ידי ביטויים יחודיים דוגמת ״הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי״. מכיוון שהיא היתה אם המין האנושי בלבד תרגם ״אִימָא דְכָל בְּנֵי אֱנָשָׁא״.⁠1 אבל להלן ״ולא אוסיף עוד להכות את כל חי״ (בראשית ח כא) תרגם ״יָת כָּל דְּחַי״ הכולל גם בעלי חיים.⁠2
1. ובנוסחי תימן ישנים מתורגם ״אמהון דכל בני אנשא״ (״מרפא לשון״).
2. ״נפש הגר״. ודוגמתו ״כֵלֶיךָ״ (בראשית כז ג) ״זֵינָךְ״, בדרך כלל מתרגם אונקלוס כֵּלִים – מָנִין, אבל לצורך הדיוק פירש שהכוונה לכלי זין.
וקרא האדם שמה דאיתתיה חוה ארום היאא הוות אמהון דכל חייא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חוה ארום היא״) גם נוסח חילופי: ״חווייא ארום דהיא״.
וקרא אדם שום אינתתיה חוה ארום היא הות אימא דכל בנינשא.
And Adam called the name of his wife Hava, because she is the mother of all the children of men.
[יא] וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה – נִתְּנָה לוֹ לְחִיּוּתוֹ וּמְיַעַצְתּוֹ כְּחִוְיָא.
דָּבָר אַחֵר: חַוָּה – חִוָּה לָהּ אָדָם הָרִאשׁוֹן כַּמָּה דוֹרוֹת אִבְּדָה. וְרַבִּי אַחָא אָמַר חִוְיָא חִוְויִךְ וְאַתְּ חִוְיָא דְּאָדָם.
כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי – רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אָמַר עִם כָּל חָי. תָּנֵי הֶעֱשִׁיר עוֹלָה עִמּוֹ, הֶעֱנִי אֵינָה יוֹרֶדֶת עִמּוֹ. רַבִּי סִימוֹן אָמַר אֵם כָּל חָי, אִמָּן שֶׁל כָּל הַחַיִּים, דְּאָמַר רַבִּי סִימוֹן כָּל מֵאָה וּשְׁלשִׁים שָׁנָה שֶׁפֵּרְשָׁה חַוָּה מֵאָדָם, הָיוּ רוּחוֹת הַזְּכָרִים מִתְחַמְּמִין מִמֶּנָּה וְהִיא יוֹלֶדֶת מֵהֶם, וְרוּחוֹת נְקֵבוֹת מִתְחַמְּמוֹת מֵאָדָם וּמוֹלִידוֹת מִמֶּנּוּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אֲשֶׁר בְּהַעֲוֹתוֹ וְהֹכַחְתִּיו בְּשֵׁבֶט אֲנָשִׁים וּבְנִגְעֵי בְּנֵי אָדָם (שמואל ב ז׳:י״ד), בְּנוֹי דְּאָדָם קַדְמָאָה, מַאן דַּאֲמַר רוּחֵי דְבֵיתָא טָבָן, דְּרָבִין עִמֵּיהּ, מַאן דַּאֲמַר אִינּוּן בִּישִׁין, דְּחַכְּמִין יִצְרֵיהּ. רוּחִין דְּחַקְלָא, מַאן דַּאֲמַר דְּאִינּוּן טָבִין, דְּלָא חַכִּימִין יִצְרֵיהּ, וּמַאן דַּאֲמַר דְּאִינּוּן בִּישִׁין, דְּלָא רָבִין עִמֵּיהּ.
ויקרא האדם שם אשתו חוה – נתנה כחיותא ומנצתה כחויא וחיוה כמה דורות אבדה. א״ר חייא חיוא חוויך ואת חיוא דאדם.
ויקרא האדם שם אשתו חוה – אמר לה כמה דורות עיברת לפי שהיא היתה אם כל חי.
וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה – נִתְּנָה לוֹ לְחִיּוּתוֹ, וּמְיַעַצְתּוֹ כְּחִוְיָא. דָּבָר אַחֵר: חִוָּה לָהּ כַּמָּה דּוֹרוֹת אִבְּדָה. אָמַר רַבִּי אַחָא: חִוְיָא חִוְיָךְ, וְאַתְּ חִוְיָא דְּאָדָם.
כִּי הִיא הָיְתָה אֵם כָּל חָי – רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אָמַר: עִם כָּל חַי, תָּנִי, הֶעֱשִׁיר עוֹלָה עִמּוֹ, הֶעֱנִי אֵינָהּ יוֹרֶדֶת עִמּוֹ. רַבִּי סִימָן אוֹמֵר: אֵם כָּל חָי, אִמָּן שֶׁל כָּל הַחַיִּים. דְאָמַר רַבִּי סִימָן כָּל מֵאָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה שֶׁפֵּירְשָׁה חַוָּה מֵאָדָם, הָיוּ רוּחוֹת הַזְּכָרִים מִתְחַמְּמִין בָּהּ וְהִיא יוֹלֶדֶת מֵהֶן, וְרוּחוֹת נְקֵבוֹת מִתְחַמְּמוֹת מֵאָדָם וְיוֹלְדוֹת מִמֶּנּוּ. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״אֲשֶׁר בְּהַעֲוֹתוֹ וְהוֹכַחְתִּיו בְּשֵׁבֶט אֲנָשִׁים וּבְנִגְעֵי בְּנֵי אָדָם״ בְּנוֹי דְּאָדָם קַדְמָאָה. מַאן דְּאָמַר רוּחֵי דְּבֵיתָא טָבִין דְּרָבִין עִמֵּיה, וּמַאן דְּאָמַר דְּאִנּוּן בִּישִׁין דְּחַכְּמִין יִצְרֵיהּ. מַאן דְּאָמַר רוּחֵי דְּחַקְלָא טָבִין דְלָא חַכְּמִין יִצְרֵיהּ, מַאן דְּאָמַר דְּאִנּוּן בִּישִׁין דְּלָא רָבִין עִמֵּיה.
אָמַר רַב פָּפָּא, בָּדִיק לָן רָבָא, הִיא אוֹמֶרֶת לְהֵנִיק וְהוּא אוֹמֵר שֶׁלֹּא לְהֵנִיק, שׁוֹמְעִין לָהּ, צַעֲרָא דִּידָהּ הוּא. הוּא אוֹמֵר לְהֵנִיק וְהִיא אוֹמֶרֶת שֶׁלֹּא לְהֵנִיק מַהוּ, כָּל הֵיכָא דְּהִיא לָאו אוֹרְחָא וְהוּא לָאו אוֹרְחֵיהּ מַאי, בָּתַר דִּידֵיהּ אַזְלִינָן אוֹ בָּתַר דִּידָהּ אַזְלִינָן. וּפַשְׁטִינָא לֵיהּ עוֹלָה עִמּוֹ וְאֵינָהּ יוֹרֶדֶת עִמּוֹ. מַאי קְרָאָהּ (בראשית כ׳:ג׳) ״וְהִיא בְּעֻלַת בָּעַל״, בַּעֲלִיָּתוֹ שֶׁל בַּעַל וְלֹא בִּירִדָתוֹ שֶׁל בַּעַל. רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר: מֵהָכָא, כִּי הִיא הָיְתָה אֵם כָּל חָי, לְחַיִּים נִתְּנָה וְלֹא לְצַעַר נִתְּנָה.
וסמי אסם זוג׳תה חואא לאנהא כאנת אם כל חיב נאטק.
א. בפירוש הארוך: הוא
ב. א נוסף: אן
וקרא את שם אשתו חוה, לפי שהיא היתה אם כל חי הוגה1.
1. ״נאטק״ – בעל היגיון ושכל. וביאר רבינו בפירושו הארוך: ״הוספתי בתרגום ״אם כל חי״ ואמרתי: חי נאטק – חי מדבר, כדי שלא יכלל בביטוי הזה כל בעלי החיים, כסוס וחמור וזולתם, והוא דבר שהחוש מכחישו״.
וכתב רב מבשר הלוי בהשגותיו על רס״ג (מהד׳ בלאו ויהלום, עמ׳ 251. עוד הובאה השגה זו, יחד עם יתר השגות רב מבשר על פירוש רס״ג לבראשית, ראה י׳ רונן, ׳פתרון השגות רב מבשר על פירוש רס״ג לבראשית׳, ירחון האוצר פד, עמ׳ רסז-רסח, וראה שם מה שציין לדברי ר׳ משה אבן עזרא שהצדיק את השגת רב מבשר): ״ומה שנמצא אצלו, ירחמהו השם, בפרשה הזאת, אמרו: ״הוספתי בתרגום ׳אם כל חי׳ ואמרתי: אם כל חי מדבר, כדי שלא יכנסו בכלל זה החמור והסוס וזולתם״. אמר מבשר: מה שהוסיף בתרגום ״מדבר״, מוציא את חוה רק מהיות אם הבהמות, אבל לא אם המלאכים, כי המלאך הוא חי מדבר, אבל לו אמר אם כל חי מבני האדם הי׳ יותר נכון, כי אז לא הי׳ נכנס בכלל המאמר הזה רק בני האדם, וביחוד מאחר שגם המתרגם אמר: אמא דכל בני אנשא״. ועוד הקשה הראב״ע כאן בפירוש שני על דברי רס״ג: ״והוסיף הגאון בתרגום: אם כל חי – מדבר. ואין צריך, כי פירוש: כל חי – שהוא נכון לצאת ממנה, כי הכללים שמורים״. ר׳ יהודה אבן בלעם כתב בפירושו ליישב את השגת רב מבשר, וז״ל: ״אם כל חי – המפרש (רס״ג) הוסיף בלשון הכתוב ואמר אם כל חי (בראשית ג, כ׳) מדבר. ואיש מארץ המזרח, ושמו ׳מבשר׳, מתח עליו ביקורת קשה, לאמר שהמלאכים כלולים בהגדרה הזאת, באומרו: היה ראוי שיאמר ׳אם כל חי מדבר מת׳; והרי בכך מושגת הגדרת האדם אשר הוא מורכב ממין ושני הבדלים, ואיו המתרגם זקוק לכך, כי המקום מורה עליו שהוא אכן התכוון בו לבני האדם בלבד. ובאומרי ׳מורכב ממין ושני הבדלים׳, התכוונתי ב׳מין׳ — לחיים, והם אשר כוללים את האדם וזולתו, והוא נבדל בדיבור מבעלי החיים הלא⁠־מדברים, ובמוות, אשר הוא ההבדל השני, הוא נבדל מהמלאכים, שהרי הם חיים ואינם מתים״.
ואחר כך אמר {כאן מופיע תרגום ב׳:כ׳-כ״ד}. הוספתי בתרגום ״אם כל חי״ ואמרתי: חי נאטק – חי מדבר, כדי שלא יכלל בביטוי הזה כל בעלי החיים, כסוס וחמור וזולתם, דבר שהחוש מכחישו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

אם כל חי – המפרש1 הוסיף בלשון הכתוב ואמר2 אם כל חי (בראשית ג׳:כ׳) מדבר.⁠3 ואיש מארץ המזרח, ושמו ׳מבשר׳,⁠4 מתח עליו ביקורת קשה, לאמר שהמלאכים כלולים בהגדרה הזאת, באומרו: היה ראוי שיאמר ׳אם כל חי מדבר מת׳; והרי בכך מושגת הגדרת האדם אשר הוא מורכב ממין ושני הבדלים, ואיו המתרגם זקוק לכך, כי המקום מורה עליו שהוא אכן התכוון בו לבני האדם בלבד.⁠5 ובאומרי ׳מורכב ממין ושני הבדלים׳, התכוונתי ב׳מין׳ — לחיים, והם אשר כוללים את האדם וזולתו, והוא נבדל בדיבור מבעלי החיים הלא⁠־מדברים, ובמוות, אשר הוא ההבדל השני, הוא נבדל מהמלאכים, שהרי הם חיים ואינם מתים.⁠6
1. {הערת רמ״מ:} כן צריך לתרגם על פי המקור הערבי: ״אלמפסר״. פרופ׳ פרץ תרגם: ״המתרגם״. בין כה וכה, הכוונה לרס״ג.
2. {הערת רמ״מ:} כ״י קמברידג׳ קשה לקריאה כאן, אבל בכ״י סנקט פטרבורג: ״פיה פקאל״ = בלשון הכתוב ואמר.
3. כך אכן מתרגם רס״ג את הפסוק הזה, ובפירושו הוא מנמק את ההוספה, לאמר, כדי שהמלה ׳חי׳ לא תכלול גם את בעלי החיים. ראה בפתיחת רס״ג לפירוש (צוקר, פירוש רס״ג לבראשית, עמ׳ 18 בערבית, ועמ׳ 191 בעברית) ובפירושו על אתר (שם, עמ׳ 296 בעברית). נראה שבמהדורה הזאת קרה דילוג על הקטע של הפירוש במקור הערבי, המקביל לעמ׳ 296 בעברית). אגב יש להדגיש, כי ציטוט זה על ידי אבן בלעם מתרגום רס״ג הוא חיזוק לדעתו של צוקר (שם בפירוש רס״ג לבראשית, והש׳ מבשר — ראה את ההערה הבאה, עמ׳ 41 ועמ׳ 98, הערה 171), שהמלה ׳מאית׳ לא היתה כתובה בתרגום רס״ג, בניגוד לנוסח שהביא דרנבורג במהדורתו. למעשה, תרגום זה של רס״ג נכלל במסגרת שיטת ה׳תאויל׳, שעליה מדבר רס״ג בהזדמנויות שונות, וראה גם: הנבחר באמונות ובדעות, מהדורת י׳ קאפח, ירושלים התש״ל, ז׳:א׳ (עמ׳ ריט), וה׳:ח׳ (עמ׳ קצ) ועוד. ראה גם אבן בלעם בפירושו לדברים ד׳:כ״ד, וליהושע ז׳:כ״ה (מהדורת ש״א פוזננסקי, בתוך: ברכת אברהם — ספר היובל לאברהם ברלינר, פרנקפורט א״מ, 1903).
4. זהו ר׳ מבשר בן נסי הלוי איש בגדאד, אשר כתב השגות על רס״ג, וראה את מהדורת מ׳ צוקר להשגות האלה, ניו-יורק תשט״ו. לענייננו, ראה את דברי מבשר, שם, עמ׳ 41 בערבית ועמ׳ 98 בעברית. צריך לציין, כי הבאת דברי מבשר בפירוש אבן בלעם אינה ציטוט אלא פרפרזה. דברי מבשר על רס״ג מובאים גם על ידי משה אבן עזרא בקטע מספרו ״כתאב אלחדיקה פי מעני אלמג׳אז ואלחקיקה״ המובא בתוך: .D.S. Sasson, Ohel David, I, London 1932, pp. 411-421, ודבריו קרובים לאלה של אבן בלעם דווקא, ויתכן אפוא שרמב״ע לקחם מפירושנו. {הערת רמ״מ: ראה הערתי להלן, שזהיתי קטע בספרו של ר״מ אבן עזרא כלקוח ישירות מפירוש ר״י אבן בלעם הנוכחי.} על ספרו זה של רמב״ע, אשר שרד בשני כ״י, ראה א׳ סימון, ארבע גישות לספר תהלים — מרס״ג עד ראב״ע, רמת-גן תשמ״ב, עמ׳ 148–149, ושם פרטים נוספים.
5. ביקורת דומה מצויה בדברי רמב״ע הנ״ל.
6. המלים: ״ובאומרי... התכוונתי...⁠״ כנראה מצביעות על כך שההגדרה הזאת לאדם, בהשוואה לבעלי⁠־החיים ולמלאכים, היא מקורית אצל אבן בלעם.
ויקרא האדם – חזר הכתוב לעיניינו הראשון: ויקרא האדם שמות (בראשית ב׳:כ׳), ולא הפסיק אלא ללמדא שעל ידי קרית שמות נזדווגה לוב חוה, כמו שכתוב: ולאדם לא מצא עזרג (בראשית ב׳:כ׳), לפיכך: ויפל תרדימהד (בראשית ב׳:כ״א). ועל ידי שכתוב: ויהיוה ערומים (בראשית ב׳:כ״ה) סמך לו פרשת הנחש, להודיעך שמתוךו שראה ערותה וראה אותם עסוקים בתשמיש, נתאוה לה ובא עליהז במחשבה.
חוה – נופל על לשון חיה, שמחיה את ולדותיה, כאשר תאמר: מה הוה לאדם (קהלת ב׳:כ״ב) בלשון היה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן, דפוס רומא. בכ״י לונדון 26917: ״ללמדך״.
ב. בכ״י לייפציג 1 מופיעות כאן שתי אותיות שקשה לקרוא אותן.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917, דפוס רומא, נוסף כאן: ״כנגדו״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917, דפוס רומא, וכן בפסוק: ״תרדמה״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 34, דפוס רומא, וכן בפסוק, נוסף: ״שניהם״.
ו. בכ״י לייפציג 1 מופיעה כאן המלה ״שמות״, ונראה שיש עליה סימן מחיקה.
ז. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״עליהם״. בדפוס רומא: ״עליהן״.
ויקרא האדם AND THE MAN CALLED – Scripture now reverts to its previous topic (Bereshit 2:20) beginning with "and the man gave names". It broke it off (that is, interpolated the story of the serpent) only to tell you that through the giving of names Eve became his mate, as it is written "but for Adam there was not found a help meet for him" (Bereshit 2:20), and that therefore "[HASHEM God] caused to fall a deep sleep upon him" and formed Eve. But because Scripture writes at the end of the story of creation of Eve, "and they were both naked" (Bereshit 2:25), it therefore follows on with the passage dealing with the serpent, to inform you that because he saw her nakedness and that they displayed no feeling of shame in their actions, he desired her, and he came upon them with his evil plan and with deceit.
חוה EVE – חוה has the same sound as חיה (and similar meaning "life") – she was so called because she gives life (birth) to her children; the interchange of י and ו is similar to that in (Kohelet 2:22), מה הוה לאדם "for what has a man", where הוה is used in the sense of היה "to be.⁠"
1חוה – חיה כמו שפי ואינם (בראשית ל״ו:כ״ג). שפו ואינם (דברי הימים א א׳:מ׳).
1. חוה חיה. כוונתו וי״ו של חוה היא תמורת יו״ד. כמנהגם להתחלף זו בזו. וע״ע בח״ב בפ׳ חקת על פסוק את והב מ״ש המחבר שם.
חוה – לשון חיות, מגזרת היה הוה.⁠1
1. שוחזר מחזקוני, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 328 ואילך.
חוה – מן חי, כמו מה הוה לאדם (קהלת ב׳:כ״ב) מגזרת היה.
חוה – הו״ו והיו״ד מתחלפים, וכן: הנה יד י״י הויה (שמות ט׳:ג׳), ואתה הוה להם (נחמיה ו׳:ו׳). ולא קראה ביו״ד,⁠1 כי מה הפרש בין שמה ובין החיות.
אם כל חי – מבני אדם.
1. כלומר: לא קרא שמה: חיה.
EVE. The yod and vav are interchangeable.⁠1 We thus find hoyah and hoveh interchanged in behold, the hand of the Lord is upon (hoyah) thy cattle (Ex. 9:3), and in and thou wouldest be (hoveh) be their king (Neh. 6:6). The reason she was called Chavvah and not Chayyah is to distinguish her name from the noun meaning animal (chayyah).
THE MOTHER OF ALL LIVING. Humans.
1. The Bible says that the woman was called Chavvah because she was the mother of all chai. If this is the case then she should have been called chayyah. Thus Ibn Ezra points out that the vav and yod interchange and that chayyah and chavvah are one and the same.
ויקרא האדם שם אשתו חוה – בעבור שהוא צריך להזכיר: והאדם ידע את חוה אשתו (בראשית ד׳:א׳).
והוסיף הגאון בתרגום: אם כל חי – מדבר.
ואין צריך, כי פירוש: כל חי – שהוא נכון לצאת ממנה, כי הכללים שמורים.
חוה – בו״ו, שלא תתערב עם: חית השדה (בראשית ב׳:י״ט). והפך זה: הנה יד י״י הויה (שמות ט׳:ג׳), שלא תתערב עם גזרת: הוה על הוה (יחזקאל ז׳:כ״ו).
כי היא היתה אם כל חי – אף על פי שלא היתה אם לחיות ולבהמות, אם – משמע לשון גבירה, כמו: שקמתי אם בישראל (שופטים ה׳:ז׳). וכן אב – לשון אדנות ורבנות, כמו: אבי כל תופש כינור (בראשית ד׳:כ״א).
כי היא היתה אם כל חי FOR SHE WAS THE MOTHER OF ALL THE LIVING: Although she was not [literally] the mother of all the animals and beasts, “Mother” can mean “a woman who has authority,” e.g. (Judg 5:7) “[Deborah] arose as a mother in Israel.” So also the word “father” can entail “ownership or “sovereignty,” as in the phrase (Gen 4:21) “father of all who play the lyre.”1
1. Onq. and Ibn Ezra both suggest that the phrase “mother of all the living” simply means “the mother of all future human beings.” And see BR 20 which suggests that our verse means that Eve was the mother of various spirits. R. Yosef Bekhor Shor then suggests that the phrase “all the living” may be read in its simple sense as long as we read the mother “mother” metaphorically.
ויקרא האדם – כשהובאה לפניו קרא לה שם כמו שקרא לבהמה ולחיה ולעוף. וזה השם שקרא לה הוא השם המיוחד לה, כי השם הכללי כבר זכרו באמרו לזאת יקרא אשה (בראשית ב׳:כ״ג). ויתכן לפרש כי אחר שאכלו מעץ הדעת קרא לה זה השם, לפי שבאכילת הפרי ההוא נתחדשה להם תאות המשגל וידעו שיולידו לפיכך אמר: אם כל חי.
ופי׳א חי – מדבר, מת,⁠ב וכן ויברךג כל בשר (תהלים קמ״ה:כ״א), יבא כל בשר (ישעיהו ס״ו:כ״ג) ואינו אומר אלא על בני אדם. ואמרו: כי קראה חוה ולא חיה ביו״ד להפריד בינה ובין חית השדה.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״ופירושו״.
ב. כן בכ״י מוסקבה 495, פריס 134H, מינכן 28, פריס 194, וכן ברד״ק תהלים קמ״ה:כ״א בכתבי היד. בכ״י פריס 193: ״אמת״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ויברך״.
ויקרא האדם, when Chavah had originally been placed before him, he had named her just as he had named all the animals, the name חוה, however, was her individual name, not the name of the female of the human species. It is possible to explain that after Adam and his wife had eaten from the tree of knowledge, Adam gave her this name, seeing that due to having eaten from that tree, their libido had been awakened, and they knew that they would reproduce themselves. This is why Adam added: אם כל חי, the meaning of the word חי here referring to the kind of living creatures who possessed the power of speech. Generic names for human beings such as חי here, are also found in Psalms 145,21 ויברך כל בשר, where David does not refer to the animals blessing the name of God, but only to the human species doing this. The same applies to Isaiah 66,23 יבא כל בשר, where the prophet predicts that all of humanity in those days will come once a month to Jerusalem or even weekly, to pay their respects to the Lord in Jerusalem.⁠1 The letter ו in the word חוה instead of the letter י was to distinguish her from the beasts of the field.
1. probably those living near Jerusalem will come once a week, whereas those living farther away will come only once a month.
ויקרא האדם שם אשתו חוה – כי חומר האדם הוא כחומר חיות השדה – מעט הוא ההבדל ביניהם – לפיכך שם הבדל מעט בקריאת השמות, שזה בוי״ו וזה ביו״ד.
כי היא היתה אם כל חי – היא אם כל חי מרגיש; שהוא בעל תאוה וכן היא בעלת תאוה. אבל היא נקראת אם להם, לפי שהיא החומר הנקי אשר באדמה; והיא מושלת על כל חי באדמה מפני השכל החמרי אשר בה, שהוא מושל בתחבולותיו עליהם בממשלה שנתן לה האל.
חוה – לשון חיות, מגזרת היה הוה.⁠1
אם כל חי – אמר ר׳ סימון (בראשית רבה כ׳:י״א): אמן של כל החיים, שכל מאה ושלשים שנה שפירש אדם מחוה היו הרוחות זכרים מתחממין ממנה ויולדת מהם, ורוחות נקבות מתחממות ממנו ויולדות. הדא הוא דכתיב: בהעוותו והוכחתיו בשבט אנשים (שמואל ב ז׳:י״ד).
דבר אחר: אם כל חי – לשון גבירה, כמו: עד שקמתי אם בישראל (שופטים ה׳:ז׳).⁠2
1. בדומה בדייקות לרשב״ם.
2. שאוב מר״י בכור שור.
חוה, a variant of the word חיות, "life.⁠" It is a derivative of the root: הוה היה.
אם כל חיה, "mother of all living human beings.⁠" According to Rabbi Simmon, in B'reshit Rabbah 20,11, what is meant is the "mother of all living creatures.⁠" According to his view during all the 130 years that Adam lived apart from his wife, male disembodied spirits used her body warmth to produce living creatures that emanated from her womb. Female spirits also used her body as the means to reproduce. Our author directs the reader to a Midrash on Samuel II 7,14 where the words: והוכחתיו בשבט אנשים ובנגעי בני אדם, "I will chastise him with the rod of men and the affliction of mortals,⁠" are explained in the manner he had described. The 130 years of which the Torah speaks are explained in the Talmud Eyruvin 18. A different exegesis: the words אם כל חי, are a compliment to Chavah who is the human mother of the human species. Devorah refers to herself in similar terms at the beginning of her famous song thanking God for her and Barak's victory in Judges 5,7, where she refers to herself as "the mother of Israel.⁠"
שם אשתו חוה – וא״ת היה לו לקרותה חיה. וי״ל לפי שהלכה אחר עצת הנחש. ומתרגמי׳ (חויה) [חויא] (בראשית ג:א). ולכך לא קראה לשון עברית על שמו שלא יבינו המלאכי׳ שם של פורענות. ורי״ח בשם אביו פי׳ לפי שחוה ונחש ידעו כל לשונות הבריות לפי שראו עץ הדעת שנ׳ ונחמד העץ להשכיל (בראשית ג:ו). פי׳ להבין כל לשונות. ואדם לא ראה. וכשהיו החיות והבהמות צועקים לאכול לא הבין אדם. ושאל לחוה והגידה לו הכל. לכך נקראת חוה. מגדת (עי׳ תרגום בראשית יד:יג, כב:כ, כד:כח, שמות יט:ג).
ויקרא האדם שם אשתו חוה – ע״ד הפשט מלת חוה פירושה מדברת מלשון (איוב ט״ו) אחוך שמע לי והיה זה מחכמתו הגדולה בקריאת השמות. וקראה כן כי כן הבין בטבעה שהיא דברנית ומכאן ראוי להיות כל הנשים דברניות. ואמר כי היא היתה אם כל חי כלומר חי המדבר להוציא שאר בעלי חיים שאין להם שכל והדבר אין בהם.
וע״ד המדרש שם אשתו חוה מלשון חויא ומפני שקראה כן לכך נזדווג לה נחש ומכאן למדו רז״ל שהשם גורם.
ויקרא האדם שם אשתו חוה, "Adam called the name of his wife Chavah.⁠" According to the plain meaning of the text the word חוה means "talking,⁠" based on Job 15,17 אחוך שמע לי, "I will hold forth, listen to me.⁠" This was another example of Adam displaying his great wisdom when naming creatures. He immediately realized that woman was prone to talk a lot. The fact that most women are very talkative may have been inherited from the first woman. When Adam added the words כי היא היתה אם כל חי, "for she had become the mother of all חי", this was a reference to all living creatures equipped with the power of speech. He meant to exclude all the living creatures which did not possess intelligence.
Midrash Bereshit Rabbah 20,11 sees in the word חוה something analogous to חויא, "serpent.⁠" Seeing she was named thus we can understand why the נחש, the male of the species copulated with her. Based on this our sages have taught us that a person's name has far ranging influence on what happens to the bearer of that name.
אם כל חי – כל בעל מדע.
כי היא היתה אם כל חי – י״ל שהיא מפרנסת כל בהמה וחיה והיתה נותנת לכל א׳ כפי רצונו ואדם היה עוסק בעבודת האדמה.
ויקרא וגו׳ אשתו חוה – על שם שמחוה וזהו שאמרו עשרה קבין שיחה ירדו לעולם ט׳ נטלו נשים.
ויקרא האדם שם אשתו חוה – תימה הי׳ לו לקרות⁠[ה] חיה. וי״ל לפי שהלכה אחר עצת הנחש, ומתרגמיהן נחש חוייא. ולכך אינו קוראה לשון עברית על שמו שלא יבינו המלאכים שם של פורענות. ועי״ל כי חוה והנחש היו יודעים כל הלשונות של כל הבריות לפי שראו עץ הדעת וחתכו ממנו, וכתיב ונחמד העץ להשכיל, אבל אדם לא נגע באילן רק בפרי וכשהבהמות וחיות היו צועקים לא היה יודע מה היו רוצים, ועל ידה היה יודע לפרנסן לכך נקראת חוה שהיתה מגדת לו כדמתרגי׳ ויגד וחוי. ועי״ל כי הוי״ו מתחלף ביו״ד כמו (שמות ט׳ ג׳) יד י״י הויה כמו הווה.
כל חי – די בזה משל ושתוף ׳כל׳ בכל המקרא.⁠1
1. פסוק זה יכול לשמש דוגמא מספיקה לכל המקרא כולו לרב-המשמעות של המלה ׳כל׳, שלפעמים פירושה הכל ממש, ופעמים לא כל ממש. נראה שאין כוונת ריא״כ כאן לעובדה שחוה לא הייתה אמם של בעלי-החיים, שהרי אם כן אין זה אפילו רוב, וקשה להעמיס את המיעוט של בני-האדם בקרב כלל החיים במלה ׳כל׳. העובדה שכתוב ׳כל חי׳ כאשר הכוונה היא רק לבני האדם, נראה שהיא לא משום שתוף ׳כל׳ אלא משום שתוף ׳חי׳. נראה שכוונת ריא״כ כאן היא לעובדה שחוה לא הייתה אמו של אדם הראשון, וגם לא שלה עצמה, ולכן לא הייתה אמם של ׳כל׳ חי ממש באופן מדוייק. ובטירת כסף עמ׳ 63 כותב ריא״כ: ״וכבר ענין מילת כל בלשון הקודש כי הוא לפעמים להפלגה..⁠״.
והנה קרא האדם שם אשתו ׳חוה׳, כאשר השיג בחולשת שכלה, רוצה לומר שלא עלתה מדרגתה על שאר הבעלי חיים עילוי רב, ואם היא בעלת שכל, כי רוב השתמשותה אמנם הוכן לה בדברים הגופיים, לחולשת שכלה ולהיותה לעבודת האדם; ולזה הוא רחוק שיגיע לה שלמוּת השכל; אלא שעל כל פנים היא יותר נכבדת מהם, וכולם הם לעבודתה, ולזה תארהּ בשהיא אם כל חי. ולזאת הסיבה בא בכאן סיפור קריאת זה השם. ואפשר שנאמר שהרצון במה שאמרה התורה ׳אם כל חי׳ - אם כל חי מְדַבֵּר, בְּדרך ׳יבוא כל בשר׳ (ישעיהו סו, כג) שהוא שב אל האדם לבד, ולזה קראהּ ׳חוה׳. ואולי זכר זה בזה המקום, כי הם כשנטו אל השגת הערֵב נמשכו בפועַל המשגל, והתבונן האדם בתועלת המגיע מזה הפועַל, ואז נתברר לו שממנה יצא הזרע אשר יהיה ממנו המין האנושי.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

ויקרא האדם שם אשתו חוה. בראשונ׳ כשראה אותה עצם מעצמיו ובשר מבשרו גזר עליה האפשרות להשתתף בשלמות האנושי כאחד האדם וקרא אותה אשה. [ח] אמנם אחר שראה מה שנמשך לו בחברתה מהרע והקללה חזר ונקבה בשם אחר המורה על הנקביות לבד והוא חוה כמו שפירש ואמר כי היא היתה אם כל חי – כלומר שאין עקר כוונתה באשר היא אשתו רק להשאיר המין כשאר הב״ח אבל בעניני השלמתם הכל מוטל עליו לבדו. והנה בשני השמות האלה נתבאר שכבר יש לאשה שני תכליות:
האחד מה שיור׳ עליו שם אשה כי מאיש לוקחה זאת וכמוהו תוכל להבין ולהשכיל בדברי שכל וחסידות כמו שעשו האמהות וכמה צדקניות ונביאות וכאשר יור׳ פשט פרשת אשת חיל מי ימצא כמו שיבא שער כ״ב ב״ה.
והשני ענין ההולדה והיות׳ כלי אליה ומוטבעת אל הלידה וגדול הבנים כאשר יורה עליה שם חוה כאשר היא היתה אם כל חי.
והנה תהי׳ האשה כאשר לא תלד לסבה מהסבות מנועה מהתכלית הקטן ההיא אל מציאותה ותשאר להרע או להיטיב כמו האיש אשר לא יוליד כי בהשלים עצמו באותו התכלית המיניי המשותף להם נאמר ואל יאמר הסריס הן אני עץ יבש ונאמר ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם טוב מבנים ומבנות (ישעיהו נ״ו:ה׳) כי ודאי עקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים ע״כ חרה אף יעקב ברחל כשאמר׳ הבה לי בנים כו׳ (בראשית ל׳:א׳) לגעור בה ולהשכיל׳ בזה הענין הנכבד והוא שהיא אינה מתה לפי התכלית המשותף באשר מנע ממנה פרי בטן כמו שיהי׳ בו הענין גם כן אם לא יוליד. אמנם מה שאמרו שהוא כמת (נדרים ס״ד:) הנה הוא להקרא בשמותם עלי אדמות. וסוף דבר השם האחד נתקיים לה מצד שהיא עזר אמנם מצד מה שהיא כנגדו נטל ממנה השם ההוא ונשארה בשם השני והוא מבואר. וע״כ משך ספור קריאת השמות שזכר תחלה ועכ״פ כאשר בין כך ובין כך הרגישו במערומיהם וכבר בקש אדם על הלבוש כאשר ביארנו היה מחסדו יתברך לעשות להם כתנות עור ולהלבישם לכסות את כל בשרם ויתכן שיהי׳ זה על ידי הפשטת קצת מהב״ח שהיו קרוב לצורתם כי הוא היותר מוכן שלא יהיה מחוסר נפוץ טויה ואריגה וכן כתבו קצת. [ט] וכבר נהג בזה המנהג הראשון אשר אצל האשה שלא בראה עד שהרגיש בחסרונה ובצרכה. ובזה נשלם מה שראוי שיאמר לפי הזווג המפורסם.
(סיום) [א] אמנם מה שראוי שיאמר לפי הזווג הראשון אשר הוא העקר בזאת הפרשה ואשר יסמוך אל השער אשר הקדמנוהו הוא מה שיתבאר. וזה כי אתה רואה אצל האדם ג׳ שמות אדם אשה נחש. אדם מצד ענינו המיוחד שעליו נאמר נעש׳ אדם בצלמנו כדמותינו. וכדאמר ועל דמות הכסא דמות כמרא׳ אדם עליו מלמעל׳ (יחזקאל א׳:כ״ו). אמנם מצד היותו בחמר והדבקו בו באופן שישאר על חסרון היולאניות לזאת יקרא אשה. וכשיגבר עליו הכח הדמיוני להמשך אחריו לגמרי יתיחס אל הנחש הנושך עקבי סוס ויפול רוכבו. כי הנחש הוא אשר ידבר על לב האשה מפני שהוא עצם מעצמיה ובשר מבשר׳. והאשה אל האדם שהיא מרכבתו. והם כנגד ג׳ שמות שזכרנו בחלק הקודם. אדם. איש. בשר. סוף דבר כי הכח המתעורר המנהיג זה החמר ע״פ דמיונו וכאשר נזדמן הוא הנקרא הנה נחש בזה הזווג כי הוא באמת נחש עלי צור כמו שקדם. ולזה תארה אותו התור׳ בשהוא ערום מכל חית השדה אשר עשה י״י אלהים – לומר שהכח הדמיוני שבאדם יש לו יתר שאת על הכח הדמיוני שבכל הב״ח והוא שכבר ישתמש בעשות הקשים ומופתים והוליד תולדות דומות לאמתיות מה שלא ימצא כן בזולתו מכולם. ואמר שתחלתו של חטא הוא שתעורר זה הכח ויפגוש בדמיונותיו האומרות לו קום ועשה כן ויחשבם לאמיתיות ובפתע יפעל. והנה הטענות אשר בם יכנס אל זה הויכוח הם עצמם מה שביארנום כבר ביניהם כי הם טענות שיתדמ׳ אמתתן בשוה בשני מיני המתוכחים מלבד מה שהוא מיוחד אל הכח הזה המשולח. כי כשנאסר עליו חלק הדבר הנכסף אליו יתדמ׳ לו כאלו נאסר על כל הדברים ולא יכול לסבול שום הגבלה כלל כי כל העולם כלו אינו כדאי לו בערך הדבר המעט שאינו יכול עליו. כמאמר המן הרשע וכל זה איננו שווה לי בכל עת כו׳ (אסתר ה׳:י״ג). ולזה הית׳ התחלת דמיונו אף כי אמר אלהים כו׳ – כלומר לא את עץ הדעת לבדו אסר אלא אף כלם אסר כי לא נתקרר׳ דעתו בכלם מאחר שנאסר זה וזה עצמו ענין סרוב ההגבלה האנושית אשר ביארנו הכרחיות׳ כי הוא יטה אות׳ על שתשתקע באלו הענינים המדומים ותקבלם לתכלית חייה ולא תחוש לענין אחר והוא אומרו כי יודע אלהים ונפקחו עיניכם. והייתם כאלהים. ואז״ל יוצרי עולמות (בראשית רבה י״ט) והכוונה שתנהיגו הבתים והמדינות כמו שהמלאכים מנהיגים העולם אשר אין תכלית למעלה ממנו.
ובמדרש אמר רבי יהודה ברבי סימון אמר לה כל מה שנברא אחר חבירו שליט בחבירו שמים ביום א׳ כו׳ עד אתם נבראתם אחר הכל לשלוט בכל קדמו ואכלו עד שלא יברא עולמות אחרים והם שולטים בכם (בראשית רבה י״ט). ועתה ראה כי עם שדברים אלו נראין דברי סכלות הנה הוא הסית והדיח אותה בדברים אמתיים מאד והוא כי אם לא יאכלו הנה ימשך להם מציאות עליון אשר ישלוט על מה שנשארו הם עליו והוא החיות הרוחני השכלי אשר הוא מושל על כל שאר מיני החיים אמנם האכילה מן העץ תמנעם ממנו ותשאירם על הענין אשר היו בו ולא נמצא עליון ממנו והוא הדבר הנאהב לזה הנחש ולצורת ההיולאנית היא האשה הקרובה אליו וגם מה שאמרו ז״ל שאמר מן העץ הזה אכל וברא העולם (בראשית רבה י״ט) הוא אמת מצד כי אל השקפת זה המין מההנהגה ברא העולם רק שתוקח לדרך להגיע אל תכלית אחר למעלה ממנו.
[ו] ותרא האשה כו׳ – ראתה טענותיו ונפתחה אל הדמיונות עצמן שכתבנו וקפצה ואכלה ונמשך שהשכל עצמו נתפתה אליה ויאכל עמה ובזה נתקיים מה שאמר למעלה על כן יעזב איש כו׳ כי האותות חברתם ושתופם יגרום לשיסכים השכל האנושי על דמיוניהם ויחשבם לאמתיים וכל שכן במה שיש לו פני הראות שיהיו אלה החיים תכלית הבריאה וזהו מינות וכפירה גמורה. כי המודה בכך כל שכן הרודף אחריו כופר בשכר והעונש הרוחני והוא קרוב מאד להכחיש אלוה ממעל כי זה לא יבא לו כי אם לבלתי חושבו מציאות רק לדברים המורגשים אצלנו אשר על דרך האמת הוא המציאות היותר פחות שאפשר וכבר הפליגו רז״ל לספר בגנות החטא הזה. י״א מין היה. וי״א מושך בערלתו היה. וי״א כופר בעקר היה (סנהדרין ל״ח:). וסברות אחרות ובפרשת בוני המגדל אמרו אשר בנו בני האדם וכי בני חמורים או סוסים. אלא בני אדם הראשון (בראשית רבה ל״ח) וחטאתם בפיהם הגידו לא כיחדו שלא היה זולת זה שאמרנו כמו שיתבאר שם שער י״ד בע״ה.
ובמדרש הנעלם (בראשית פ׳ וישמעו) דבשעת פטירתו של ר׳ שמעון בן יוחאי אתו לותיה תלת מאה נשמי דצדיקין ועילא מנהון אדם הראשון דהוה יתיב גביה והוא ממלל עמיה ובעא דלא אתגלי חוביה לעלמא בר מההוא דאמר אוריתא בגיני ואתנסי בההוא אילנא דגנתא דעדן. ולשון הרב המורה בפ׳ ל׳ ח״ב וממה שצריך שתדעהו אמרם ז״ל עץ הדעת לא גלה הב״ה אותו אילן לעולם ולא עתיד לגלותו (בראשית רבה פ׳ ט״ו) וזה אמת שטבע המציאות כן חייב, עד כאן. והכל הולך אל מקום אחד שלא אכל מעץ ידוע אבל אחזו בולמוס ובלע כפיפה מלאה מכל המטעמים שבעולם וזה במה שחשבו שאין תכלית לאדם זולת אלו הענינים המפורסמים אשר נשתקעו בהם אמנם לענין פרדס החכמה שכתבנו בסוף שער הגן הנה באמת היה ויכוחם ומקום עיונם בענין קרוב לזה וראשון אליו בלי ספק אשר בכלל דבריו כל הדברים האלו אשר כתבנו והוא כי הנחש יפתה ויאמר שיד העיון הפילוסופי תשיג וגם תוכל לשפוט האמת בחכמת האלהות בשלמות ושזולת מה שיגזרוהו בו הוא שקר. והאשה בתחלה אמרה שאינו כן ושכבר באה האזהרה שלא להסתפק ממנו ולא ליגע בו כלל לענין השגת האמתיות באלהיות כי אין ידו משגת למעלה מהטבע כלל. אמנם הוא נצח אותה מצד שהכינה החלק הטוב שבו במה שיאמת מציאות הסבה הראשונה ואחדותו והרחקת גשמותו. ולזה נתפתה לו לקבל החלק הרע שבו בהכחשת ההשגחה והנבואה התוריית והשכר והעונש וזולת זה מאשר תניחהו הדת האלהית ואופני ויכוחם ומופתיהם כבר נכתבו בחבור ההוא שרמזתיו בשער הנזכר. והנה באמת שני הענינים האלו הם נאחדים ושני הדעות האלו לא יסורו זה מזה לעולם.
[ז] ותפקחנה עיני שניהם – לפי דרך הראשונים היה ההתפקחות הזה כענין האבוקה שהיא דולקת בחצי היום כי בעוד השמש על הארץ אינה כדאי אמנם אחר שתחשך השמש נתמלא הבית ממנה אורה וכן בהלו נר השכל עלי אהלם והוא קודם שחטאו הנה הכח הזה המכיר בנאה ומגונה לא היה נחשב כלל ולזה לא הכירו במערומיהם אמנם אחר שנסתתמו עיני הבחינה האמתית וקבלו שאכילת עץ הדעת טוב ורע הוא הנאות להם ונשתקעו אחריו הנה נדעך ונחשך אור השכל ונתפקחו עיני הבחינה המדומה וידעו כי עירומים הם ויתפרו עלה תאנה. אמנם לפי דרכנו דרך התורה אשר לא העידה השלמות הראשון רק מה שיכלול מאמר ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו שנראה חסרון אליהם כמו שביארנוהו בסוף השער שקדם. וגם כי חכמינו ז״ל כבר אמרו כי היצירה והצואה והחטא והגרוש הכל היה לבו ביום שעה אחר שעה (סנהדרין ל״ח:) הנה זה הכתוב יורה על שלמותם הראשון אשר היתה יד שניהם שוה בה אין לאדם מעלה בו על האשה כלל והוא ההתפקחות בענינים המפורסמים מצד המעשה ובעיון הפילוסופי מצד העיון אשר בשניהם יחד עלה בדעתם וגזרו אומר כי המה ערומים משלמות אחר נפשיי נשאר אחר המות עד אשר לא ראו הבדל בזה בינם ובין הב״ח כמו שנאמר לו בתחלה כי ביום אכלך ממנו כו׳ ולפי שזה מה שיקשה מאד על הדעת כמו שעליו הקשה לשאול החכם פעמים מה יתרון לאדם בכל עמלו כו׳ (קהלת א׳:ג׳) כאשר פי׳ במקומו היו משתדלים לבקש הבדלים מה מענינים חלושים ונקלים כמשפטם זה אומר שיובדלו במה שהם חיים חיי הכבוד והמעלה וזה מתנשא בחיי העושר וזה מתפאר בהשארות השם על פני ארץ והמעולה שבכלם מה שיאמרו מהדבק השכל בשכל הפועל וזה וזה דברים שאין בהם ממש לפי הכוונה. והוא מה שהמשילו יפה במה שהשתדלו לכסות מערומיהם לתפור עלה תאנה לעשות להם חגורות כי המה היו בגדים פחותים וחלושים לא יועילו ולא יצליחו לצנה גם חום.
ובמדרש משל לבן מלכים שקלקל באחד משפחותיו טרדו המלך מפלטרין שלו חזר על פתחי כל השפחות ולא קבלוהו ואותה שקלקלה עמו פתחה לו דלת וקבלתו. כך כשאכל אדם הראשון מאותו פרי טרדו הקב״ה מג״ע חזר על כל האילנות ולא קבלוהו מאי אמרי ליה אמר רבי ברכיה האי גנבא דגניב דעתא דמריה. אל תבואני רגל כו׳ (תהלים ל״ו:י״ב) לא תסב מינן עלה. עד שבא אצל התאנה אותה שקלקל עמה וקבלתו הה״ד ויתפרו עלה תאנה (בראשית רבה ט״ו). והכוונה כי הנה הוא חזר על כל עניני האילנות אשר נזכרו בגן שנאמר כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל הכוללים כל מיני החיים מהתאוה והעושר והכבוד וזולת זה לראות אם ימצא הבדלו משאר הב״ח מצד מה שישתמש בהם על צד יותר נאות מכלן ולא קבלוהו ומאי אמרי ליה האי גנבא וכו׳. והיא מליצה נכבדת מאד כי באמת כיון שעקר ושרש האמונה חסר ממנו והוא מה שרצה בוראו להשאיר נפשו אחרי מותו הנה כל השתדלות ועיון אחר אופני שלמותו והתחסרותו בזה הוא גנבת דעת עליון לא זולת ולזה אמר ויד רשעים אל תנידני (תהלים ל״ו:י״ב) לא תסב מינן עלה כי השערת ההשתמשות בהם לא תועיל אלא למי שאינו כופר בעקר וכמו שנאמר וצדיק באמונתו יחיה (חבקוק ב׳:ד׳). אמנם אותה שקלקל עמה קבלתו כי ממקום שבא אל החטא היה לו לשוב ולזה ויתפרו וכו׳ כי נתנו לב לתפור את אשר קרעו ולמצא להם שום תיקון אלא שלא נזדמן להם מבלי הערה אלהית.
והנך רואה בעיניך שכל זה חוייב מהיות היועץ הבליעל הנחש הקדמוני אשר בעפר יסודו ובאות נפשו ישאף המרת הצורות בתמידות ולא יחוש להמיר רע בטוב או טוב ברע כי הכל שוה בעינו והוא תכלית הפחיתות ושכרות הזנות והניאוף אשר הוא טבע הכליה וההפסד וההעדר המתמיד ובהמשך האשה אחריו ושמוע בקולו אף היא תקרא אשה מנאפת הן בסוף התשוק׳ הן בכל מעשי׳ אשר תעשה בלי שום יושר והגבלה שכלית רק כפי מה שתעל׳ בדמיונ׳ וכל משפטי׳ אשר תגזור כלם ימשכו אחר זה הטבע המקולקל עד שנפתה אליה לב בעלה והטתו ברוב לקחה אל אשר תחפוץ ושניהם יבערו ויכסלו ויחדו שלשתן יכליון כמו שתאר כל זה החכם באותה פ׳ שזכרנו בדברים ראש השער אם מחסרון פעולותי׳ ואם מפחיתות תשוקותי׳ ואם מהטעת דמיונותי׳ וסכלות בעלה בהמשך אחריה וההפסד המתחייב להם מזה ואין מציל זולתי מפאת המישור האמתי החפץ שלום נמצאיו ודורש שלמותם וטובותם כי לזה בעמוד האדם ואשתו על חקירת ענינם בהיותם כואבים במבטם נאמר וישמעו את קול ה׳ אלהים. ויקרא ה׳ אלהים אל האדם כו׳ – יזכיר תחלה השבוש והקצור שהיו בו מצד דעתם ועיונם המפיל אותם במהמורת ההפסד המוחלט אשר להצילו ממנו בא האלהים והוא כי סוף מה שהשכילו מצד עיונם ואות נפשם הוא ששמעו את קול ה׳ אלהים שהוא מתהלך בגן הוא העולם ומנהיגו לרוח היום כלומר מצד מה שמניע הגלגל היומי לא מאופן אחר מההשגח׳ החלקית ולזה ויתחבא האדם ואשתו מפני ה׳ אלהים כו׳ – ירצה שלא שערו שהיה למין האדם ולא לאיש מאישיו שום מעלה בזה משאר הנמצאות השפלות כי הכל נסתר מנגד עיניו והיה זה להם ג״כ מצד התחבאם והשתקעם בתענוגי עצי הגן אשר שם כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים מפאת האדם שהוא הקרוב אליו שנאמר ויקרא י״י אלהים אל האדם הנה בזה הורה על השגחתו בו באישו ביחוד כל שכן במינו ושאל אותו אם ידע איזה מקומו ומדרגתו בין הנמצאות שגזר על הכל משפט אחד. והוא השיב את קולך שמעתי ואירא כו׳ והוא ודוי חטאו והודאת קצורו משלם כמו שפירשנו.
[יא] ויאמר מי הגיד לך כי עירום אתה – ירצה איזה רוח עבר לדבר אותך כי ערום אתה על האופן ההוא שגזרת א״א שתשתבש בכמו זה הדעת הנפסד אלא במה שאכלת מן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו שכך הזהרתיך כי ביום אכלך ממנו מות תמות והוא הערום שהרגשת כי ערום יצאת מבטן האדמה וערום תשוב שמה. והוא השיב כי אמת הוא שאכל אבל כי מהכרח היולאנות האשה אשר נתן עמו חוייב כן. ולזה אמרו שהיה כפוי טובה (ע״ז ה׳:) והיא גם היא אמרה שהכל נמשך מההיולי עצמו כמו שכן היה האמת מטבע ענינו כמו שאמרנו.
ויאמר י״י אלהים אל הנחש כו׳ – כמו שהוכה האדם מהנחש דרך העקב כן הוכה הנחש דרך הראש כי על יד האדם תגיעהו זאת התוכח׳ השכלית ואמר כי עשית זאת כי ודאי כי מידך הכל וממך יצאה עצה נבערה זאת כמדומה לך שאתה עקר ועתה ארור אתה מכל הבהמה והוא האמת הגמור כי אחר ששב הכח הזה מאחרי הפעולות המיוחדות לשלמות השכל ישאר יותר גרוע מהב״ח כי הם לא יכזבו ולא ישקרו מהדמיונות המוכרחות או הצריכות להם לפי טבעם והוא נמצא בדאי ושקרן בהרבה מדמיונותיו הכוזבות אשר יוכרע בהם אל פחיתות למטה מטבעו גם מזונם וספוקם נכון לפניהם ואין להם מחסור כל דבר אמנם הוא ימצא נעור ורק מהשלמות העצמי ועיף ויגע אחר בקשת צרכיו וצרכי ביתו המוטלים עליו אשר יכללו מהצער והדאג׳ והטרדה מה שלא יעלם ונוסף עליו מה שיחוייב אליו מפאת העונש האלהי וכמו שאמר רבי אלעזר (ירושלמי סוף קדושין) מימי לא ראיתי לא ארי סבל ולא צבי קייץ ולא שועל חנוני ולא זאב מוכר קדרות והלא דברים קל וחומר ומה אם אלו שלא נבראו לשמש את קונם הרי הם מתפרנסים שלא בצער אני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שתהא פרנסתי שלא בצער מי גרם לי להיות פרנסתי בצער הוי אומר אלו חטאי לפי שהרעתי מעשי קפחתי את פרנסתי. ראה כי רע ומר היות האדם מתפרנס ומספיק צרכיו בצער גדול ויגיעה רבה מבלי שיתנחם ממעש׳ צערו ומעצבון יגיעה במה שישאיר אחריו ברכה. והאנשים האלה טובים מהם בהמות השדה וחיתו ארץ אשר לא יחסר להם דבר ולא עמלו בו ולא גדלוהו וכל שכן כאשר נלוה אליהם רודפים אחרי המותרות מהעושר והכבוד והשרר׳ הדמיונות אשר טרחם גדול ומשאם כבדה מאד נלאו שאתו.
[יד] על גחונך תלך – בהשתדלו באותו הכח המכונ׳ בשם הנהר השני גיחון וזה כי אפילו המאכל והמשקה הראוי לו לא יגיעהו אלא על ידי הצער המופלג.
[טו] ואיבה אשית וכו׳ – יאמר כי בכח ההישר׳ האלהית שהוא עתיד לפרסם בעולם כמו שיבא ישים איבה גדולה בין זה הכח הדמיוני והאשה ובין זרעם כי המפורסם ממצות התוריות לכל בעלי דת הוא ההתרחק מהטובות המדומות ושנוא אותם תכלית השנא׳ גם כי השכל יכזיב הדמיון ברוב מה שישכילהו ויפרסם כזביו.
הוא ישופך ראש המחשבות הדמיונות ואתה אם תשופנו יהיה בעקב וכמעט ממנו.
[טז] אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך כי בסורה מעל השכל העליון אשר בהשפעתו תתעצם להיות אדם והדבקה אחר הכחות הדמיונות האלו עצם שניהם לקצור השגתה אמנם בכל עצב הפסד המגיע מזה יהיה לה מותר כי היא המוטבע׳ בהפסד.
והרונך – כי צריך להשיג מושכליו במופתים גדולים בנויים מהקדמות רבות עד שיכלו אל המושכלות הראשונות או המוחשות או המפורסמות והמקובלות אשר כל אלה הם במדרגת ההריון אל התולדות הדרושות מהם וכל זה היה מקצור ההשג׳ במושכלות האמתיות והעדר השפע האלהי בהם.
בעצב תלדי בנים כי אחר זה ההריון יוליד בצער ובקושי במה שיש לו להשמר מההטעאות הלקוחות בהם או לשקרות ההקדמות או שתוף הגבולים אם מצד חמר ההקש או צורתו או לזרות הדרוש או לזולתם מהסבות אשר בעבורם יקרה להרבה מהמעיינים הרה עמל ויולד שקר.
ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך – כי הכח העיוני הזה אשר נתן באשה תהיה תשוקתו אל בעליו והוא השפע האלהי הנבואיי והשכל הנבואיי ימשול בו להכחישו במה שישכילהו שלא כדין ולהביאו בכפל רסנו להישרתו כי זאת היא כוונת התורה האלהית לא זולת. ולאדם אמר קראו כן מצד השלמות אשר בפועל הנמסר עליו כי בהיותו על עמדו ועל תוכן משאו הנה הוא ברוך לאל עליון וברוכה האדמה בעבורו כמו שאמר הכתוב עקב תשמעון את המשפטים האלה וכו׳ וברכך והרבך וברך פרי בטנך ופרי אדמתך כו׳ (דברים ז׳:י״ג). אמנם כשלא ישמע את קול השכל העליון ודבק באשתו לשמוע בקולה לאכול מן העץ אשר הוזהר ממנו בכל אחד מבחינותיו הנה יופסק ממנו החסד האלהי גם בעבורו האדמ׳ חתה ותקולל חלקתו בארץ כמוזכר בכל דברי התוכחות גם כי מה שהיה לו לחלק הארציי לעלות עמו ועתה לא די לו שלא עלה אלא שירד מטה. ובעצבון תאכלנ׳ שכבר פרקה עולך מעליה ולא תוכל להפריד כחותי׳ מעסקיה הפחותים ואותו המעט שתשיג על ידם יהיה רב הפסולת ומעט הסלת.
בזעת אפיך כו׳ תחת שהיה לו לאכול לחם אבירים כמו שאמר וחי לעולם לא יאכל אלא מהלחם הנמצא והמתהוה בזעת אפיו ובצער ההריון ובקושי הלידה שזכרנו כי הדעת מאס וימאסהו מהיות לפניו נשאר נצחי כאחד מצבא המרום במרום וישוב בבשתו אל האדמה כי ממנה לוקח.
[יט] כי עפר אתה ואל עפר תשוב הנה המקרא הזה מתמר ועולה עדות נאמנה על אשר כתבנו בשער הששי שהשכל האנושי בתחלתו אינו אלא הצור׳ ההיולאנית ההווה מכח ההרכבה ההיא אשר בחמר האדם ושעל ידי טוב בחירתה ויושר הנהגתה היא מתעצמת יום יום להיותה עצם רוחני נבדל ואם נתעצל׳ מהיות על זה התואר או אחר היותה עליו פשטה את כתנתה מעליה והפסיק׳ חוט החסד המשוך אליה בהגביר׳ כח התאוות החמריות וחמדתם והמשכה אחר הדמיונות הנה אז תשוב לקדמותה ותתבטל כי עפר היא ואל עפר תשוב. נוסף על זה שאם חטא בעבירות התוריות יעמידוהו לדין ויקבל העונש הקצוב לעולם הבא כפי אשר זכרו חכמינו ז״ל (ר״ה י״ז) וכמו שכתב החכם אבל ישאר חי נצחי אם מתענג ואם מצטער כמו שכתבנו שם וע״כ נמשך הספור מענין העזר הזה אשר לאדם מצד מה שהוא עזר ומצד מה שהוא כנגדו.
[כ] ומעתה כאשר הגיע אל האדם זה השיעור מגלוי הדעת מהרע אשר ימשך אליו בהשענו על האשה הזאת ובבטחו בה כסבור שהיא אשתו הקרובה אליו כי מאיש לוקחה הנה הוא יחזור לקבוע לה שם מיוחד חוה על שם הנחש הכרוך בעקבה בלשון ארמי כלומר שיש לו להשמר מחברתה כמו מהנחש עצמו רק במה שיצטרך אליה לצרכים ההכרחיים לעמידת החי כי היא היתה אם כל חי בעוד בחיי חיתו וכבר בא להכרת מה שארז״ל זכה עזר לא זכה כנגדו (יבמות ס״ג.) וזהו ממש הכרת החטא וענין התשובה הגמורה כמו ששנינו במסכת (עירובין י״ח:). אדם הראשון חסיד גדול היה כיון שראה שנקנסה עליו מיתה ישב בתענית ק״ל שנה ופירש מן האשה ק״ל שנה והעלה זריזין של תאנים על בשרו ק״ל שנה. והרי כאן שלשה מיני תשובה מיוחסין לשלשה חלקים הנקראים אדם אשה נחש אשר לשלשתן יחסו השלשה מיני חטאים הנזכרים למעלה. כי התענית הוא מיוחד אל השכל המוחלט אשר יתגאל בפת בג שאר החלקים ויין משתיהם אשר בעבורם יצא למינות, והרחקת האשה מה שנזהר להשמר ממנה ומהמשך אחר עצתה המדרכת אל הכפירה.
חזר הכתוב לעניינו הראשון. בויקרא האדם שמות ששם היה ראוי לכתו׳ ויקרא האדם שם אשתו חוה:
ולא הפסיק אלא ללמדך כו׳. שאלו לא היה מפסיק בין קריאת שמות הבהמות ובין קריאת שמה אע״פ שהיינו יודעי׳ שקריאת שמה אחר בריאתה היתה והכתוב הקדימה להסמיך קריאת שמה לקריא׳ הבהמות מ״מ לא היינו יודעים מי גרם לו לאדם שיברא לו אשה אחר שנברא לבדו אבל עכשיו שספור בריאת׳ הוא בין קריאת שמות הבהמות לקריאת שמה למדנו שהגורם לזה היא קריאת השמות שכשהביאן לקרוא להם שמות הביא מכל מין ומין זכר ונקבה כדלעיל ועל ידי זה אמר לכלן יש בן זוג ולי אין בן זוג מיד ויפל וגו׳ ומשו׳ דאיכא לאקשויי אם כן היה לו לכתוב קריא׳ שמה אחר בריאתה מיד ולמה לא נכתב אלא פרשת הנחש תירץ ואמר ועל ידי שכ׳ ויהיו שניה׳ ערומי׳ סמך לו פרשת הנחש מפני שמתוך שראה אותה ערומה כו׳ כדלעיל. וא״ת אם כן גבי והנחש היה ערו׳ למה לא אמר היה לו לסמוך ויקרא האדם שם אשתו כדהכא אבל אמר היה לו לכתוב ויעש י״י אלהים וגומ׳ י״ל דהתם דקאי אקרא דויהיו שניהם ערומי׳ קשיא ליה למה לא כתב מיד ויעש י״י אלהים כתנות עור שהיא תרופתן של ערומי׳ והכא דקאי אקרא דויקרא האדם שם אשתו חוה קשיא ליה למה לא כתב אותו גבי קריאת השמות:
ואמנם אמרו אח״ז ויקרא האדם שם אשתו חוה. כתבו חכמי האומות בענינו שכאשר נתנה האשה לאדם חשב אדם שהיתה לחברתו ולעזרתו לא לזווג ולהולדת בנים אבל כשנאמר לה בקללה הרבה ארבה עצבונך והרונך אז ידע אדם שלענין הזווג וההולדה נתנה ג״כ. ומפני זה אחר הקללות קרא אותה חוה להיותה אם כל חי כמבואר שזה היה תכליתה ר״ל שתוליד ותהיה אם כל בני עולם. ויהיה אם כל חי ע״ד יבא כל בשר שהחי והבשר בפסוקים האל׳ על מין האדם נאמרו לא על שאר מיני ב״ח ומפני זה בתחל׳ קרא׳ אשה כלומר חברתו ומטבעו ועת׳ אחרי החט׳ קראה שם מתיחס להולדה והיא חוה כי היא היתה אם כל חי ואינו נכון בעיני כי הנה אדם חכם ויודע גדול היה ולא היה נעלם ממנו שהיה כחו וטבעו להוליד בדומה בשגם הוא בשר ושנקבתו ג״כ היתה לענין ההולדה כנקבות שאר הב״ח והלא הוא קרא שמות לכל חי ולכל בשר כפי אמתת טבעיהם ואיך יעלם ממנו הדבר הזה עם כל חוזק הראותו. אבל ענין הכתוב הזה אצלי הוא שכאשר ראה אדם את כל הרעה שנמשכה אליו מדברי האשה ולטענותיה נתחרט על מה שקרא שמה אשה כי יראה שהיא כמוהו שהוא איש והוא כמותה. ולכן אחרי שנתקלל בעבורה קראה חוה ר״ל דברנית מלשון יחוה דעת (איוב לו ב׳) כתר לי זעיר ואחוך. ואמר שכיון שהיא בטבעה רצתה להדמות לב״ח כמו שעשתה בענין הנחש שרצתה לאכול מן העץ כמוהו שא״כ היתה אם כל חי אוהבת לב״ח כאלו הם בניה ולכן הרבתה להסתכל בעניניהם כאלו אמר כאשר הרגיש בחולשת דעתה זו היא באמ׳ מטבע הב״ח אלא שלהיותה מהמין האנושי היא יותר נכבדת מהם והם ראוי שיעבדוה כאלו היא היתה אם כל חי כוללת כל מיני החיי׳. ואפשר לפרש כי היא היתה אם כל חי לענין הדבור וההחואה כאלו יאמר שהיתה חוה כל כך דברנית שהיא היתה בזה אם כל חי. והוא ע״ד מה שאמרו ז״ל עשרה קבין של שיחה ירדו לעולם תשע׳ נטלו הנשים ואחת כל העולם כלו. ומזה תדע שלא נמשך הספור הזה מקריאת השמות כמו שחשב רש״י אבל בא קריאות השמות לענין יצירת האשה ולכן לא נקרא שמה חוה כשקרא השמות כי אם במקום הזה אחרי הספור כלו והותרה השאלה הל״ח.
ויקרא אדם שם אשתו חוה אחר שראה שכל זה הרע בא לו מצדה. אמר שקראה שמה חוה על שהיא דברנית ומצפצפת ודברה עם הנחש דברים שלא לצורך עד שתפשה בדבריה וחטאה והחטיאה לבעלה ועל כן קראה שמה חוה כמו אחוה דעי. ואמר כי היא היתה אם כל חי לומר כי בחטאה סבבה להיות אם כל חי. וכן רמז כי היא היתה אם העונות כאומרו ובחטא יחמתני אמי וכן בני אמי נחרו בי לא אמר בני אבי. ובפירוש שיר השירים הארכתי בזה ואמרתי שהוציאו כל זה ממאמר מרע״ה שאמר כי יסיתך אחיך בן אמך ולא בן אביך לרמוז על מיכה שהיה בן אשה אלמנה כמוזכר במקומו. וזהו בן אמך שאמר זה על פסל מיכה וכן אמר בכאן אם כל חי על חוה. ואחר שהכירו חטאם שבא מצד נחש הקדמוני חויא דנחשא והיא שתקה וקבלה דברי בעלה קבלה השם בתשובה וכסם מערומיהם. וזהו ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם והסיר מהם כתנות עלה תאנה שעשו להם חגורות. וזהו שאמרו כתנות עור כתנות אור שהאיר עליהם אור השם וחמל עליהם ברחמיו ולא כילם אחר שהם יגיע כפיו. וכן אמרו כתנות עור כתנות עור להורות על מה שאמרנו שבראשונה היו פקחים ואחר החטא היו עורים ועכ״ז קבלם השם בתשובה והלבישם מערומיהם. ולהורות על זה תמצא שאמרו במדרש תהלים מזמור שיר ליום השבת זה שאמ׳ מכסה פשעיו לא יצליח זה אדם הראשון שהשם אמר שישוב בתשובה דכתיב ועתה פן ישלח ידו אין ועתה אלא תשובה דכתיב ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך והוא אומר פן וכו׳. נראה שבשביל כך סמך לכאן הן האדם היה כאחד ממנו לפי שהשם רחום וחנון והראה לו דרכי התשובה וזהו שאמרו אין ועתה אלא תשובה. והוא אמר פן כלומר שבתחילה היה משים ספק לשון פן שהוא בתשובה כי היה נראה לו כי לפי חטאו שחטא כנגד אדון הכל אין ראוי שיקובל בתשובה כי העובר מאמר המלך חייב מיתה כפי הדין. אבל השם אינו רוצה בכך כי הוא רחום וחנון כאומרו דרשו ה׳ בהמצאו יעזוב רשע דרכו וישוב אל ה׳ וירחמהו שלא כדרך העולם. וזהו כי לא מחשבותי מחשבותיכם לפי שגבהו דרכיו מדרכינו. ועוד כי בדיני האדם אם מודה האדם מחטאו נענש׳. ובדיני שמים הוא להפך. וזהו מכסה פשעיו. ואומר המאמר כי כשראה אדם שחטא קין בנו כשיצא מן הדין שאל לו מה נעשה בדינך א״ל עשיתי תשובה ונתפשרתי ואז אמר אדם א״כ שגדול כח התשובה טוב להודות לה׳. ולכן סמך בכאן אצל וילבישם.
חוה – שצריכה לחיות ולגדל הבנים בחטאה.
כי היא היתה אם כל חי – אף על פי שזה יקרה גם לשאר הנשים, מכל מקום היא לבדה נקראת בזה השם, כי היא היתה הראשונה לכולן.
חוה, she is a necessary requirement for the human species to continue life on earth.
כי היא היתה אם כל חי, even though the function of the female of the species listed here also applies to all women after Chavah, she is used as the role model and therefore accorded this name. The reason is that she was the first woman ever to fulfill this role.
ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי. עכשיו שחטאו ואינם יכולים להיות נצחיים ולהתקיים ׳באיש׳ כמו שהיו אילו לא חטאו, שזו היתה כוונת האל ולכך הזמין לו ה׳ יתברך העץ החיים להתמיד תמורת הניתך1, צריכים הם להתקיים ׳במין׳ ולהוליד בדומה, ועתה נאה לה זה השם ׳חוה׳ – ׳כי היא היתה אם כל חי׳2:
1. כפי שפירש לעיל (ג׳, ד״ה ויען).
2. ראה פירושו לקהלת (ב א-ח), וראה דברי ריש לקיש בע״ז (ה.).
[א] כי הייתה אם כל חי
[1] כתובות פרק חמישי דף סא ע״א (כתובות סא.)
חזר לענין הראשון. דאם לא כן למה כתב כאן ״ויקרא האדם שם אשתו חוה״ ולא כתב זה גבי בריאתה. וקשה דלפי זה לא היה צריך לתרץ למה סמך בריאת חוה אל קריאת השמות, דהא לא קשה רק שיסמוך קריאת שמה אל בריאתה, ובזה שהוא צריך לסמוך ״והנחש היה ערום״ (פסוק א) אל ״ויהיו שניהם ערומים״ (לעיל ב, כה) לומר מאיזה עצה קפץ הנחש על חוה (רש״י פסוק א) – בזה יתורץ הכל, שהרי צריך לסמוך בריאת חוה אל קריאת השמות – לומר שברא חוה וקרא לה שמה, וצריך לסמוך גם כן ״והנחש היה ערום״ אל ״ויהיו שניהם ערומים״ לומר מאיזה עצה קפץ הנחש עליה, ואם כן הכל כסדר, וצריך לומר דהוי ליה למיכתב קריאת שם חוה אצל קריאת שם הבהמות, ואף על גב דבאותו שעה לא היתה נבראת חוה, ואיך יסמוך קריאת שם חוה אל קריאת השמות, מה בכך, אף על גב שהיה נכתב קריאת שם חוה אצל קריאת השמות – בודאי ידעינן דקריאת שמה היה אחר שנבראה, אלא שהקדים (קריאת שמה) [בריאת חוה] לסמוך (קריאת שמה) [בריאת חוה] אל קריאת שם הבהמות. וכן משמע שהרי אמר ׳חזר לענין הראשון ויקרא האדם שמות׳, שמע מינה דהוי למכתב קריאת שמה אצל קריאת שם הבהמות (לעיל ב, כ), ולפיכך הוצרך לתת טעם שכתב בריאת חוה שם – מפני שעל ידי קריאת השמות נזדווגה לו חוה:
ואין נראה כלל פירוש זה שיהיה נכתב קריאת שמה קודם בריאתה, שדבר זה לא נמצא בשום מקום, ולפיכך צריך לפרש דודאי לא קשה רק שיכתוב קריאת שמה אחר בריאתה ולא קודם לכן, ואל יקשה לך דהיאך ׳חזר לענין הראשון׳, דהא בענין הראשון – דהיינו קריאת שמות – עדיין לא נבראת חוה, ואיך יקרא לה שם קודם שנבראת, ואם רוצה לומר לענין הראשון אחר בריאתה – אין זה ש׳חוזר לענין הראשון׳, שכבר הפסיק מקריאת השמות ודבר מבריאת חוה, אין זה קשיא, שכיון שהתחיל הכתוב לדבר בקריאת שמות הנה גם כן בריאת חוה מענין הזה, שהכתוב אומר (ראו לעיל ב, כ) ״ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולכל חיה ולאדם לא מצא עזר״ – עד שברא לו חוה, וגם לאשתו קרא שם, נמצא כי גם בריאת חוה הוא מענין קריאת השם. ומה שנתן הטעם לענין סמיכות ״ולאדם לא מצא עזר״, מפני שעל ידי קריאת השם נזדווגה לו חוה, ולא פירש הטעם כי בא לפרש בריאת חוה ולומר כי גם לאשתו קרא שם, והשתא הוי כסדר, זה אינו, דאם לא בא רק לומר בריאת חוה היה לו להקדים בריאת חוה – כדי שיפרש כל קריאת השמות ביחד, אלא על ידי קריאת שמות נזדווגה לו חוה:
והא דהקשה כאן דהוי ליה לסמוך ״ויקרא שם אשתו״ קודם ״והנחש היה ערום״ ולעיל (פסוק א) הקשה דהוי למכתב ״ויעש אלקים את כתנות עור״ קודם ״והנחש היה ערום״, כבר נתפרש זה למעלה (אות א) דקאי על ״ויהיו שניהם ערומים״ דהוי ליה לסמוך אחריו ״ויעש אלקים כתנות עור וילבישם״ כמו שנתבאר למעלה, והכא קאי על ״ויקרא האדם וגו׳⁠ ⁠⁠״, והוקשה לו דהוי למכתב זה למעלה גבי בריאת חוה:
מה הוה בלשון היה. כי אותיות אהו״י מתחלפין:
כי היא היתה אם כל חי – למה קרא לה שם עכשיו אחר החטא ועוד חיה היה לו לקרותה ונראה כי קודם החטא נקראת חיה על שם אם כל חי ואחר החטא שגרמה מיתה לדורות הוחלף שמה מן חיה לחוה כי חוה נגזר מן לשון חויא דהיינו נחש, ובא הכתוב לתרץ למה לא קראה נחש בפירוש אלא לפי שקודם זה היתה אם כל חי. ונקראה חיה, על כן בהחליפו שמה לא הוצרך להחליף כי אם יו״ד בוי״ו כדי שישאר רושם שם ראשון במקומו.
נופל על לשון חיה. רוצה לומר דקשה לרש״י היה לו לקרותה חיה ועל זה פי׳ נופל וכו׳:
A play on the word חיה [alive]. Rashi is answering the question: Why did he not name her חיה? Thus he explained, "A play on the word...⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויקרא האדם שם וגו׳ – יש לתת לב למה לא קרא לה שם בשעה ראשונה קודם כל מעשה אשר נעשה.
דע כי זאת האשה כבר נתעלית לשבח וקרא לה ה׳ שם יחד עם בעלה כאומרו ויקרא את שמם אדם שם לתהלה ולתפארת כי שם זה אדם הוא שם מעולה, וכמאמר הנביא (יחזקאל לד) אדם אתם ואמרו ז״ל (ב״מ קיד:) אתם קרויים אדם וכו׳. ומעתה אין מקום לאדם לקרות שם לחוה, מה שאין כן אחר מעשה ששמעה לדברי מסית והזידה בעץ הדעת ירדה מבחינתה וחסרה שם המעולה. וכן מדה זו בעולם שכל שיזיד אדם יחסר שמו כאומרו (משלי י) ושם רשעים ירקב רחמנא ליצלן, לזה בא האדם וקרא לה שם על מעשיה שהיתה אם כל חי. והגם שגם שאדם חטא כבר כתבתי למעלה ששוגג היה בדבר.
ועוד גם לו הוכרה ירידה לפי שעה. שקרא לו הכתוב כאן האדם ג׳ או ד׳ פעמים. ויש לך לדעת כי בחינת האדם היא פחותה מבחינת שם אדם כאמור במסכת עבודה זרה (ג.) וזה לשונם אמר ר״י (הגי׳ בגמ׳ ר״מ אולם התוס׳ בסנהד׳ נט. כת׳ וי״ם דג׳ ר׳ ירמיה, הגה) אשר יעשה אותם האדם וגו׳ כהנים ולוים לא נאמר וכו׳ אפי׳ גוי העוסק בתורה וכו׳ והקשו רש״י ותוספות מאמר זה עם מאמר רבי שמעון בר יוחאי שאמר אתם קרויים אדם וכו׳ ותרצו התוספות שיש הפרש ומעלה בין אדם להאדם כי אדם הוא הגדול והמשובח וכו׳. והגם שרש״י ז״ל כתב (סנהד׳ נט.) שחולקים התנאים עם כל זה דברי התוספות עיקר כי מצינו בפירוש בדברי רשב״י שמחלק כדברי התוספות. וטעם הדבר הוא כי אדם הוא בחשבונו מ״ה ושמו של הקב״ה הוי״ה במילוי אלפי״ן יעלה כן ובתוספת הה״א תאבד הכוונה הרמוזה, ולזה קרא לו האדם אחר שחטא אבל לא נשאר בירידה זו שמצינו לו שחזר ה׳ וקראו אדם דכתיב וידע אדם עוד את אשתו וחזר למעלתו כי חטאו שוגג הוא.
עוד יש לומר טעם קריאת שם אחר כל המעשה. וקודם יש להעיר למה יתיחסו אליה החיים ולא יתיחסו אל האדם כי גם הוא אב כל חי. עוד יש להעיר כי לטעם האמור היה צריך לקרותה חיה ולא חוה. אכן הכוונה היא להיות שנתחדשו בה ב׳ דברים, הא׳, ששמעה דברי המסית קרא אותה על שמו והוא אומרו חוה מלשון חויא שהוא הנחש, וכמו כן הובא בספר הזוהר (ז״ח בראשית י״ט), והב׳ שנגזר עליה לילד בעצב לזה קרא לה חוה ולא קראה חויא לרמוז כי היא היתה אם כל חי כיון שהיא סובלת העצבון של הריון ושל לידה לה יאתה להתיחס אם כל חי ולא לאדם. ולא אמר הכתוב אלא טעם שהוא בלתי מוחש במשמעות השם כי רמז החויא ניכר הוא בשם. גם סמך הדבר למעשה הנחש יגיד הדבר.
ויקרא אדם שם אשתו חוה. Adam called the name of his wife Chavah. We must understand why Adam had not named his wife immediately after he met her, before any of the happenings described by the Torah.
Know therefore that God had already given the woman a name reflecting her distinction when He named both the man and the woman ADAM. We know from Ezekiel 34,31 that the name ADAM is a great distinction. The prophet proclaims: אדם אתם, "you are Adam" (referring to Israel). Our sages (Yevamot 61) have stated about Israel: "you have been called ADAM, whereas the Gentiles have not been called ADAM.⁠" There was therefore no reason for Adam to have named Eve previously. Now that his wife had been seduced by the serpent she had suffered a spiritual decline and no longer qualified for the name ADAM. In fact it is generally accepted that when a person violates God's law knowingly he forfeits his original name. This is what Solomon (Proverbs 10,7) meant when he said: ושם רשעים ירקב, that the "name" i.e. the original name of the wicked, will rot. Adam now had to give his wife a name which reflected her function in life, namely that she became the "mother" of all human beings. True, Adam had sinned too, but his sin had been unintentional as already pointed out. He did not forfeit his name on that account.
As a matter of fact Adam too experienced a diminution of status as expressed by his name. The Torah here calls him suddenly האדם, three or four times instead of אדם as previously. You must appreciate that the category of person called האדם is inferior to the one called אדם without the letter ה. Sifri 143 quotes Rabbi Yirmiyah on Leviticus 18,5: אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, that האדם should perform these commandments in order to live by them, as including Gentiles. This is so because whenever the letter ה before the word אדם does not signify a definite article it refers to the human species as such. [I have condensed the proof presented by the author. Ed.] Although Adam declined in spiritual stature and forfeited the full extent of his name, this was a temporary phenomenon. The Torah again accords him his full name when it describes that he became the father of Sheth (4,25). He regained his stature having only sinned inadvertently.
There is another reason for the name חוה. First we must understand why "life" is attributed to Eve and not to Adam. After all, Adam was the "father" of all human beings! Besides, if the reason we have given for Adam calling חוה is that she is the "mother" of all human beings, he should have called her חיה, not חוה! Her name was to reflect two new developments. 1) She had listened to the urgings of the seducer. Adam called her by the name of the seducer, the word חוה being the same as חויא the aramaic for serpent. This is the reason given in the Zohar. The second new development was that she was condemned to bear children in pain. She alone deserved to be called "mother" of all human beings because it was only she who had to endure pain in connection with procreation. The Torah did not want to spell out the other reason, seeing that it is already alluded to in the name חוה.
ויקרא האדם – שם הראשון קראה אשה כי מאיש לוקחה זאת. להיות לו לעזר במושכלות לו ושניהם שווין לכן נקראו שניהם בשם אחד איש ואשה. ואחר החטא אין תשוקתה למושכלות כ״א לאשה לתאוות כמבואר רוצה אשה בקב ותפלות כו׳ (כתובות ס״ב ע״ב סוטה כ״א ע״ב). ונשאר העזר רק לבנים לקיום המין לכן קרא אותה בשם אחר חוה כי היא היתה אחר החטא רק אם כל חי – והוא קיום המין.
ויקרא האדם – בתחלה קראה אשה שהוא שם כללי לכל הנקבות, ולאחר שהיתה אשתו קראה בשם פרטי חוה, מלשון חי, אלא שלא רצה לקרותה חיה להבדילה מן חית השדה:
אם כל חי – במינה כלומר מבני אדם:
ויקרא האדם – תחלה קודם החטא קראה בשם אשה כי מאיש לוקחה, להיות לו לעזר במושכלות והיו שניהם שוים בזה לכן נקראו שניהם בשם אחד איש ואשה, ואחר החטא אין תשוקתה למושכלות כ״א לתאות כאמרם רוצה אשה בקב ותפלות, ונשארה לו לעזר רק לבנים לקיום המין, לכן קרא אותה בשם אחר חוה, כי היתה אחר החטא רק אם כל חי והוא לקיום המין (הגר״א), ונכון הוא כי לפי מרוצת לשון המקרא ירא׳ שקריאת שם זה היה אחר החטא ונודע לו העונש (ערש״י), ועדיין יקשה מלת כל חי שהוא סוג הכולל גם בהמות וחיות, והיא לא היתה אם רק לבני אדם, וא״ת כל חי כל בני אנשא, וזה אינו בלשון המקרא. (ואפשר שמפרש מלת כל מענין כללו יפיך) (יחזקאל כ״ז) כי כליל הוא בהדרי (יחזקאל ט״ז) שענינם הדור ועלוי הדבר בשלמותי (פאָללקאָממען), וטעם כל חי (דער פאָללקאָממענער דער לעבענדען) ר״ל המעולה והמשובח בשלמות על כל בעל חיים, והוא האדם). גם בשם חוה מחלף הוי״ו במקום היו״ד כמ״ש המפרשים, ול״נ אחרי שנודע לו שאשתו גרמה בחטאה המיתה לכל בני אדם ומזה נמשכה המיתה גם לכלל בע״ח וכ״ז היה מקלות דעתה להתפתות מן הנחש לכן קראה בשם חוה ע״ש הנחש שנקרא בלשון ארמי חויא (ועיקרו גם בלשון עברי שרש חוה הוראתו היקף וסבוב עוות ועיקום, לכן קבוץ אוהלים המסבבים את העיר מחוץ לחומה נקראה חות (היטטענדאָרף) כמו וילכוד את חותיהם, כי הם שכוני אוהלים מקיפים ומסובבים (רינגצעלט, צעלטקרייז) ולכן נקרא הנחש חויא ע״ש עוות ועיקוש הלוכו כמ״ש (ישעיהו כ״ז) נחש עקלתון ע״ש שמעוות ומעקל עצמו), ומלת כל חי הוא מענין כליון והשחתה, כמו ועוזבי ה׳ יכלו (ישעיה) (פערדערבען, פאֶלליגער אונטערגאנג) וטעם המקרא לפי״ז קראה בשם הנחש חוה לפי שהיתה אם ומקור לכליון והשחתת ב״ח (זיא וואורדע מוטטער דעס אונטערגאנגעס אללעס לעבענדען), וכ״א במד״ר ויקרא האדם שם אשתו חוה ניתנה לו לחיותו ומיעצתו כחויא ורא״א חויא חויך ואת חויא דאדם (הנחש הסיתך ואת היית לנחש להסית לאדם), ובמכדרשב״י (זהר יח״ב) תרגום נחש חויא הוא חויא זכר היא חוה נקבה וגו׳ ויקרא האדם שם אשתו חוה וגו׳ קרא לה ע״ש העתיד, היה לו לקרוא אותה חיה ע״ש חיה ונקראת על שם העתיד חוה דעתיד חויא למסתי לחוה ע״ש.
ויקרא האדם שם אשתו חוה וגו׳ – אחר שאמר לו האל ואל עפר תשוב, ואחר שאמר לה בעצב תלדי בנים, קרא לה חוה, כי על ידה יתקיים המין.
The man gave his wife the name of Eve (Ḥavvah), etc. After God had said to him, “To the earth will you return,” and had said to her, “With pain will you bear children,” he called her Ḥavvah (“life”), for through her the human race would survive.
חוה הוא צורת פיעל של ״חיה״, ופירושו: הנותנת חיים. אדם הראשון התבשר זה עתה, שהוא עתיד למות, ושאשתו תוליד לו בנים; על כן קרא את שמה ״חוה״, שכן היא הנותנת חיים לכל חי. הפרט ימות, אך האנושות תמשיך לחיות; ובזכות האשה, ימשיך גם האיש את חייו דרך צאצאיו.
אדם הראשון יכל לכעוס על אשתו על שמחמתה גורש מגן עדן; אך הוא קרא לה על שם הגדול שבתפקידיה! אמנם נגזר עליו עצבון; גם עליה נגזר עצבון; אך הזכות שזכתה בתמורה לעצבונה, גדולה יותר. היא מצילה ממוות ונותנת חיים; ועל ידה נתעלה האדם מן המוות.
יש לשים לב, שאדם הראשון אינו קורא לה ״חיה״, אלא ״חוה״. ״חוה״ מציין תמיד נתינת חיים רוחניים: ״יְחַוֶּה דָּעַת״ (תהלים יט, ג), ״אֲחַוְךָ״ (איוב טו, יז). האשה היא מכל הבחינות ״אֵם״, בבחינת ״אִם״ – תנאי מעכב; לא רק לחיים הגופניים, אלא גם לחיים הרוחניים והרגשיים. היא הנותנת חיים לדור הבא, כדי שימשיך למלא את ייעוד האדם.
היתה מתייחס כאן אל התפקיד שנועד לאשה.
(כ-כד) שאלות:
למה נתן לה עתה שם חוה. ולמה הסמיך לזה מה שעשה להם כתנות עור: מז״ש הן האדם היה כאחד ממנו. איך יתיחס להשי״ת או למלאכים ידיעה זו שחטא בה האדם. ואם זה מעלה למה הזהירו ממנו ורחק אותו עי״כ מעץ החיים. ולמה כפל וישלחהו מגן עדן ויגרש את האדם. ומי הם הכרובים ולהט החרב שנלחצו המפרשים בענינם.
(כ) ויקרא האדם שם אשתו חוה – כאשר ראה אדם כי אשתו יעצתו להרשיע, ראה שאין ראוי להקרא שמה אשה כבראשונה, כי לא השיג ממנה עזר כראוי. וקרא שמה חוה מצד שהיא היתה אם כל חי, כי מעתה לא יושג ממנה העזר רק להוליד בנים, שכן היו נקבות כל בע״ח רק לקיום המין, וע״כ אמרו חז״ל שפירש אדה״ר ממנה ק״ל שנים, וגם שאחר אכילת עץ הדעת התחיל להשתמש בשכל המעשיי והיה יכול לתקן צרכי הבית בעצמו, והיא לא היתה רק להקים זרע.
ויקרא האדם וגו׳1: עתה אחר שהרגיש בה שנשתנה טבעה להיותה דבוקה אך בו, ועתה יש לה הרגשה בטוב ורע לעצמה, על כן קרא אותה חוה2.
כי היא היתה אם כל חי: אם נפרש ׳אם של כל אדם׳ אין מדויק לשון ״חי״, וכי רק האדם נקרא ״חי״3. ותו, מדוע קראה בזה השם רק אחר שאכלה מעץ הדעת. אלא פירוש ״כל חי״ הוא כמו שכתב הרא״ש (ברכות פ״ו סימן ח׳) בפירוש ברכת ׳בורא נפשות וכו׳ להחיות בהם נפש כל חי׳, שמשמעו שאין זה עיקר חיות האדם והכרחי, אלא בא להתענג, וכיוצא בזה ביארנו לעיל (ב,ז) משמעות ״חי״ כמה פעמים – שמחה ומילוי רצון. והנה עד שלא היה לאשה דעת אנושי לא רצתה כי אם ההכרחי לחיות, כמו בהמה, עתה שהשיגה שכל אנושי ״היתה״, פירוש, נעשתה4 ״אם כל חי״ – ממציאי כל תענוגי בני האדם.
ומשום הכי נקראת ״חוה״ ולא ׳חיה׳ שקרוב יותר לדברי הטעם5, אלא משום שעל פי רוב אותו התענוג נהפך לרועץ ומזיק לאדם. ומעין זה אמרו בב״ר (כ,יא)⁠6 שהוא מלשון ׳חויא׳7, והיינו נחש שנושך בעקב. {ואדם הראשון בלשון ארמי סיפר, כדאיתא בסנהדרין (לח,ב).}
1. מדוע רק עתה אחר החטא קרא לה ״חוה״, ועיין ברש״י ש׳חזר לענין ראשון׳.
2. כפי שיבאר רבינו.
3. כך הרגישו המפרשים, עיין רס״ג, ראב״ע ועוד.
4. לא ״היתה״ – כבר היתה, אלא ״היתה״ עתה.
5. שבפסוק – ״אם כל חי״, ועיין ברש״י ובמפרשים.
6. כך פירש גם ב׳הכתב והקבלה׳.
7. ז״ל: ״ויקרא האדם שם אשתו חוה״ – ניתנה לו לחיותו ומייעצתו כחויא... ורבי אחא אמר, חויא חוויך (הנחש היה המסית שלך), ואת חויא דאדם (את היית נחש ומסית לאדם).
היה מקום לצפות למתן שם זה מיד אחר יצירתה של האשה, כלומר מיד אחר ב׳:כ״ג. אך ייתכן, שרק עכשיו, אחרי החטא וההודעה⁠־האזהרה על המות, הרהר אדם בכך, שהאשה נועדה לקיים את המין האנושי, ועל כן כינה אותה עתה בשם חוה, כלומר חיה — החיים (ולא — נותנת החיים). חיים הוא קרא לה, משום שכל החי באדם ממנה היה. (אולם השווה בראשית רבה כ׳:כ״ז, שלפי דעה אחת שם היא נקראת חוה ע״ש חויא, נחש בלשון ארמית).
אם כל חי – [תניא, האשה עם בעלה] עולה ואינה יורדת, מאי קרא, אמר ר׳ אלעזר, כי היא היתה אם כל חי – לחיים נתנה ולא לצער.⁠1 (כתובות ס״א.)
1. לכאורה אינו מבואר מה שמוציא הלשון אם כל חי מפשטי׳, וי״ל דמדייק דהלשון כל חי כולל כל מיני ברואים חיים אשר בעולם, גם בהמות וחיות ועופות, ולפי״ז הלא לא יתכן לומר שחוה היתה אם כל הברואים, כי הלא היא רק אם מין האדם לבד, ולכן מוציא הלשון לדרשא כפי שיתבאר.
ודריש דהלשון חי שבכאן אינו מלשון הרגיל חי ולא מת, אלא מלשון שמחה ורוממות הנפש, מלשון הכתוב ותחי רוח יעקב, ואמרו במדרש ששרתה עליו אז רוח הקודש הבאה מתוך שמחת הנפש, וכן להחיות רוח שפלים (ישעיהו נ״ז), ובתענית (כ״ז:) שאנשי משמר לא היו מתענין באחד בשבת כדי שלא יצאו ממנוחה ועונג לצער ויגיעה וימותו, ור״ל יחלישו עצמם, ובתמיד ל״ב א׳ שאלו מה יעשה אדם ויחיה והשיבו ימית עצמו, כלומר ישפיל עצמו, ובמ״ר קהלת על הפסוק ואין שלטון ביום המות, אין מות אלא השפלה, ובב״מ צ״ה א׳ מה לי קטלה כולא מה לי קטלה פלגא, ובפ״א מי״ג דאבות ודלא יליף קטלא חייב, כלומר עונש, ובלשון הכתוב באיוב י״ג הן יקטלני לו איחל, שפירושו אפילו אם יצערני ויחלשני בכ״ז לו איחל. ובזה יתבאר לשון התורה וגם בעליו יומת (פ׳ משפטים) שפירושו יענש, ועיי״ש בנמוקי רמב״ן, וכן יתבאר בזה כונת לשון התלמוד (ברכות ס״ג:) אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שהפירוש הוא שמצטער עצמו עליה, דא״א לפרש במת ממש, דשוב לא שייך בו קיום התורה, – ולפי כל זה יתבאר שהלשון חי, לבד הוראתו העצמית חי ממש שהנשמה בקרבו, מורה גם היפך הוראת הלשון מת שבארנו, כלומר, לא עצוב ולא מצטער, לא רוח נמוכה ולא נפש שפלה, אלא בעל נפש רחבה מתוך שמחה וטוב לב ונחת רוח.
וכה מפרש כאן הלשון אם כל חי – אם שלמות החיים, השמחה והרצון ונחת רוח. ובאור ענין זה יתכן לפרש, כי אחרי שנתקללה חוה מהקב״ה לא רצה הקב״ה שתוסף להצטער עוד ע״י אנשים, ואחרי שבכלל אשה רשות בעלה עליה, לכן הזהיר הקב״ה שתהי׳ רק עולה עמו ואינה יורדת עמו, כלומר שתהנה רק מזכיותיו ומיתרונותיו, אבל אינה מחויבת להזקק לחסרונותיו ופחיתותיו, וכפי שיתבאר עוד.
ונ״מ בזה לענין כמה דברים, כמו אם בנות משפחתה אינן רגילין להניק בעצמן את ילדיהן אלא שוכרות להן מיניקות ובנות משפחתו מיניקות בעצמן, שומעין לה ולמנהג משפחתה, משום דעולה עמו ואינה יורדת עמו, כלומר, אם הי׳ הדבר להיפך היתה היא נהנית מזכות משפחתו, אבל עתה אינה יורדת לפחיתות משפחתו, והוא הדין לענין המלאכות שאשה עושה לבעלה אינה מחויבת לעשות כאלה שאין בני משפחתה נוהגין לעשות, ע׳ באה״ע סי׳ פ׳. וכן לענין כבוד קבורתה, שאם הי׳ כבודה מרובה מכבודו קוברין אותה לפי כבודה, ע׳ באה״ע סי׳ פ״ט. ובמרדכי פי״ג דכתובות כתב דמהאי טעמא אם אשתו אינה יכולה לדור בבית חמיה מפני הקטטה חייב הבעל לתת לה מזונות בבית אביה. –
וע׳ בשו״ת מהרי״ט ח״ג סי׳ מ״ח דאין בכלל זה לענין כתובה שאם הי׳ מנהג עירו משונה ממנהג עירה לא אמרינן בזה עולה עמו ואינה יורדת עמו, וצ״ל בטעם הדבר, דכיון דמנהג כללי הוא אין בזה משום ירידה לה ואזלינן בתרי׳.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״ם המשוחזרדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזא ב׳ר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כא) וַיַּ֩עַשׂ֩ יְהֹוָ֨היְ⁠־⁠הֹוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים לְאָדָ֧ם וּלְאִשְׁתּ֛וֹ כׇּתְנ֥וֹת ע֖וֹר וַיַּלְבִּשֵֽׁם׃
Hashem, God, made garments of skins1 for the man and his wife and clothed them.
1. garments of skins | כׇּתְנוֹת עוֹר – Alternatively: "garments (or tunics) for their skin" (Onkelos, R"Y Bekhor Shor).
מוני המצוותתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טוברשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזא ב׳ר׳ בחיימנחת יהודהמיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קעד] 1ויעש ה׳ א׳ לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. וא״ר חמא ברכי חנינא מאי דכתיב (דברים י״ג:ה׳) אחרי ה׳ אלהיכם תלכו, וכי אפשר לו לאדם להלך אחר השכינה, וכו׳ אלא להלך אחר מדותיו של הקב״ה, מה הוא מלביש ערומים דכתיב ויעש הה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, אף אתה הלבש ערומים. (סוטה יד.)
[קעה] 2דרש ר׳ שמלאי תורה תחלתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים, תחלתה גמילות חסדים, דכתיב ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, וסופה גמילות חסדים, דכתיב (דברים ל״ד:ו׳) ויקבר אותו בגיא (סוטה יד.).
[קעו] 3דתניא המפלת שפיר שאינו מרוקם ר׳ יהושע אומר ולד, וחכ״א אינו ולד, ארשב״ל משום ר׳ אושעיא מחלוקת בעכור, אבל בצלול, ד״ה אינו ולד וכו׳, מיתיבי את זו דרש ר׳ יהושע בן חנניה ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, מלמד שאין הקב״ה עושה עור לאדם אלא אם כן נוצר, אלמא בעור תליא מלתא, לא שנא עכור ולא שנא צלול. (נדה כה.)
[קעז] 4כתנות עור. רב ושמואל, חד אמר דבר הבא מן העור, וחד אמר דבר שהעור נהנה ממנו. (סוטה יד.)
[קעח] 5ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב, ׳כתנות אור׳. אלו בגדי אדם הראשון שהם דומים לפיגם, רחבים מלמטה וצרין מלמעלה, יצחק רביא אומר חלקים היו כצפורן ונאים כמרגליות. (בראשית רבה כ׳:י״ב)
[קעט] 6כתנות עור. אמר ר״י ככלי פשתן הדקים הבאים מבית שאן, כתנות עור שהן דבוקים לעור. ר׳ אלעזר אמר איגואה. רבי איבו אמר אגגייה. ריב״ל אמר לגאי. ריב״ח אמר סיסרטון. רשב״ל אמר גלא קסינון, ובהם היו בכורות משתמשין. רשב״ג אמר צמר גמלים וצמר ארנבים היו, כתנת עור כתנות שהן באין מעור. (בראשית רבה כ׳:י״ב)
[קפ] 7א״ר לוי למדתך תורה דרך ארץ כו׳ לפום חילך אכול, מכל עץ הגן אכל תאכל. ופרא מן מה דאת, לביש, ויעש ה׳ א׳ לאדם ולאשתו כתנות עור. ויתיר ממה דאת, שרי, שהרי שנים היו שרוין בכל העולם כולו. (בראשית רבה כ׳:י״ב)
[קפא] 8אדם הראשון היה בכורו של עולם, וכיון שקירב קרבנו, שנא׳ (תהלים ס״ט:ל״ב) ותיטב לה׳ משור פר מקרין מפריס, לבש בגדי כהונה גדולה, שנאמר ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, בגדי שבח (שבת) היו, והיו הבכורות משתמשין בהם, כיון שמת אדם מסרן לשת, שת מסרן למתושלח, כיון שמת מתושלח מסרן לנח, כו׳. עמד יצחק ומסרן ליעקב. (במדב״ר ד׳)
[קפב] 9שצריך אדם להיות מכבד את השבת בכסותו, שנא׳ (ישעיהו נ״ח:י״ג) וקראת לשבת עונג, ובמה ישראל מכבדין את השבת במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, שמתחלה כך עשה הקב״ה, שנאמר ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. מהו כתנות עור בגדי כהונה גדולה שהלבישן הקב״ה שהיה בכבודו של עולם. (תנחומא ישן תולדות אי״ב)
[קפג] 10ר׳ אליעזר אומר מן העור שהפשיט הנחש, עשה הקב״ה כתנות כבוד לאדם ולעזרו, שנאמר ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עוד וילבישם. (פרדר״א פ״כ)
[קפד] 11כתנות עור. היו מצוירין בהם כל עופות שבעולם ואדם הורישן לקין וכשנהרג באו לידו של נמרוד, הוא שאמר (בראשית י׳:ט׳) הוא היה גבור ציד, וכשהרג עשו לנמרוד נטלן עשו וזהו שאמר (בראשית כ״ז:ט״ו) את בגדי עשו החמודות שחמדן מנמרוד. (מדרש)
[קפה] 12כתנות עור. מעור זוגו של לויתן, ששחטו הקב״ה, ומלח הנשאר לצדיקים לעתיד לבוא. (מדרש)
[קפו] 13כתנות עור. הכתנות היו עור שקרם על בשרם, שלא היה להם עדיין. (מדרש)
[קפז] 14ד״א מה כתיב למעלה ויעש ה׳ א׳ וגו׳ כתנות עור וילבישם, מלמד שעשה לו הקב״ה בגדי כהונה, כענין שנא׳ (יחזקאל ט׳:י״א) והנה האיש לבוש הבדים, וכתיב (ויקרא ט״ז:ד׳) כתנת בד קדש ילבש, מכאן אתה למד שכהן גדול דומה למלאך כי מלאך ה׳ צבאות הוא (מלאכי ב׳:ז׳), למה״ד למלך שראה קדתני אחד, והלבישו כבני פלטין, א״ל בני פלטין למלך אפילו אותו שהוא קרתני הוא כמונו, כך אמרו המלאכים לפני הקב״ה, אפלו אדם שהוא יציר עפר הרי הוא כמונו, הן האדם היה כאחד ממנו (בראשית ג׳:כ״ב). (מדרש אבכיר)
[קפח] 15ל׳ מ״ד באורייתא דאריך קדליהון, ותאגיהון נחית מן קדילהון, ובהדי קדילהון מחתי לתחת כרישיה דיו״ד, וילבישם, וישלחהו, לחט, לתבה, תכלנה, ויכלא, ויתגל, לא ראו, עשה לו, לא יעשה, כאשר כלה, ובגד ללבוש, הכר לך, שכלו, לישמעאלים בתרא, עד לחי קדמאה, לפניו אברך, וילבש אתו, כי חדל, ותבלענה, ויסב מעליהם, לעיניהם, ולהחיות, לרעה. (ס׳ התגין)
1. ראה לעיל פ״ב מאמר רפב. רפג. רפז. ומה שציינתי בבאור וצרף לכאן. ובחופת אליהו רבא, ובפרקא דרבנו הקדוש בבא דחמשה אכ״ה, ובאליהו רבה פכ״ז, איתא כי תראה ערום וכיסיתו כשם שהקב״ה יהי שמו הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים, ראה את אדם הראשון שהיה ערום, לא המתין לו שעה אחת עד שהלבישו מיד, שנא׳ ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, כמו כן לא יראה אדם את אביו ואת אמו כשהן הולכין בבגדי בלאות, אלא ילבישם בבגדים נאים, אם לובש אדם בחמשה מנה, ילביש אביו ואמו בעשרה מנה, כו׳, כן הוא בהנדפס מכת״י ובהגהות מד״ו.
2. תנחומא וישלח א״י, ועי׳ לעיל מאמר קעד. ומה שציינתי בביאור וצרף לכאן, וברב״ח כאן כ׳ דאמר וילבישם, ליחס פעולת ההלבשה אליו יתברך להורות על אהבתו וחמלתו על יצוריו, אע״פ שחטאו, לא זז מחבבן והוא בעצמו השתדל בתקונם ובגמילות חסדים. וכ״כ בס׳ צרה״מ ובת״י.
3. בעכור, מה שבתוכו עכור, דאיכא למימר ולד היה ונימוח. בצלול, שהוא מלא מים צלולין. אינו ולד, ואם אשה הפילה אינה טמאה לידה, - והנה הלימוד מקרא כתנות עור לכאורה אינו מובן כלל, מה ראיה מכתנות עור, לכל הפירושים לפנינו מאמר קעז. קעט. לעור ולד שנולד, הלא שני ענינים נפרדים המה, וכנראה נתקשו בזה התוס׳ וכתבו, ״שאין הקב״ה עושה עור, בעור אדם מיירי כדמתרגמינן על משך בשריהון״. ואינו מבואר כוונתם, ובתוספי הרא״ש אחר שהביא דברי התוס׳ כ׳ ״ש״מ דעיקר יצירת אדם בעור קאי מדתלי כתנות בעור אדם״, ולפ״ד קשה ג״כ להבין איך אפשר ללמוד מזה להלכה דאין הקב״ה עושה עור כו׳ וגם דעיקר יצירת אדם בעור. לכן נראה לי פי׳ חדש דהגמרא כאן תסבור כפי׳ המדרש להלן אות קפו. דהכתנות היו עור שקרם על בשרם, שלא היה להם עדיין, עיי״ש מ״ש בביאור, ולפ״ז מובן שפיר דיליף מקרא זה כמו בעת בריאת האדם, (דלפי דעת רז״ל זה היה הכל ביום ששי עי׳ לקמן מאמר רכב.) עשה להם העור אחרי שכבר נבראו, כן תמיד בעת בריאת הולד נוצר העור אחרי שנשלם כבר בריאת הולד, ודו״ל דגם כוונת התוס׳ כן הוא ומ״ש ״בעור אדם מיירי״ היינו דעור דכתיב בקרא מיירי בעור ממש של האדם, דלשון התרגום שהביאו ״לבושין דיקר על משך בשריהון״ א״א לפרש כן עי׳ בנל״ג, ובביאורי אונקלוס, שנתקשו כהבנת הת״א, וכוונת התרגום י״ל דס״ל כמבואר במדרש חלקים היו כצפורן ודבוקים לעור, ועי׳ בס׳ מלמד התלמידים לר״י אנטולי פ׳ בהעלתך דף קלד. דמפרש ג״כ דברי הת״א כן ועי׳ מ״ש לקמן מאמר קעח. ועי׳ לעיל פרשה ב׳ מאמר קיז. מב״ר, דב״ש וב״ה ס״ל דבעוה״ז היצירה מתחיל בעור ובשר וצ״ע. ובתיב״ע א. כז. וקרם עלוי מושכא.
4. דבר הבא מן העור, של צמר הוא. שהעור נהנה ממנו, של פשתן שאדם לובש סמוך לעור. ועי׳ לקמן מאמר קעט. דרי״ו ור״א ושאר אמוראים פליגי בזה.
5. כתנות אור, במת״כ הביא פירוש הרמב״ם שר״מ היה חושב בכתנות אור שהיה לאדם תחלה ועתה נהפכו לעור ולחומר, ובחשבו ר״מ כזה כתב אור, ועי׳ לעיל פ״א מאמר תתיז. הבאתי דברי הרד״ק בראשית א. לא. דמצא כתוב דהוי כתוב באורייתא דאישתביאת לרומי והיא היתה גניזא וסתימא בכנישתא דאסוירוס, והנה טוב מות, וכאן בענין של כתנות אור לא הזכיר כלום מזה, ובמנח״י הביא שם דגם בכת״י בבראשית רבתי לר״מ הדרשן מביא דיש ל״ב חילופין שבתורה מהס״ת הנ״ל, וכאן כותב ״שנראה״ שגם כתנות אור היה מן החילופים, וכנראה אינו מפורש כן בכת״י הנ״ל, דאי היה כתנות אור ג״כ מן החילופים היה מביא הרד״ק מזה כאן, ובכת״י הנדפס בתנחומא ישן במבוא עח: כ׳ כתנות עור, כתנות אור, והיא מאותיות המתחלפות זו בזו, שהיו דומין לפנס, פירוש נר מאירין כעששיות כו׳ וכמרגליות דחלקין כצפורן, והן בגדי החמודות שבאו לידי עשו. ע״כ. ומבואר ענין זה דכתנות אור בכ״מ בזהר שציינתי בשערי ציון גם בזהר חדש מדרש רות עח. קו: תק״ז צב: קלט: וראה לעיל מאמר סב. מפרדר״א עור של צפורן כו׳ ולקמן מאמר קפא. וברש״י כאן. לפיגם, בכת״י במנח״י, ובפי׳ ב״ר הגירסא לפנס, פי׳ לעששיות שהנר בתוכה וכותליה מאירים, כך הבהיקו בגדי אדה״ר מזיו הדרו, ויצחק רביא אומר דכתנות אור שהיו חלקים כצפורן ונאים כמרגליות.
6. דבוקין לעור, כיון שהם דקים דבוקים על בשרו של אדם ואינו מרגיש, ואידך מ״ד ס״ל כתנות עור שהן באין מעור וחושבים מינים שונים. איגיאה, מעורות עזים. אגנייה, י״ג אנגינה פי׳ עור כבש. לגאי, י״ג לגא, מעורות ארנבים. סיסרטון, י״ג סיסרנון, פי׳ לבוש של עור בעוד הצמר עליו. גלא קסינין, י״ג גלאקסינין, ובמנח״י תאר לצבע שהוא כמעשה שמים. ועי׳ במהרז״ו ובערוך השלם ערך זה, ולקמן מאמר קעט. ובתנחומא ה״ב בראשית אכ״ד מאמר הנ״ל בהרבה שינוים עי״ש ובהערות, וסיים שם וכשהיתה עבודה בבכורות, היו מקריבין בהן. ועי׳ לעיל מאמר קעז. דרב ושמואל פליגי בהא דרי״ו ור״א.
7. פסחים קיד. חולין פד: לפוס חילך, אכול, לפי יכלתך וממונך תוציא הוצאות לאכילתך. ופרא, ממה דאת, ופחות ממה שאתה בערכך תוציא למלבושך. ויתיר ממה דאת, שרי, ויותר ממה שאתה בערכך תוציא לעשות לך דירתך. (מנח״י). כתנות עור, ולא עשה להם מלבושים חשובים, ולא ס״ל כדרשות הנ״ל.
8. תנחומא ישן תולדות אי״ב. לקמן מאמר קפב. אגדת בראשית פמ״ב, ועי׳ לקמן מאמר קפז. ממדרש אבכיר, ופרדר״א פכ״ד, עיי״ש ברד״ל, וע״ע בילקוט ראובני מה שהביא מפי׳ לס׳ התגין בענין בגדים אלו.
9. סוף המאמר הוא ועוד שנו רבותינו עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות והעבודה בבכורות, לכך הלביש הקב״ה לאדם בגדי כהונה גדולה שהיה בכורו של עולם (ונראה דגם לעיל בלשון ״בכבודו״ של עולם צ״ל ״בכורו״) בא נח ומסרן לשם כו׳ ויצחק מסרן לעשו שהיה בכורו כו׳. ובירושלמי מגלה פ״א הי״א בגדי עשו בנה הגדול החמודות מהו החמודות שהיה משמש בכהונה גדולה. מובא לקטן כו, טו. ונדחקו המפרשים בהלשון ״בכהונה גדולה״, על עשו, ובמסרת הש״ס ציין לבמדב״ר מאמר קפא. ולא העירו דשם הרי מפורש להיפך דיצחק מסרן ליעקב, - אמנם בתנ״י שלפנינו מפורש כן דמסרן לעשו, וכ״מ במדרש לקמן מאמר קפד. עיי״ש בבאור, והכוונה שלא עשו שמש בכהונה גדולה רק אדה״ר כמבואר לשון זה במאמר קפא. קפב. ואולי צ״ל בירושלמי שהיה ״משמשים״ בכהונה גדולה, וקאי על הבגדים והיינו שהשתמש בהם אדה״ר, שהיה בכורו של עולם, וקראן בגדי כהונה גדולה, משום שהלבישן הקב״ה. - ובענין לכבד השבת בכסות, עי׳ שבת קיג. וירושלמי פאה פ״ח ה״ח, ופס״ר פכ״ג. שמתחלה כך עשה הקב״ה, צ״ב מאי ראיה מכאן לענין שבת, ונראה לבאר עפמ״ש במדרש הגדול אחר שהביא דברי הב״ר ופרדר״א לק׳ מאמר קפג. כל הפרשה הזאת היתה ביום ששי קודם שתכנס השבת, אבל משנכנסה השבת אין כל חדש תחת השמש. ובהערות ציין לפסחים נד. ובמפרשים ראשונים אבות פ״ה מ״ו. ומו״נ פכ״ט, וראה בספרי וזאת הברכה פי׳ שנ״ה איתא כמו בפסחים דאחד מן הדברים שנבראו ע״ש בין השמשות י״א אף בגדו של אדה״ר וכו׳ (ובמדרש תנאים שם לא גריס לה), א״כ שפיר מובן כמו דמצינו דקודם השבת לבש הקב״ה אדה״ר את הבגדים, יש בזה רמז דצריך אדם לכבד את השבת בכסותו.
10. תיב״ע כאן, ומדרש תהלים פצ״ב. ומובא במדרש הגדול, וברקאנטי כאן.
11. לשון זה הביא בס׳ תולדות יצחק למהר״י קארו פ׳ בראשית יא. בלשון אמרו רבותינו ז״ל וכ״כ הרבינו בחיי כאן ודעת רז״ל שהיו לבושין הללו מצוירין שם כל מיני עופות שבעולם ואדם הורישן לקין כו׳ ובפי׳ התוספות בהדר זקנים פ׳ תולדות כ׳ בשם מדרש, דהבגדים (של אדה״ר) היה להם כח כ״כ שהחיות רעות באות ומסייעות אותו שהיה לבוש הבגדים. - ובפסחים נד: חושב עשרה דברים שנבראו ע״ש בה״ש, וי״א אף בגדיו של אדה״ר כ׳ רש״י שהיו חקוקות בו כל מין חיה ובהמה [וברש״י שבעין יעקב איתא חיה ״ועוף״ ובהמה וז״נ ולפנינו במדרש הנ״ל רק ״עופות״] והוא נמסר לנמרוד על כן יאמר כנמרוד גבור ציר ועשו הרגו ונטלו לפיכך היה איש ציד והן [וזה] שכתוב בהן החמודות אשר אתה בבית. ואני שמעתי בגדיו של אדם הראשון היינו כתנות עור שהיו לו. ע״כ. [וברש״י שבע״י נוסף לשון זה ואני שמעתי וכו׳ ובד״ס העיר דליתא בכת״י וכן בדפוסים הישנים עד לובלין שפ״ו, והוסיפו המרש״ל בדפוס הראשון ע״פ ס״א. ולפי המבואר לפנינו בשם מדרש על הא דכתנות עור, א״כ מבואר דאין זה שני דברים, וגם מ״ש רש״י מתחלה הכוונה על כתנות עור וכמו שכ׳ בשם ״ואני שמעתי״, ובהגהות רש״ש הגירסא כתנות ״אור״ באלף, כלעיל מאמר קעח. ולפ״ז מובן דזה הוי פי׳ אחר, אמנם לפי הד״ס הגירסא בדפוסים ובכת״י עור.] ועי׳ לקמן פרשה כו. כט. ובוודאי היה זה לפניהם באיזה מדרש הנאבד מאתנו. ובפרדר״א פכ״ד איתא הכתנת שעשה הקב״ה לאדם ואשתו כו׳ ובשעה שהיה (נמרוד) לובש אותה ״היה כל בהמה חיה ועוף באין״ ונופלין לפניו כו׳.
12. מאמר זה מובא בפי׳ הרא״ש עה״ת, בהדר זקנים בשם מדרש, וכן בחזקוני, ובריב״א, וברע״ב, ואינו ידוע לי מקורו.
13. מאמר זה מביא הרד״ק עה״ת כאן בשם מדרש, ועי׳ מ״ש לעיל מאמר קעו. להוכיח דגם הגמרא נדה מפרשת כן את הפסוק הזה גם הראב״ע הביא פי׳ זה בשם י״א, כי מתחלה היה עצם ובשר ועתה קרם עליהם עור. - והרד״ק הקשה על פי׳ המדרש שהביא ״איך היה מלובשים בעבור זה, ואיך נכסת ערותם בזה״. ונ״ל דלדברי המדרש יש לפרש וילבישם, הוא ענין בפני עצמו, דאחרי זה הלבישם. ויש להעיר כי לפירוש זה י״ל דס״ל כמבואר בפרדר״א לעיל מאמר סב. דלבושו היה עור של צפורן, ואחר שחטא נפשט עור צפורן ונשאר ערום. ובס׳ הקנה ד״פ נג: כ׳ כתנות עור וילבישם כלומר תחת עור הצפורן כו׳ הלבישם עור סתם המורה עור של צפורן ועור בשר, ונראה דכוון ג״כ לפי׳ הנ״ל. והרד״ק הביא דברי הפרדר״א מאמר קפג. וי״א כי זבח בהמה א׳ או שתים ונפשט עורם וסיים ואין צריך לכל זה כי האל צוה ונבראו, כמו הלוחות, וכ״כ הראב״ע. ואחרים אומרים כי יש בהמה בדמות אדם והשם צוה ונפשט עורה, [עי׳ לעיל מאמר קפב. מן העור שנפשט הנחש ולעיל מאמר ט. מ״ש בביאור] ואין לנו לבקש בזאת רק נאמין שהשם עשה לאדם גם לאשתו כתנות עור.
14. לעיל מאמר קפב. ולקטן מאמר קפט. קרתני, בן כפר, כן משמע בערוך ערך קרתן, אמנם מכ״מ משמע דקרתני, הוא בן עיר מן שורש קרתא, וי״ל גם כאן הכוונה כן לבן עירוני אבל אינו בן פלטין. ועי׳ לעיל פרק ב׳ מאמר קמג.
15. ל׳ מ״ד באורייתא, ארבעים וארבע פעמים יש בתורה אשר האות ל׳ צריכה להיות בצורה זאת. אריך קדילהון, הראש של הלמ״ד הוא אריך, ותאגיהון נחית, כו׳ ותג יוצא מן הראש של הלמ״ד למטה ולא למעלה, ועל התג הזה תלוי עוד תג כמו צורת יו״ד, צורת האותיות המה בסוף הספר. וראה במחזור ויטרי סי׳ תקכב. ושם בהערות. במאמר זה העתקתי כל האותיות ל׳ מספר בראשית שצריכים להיות בצורה זאת.
וַעֲבַד יְיָ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִתְּתֵיהּ לְבוּשִׁין דִּיקָר עַל מְשַׁךְ בִּסְרְהוֹן וְאַלְבֵּישִׁנּוּן.
And Hashem Elohim made for Adam and his wife garments of honor on the skin of their flesh and He clothed them.

וַיַּעַשׂ ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם
וַעֲבַד ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִתְּתֵיהּ לְבוּשִׁין דִּיקָר עַל מְשַׁךְ בִּסְרְהוֹן וְאַלְבֵּישִׁינּוּן
רמיזה לספר תורה של ר׳ מאיר
בפשוטו ״כָּתְנוֹת עוֹר״ – העשויות עור, ואם כן היה לו לתרגם ״לְבוּשִׁין דִּמְשַׁךְ״. אבל מכיוון שלא היה עדיין עור בהמות בעולם כי בו ביום נבראו וכולם חיים, תרגם ״לְבוּשִׁין דִּיקָר עַל מְשַׁךְ בִּסְרְהוֹן״ (בגדי כבוד על עור בשרם) כדברי חזקוני.⁠1 נמצא ששתי המלים ״לְבוּשִׁין דִּיקָר״ הם תרגום ״כָּתְנוֹת״ [כמו ״כְּסוּת עֵינַיִם״ (בראשית כ טז) ״כְּסוּת דִּיקַר״], ו״עַל מְשַׁךְ בִּסְרְהוֹן״ הוא תרגום ״עוֹר״.
ואולם מכיוון שלתוספת ״לְבוּשִׁין דִּיקָר״ אין רמז בכתוב, סברו כמה ממפרשי אונקלוס שבתרגומו הרכיב שני פירושים: במלים ״לְבוּשִׁין עַל מְשַׁךְ בִּסְרְהוֹן״ מפרש אונקלוס כָּתְנוֹת לְעוֹר בְּשָׂרָם, מבלי לפרש מהו החומר ממנו נעשו הכותנות.⁠2 ואילו ״לְבוּשִׁין דִּיקָר״, הוא תרגום מדרשי של ״כָּתְנוֹת עוֹר״ הרומז לתורתו של ר׳ מאיר שבה נכתב כָּתְנוֹת אוֹר.⁠3 בדרך זו כלל גם את דעות רב ושמואל שבגמרא.⁠4
1. חזקוני: ״ואין לפרש עור בהמה, שעדיין לא נפשטה בהמה. וכן תרגם אונקלוס למשך בשריהון״.
2. כך פירשו תוספות נדה כה ע״א בכוונת ת״א, שכתבו: ״דכתנות עור בעור אדם מיירי כדמתרגמינן על משך בשריהון״ (״תורה תמימה״ אות כא).
3. ״באורי אונקלוס״, ״נתינה לגר״ ו״חליפות שמלות״ כלל א (עמ׳ 9) על פי ב״ר כ יב: ״בתורתו של ר״מ מצאו כתוב כתנות אור אלו בגדי אדם הראשון״ [אכן בפסוק ״עור פניו״ (שמות לד כט) ״זִיו יְקָרָא דְאַפּוֹהִי״, יצא ״נתינה לגר״ בחריפות נגד הסוברים כאילו גם בס״ת שהיה לעיני אונקלוס נכתב ״אור״ באל״ף, עיין שם בביאורנו. וראה גם דבריו ב״הקדמה כוללת״, כלל ב]. אבל לדעת ״ינחנו״ ״לְבוּשִׁין דִּיקָר״ רומז לעור הנחש כמיוחס ליונתן שתרגם ״וַעֲבַד ה׳... לְבוּשִׁין דִיקָר מִן מְשַׁךְ חִיוְיָא דְאַשְׁלַח מִנֵיהּ עַל מְשַׁךְ בִּשְׂרֵיהוֹן״ (ויעש ה׳... לבושי כבוד מעור הנחש שפשט ממנו על עור בשרם). ואולי הוסיף ״לְבוּשִׁין דִּיקָר״ לכבוד האדם וכרמז למעמדו בגן עדן כנבואת יחזקאל ״בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ כָּל אֶבֶן יְקָרָה מְסֻכָתֶךָ״ (יחזקאל כח יג).
4. סוטה יד ע״א: ״כתנות עור – רב ושמואל, חד אמר: דבר הבא מן העור (= כתנות של עור), וחד אמר: דבר שהעור נהנה ממנו (= כתנות לעורם)״.
ועבד י״י אלהיםא לאדם ולאתתיה לבושין דאוקר למשךב בשרהון ואלבש יתהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועבד י״י אלהים״) גם נוסח חילופי: ״וברא ממריה די״י״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למשך״) גם נוסח חילופי: ״במשך״.
ועבד י״י אלקים לאדם ולאינתתיה לבושין דיקר מן משך חויא דאשלח מיניה על משך בישריהון חלף טופריהון דאישתלחו ואלבישינון.
And the Lord God made to Adam and to his wife vestures of honor from the skin of the serpent, which he had cast from him, upon the skin of their flesh, instead of that adornment which had been cast away; and He clothed them.
[יב] וַיַּעַשׂ ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵּׁם – בְּתוֹרָתוֹ שֶׁל רַבִּי מֵאִיר מָצְאוּ כָּתוּב כָּתְנוֹת אוֹר, אֵלּוּ בִּגְדֵי אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁהֵן דּוֹמִים לְפִיגָם, רְחָבִים מִלְּמַטָּה וְצָרִין מִלְּמַעְלָה, רַבִּי יִצְחָק רַבְיָא אוֹמֵר חֲלָקִים הָיוּ כְּצִפֹּרֶן וְנָאִים כְּמַרְגָלִיּוֹת.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק כִּכְלֵי פִּשְׁתָּן הַדַּקִּים הַבָּאִים מִבֵּית שְׁאָן. כָּתְנוֹת עוֹר, שֶׁהֵן דְּבוּקִים לָעוֹר. רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר אַיגֵיאָה, רַבִּי אַיְבוּ אָמַר אַגְנֶיָיה, רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר לָגָאי, רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא אָמַר סִיסַרְטוֹן, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר גַּלֵי קָסִינוֹן, וּבָהֶם הָיוּ בְּכוֹרוֹת מִשְׁתַּמְּשִׁין, רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר צֶמֶר גְּמַלִּים וְצֶמֶר אַרְנָבִים הָיוּ. כָּתְנוֹת עוֹר, כֻּתֳּנוֹת שֶׁהֵן בָּאִין מֵעוֹר, אָמַר רַבִּי לֵוִי לִמְדָתְךָ תּוֹרָה דֶּרֶךְ אֶרֶץ, לְפוּם חֵילָךְ אֱכוֹל וּפְרָא מִן מַה דְּאַתְּ לָבֵישׁ, וְיַתִּיר מִמַּה דְּאַתְּ שָׁרֵי. לְפוּם חֵילָךְ אֱכוֹל, מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל (בראשית ב׳:ט״ז). וּפְרָא מִן מַה דְּאַתְּ לָבֵישׁ, וַיַּעַשׂ ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ, וְיַתִּיר מִמַּה דְּאַתְּ שָׁרֵי, שֶׁהֲרֵי שְׁנַיִם הָיוּ שְׁרוּיִין בְּכָל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ.
ויעש וגו׳ כתנות עור וגו׳ – ר׳ אומר אלו בגדי אדה״ר שדומים לפנס רחבים מלמטה וצרים מלמעלה. יצחק רביא אמר חלוקין היו כצפורן ונאים כמרגליות. א״ר יוחנן ככלי פשתן הדקים הבאים מבית שאן. כתנות עור שהם דבקים לעור. ר׳ אליעזר אומר אגיה, ר׳ איבו אומר אגניה, ר׳ יהושע אומר לגה, ר׳ יוסי בר חנינא אומר סיטריון, ריש לקיש אומר גלה קסינון ובהן היו בכורות משתמשין. ר׳ שמואל בר נחמן אמר צמר ארנבות וצמר של גמלים היו. כתנות עור שהיו באים מעור. ואשמעה אחד קדוש [מדבר] (דניאל ח׳ י״ג). מהו המדבר, ר׳ יוחנן אמר זה מיכאל שעמד לפנים. ר׳ חנינא אמר זה גבריאל. עד מתי החזון (שם) מדבר בישראל, עד מתי הנבואה מסתלקת מישראל. והפשע שומם (שם), בית המקדש שומם בעונות. תת וקדש וצבא (שם) אין קדש אלא ישראל שנאמר קדש ישראל לה׳ (ירמיה ב׳ ג׳). מרמס (דניאל שם), עד מתי הם מרמס לאומות העולם. עד (עת) [ערב] בקר (שם י״ד), עד שיעשה ערבן של ישראל בקר, באותו שעה ונצדק קדש (שם) אלו ישראל.
ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו – לפי שראה אותם הקב״ה ערומים, והיו מצטערים בחגורה של עלה תאנה, ואעפ״כ שהם חטאים עשה להם לבושים שיהיה הנאה לעורן והלבישן.
וַיַּעַשׂ ה׳ אֱלֹהִים וְגוֹ׳ כָּתְנוֹת עוֹר – רַב וּשְׁמוּאֵל, חַד אָמַר: דָּבָר הַבָּא מִן הָעוֹר וְחַד אָמַר: דָּבָר שֶׁהָעוֹר נֶהֱנֶה מִמֶּנּוּ. דָּרַשׁ רַבִּי שִׂמְלָאִי תּוֹרָה תְּחִלָּתָהּ גְּמִילוּת חֲסָדִים וְסוֹפָהּ גְּמִילוּת חֲסָדִים, דִּכְתִיב (דברים ל״ד:ו׳) ״וַיִּקְבֹּר אוֹתוֹ בַגַּי״. אָמַר רַבִּי חַמָא בַּר חֲנִינָא, מַאי דִּכְתִיב ״אַחֲרֵי ה׳ תֵּלֵכוּ״, אֶפְשָׁר לוֹ לְאָדָם לְהַלֵּךְ אַחֲרֵי הַשְּׁכִינָה וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר (שם ד׳:כ״ד) ״אֵשׁ אֹכְלָה הוּא״, אֶלָּא הֲלָךְ אַחַר מִדּוֹתָיו, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִלְבִּישׁ עֲרֻמִּים, שֶׁנֶּאֱמַר כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּישֵׁם, אַף אַתָּה הַלְבֵּשׁ עֲרֻמִּים, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּקֵּר חוֹלִים, דִּכְתִיב (בראשית י״ח:א׳) ״וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא״ אַף אַתָּה בַּקֵּר חוֹלִים, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִחֵם אֲבֵלִים, דִּכְתִיב (בראשית כ״ה:י״א) ״וַיְּהִי אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ״ אַף אַתָּה נַחֵם אֲבֵלִים, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קָבַר מֵתִים, דִּכְתִיב ״וַיִּקְבֹּר אוֹתוֹ בַּגַּי״, אַף אַתָּה קְבוֹר מֵתִים.
אֶת זוֹ דָּרַשׁ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָא, וַיַּעַשׂ ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר, מְלַמֵּד שֶׁאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֹשֶׂה עוֹר לָאָדָם אֶלָּא אִם כֵּן נוֹצַר תְּחִלָּה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ לְטַעֲמֵיהּ, דְּאָמַר הַמַּפֶּלֶת שָׁפִיר שֶׁאֵינוֹ מְרֻקָּם, אֲפִלּוּ צָלוּל, אִמּוֹ טְמֵאָה לֵידָה, וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, אֵינוֹ וָלָד. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ.

רמז לד

בְּתוֹרָתוֹ שֶׁל רַבִּי מֵאִיר מָצְאוּ כָּתוּב כָּתְנוֹת אוֹר אֵלּוּ בְּגָדָיו שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁהָיוּ דוֹמִין לְפָנָס רְחָבִין מִלְּמַטָּה וְצָרִין מִלְּמַעְלָה, חֲלָקִין כְּצִפּוֹרֶן וְנָאִים כְּמַרְגָּלִית, כִּכְלֵי פִּשְׁתָּן הַדַּקִּין הַבָּאִין מִבֵּית שְׁאָן.
כָּתְנוֹת עוֹר – שֶׁהֵן דְּבֵקִין לָעוֹר וּבָהֶן הָיוּ הַבְּכוֹרוֹת מְשַׁמְּשִׁין. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר: צֶמֶר גְּמַלִּים וְצֶמֶר אַרְנָבִים הָיוּ. כָּתְנוֹת עוֹר, שֶׁהָיוּ בָּאִין מֵעוֹר. אָמַר רַבִּי לֵוִי לִמְּדָּתְךָ תּוֹרָה דֶּרֶךְ אֶרֶץ, לְפוּם חֵילְךָ אֱכֹל (בראשית ב׳:ט״ז) מִכֹּל עֵץ הַגַּן תֹּאכֵל, ופְרֶא מִן מַה דְּאַתּ לָבִישׁ ״וַיַּעַשׁ לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר״, וְיוֹתֵר מִמַּה דְּאַתְּ שָׁרֵי שֶׁהֲרֵי שְׁנַיִם הָווּ שְׁרוּיִין בְּכָל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ.
דָּבָר אַחֵר: כָּתְנוֹת עוֹר – אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, מִן הָעוֹר שֶׁהִפְשִׁיט הַנָּחָשׁ לָקַח הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְעָשָׂה לָהֶם כָּתְנוֹת כָּבוֹד לְאָדָם וּלְעֶזְרוֹ.
בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת דְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת הָיָה אָדָם מְהַרְהֵר בְּלִבּוֹ אוֹי לִי שֶׁמָּא הַנָּחָשׁ שֶׁהִתְעָה אוֹתִי יָבוֹא וִישׁוּפֵנִי, וְנִשְׁתַּלַּח לוֹ עַמּוּד שֶׁל אֵשׁ לְהָאִיר לוֹ וּלְשָׁמְרוֹ מִכָּל רָע. רָאָה אָדָם וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ וּפָשַׁט יָדָיו לְאוֹרוֹ וְאָמַר בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ בּוֹרֵא מְאוֹרֵי הָאֵשׁ. אָמַר: עַכְשָׁו אֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁנִּבְדָּל יוֹם הַקֹּדֶשׁ מִיּוֹם הַחוֹל שֶׁאֵין לְהַבְעִיר אֵשׁ בְּיוֹם הַשַּׁבָּת. וְכָל מִי שֶׁמַּבְדִּיל בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת אוֹ שׁוֹמֵעַ מִן הַמַּבְדִּיל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קוֹרֵא לוֹ קָדוֹשׁ וּסְגֻלָּה, וּמַצִּילוֹ מִצָּרַת הָעַמִּים, שֶׁנֶּאֱמַר ״וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים״. בְּאֶחָד בְּשַׁבָּת נִכְנַס אָדָם בְּמֵימֵי גִּיחוֹן הָעֶלְיוֹן עַד שֶׁהִגִּיעוּ הַמַּיִם עַד צַוָּארוֹ, וְהָיָה מִתְעַנֶּה שֶׁבַע שַׁבְּתוֹת יָמִים עַד שֶׁנַּעֲשָׂה גּוּפוֹ כְּלִבּוֹ. עַד שֶׁאֲנִי בַּחַיִּים אֶבְנֶה לִי בֵּית מָלוֹן לְרִבְצִי. אָמַר: וּמַה הַלּוּחוֹת עַל יְדֵי שֶׁהֵן עֲתִידִין לִכְתּוֹב בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֲתִידִין מֵימֵי הַיַּרְדֵּן לִבְרֹחַ מִפְּנֵיהֶם גּוּפִי שֶׁגָּבְלוּ שְׁתֵּי יָדָיו וְרוּחַ נִשְׁמַת פִּיו שֶׁנָּפַח בְּאַפִּי עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה וּלְאַחַר מִיתָתִי יָבוֹאוּ וְיִקְחוּ אֶת עַצְמוֹתַי וְיַעֲשׂוּ לָהֶם ע״ז, אֶלָּא הֲרֵינִי מַעֲמִיק אֶת אֲרוֹנִי לְמַטָּה בָּאָרֶץ, מְעָרָה לִפְנִים מִמְּעָרָה, לְפִיכָךְ נִקְרֵאת מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה.
וצנע אללה לאדם ולזוג׳תה ת׳יאב בדן ואלבסהמא.
ועשה ה׳ לאדם ולאשתו לבוש לגופם1 והלבישם.
1. וביאר רבינו בפירושו הארוך: ״ואמר כתנות עור ולא כתנות בשר, כי כוונתו לשכבה העליונה של הגוף, שהיא דבוקה במלבושים, וזה עורו, וכן (יש לפרש) ״שמלתו לעורו״, וכך נאמר: עור בעד עור, וענינו: אבר בעד אבר, ואמר עור ולא בשר כי הדבר שהחוש נופל עליו הוא העור״. ולכן תרגם כאן ״עור״ – ״גוף״. וכתב ראב״ע (פירוש ראשון): ״כתנות עור – יש אומרים: כי בתחלה היו עצם ובשר, ועתה קרם עליהם עור. ויש אומרים: כתנות לעורם״.
ואשוב לפרש את הפסוקים האלה. ויעש ה׳ אלוהים לאדם ולאשתו, אין זה שברא להם בגד, יש מאין, אלא גרם להם לעשות לעצמם דבר שיסתיר אותם מבושת העירום ומן החום והקור.
• הראה לו את הכותנה ואת הפשתן, ועורר בו את המחשבה שאפשר להתכסות בהם, וניסו ומצאו שכך הוא.
• ואחר כך חשב {אדם} על הצמר ושער גמלים ושער עיזים ומצא גם אותם {מוכשרים} לכך.
• והזמין לפניו תולעת משי והתבונן איך שהוא מוציא מפיו משי והשתמש בו לצרכו,
• וכן {הראה לו} כל מיני דשאים ועשבים שהמלבושים נעשים מהם. ובזה הוציא אותו מן הצורך להתכסות בעלי עץ שאין להם קיום.
ואכן, הלשון קוראת לגרימה, עשיה, ככתוב: ועשיתי את אשר בחוקי תלכו, ואין גם שם דבר יותר מגרימה.
ואמר כתנות עור ולא כתנות בשר, כי כוונתו:
• לשכבה העליונה של הגוף, שהיא דבוקה במלבושים, וזה עורו
• וכן {יש לפרש} ״שמלתו לעורו״, וכך נאמר: עור בעד עור, וענינו: אבר בעד אבר.
• ואמר עור ולא בשר כי הדבר שהחוש נופל עליו הוא העור.
• וכן כשאדם מחפה על פניו בידו {מפני הכאה} הכאב נופל על העור באופן שהוא תכופות מתקמט ולא נעשה פצע בבשר.
• וכן פירש יאכל בדי עור – ענפי גופו, שהם הבנים ולא אמר בדי בשרו כי {העור} הוא המרגיש והוא הסיבה להזרעת הזרע. וכן ״עורינו כתנור נכמרו״ – הכוונה לכל הגוף.
והוסיף ״וילבישם״, מטעמים שונים:
• עורר את תשומת לבם על תפירת כותנות, מכנסיים, כובעים ומלבושים אחרים,
• ועורר אותם על אריגת מלבושים שאין בהם תפירה, לפי טיבם, כאיזורים ותרבושים וכדומה.
• גם הראה להם איך לפשוט בזמן אחד {את המלבושים} ואיך ללבשם בזמן אחר, כדי שלא יתקלקלו.
• גם הודיע להם איך להתכסות בהם בחורף ובקיץ ובתקופות שביניהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

כתנת עור – יש דברי אגדה (בראשית רבה כ׳:י״ב) אומרים: חלקים כצפורן מדובקין על עורן.
ויש אומרים (בראשית רבה כ׳:י״ב): דבר הבא מן העור, צמר הארנבים שהוא רך וחם, עשה להם כתנות ממנו.
כתנות עור GARMENTS FOR THE SKIN – There are Aggadot which say that they were smooth as fingernails, cleaving to their skin;
Whereas some say that they were made of material that comes from skin, as for example, the hair of hares which is soft and warm, and of this He made garments for them (Bereshit Rabbah 20:12).
כא) ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם – כלי פשתן נהיו להם בדברו 1דבר שהעור נהנה ממנו. דבר הסמוך לעור.
1. דבר שהעור נהנה ממנו דבר הסמוך לעור. סוטה י״⁠ ⁠׳ ד ע״א. חד אמר דבר שהעור נהנה ממנו ופרש״י של פשתים שאדם לובש סמוך לעורו עכ״ל. ועי׳ ב״ר סוף פ״כ. וילקוט רמז ל״ד. כתנות עור שהם דבוקים לעור. ר״ל לעור האדם.
וילבישם – לפי שאמר למעלה ויעשו להם חגורות (בראשית ג׳:ז׳) – ממתנים ולמטה, אבל לבסוף עשה להם הקב״ה כתנות לכל גופם.
עור – לשון גוף, לפי שהעור מכסה כל גוף של אדם. וכן באיוב: עור בעד עור (איוב ב׳:ד׳) – כלומר: גוף בעד גוף, אם מתו בניו נשאר גופו, ומה לו בכך. וכן: יאכל בדי עורו (איוב י״ח:י״ג) – איברי גופו. וכן בלויתן: התמלא בסוכת עורו (איוב מ׳:ל״א) – התוכל לעשות בים סוכה שקורין גוראט בלעז, דזהו מצודת דגים שתוכל לכסות כל גופו לתפוס בה, או אפילו צילצול קטן שעושין לתפוס דגים, בהכנסת הראש. סוכה היא המצודה הגדולה המכסה כל גוף הדג, דוגמת: וסוכה תהיה לצל (ישעיהו ד׳:ו׳), וצלצל היא הקטן שמכניס בה ראשו ונצוד.⁠1
1. שוחזר מליקוט אוקספורד-מינכן בשם רבינו שמואל וכ״י המבורג 32, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 176 ואילך.
כתנות עור – יש אומרים: כי בתחלה היו עצם ובשר, ועתה קרם עליהם עור.
ויש אומרים: כתנות לעורם.
ואחרים אמרו: כי יש בהמות כדמות אדם, והשם צוה ונפשט עורם. ואין לבקש כזאת.
רק נאמין שהשם עשה לאדם גם לאשתו כתנות עור, ומי ימלל גבורותיו, ומי יתנה מעשיו ונפלאותיו, כי אין חקר לגדולתיו.
GARMENTS OF SKIN. Some say that Adam and Eve originally consisted of bone and flesh, and God now covered them with skin.⁠1 Others say garments of skin means garments for their skin.⁠2 Still others say that there exists an animal which has a form similar to that of man, and God commanded that it shed its skin.⁠3 However, one should in reality not bother to inquire into this matter. We ought to believe that God made garments of skin for Adam and Eve. Who can recount all of God's mighty acts? Who can tell of all of his wonders? There is no end to God's greatness.
1. The problem which the commentaries found in this verse is, where did the skins to cover them come from? No animal was yet killed or had died so that its skin would be available for use as material for clothes (Filwarg).
2. The garments were not made out of skin. They were garments for their skin. These commentators interpret as if written le-or.
3. Hence the skin. The skin garments thus fitted man perfectly.
אין לנו לחפש כתנות העור אם היא ארנבת שהיא חמה. רק על דרך הפשט שזה מעשה נס, אם לא נהרהר איך עשם.
והנה עתה אגלה לך ברמז סוד הגן והנהרות והכתנות. ולא מצאתי לאחד הגדולים זה הסוד, רק לר׳ שלמה בן גבירול ז״ל, בעבור שהיה חכם גדול בסוד הנפש. עדן – הוא העליון, והגן – המלא ההמון כמו נטעים, והנהר – כאם לכל הגויות, וארבעה ראשים – הם השרשים, והאדם – החכמה שקראה שמות, וחוה – כמשמעה הרוח החיה, והנחש – המתאוה, גם השם יוכיח שהוא מגזרת: כי נחש ינחש (בראשית מ״ד:ט״ו), עץ הדעת – המשגל ומן הגן כחו, והנה הצומח – בעפר, וזרע האשה – ישוף הראש העולה, וסוף החי – ראש צומח, וכתנות עור – מפורש שהוא הגוף, וגורש מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לקח משם (בראשית ג׳:כ״ג) – כי זה כל האדם, ועץ החיים – דעת עליון וכתוב: עץ חיים היא למחזיקים בה (משלי ג׳:י״ח), והכרובים – הם המלאכים, ולהט החרב – משל לשמש. והנה נראה בסוד הזה, כי נשמת יודע דעת עליון עומדת עם כסא הכבוד, מתענגת על שם הנכבד והנורא.
כתנות עור – כלומר: כתנות לעור בשרם, שעדיין לא נפשטה בהמה, וכן תירגם אנקלוס.
[GOD MADE FOR ADAM AND EVE] כתנות עור: I.e. [God made] garments for their own skins. [This is the correct explanation, not that garments were made from skins of animals,] since no animal had yet been flayed. Onqelos also translated this way.⁠1
1. See Rashi who offers two midrashic explanations here: either that כתנות עור refers to human fingernails or that it refers to wool clothing. Both of these explanations are meant to solve the same problem that R. Yosef Bekhor Shor is dealing with—the fact that humans have not yet been allowed to put animals to death so there does not appear to be any ready supply of animal skins available for making clothing. The explanation offered by R. Yosef Bekhor Shor is found already in Onq. (לבושין ... על משך בסרהון), as he notes, and may also be hinted at in the Talmud (Sotah 14a, and see Rashi there s.v. שהעור). See Ibn Ezra who argues against this explanation (and also against all the midrashic explanations).
ויעש י״י אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור – תחת אשר היו ערמים ויתפרו עלה תאנה לכסות ערותם עשה להם כתנות עור וילבישם בהם. ואין לשאול איך עשה האל הכתנות האלה, כי אין זה פלא גדול מכל הבריאות אשר ברא. והאומר בדרש כי הכתנות היו עור שקרם על בשרם שלא היה להם עדין, איך היו מלבשים בעבור זה, ואיך נכסית ערותם בזה?
ויש אומרים (פרקי דר׳ אליעזר כ׳): כי מעור הנחש שהפשיטו האל עשה להם כתנות.
ויש אומרים: כי צוה לבהמה אחת או שתים ונפשט עורם, והם עשו מהם כתנות לתכונת אבריהם. ואין צרך לכל זה כי האל צוה ונבראו, כמו הלוחות.
ורבותינו ז״ל אמרו (בראשית רבה כ׳, בבלי סוטה י״ד): כתנות עור – רב ושמואל, חד אמר דבר הבא מן העור, וחד אמר דבר שהעור נהנה ממנו, ומאי ניהו כתנא.
ועוד אמרו:⁠א שהם מן הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות.
ואמרו רז״ל (בבלי סוטה י״ד): דרש רבי שמלאי: תורה תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים, תחלתה: ויעש י״י אלהים לאדם ולאשתו כתנת עור וילבישם, וסופה: ויקבר אתו בגי (דברים ל״ד:ו׳).
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״כתנות עור רב ושמואל... כיתנא ועוד אמרו״.
ויעש ה' אלוהים לאדם ולאשתו כתנות עור, seeing that they had been naked, but had made themselves the aprons made from fig leaves, to cover only their genitals, God now provided them with protective clothing for their entire bodies, probably also having in mind different climatic conditions outside the garden. ולבישם, “He dressed them in those coats. There is no point in asking how God made these coats. Surely, by comparison to the entire universe which God had created, making leather coats was a very insignificant accomplishment by comparison.
When we find a sage saying in the Midrash (Torah Shleymah by Rabbi Menachem Kasher items 176,and 186 on our chapter) that these garments were made of skin, i.e. that man had consisted of bones and flesh without an outer layer of skin. God now provided the skin as a protective cover. (attributed to Pirkey de Rabbi Eliezer chapter 20)⁠1 We do not understand how this solves any problem at all. They would have been worse off than before, even their genitals having remained exposed, as these too are covered by skin. Some scholars claim that the skin was skin of the serpent which God had removed from it and clothed Adam and Chavah in it. Yet other scholars claim that God commanded one or two of the larger mammals to remove their skin, and that Adam and Chavah then proceeded to dress themselves in those skins.
There is no need for all these fancy explanations, i.e. speculations. God simply issued a directive and the tunics came into existence, just as the material from which the first set of Tablets was made by God had to come into existence by miraculous means. Our sages (Sotah 14) record the opinions of the great scholars Rav and Shmuel, the former saying that the meaning of כתנות עור is “coats, tunics, made from material removed from skins.” Shmuel said it refers to raw material from which the skin (man’s) derives pleasure. To be specific, it refers to cotton. Our sages also say (Midrash hagadol on this verse) that these garments belonged to the things that were created in the twilight zone of the 6th day of creation, immediately before the onset of the Sabbath. Rabbi Simlai (Sotah) uses the opportunity to tell us that the Torah commenced with acts of personal kindness by God for His creatures, and ends in the same vein. Here, in Bereshit, we are told about God, personally, providing clothing for Adam and Chavah, whereas at the end of the Torah we read of God, personally, burying Moses. (Deut. 34,6)
1. the Talmud Niddah 25, discussing when an aborted fetus is to be treated as a human being in some respects, states hat the fetus is not covered with a skin until it is fully formed inside the mother’s womb.
ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם – פי׳: וכבר עשה להם ה׳ אלהים כתנות עור להלביש מערומיהם, שהם ערומי השכל; ולמה הם ערומים, כי הוא עשה להם מלבוש טוב! ואין זה להם אלה מבחירתם הרעה.
ואמר ׳כתנות עור׳, ולא כתנות צמר ופשתים ומשי וזולתם ממה שעושים להם היריעות והבגדים, לפי שהם דבר מלאכותי ולא טבעי. והעור הוא דבר טבעי אחד מיוחד: לא נעשה מהתחברות חוט אל חוט, ולא יפרד לחוטים אם לא בהכרח. כן השכל האנושי דבר טבעי מיוחד: לא יחובר לו דבר מן השכל החמרי אף כי אחד מן הגופנים, ולא ישחת אלא בהכרח תאות הגוף. והוא אור בהיר, לא יחשך אם לא יחשיכוהו בהכרח כלי הגוף. וכן מצאו כתוב בתורתו של ר׳ מאיר: ׳כתנות אור׳ (בראשית רבה כ׳:י״ב).
כתנות עור – פר״ש: חלקין כצפורן. כלומר: לא היה בעור שער, לאפוקי ממאן דאמר (בראשית רבה כ׳:י״ב): עור ארנביים מלא שער.
כתנות עוראכתנות לעור גופם ובשרם. כמו: יאכל בדי עורו (איוב י״ח:י״ג) – איברי גופו.⁠1 ואין לפרש עור בהמה, שעדיין לא נתפשטה בהמה. וכן תירגם אונקלוס: למשך בשריהון.⁠2
דבר אחר: כתנות עור – מעור זוגו של לויתן ששחטו הקב״ה ומלח הבשרב לצדיקים לעתיד לבא.⁠3
וילבישם – בתחילה: ויעשו להם חגורות (בראשית ג׳:ז׳) – משמע ממתנים ולמטה, ולבסוף: כתנות עור וילבשם – לכל גופם.⁠4
1. שאוב מרשב״ם.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. מדרש זה מובא גם בליקוט אוקספורד-מינכן.
4. שאוב מרשב״ם.
א. כן בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224. בדפוסים נוסף כאן: ״פרש״י״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224. בכ״י אוקספורד קנוניצי 28: ״הנשאר״.
כתנות עור, according to Rashi, "tunics made of skin/leather.⁠" This "leather" was smooth as nails, no hair ever having been on it. Rashi contradicts commentators who explained the term as referring to the skins of hares which are completely covered with hair. (Compare B'reshit Rabbah 20,20)
כתנות עור, the term כתונת is familiar to us from the outer garment made for Joseph by his father, and the linen tunic worn by the High Priest, was intended to cover their bodies and their flesh, as described in Job 5,5, the extremities of their bodies, as opposed to the torso. The point is that the material was not taken from the body of a large mammal that had died, as there had not been time as yet for such skin to have been stretched to make it into leather. Compare Onkelos. According to some opinions the material stemmed from the Leviathan, the female of which God had killed and whose meat had been salted away by God for use to serve to the righteous in the future.
וילבישם, "He dressed them.⁠" First Adam and Chavah had made some kind of aprons that could be tied around their loins.(3,7) Now their entire bodies were covered by these tunics.
כתנות עור – מעור נקבתו של לויתן שנמלחה לצדיקים לעתיד לבוא.
וילבישם – נוטריאיקון וילבשם בשם. מלמד שהיו מריחים כבשמים לשרת בם למלך הכבוד. לכך הריח יצחק ביעקב כשלבשם ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה׳ (בראשית כז:כז).
כתנות עור – חלוקן כצפורן. ובכל מוצאי שבתות מראין בציפורן ונהנין מן האור (רבינו יונה ברכות לט. בדפי הרי״ף ד״ה ולא על הנר, רא״ש ברכות ח:ג). דאין מברכין על האור אלא במוצאי שבת ועד שיאותו לאורו (ברכות נג:). והקש׳ ה״ר משה מאייברא למה אין מברכין כל שעה שנהנה מן האור כיון שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה (ברכות לה.-לה:, סנהדרין קב.). וי״ל בהנאת גופו ולא בשאר הנאות כי אם על דבר חדש. ואור השמש שמברכין עליו יוצר אור מפני שמתחדש בכל יום (עי׳ תוספות פסחים נג: ד״ה אין מברכין על האור).
ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור – ע״ד הפשט עשה להם מלבושים מעולים ונכבדים מעור יתעטפו בהם כל גופם דרך כבוד כי היה כבודם לכלמה אם יעמדו באותן חגורות שעשו להם לכסות בשר ערוה בלבד. ואולי היה העור הזה עור תחש שהיה בימי משה נברא לשעתו לכבודם שיתכסו בו והיה כעין אותו עור תחש שהיה בימי משה שנברא לשעתו לכסות בו הארון וכליו ונגנז אח״כ והיו בו צבעים ומיני גוונים הרבה וכמו שתרגם אונקלוס ססגונא ששש בגוונין הרבה. ודעת רז״ל שהיו לבושים הללו מצויירין שם כל מיני עופות שבעולם ואדם הורישם לקין וכשנהרג קין באו לידו של נמרוד הוא שכתוב הוא היה גבור ציד וגו׳. וכשהרג עשו לנמרוד נטלן עשו ממנו והוא שכתוב (בראשית כ״ז:ט״ו) את בגדי עשו בנה הגדול החמודות מאי החמודות שחמדן מנמרוד.
וע״ד המדרש כתנות עור בתורתו של רבי מאיר היה כתוב כתנות אור והכוונה שהלבישם הקב״ה מיני מעלות ומאורות מן האור העליון שהיו בגן עדן כעין משה שזכה להן בהר. וממעלת המלביש תוכל ללמוד מעלת הלבוש כי הכוונה בהם לחיות לעולמים ולהיותם כמלאכי השרת.
וילבישם – ראוי היה שיאמר כתנות עור ללבוש כענין שכתוב (בראשית כ״ח כ׳) ובגד ללבוש. אבל ע״ד הפשט רצה ליחס פעולת ההלבשה אליו יתברך להורות על אהבתו וחמלתו על יצוריו שאע״פ שחטאו לא זז מחבבן והוא בעצמו השתדל בתקונם ובגמילות חסדים. וכן מצינו שהתנהג כן עם הבנים במדבר יחס פעולת הורדת המן אליו יתברך כענין שכתוב הנני ממטיר לכם לחם מן השמים ואע״פ שחטאו מעין חטאו של אדם לא זז מחבבן ולא ימיש חסדו מהם ולא פסק המן מלירד כבתחלה. וזהו שאמר עזרא (נחמיה ט׳:כ׳) ומנך לא מנעת מפיהם. מכאן שהיו ראוים למנוע מהם. וכן מצינו בקריעת ים סוף אע״פ שהיה עמהם ע״ז לא נמנע מלקרוע הים שנאמר (זכריה י׳:י״א) ועבר בים צרה זה פסל מיכה. צרה זו ע״ז שנאמר (ישעיהו כ״ח:כ׳) והמסכה צרה כהתכנס. והנה כל זה חסדי הש״י וע״ז אמר הכתוב (דניאל ט׳:ז׳) לך ה׳ הצדקה ולנו בושת הפנים.
וע״ד המדרש וילבישם בגדי כהונה גדולה הלבישם כתיב הכא וילבישם וכתיב התם וילבישם כתנות. וידוע כי בגדי כהונה גדולה היו שמונה וכן בכתוב של ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם שמונה תיבות הן והבן זה.
וע״ד השכל יש בפרשה הזאת רמז גדול על התורה ועל המצות אשר עיקר בריאת האדם בשבילם, ויש בה רמז לגוף ולנפש וליצה״ר. ויש בה רמז לתחיית המתים ליום הדין, והאיך האדם נשאל על התורה ועל המצות. ויש בה רמז על השכר ועל העונש אשר לגוף ולנפש. גם יש בה עוד רמז לעקירת יצה״ר מן העולם. ועתה אבאר לך ענין הפרשה דרך כלל ותבין הפרט מתוך הכלל.
ויקח ה׳ אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה – גן עדן רמז לתורה וכשם שהגן נמשך מעדן כך התורה נמשכת מן החכמה העליונה שהיא עדן ועיקר בריאתו של אדם להיותו מונח בעסק התורה לעבדה ולשמרה.
ויצו ה׳ אלהים על האדם – ידוע כי עיקר התורה הם המצות עשה ומצות לא תעשה. וא״כ עץ החיים ועץ הדעת הקבועים בתוך הגן רמז למצות עשה ומצות לא תעשה הקבועים בתוך התורה. והאדם הוא רמז לשכל והשכל לא טוב היותו לבדו כי הוא צריך לכלי שיראה בו פעולותיו ושיהיה לו עזר בקיום התורה והמצות, והכלי הזה הוא החומר וכיון שנברא אדם בגוף ובנפש היה צריך עזר בקיום המין כמו שהגוף עזר לשכל בענינים השכליים והעזר הזה הוא האשה ויש בה רמז לגוף וכן שלמה המשיל החומר לאשה הוא שאמר (משלי ב׳:ט״ו) להצילך מאשה זרה וגו׳, לפי שהאשה מקבלת הפעולה וכן החומר מקבל הצורות ונושא התמונות. והנחש יש בו רמז ליצה״ר הוא מלשון מנחש כי הוא מנסה את האדם ומפתה אותו והוא המתחיל לדבר עם האשה כלומר עם החומר ותחלת דברי פיהו אף, כי האף והחמה נמשכים מכחו. ובאור דבריו אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן אם שהקב״ה מנע מכם שלא תאכלו מכל תאוות הגוף הלא מנע מכם כל תאוות וכל טובות שבעולם ואיך אפשר שיצוה עליכם כזאת, זהו פיתויו של יצה״ר. ומה שמצאנוהו מדבר עם האשה ולא עם האדם לפי שכל השתדלותו של יצר הרע אינו אלא עם החומר לא עם הכח המשכיל.
ותאמר האשה אל הנחש מפרי עץ הגן נאכל – תשובת החומר. לא מנע ממנו כל תאות הגוף, כי הוא לאכול ולשתות בראנו ולשמור חיי הגוף, אבל הזהירנו ממקצתם שלא נשתמש בהן ושלא נהנה מהן רק לקיום המין ואם באולי נעבור על מצותו תמות הנפש עם הגוף.
ויאמר הנחש אל האשה – דברי יצר הרע אל החומר. לא מות תמותון, הוסיף בכאן בפתויו ואמר אי אפשר שיהיה זה, כי בעבור הנאות הגוף לא תמותון כי אין אדם יכול לחיות זולתם, כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם. כלומר כל זמן שתהיו משתמשים בהנאות ונמשכים אחר תאוות הגוף תשכילו יותר ותהיה לכם הבחירה והרצון בין טוב לרע. והוסיף עתה ופתה יותר ויותר, אמר תנסו אך הפעם והתחילו להשתמש בהנאות ואז תכירו התועלת כי יפקחו עיניכם ותדעו ותבדילו בין טוב ובין רע ותניחו הרע ותבחרו הטוב. וכונת הנחש היה כי כיון שידעו שזה טוב וזה רע יתפשטו אף ברע.
ותרא האשה – זו ראיית הלב היא. כלומר הסתכל החומר בענינים הגופנים ונטה אחרי לבו. כי טוב העץ למאכל כי טוב להתעסק בתאות הגופניות. ומלת מאכל כוללת גם תשמיש מלשון (משלי ל׳:כ׳) אכלה ומחתה פיה. וכי תאוה הוא לעינים כי הלב והעינים סרסורי התאוה וכתיב (במדבר ט״ו:ל״ט) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. ותקח מפריו ותאכל נתעסק החומר בתאות הגופניות עד שהמשיך אליו הכח המשכיל, זהו ותתן גם לאישה עמה כי כשם שהנחש הקדמוני הטעה את חוה וחוה הטעית לאדם כפשוטן של דברים שאין מקרא יוצא מידי פשוטו כן יצר הרע מטעה את החומר ומפתהו בתענוגי העולם. והחומר יטה אליו הכח המשכיל וימשיכנו לצדו.
ותפקחנה עיני שניהם – מנהג החומר והכח המשכיל כלומר הגוף והנפש, שאחר שחטאו ירגישו חטאם ויכירו חסרונם איך חטאו ואיך נתלבשו בתאות, והוא שאמר ותפקחנה עיני שניהם וידעו. ואין ענין התפקחות זה בחכמה ולא בראיית העין ולא בהשגת שום קנין רק בהעדר קנין כי נפקחו עיניהם והכירו העדר השגתם כי תחלה היו שכליים לא ידעו בתאות כלל ועתה התלבשו בהם. וזהו שאמר וידעו ופי׳ המלה הזאת המשיכו כח התאות מעץ הדעת. וזהו ותפקחנה עיני שניהם שהשיגו עתה העדר קנינים המעולה שקנו תחלה והוא השכל ועתה חלף מהם כעשיר זה שאבד ממנו עשרו ועתה נפקחו עיניו בהעדר עשרו והכיר עתה גודל מעלתו שהיה לו בתחלה כי אין האדם מכיר ערך הדבר והוא בידו עד שנאבד ממנו. כי ערומים הם ובכח התאוות שהתלבשו בהם גנו הענין מה שלא היו מגנים אותו מתחלה. כן הגוף והנפש ימצאו עצמם ערומים מן השכל ומן הזכות אחרי חטאם ואז ישיבו אל לבם ויתבוננו באזהרות הכתובות בתורה מפי הגבורה והם מתבוששים ונכלמים כבשת גנב כי ימצא על שלא קיימו אותן כמו שנצטוו בתורה הנמשלת לגן. זהו שאמר, וישמעו את קול ה׳ מתהלך בגן לרוח היום ויתחבא האדם ואשתו מפני ה׳ אלהים. והנה האדם כלומר הכח המשכיל הוא נשאל בזה ליום הדין שכל בריות העולם יהיו נקראים לפני המלך, זהו שאמר ויקרא ה׳ אלהים אל האדם ויאמר לו איכה, באיזה מקום אתה כלומר באיזה מדרגה עלית בקיום התורה והמצות, ותוספת הה״א רמז לה״א חומשי תורה שעליה נשאל ליום הדין כי היה אפשר לכתוב איך בלא ה״א כמו (תהלים קל״ט:ח׳) ואציעה שאול הנך.
ויאמר את קולך שמעתי בגן – השיב הכח המשכיל, הבנתי כונתך ושמעתי אזהרותיך הכתובות בתורה, ואירא מיום הדין. כי ערום אנכי מן התורה ומן הזכות וזהו שאמר אנכי ולא אמר אני, ואחבא. ואני מתבייש כי דרך המתבייש מאיזה דבר שהוא מתחבא, מי הגיד לך מי היה הסבה שאתה ערום מן הזכות, המן העץ אשר צויתיך אם עברת על מצותי ועשית מה שמנעתי ממך.
ויאמר האדם האשה אשר נתתה עמדי – השיב הכח המשכיל, עברתי על מצותיך והסבה הוא החומר כלומר החומר אשר נתת עמדי להיות לי לעזר הוא בטל כונתך והוא גרם לי הצער הגדול הזה וזה טעם היא. ותוספת הה״א שבמלת נתתה כנגד ה׳ חושים שנמשכים אחר החומר שבהן ממלאים תאותם, בא להאשים את החומר. והשיב הנחש השיאני, כלומר יצה״ר הטעני שעברתי על מצותיך כי החומר לולא יצר הרע לא ידע דבר רע, בא להאשים ליצר הרע וקלל אותו על גחונך תלך, ומפני שעד עתה מלך בכל הבריות והוא שקראו שלמה המלך ע״ה מלך גדול ודרך המלך ללכת בקומה זקופה ע״כ קלל אותו שישפיל גאותו ויתבטל כחו.
ועפר תאכל כל ימי חייך – כל ימי תחית המתים עפר תאכל לא בשר הבריות. והכונה אם תוכל להחטיא את העפר כי בבריות אין לך רשות. ואיבה אשית. ענין האיבה הזאת הוא רחוק יצה״ר באותו הזמן כי מי שיש לו איבה עם חברו מתרחק ממנו, והכונה שהקב״ה ירחיק בימים ההם בין יצה״ר ובין החומר, כי בני תחית המתים יהיה החומר שלהם זך ונקי סר אל משמעת הנפש אין שטן ואין פגע רע, וזהו ואיבה אשית בינך ובין האשה, רמז לה ברחוק הזה עקור יצה״ר מן העולם ובטול כחו כענין שכתוב (ישעיהו כ״ה:ח׳) בלע המות לנצח. בא להעניש את החומר. זהו אל האשה אמר הרבה ארבה, כלומר כיון שעברת על מצותי ולא נזהרת בפתוי יצה״ר אעניש אותך כי כמו שהרגלת בתאוות הגופניות והרבית השמחה בהבלי העולם כך ארבה לך עונשים ויסורין חרפות ודראון עולם. וזהו כפל הרבה ארבה כי מה שהרבית השמחה והתענוג ארבה לך העונש. בא להעניש את הכח המשכיל, זהו ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך, כלומר נמשכת אל החומר ועברת על מצותי. ארורה האדמה בעבורך, הוסיף לקלל את החומר אשר הכח המשכיל מראה בו פעולותיו. וכנה החומר בלשון אדמה ואמר בעצבון תאכלנה הענישו שלא ימשך החומר לרצונו כל ימי תחית המתים, והנה זאת קללה נמרצת אל הכח המשכיל. וכבר למדנו דניאל ע״ה הענין הזה כי בני תחית המתים לא יהיה ענינם שוה, כי אלו יקומו לשכר ולגמול שאין כמוהו בכל הזמנים ואלו יקומו לעונש גדול שאין לו סוף, הוא שאמר (דניאל י״ב:ב׳) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם. ואמר כי עפר אתה ואל עפר תשוב כי מאחר שהכח המשכיל נמשך אל החומר הרי סופו לכלות בכלות החומר. ומה שנחתמה פרשה זו בפסוק כתנות עור וילבישם, לפי שהוא מדבר על אותו הכת שהוא לחיי עולם.
ויש לך להסתכל איך העניש את הראשונים שהיו מאותו הכת שהם לחרפות לדראון עולם, ולפי שלא זכו לחיי עולם ושמעו לקול החומר העניש את גופם ואת נפשם ובאותו העונש לא הזכיר בהם שמו יתברך. אבל בכתוב הזה בכת שהם לחיי עולם מזכיר בהם שמו יתברך ואמר ויעש ה׳ אלהים. והכתוב הזה עבר במקום עתיד כדרך הנבואות. ונראה לי לפרש מלת ויעש במקום הזה בריה חדשה, ואדם ואשתו שבכתוב הזה ירצה בו השכל והנפש, כי אפשר להמשיל הנפש לנקבה והשכל לזכר מפני שהנפש מתלוה אל השכל כמו שהנקבה מתלוה אל הזכר, וכן פי׳ מורי נ״ר בענין לויתן ובת זוגו שיש בו רמז אל השכל ואל הנפש. והכתוב הזה ירמוז לזמן תחיית המתים ויאמר כי באותו זמן עתיד הקב״ה שיעשה לשכל ולנפש בריה חדשה שיחזיר אליה כתנות עור כלומר הגופות, וזהו שאמר וילבישם. וכן הזכיר הכתוב בענין יצירת האדם (איוב י׳:י״א) עור ובשר תלבישני אף כאן עתיד הקב״ה להלביש הגופות לשכל ולנפש ואז יהיה בריה חדשה שיחדש הקב״ה את עולמו באותו זמן, כענין שאמר הנביא (ישעיהו ס״ו:כ״ב) והארץ החדשה אשר אני עושה. ומצאתי לי עזר ממה שאמרו במדרש (בראשית י״ב:ב׳) ואעשך לגוי גדול. אמר לו הקב״ה הנני בורא לך בריה חדשה כד״א ויעש אלהים את הרקיע. ועוד יכלול כתנות עור כמו שדרשוהו ז״ל כתנות אור כי אלפי״ן ועייני״ן מתחלפים. והכונה שילביש הקב״ה הנפש והגוף יחד במיני מעלות האור העליון כמו שזכה משה ע״ה בהר מפסוק (שמות ל״ג:ז׳) ומשה יקח את האהל שדרשוהו רז״ל מלשון (איוב כ״ט:ג׳) בהלו נרו. וזה לפירוש הראשון שפירשנו האדם ואשתו שיש בו רמז לנפש ולגוף בכל ענין הפרשה, ועל זה אמר וילבישם ולא אמר כתנות עור ללבוש. כי הוא יתברך המלביש אותם, וממעלת המלביש תוכל להבין מעלת הלבוש, והבן.
ויעש ה' אלוהים לאדם ולאשתו כתנות עור. "The Lord G-d made leather coats for man and his wife.⁠" According to the plain meaning of the text, G-d made superior kinds of garments for them, garments which would cover their entire bodies and which would make them look distinguished. This had become necessary as their inherent dignity had turned to shame (compare Psalms 4,3 עד מה כבודי לכלמה, "how long will my honour be shamed?⁠") as long as only their genitals were covered by the fig leaves.
Perhaps this leather was made from the animal called Tachash which the Jewish people used as a covering for the Tabernacle in the desert . According to Tanchuma on Parshat Terumah 6, the Tachash had been created only for that purpose at the time. Possibly, here too, the animal out of whose hide these coats of Adam and Chavah were made had been created only for that purpose. According to Shabbat 28, the Holy Ark and other vessels of the Tabernacle were wrapped in the skin of the Tachash when they were being transported. Afterwards, these covers were hidden, never to be found again. Apparently this skin was multi-coloured. This would help to make anyone dressed in it look very distinguished.
Onkelos translates עור תחש as ססגונא "a multi-coloured skin.⁠" The opinion of our sages appears to be that these garments had pictures of all the birds of the world and that Adam bequeathed them to his son Cain. When Cain was killed, they passed over to Nimrod; this is the meaning of Genesis 10,9 והוא היה גבור ציד "he was a very prodigious hunter.⁠" At the death of Nimrod, these garments became the property of Esau. When the Torah speaks of these valuable garments which Esau entrusted to his mother (Genesis 27,15), the word חמודות, "desirable,⁠" means that Esau (also a hunter) had long desired to obtain these garments from Nimrod.
Now to a homiletical approach. In Bereshit Rabbah 20,29 the copy of the Torah in the possession of Rabbi Meir, had the word "OR" כתנות עור spelled אור, "light.⁠" The meaning of this comment is that G-d dressed Adam and Chavah in clothing consisting of different degrees of "light.⁠" This "light" was a derivative of the אור העליון, "light in the celestial spheres,⁠" similar to the rays of light which Moses' forehead emitted when he came down from Mount Sinai (Exodus 34,29). In Gan Eden such light still prevailed. The quality of the clothing given to the person so clothed relates in some degree to the quality of He who provides such clothing, in this instance G-d Himself. It was G-d's intention for this clothing to exist indefinitely and for the wearers to be similar in stature to the angels.
וילבישם, "He clothed them.⁠" It would have been more appropriate for the Torah to write כתנות עור ללבוש, "coats of leather to serve as clothing.⁠" This is the way Yaakov described it when he asked G-d for בגד ללבש, "clothes to wear" in Genesis 25,20. According to the plain meaning of the text the Torah simply wanted to relate the fact that they were being clothed to G-d Himself to show G-d's loving concern and His pity for His creatures. Even though they had sinned, this did not mean that G-d no longer related to them with feelings of fondness. He, personally, engaged in the act of dressing them. We find that G-d related similarly to the Jewish people in the desert when He personally provided them with manna. G-d is on record with these words that he Himself made the manna rain down from heaven. We read in Exodus 16,4 "Here I will make manna rain down for you from the heaven.⁠" This was in spite of the fact that the Israelites had committed a sin similar to that of Adam and Chavah He did not cease to relate to hem lovingly. He never stopped providing them with manna during all the forty years in spite of grievous sins committed at one time or another. This is what Ezra referred to when he said (Nechemiah 9,20) ומנך לא מנעת מפיהם, "and You did not withhold Your manna from their mouths.⁠" From this we learn that legally speaking, G-d would have been entitled to deny them the manna. We find that G-d performed the miracle of splitting the sea to save the Israelites from the pursuing Egyptians even though there were idolaters among them. This is the meaning of Zechariah 10,11 ועבר בים צרה, "he crossed the sea with an idol.⁠" (Sanhedrin 103 understands the word צרה in that verse as a reference to the idol used by the fake Levite Micah hundreds of years later).
All of the items mentioned reflect the love of G-d; this is the meaning of Daniel 9,7 לך ה' הצדקה ולנו בשת הפנים, "Yours, O Lord is the righteousness, and ours is the shamefacedness.
From a homiletical point of view, the word וילבישם refers to the priestly garments worn by the High Priest. We have the identical expression in Leviticus 8,13 where Moses is reported as dressing the sons of Aaron in the clothing they wore when performing their priestly functions. It is a well known fact that the High Priest wore eight garments when on duty. When you count the number of words in our verse you will find that it contains eight words. You will appreciate the allusion in this. The word וילבישם is the eighth word in that verse.
Looking at our verse from a rational-investigative point of view, this paragraph contains definite allusions to the Torah and its commandments for the sake of which man was created. There is also an allusion to body, soul, and the evil urge. We also find in this paragraph allusions to resurrection of the body and to the whole subject of reward and punishment as it applies to both body and soul. There is even an allusion to the eventual removal of the evil urge from the world. Let me now deal with these various allusions in general and you will be able to apply these rules in detail to specific situations.
The paragraph begins with ויקח ה' אלוהים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה. "G-d took Adam and placed him in Gan Eden in order to work it and to preserve it.⁠" The words גן עדן are an allusion to the Torah. Just as the garden had its origin in Eden, so the Torah has is origin in the regions of celestial wisdom which is called Eden. The principal reason man was created was in order to preoccupy himself with Torah, i.e. to study it and to observe it.
It follows that the two trees in the center of the garden, the tree of life and the tree of knowledge, refer to the positive and the negative commandments which are rooted in the Torah. The word האדם is an allusion to intellect an abstract part of man. G-d did not consider it good for this intellect to be alone as it needed an instrument by means of which its achievements could become manifest and which would be his assistant when performing the commandments of the Torah. This instrument would be matter rather than something abstract like the intellect. Seeing that man had been created as a combination of body and spirit it needed a partner in order to ensure the continuity of the species by means of offspring. This is similar to the body being a partner to the intellect in matters pertaining to intellectual pursuits. The helpmate in question was woman. The very name of woman contains an allusion to גוף, body. Solomon compared matter to woman when he said in Proverbs 2,16 להצילך מאשה זרה, "to save you from the alien woman.⁠" He meant that matter by definition is not part of the intellect, but it is necessary in order to become the receptacle of the intellect's activity. Woman is such an instrument. Matter reflects the form and accepts the shapes the intellect dictates to it. The serpent i.e. נחש, represents an allusion to the evil urge, as we find the word מ-נחש which expresses an attempt to seduce and to put man to a test. The serpent began the dialogue with the woman, i.e. it addressed itself to חומר, matter. It began with the word אף, anger, seeing that anger and wrath are derivatives of the power of Satan.
Now to explain what it was exactly that the serpent was saying: אף כי אמר אלוהים לא תאכלו מכל עץ הגן, "if G-d has said that you must not eat from any of the trees of the garden, this is equivalent to denying you any physical gratification at all. You would not benefit from all the good things to be found in the world. How could G-d have commanded something like this?⁠" This was typical of the tactics of seduction employed by the evil urge, by Satan. The reason that he serpent spoke with woman and not with man is simply that the evil urge always addresses the physical side of man, i.e. the חומר, the material. It never tries to match wits with the power of the שכל, man's reason.
Woman said to the serpent: "we may eat from the fruit of the trees of the garden.⁠" This was the reply of the material side of man to its potential seducer; in other words: "we have not been denied gratification of the body by means of the senses when this gratification serves the purpose of maintaining our health by eating and drinking.⁠" She continued: "however, G-d warned us concerning some specific gratification which we are to indulge in only in order to assure the continuity of the species. If we were to transgress that commandment both our body and our soul would die.⁠"
Thereupon the serpent said to the woman in the classic words of the evil urge which appeals to the physical part of man: לא מות תמותון, "you will surely not die on account of indulging in a physical pleasure as the body cannot exist without such pleasures. G-d knows full well that on the day you eat from this tree your eyes will be opened;⁠" the serpent meant that every time Chavah would indulge in physical pleasures she would grow in intellectual power also and she would experience free choice between good and evil.
At this stage, the serpent became even more seductive and said: "Try only a single time to enjoy the fruit of this tree and you will immediately experience its beneficial effects for your eyes will be opened to new vistas. As soon as you will be able to distinguish between good and evil you will turn away from everything which you have recognized as evil and will pursue only what is good.⁠" What the serpent was hoping for, of course, was that once man would know to separate good from evil, he would also choose evil on occasion.
When the Torah continues ותרא האשה "the woman saw, etc., "this does not refer to "seeing with the eyes,⁠" but to "seeing with the heart.⁠" Woman, who was predominantly חומר, matter, naturally "viewed" matters from a physical, material perspective following the inclines of her heart. As a result she concluded that the tree was good as food, i.e. that it was worth while to preoccupy oneself with the pursuit of physical gratifications. The word מאכל, "food,⁠" in the verse includes gratification of the body through the act of mating. When Solomon describes the temptress in Proverbs 30,20 he writes אכלה ומחתה פיה, "she ate and wiped her mouth, saying: I have done no wrong.⁠" This verse is merely a euphemism for sexual intercourse. The meaning of the words וכי תאוה הוא לעינים, "and it is a source of desire for the eyes,⁠" means that heart and eyes always collaborate before a sin is committed. The eyes are "the brokers" of sin. This is why the Torah warned in Numbers 15,39 ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, "and do not explore after your hearts and after your eyes after which you stray.⁠"
ותקח מפריו ותאכל, "she took from its fruit and ate.⁠" This means that woman, i.e. חומר, engrossed herself in physical pleasures until she obtained the new insight and then she gave to her husband. The meaning of the words: "she also gave her husband with her and he ate,⁠" is that just as the serpent had seduced woman it had also seduced man. According to the plain meaning of the text it was Chavah who seduced Adam. After all, we are not allowed to use homiletical material to change the plain meaning of the text, אין מקרא יוצא מידי פשוטו (Shabbat 63). Nonetheless, what the Torah describes here is not only what happened between Adam and Chavah but it describes a blueprint of any future seduction instigated by the evil urge. The first stage of such seduction involves an appeal to the physical part of man to enjoy the pleasures offered by the physical universe. Once the physical part of man has been won over, it will then entice the intellectual part of man to rationalise what the seducer has said.
ותפקחנה עיני שניהם, "The eyes of both of them were opened, etc.⁠" The Torah simply describes a customary process, involving the intellectual faculties of man, i.e. that after body and soul have sinned they become aware of the wrong they have done, that because of the wrong they have done they have lost stature. They realize that they have allowed their cravings to dominate them. This is the process described here as "their eyes were opened.⁠" This "opening" does not refer to their gaining of additional insights. On the contrary, they now became aware of a failing. When their eyes were "opened,⁠" they realized that they had actually lost something, that instead of achieving something new they had lost something they had previously possessed. They realized how fortunate they had been when they were not enslaved by various physical desires, whereas now they had to struggle to become free of these cravings which had become as indispensable for them as clothing. This is the deeper meaning of the word וידעו, they were drawing on the powers of the עץ הדעת, "the tree which communicated this intimacy with good and evil.⁠" A wealthy man usually does not appreciate all the advantages he enjoys but he takes them for granted. It is only when he is deprived of them that he realizes in retrospect how fortunate he had been while he possessed what is now lost to him. This is precisely what happened to Adam and Chavah. Their "eyes were opened,⁠" they now appreciated what great stature they had possessed prior to their sin.
כי ערומים הם, "that they were naked.⁠" The very power of desire which now "clothed them,⁠" made them condemn a certain state which previously they had not seen fit to condemn. As a result of their sin both their bodies as well as their intellects felt exposed, bereft of the protective cover provided by knowledge that one has lived meritoriously.
At that point they understood that G-d's warnings had been justified and they felt ashamed for having transgressed it. Their feelings of shame were like those of a thief who has been found out (compare Jeremiah 2,26). Their feeling of shame and embarrassment included the fact that they had not observed the prohibition of the Torah's commandments, seeing the Torah was comparable to a garden. This is the meaning of "they heard the sound of the Lord G-d moving about in garden in the breeze of the day; and man and his wife hid himself on account of the Lord G-d.⁠"
The word האדם here refers to man's intellectual powers. The "sound of the voice of the Lord G-d" which the Torah mentions here is a reference to the heavenly tribunal to which all creatures will have to answer after death when they are ordered to appear before the King of Kings. This is the meaning of G-d asking in this verse איכה, "where are you?⁠" G-d referred to the moral level which man had sunk to. In the future, when examining man after his death on earth, He will want to know to what level of Torah study and observance man had risen to during his life on earth. The additional letter ה at the end of the word איכה, is an allusion to the five Books of Moses. We find a similar construction in Psalms 139,8 ואציעה שאול הנך, "and when I descend to Sheol You are there too. The extra letter ה at the end of the word ואציע is a hint that man will be examined for how he related to the five Books of Moses.
When the Torah reports Adam (man) responding את קולך שמעתי בגן, "I have heard the sound of Your voice in the garden,⁠" this was a response by man's intellectual faculties and is to be understood as if he said "I have understood Your intention when You called out my name and I have heard the warnings which are written in the Torah.⁠" The word ואירא, "I was afraid,⁠" refers to the fear of the Day of Judgment. When Adam added כי עירום אנכי, "for I am naked,⁠" this was an admission that he felt inadequate, had not fulfilled the Torah's commandments. He had neither Torah study nor Torah-observance which he could cite in defense of his actions. This is the deeper meaning of why he said אנכי instead of אני. [The word is a reference to the first word in the Ten Commandments.] When he added ואחבא, "I hid myself,⁠" it means "I was ashamed.⁠" It is natural for a person who is ashamed of something to hide from the one he is ashamed of. מי הגיד לך
, "who has told you?⁠" G-d wanted to know who was the cause that he felt exposed, bereft of merits.
המן העץ אשר ציויתיך, "Did you by chance eat from the tree which I commanded you?⁠" Did you violate My commandment and did what I prohibited you to do?
Adam answered: "the woman that You have given me, etc.⁠" Adam's intellectual faculties responded to the question saying: "indeed I did violate Your commandment. As to he reason? It was the woman You gave me, i.e. the חמר, the material part of me which violated Your commandment.⁠" She was supposed to be my helpmate and instead Your intention was foiled. She (the חומר, the material part), is the cause that I have experienced this terrible pain.⁠" The reason the Torah added the letter ה at the end of the word נתתה, "You have given,⁠" is an allusion to the five senses which comprise the perceptive powers of the physical part of man, the חומר. In other words, Adam (man) blamed the addition of powerful physical material for his failure. He (his wife, also part of "man,⁠") added further that the serpent had seduced him (her, respectively). This simply meant that Adam and Chavah blamed the seductive powers of Satan for having been seduced. Their argument was that חומר, physical material, without the addition of the seductive powers of Satan would not be something harmful at all.
Thereupon G-d first of all cursed the serpent, read "evil urge,⁠" condemning it to henceforth crawl on its belly; this was a tremendous demotion as up until then the serpent (read Satan) had conducted itself like a king, and even Solomon referred to him a מלך גדול in Kohelet 9,14. It is a mark of a king that he walks upright holding his head erect. The serpent now lost this ability. This brought in its wake a greatly reduced ability of the serpent (read evil urge) to seduce man as it could no longer give itself airs fooling man about its true nature.
ועפר תאכל כל ימי חייך, "and you shall eat dust as long as you live.⁠" The period of which the Torah speaks is the period of the resurrection when the serpent will no longer be allowed to feed on other creatures as it does nowadays. It was sort of a challenge. We had explained that "to eat means to destroy.⁠" G-d told the serpent, the seducer, Satan, that in the days of the resurrection it would have to restrict its activities to he dust, if indeed it were able to seduce dust to sin. It would no longer be allowed to seduce living creatures.
ואיבה אשית, "and I will put enmity, etc.⁠" When you hate someone you keep your distance from that person. The purpose of G-d making enmity between man and Satan (serpent) a natural state of affairs was to ensure that they would keep apart as much as possible. This state of affairs would not be achieved until the days of the resurrection The message is that at that time even the חומר, the material side of man, would be totally pure, not accompanied by any input from Satan. This idyllic state of affairs has been forecast in Kings I 5,18 when Solomon sent a message to Chirom in which he said (amongst other things) ועתה הניח ה' אלוהי לי מסביב, אין שטן ואין פגע רע, "But now the Lord my G-d has given me respite all around; there is no adversary and no one to cause harm.⁠" Our verse is an allusion to the distant future forecasting the destruction of the power of the seducer, the evil urge. Another scriptural reference to that distant future is found in Isaiah 25,8 בלע המות לנצח, "He will destroy death forever.⁠"
Next G-d punished the חומר, the representative of everything material, in this instance Chavah He said הרבה ארבה עצבונך וגו' "I will greatly increase your pain, etc.⁠" This means that "because you were not careful to resist the seduction of the evil urge I will punish you. Just as you had had indulged in bodily pleasures and increased your enjoyment of vain values, now you will experience pain even when engaged in fruitful activities such as having children.⁠" This is the reason the words הרבה ארבה appear twice. Again we see the punishment fitting the sin, i.e. you indulged in too much pleasure only in order to suffer too much discomfort.
ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך, "and to Adam He had said: "because you listened to the voice of your wife, etc.⁠" G-d meant: "you are being punished because you preferred to heed the call of the physical part of man over My commandment.⁠"
ארורה האדמה בעבורך, "the earth has now been cursed for your sake.⁠" This was an additional form of cursing the חומר, physical matter, which reflects the productivity of man's intelligence. This חומר is now being called אדמה, "earth,⁠" G-d added: בעצבון תאכל לחם, "through pain or suffering will you eat bread.⁠" Adam's punishment was that his intellectual prowess could no longer make the חומר, the physical matter, do its bidding without his encountering opposition. even in the days of resurrection. This was indeed a very harsh curse, and we have already been told in Daniel 12,2 that even during the days of the resurrection not all people will enjoy the same privileges. Some will be resurrected in order to lead a life of infinite duration, whereas others will be resurrected in order to face everlasting shame and abhorrence. This is the meaning of the words: ורבים מישיני אדמת עפר יקיצו, אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ודראון עולם.
When G-d added כי עפר אתה ואל עפר תשוב, this was an explanation to Adam that seeing he had allowed the physical part of himself to dominate him it was natural that in the end his intellectual part would share the fate of his חומר and he would die and disintegrate.
As far as the concluding words of the entire episode i.e. כתנות עור וילבישם are concerned, they are needed seeing that the Torah had spoken about the future generations during the resurrection who would enjoy infinite life. [Seeing that this generation, i.e. Adam and Chavah, had now forfeited their right to infinite life on earth, these words were reassurance for that future time. Adam and Chavah had repented, hence G-d related to them accordingly. Ed.]
It pays to look closely at the verses in which G-d's punishment for Adam and Chavah are described. Whereas G-d's name is mentioned in connection with the curse of the serpent, the Torah refrains from mentioning G-d's name in verses 15-19 when the punishment meted out to Adam and Chavah is described. G-d is referred to repeatedly only in the third person as "He.⁠" This teaches that G-d makes every effort to prove that evil never originates with Him. Hence He is careful to dissociate His name from it. By contrast, when it came to describing infinite life in the future as symbolised by the last verse in the paragraph, the Torah makes a point of attributing these כתנות עור to ה' אלוהים, to G-d personally, directly. This whole verse, although phrased in the past tense, actually is a reference to the future as we find in connection with many prophecies. [According to Nachmanides, the reason for this is to lend emphasis to the prophecy, to assure the reader it is so certain to come true that it may be described as if it had happened already.]
I believe that the appropriate translation of the word ויעש in the verse ויעש ה' אלוהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, is: "He made something entirely new; He created a new concept.⁠" The words אדם and אשתו are not to be understood literally but refer to the שכל and to the נפש respectively. It is quite possible to think of man and woman in terms of שכל, and נפש respectively, the former the innovative enterprising active force symbolising the male, whereas נפש is a more passive responsive spiritual force and therefore symbolises woman. The נפש accompanies the שכל just like a woman accompanies the male. My revered teacher Rabbi Shlomoh Aderet may his light continue to shine, has similarly explained the matter of Leviathan and its mate, i.e. that these terms are similes for the concepts of שכל and נפש.
The verse introduces a vision of a future life on earth after the resurrection. G-d goes on record that when that time arrives He will make a new creation for שכל and נפש. This will be known as כתנות עור, i.e. as "bodies,⁠" The word וילבישם "He dressed them,⁠" means that at that time G-d will provide a body for שכל ונפש who are the first part, the intangible part, in man's resurrection. We find a parallel concept in Job 10,11 עור ובשר תלבישני, "You will clothe me with skin and flesh.⁠" In our verse too, G-d envisages a future when שכל ונפש will be clothed with a body, as a result of which he will become a new kind of human being. Isaiah 15,22 speaks about a "new earth" in those days. I have found support for my view in Tanchuma on Parshat Lech Lecha where G-d's promise in Genesis 12,2 ואעשך אותך לגוי גדול, "I will make you into a great nation,⁠" is interpreted as G-d saying to Avraham: "I am going to create for you a new creature.⁠" The word ויעש as describing a new creation has been used already at the very beginning of Genesis (1,7) when the Torah describes the creation of the heavens in these words: ויעש אלוהים את הרקיע, "G-d created the heaven.⁠"
A further meaning of the words כתנות עור, "leather coats", is the exchangeability of the letters ע and א. When we mentioned earlier that the text of Rabbi Meir's Torah scroll had the word עור spelled with the letter א, the allusion contained in that statement was that אור, "light,⁠" may be a fitting substitute for עור, "skin" as a garment. In the future G-d would clothe שכל ונפש, intelligence and the emotional part of man soul, in a variety of rays of light all derived from the celestial regions. In connection with Moses' skin radiating light from the celestial regions, our sages interpret the word אהל in Exodus 33,7 ומשה יקח את האהל, "and Moses would take the Tent, etc.⁠" as being analogous to Job 29,3 בהלו נרו עלי ראשי, "when His lamp shone over my head.⁠" This corresponds to my first explanation of the words האדם ואשתו, that the entire paragraph is full of allusions to נפש and גוף, "body and soul,⁠" respectively. This is why the Torah did not write simply ויעש...כתנות עור ללבוש, "He made...leather coats to wear,⁠" but it wrote ויעש...כתנות עור וילבישם. Only G-d Himself is able to bring about this combination of body-soul-intellect as proven by the words "He clothed them.⁠"
ויעש ה׳ אלהים כתנות עור וילבישם – פירש״י חלקים כצפורן. כלומר לא היה בעור שער. לאפוקי ממ״ד עור ארנבים מלא שער כך פי׳ חזקוני. וי״מ שאותו עור זוגו של לויתן שהקב״ה הפשיט את עורו ומלח הבשר לצדיקים לעת״ל. וא״ת למה הוצרכו לאותם כתנות והלא כתיב ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות וי״ל שאותם חגורות לא היו אלא לכסות ערותם.
כתנות עור – א״ר יוחנן כבגדים הדקים הבאים מבית שאן שדבקים על צווארו של אדם ואינו מרגיש ר׳ יצחק אומר כבגדים חלקים כצפורן ונאים כמרגליות ריש לקיש אומר כמעשה שמים וכשהיתה העבודה בבכורות היו מקריבים בהם ואיתא במדרש מעור בת זוגו של לויתן שהרג הקב״ה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא.
וילבשם – ב׳ במסורה הכא ואידך גבי אהרן וילבשם כתנות. ללמד שעשה הקדוש ברוך הוא לאדם הראשון בגדי כהונה ואיתא בבראשית רבה שבהם היו עובדין הבכורות וח׳ תיבות בזה הפסוק כנגד הח׳ בגדי כהונה.
כתנות עור וילבשם – מפורש באחד מספרי הנביאים ובאחד מספרי הכתובים.⁠1
1. נראה שכוונתו ליחזקאל ל״ו, ז: ״וקרמתי עליכם עור״, ולאיוב י יא: ״עור ובשר תלבישני״, והפירוש הוא שלא מדובר כאן על לבוש חיצוני, אלא זהו סיפור יצירת עורו של אדם.
כתנוֹת עור – הוא כמו שביאר המתרגם, והרצון בו שכבר היו אלו הכתנות באופן מהרכוּת והחלקוּת, שהיו נאותות ללובשם על עור בשרם. והנה המציא ה׳ אלו הכתנות להם בפליאה, כמו הענין במה שהמציא בששת ימי הבריאה. ואולם המציאם להם, להיות האדם הכרחי ללבוּש ישמרהו מהיזק האויר המקיף; ואילו המתין זה עד שתתבאר להם דרך המלאכה הזאת — יארך הזמן וימותו, אם מהחום אם מהקור.
ולפי שכבר זכר שהאדם ואשתו השיגו בַּגּנות אשר ישיגם מצד היותם ערומים, זכר שכבר המציא ה׳ יתעלה להם לבוש נכבד ילבשוהו על עור בשרם. והנה המציא ה׳ יתעלה להם אלו הכתנות בפליאה, כמו הענין בשאר מה שהמציא בששת ימי הבריאה. ואולם המציאם להם, להיות האדם הכרחי ללבוּש ישמרהו מהיזק האויר המקיף. ואילו המתין זה עד שתתבאר להם דרך המלאכה הזאת - יארך הזמן וימותו, אם מהחום אם מהקור.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

והזריזים אשר על בשרו הוא ממש מה שיאות אל החלק הבשריי המושך בערלתו כי נכונו ללצים שפטים וכל זה ממ״ש שיכשירוהו להשפיע עליו שפע שבע רצון לשלחו בדרך טובה כמו שסמך ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור כו׳. ראיתי לבעל הפרדס שכתב כמבאר דברי הראב״ע ז״ל זה לשונו. והנה יהיה רמז כתנות עור אבדן האדם מגן עדן ולפיכך זכר החכם תכף אמרו ומה סוד גן עדן וכתנות עור כי זה הפך זה עכ״ל. וחלילה לאל ית׳ מעשות זאת כי מהרסיו ומחריביו ממנו יצאו ולא ה׳ פעל. והיותר ראוי שיובן שיהיו אלו הכתנות תקון לכסות ערות נפשם לפי הזווג הנסתר כמו שהיו תקון למערומיהם לפי הנגלה. וזה שאחר שהוכה האדם מכת השגעון והעורון וכשלו בם הוא והבאים אחריו בחשך וחלקלקות וכמ״ש דרך רשעים באפלה וכו׳ (משלי ד׳:י״ט) רצה בוראם להצמיח להם שמש צדקה ומרפא בו יאורו עיניהם לגלות מעליהם חרפת עירום וחוסר כל מה שהופקד אותו לעשות ולהצילו מהשבתו אל העפר כשהיה ויחוייב כן מחכמתו יתברך כי העושהו יגש ויקרב לו תקנתו ויכין לו דרך בה ישוב אל נכון כשיפרד ממנה שאם לא כן טוב מזה ומזה אשר עדין לא היה ומאי רבותיה דיוצר בראשית ולזה חתם כל זה הענין בשעשה ותקן השם יתברך בחסדיו לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. והכוונה כי כמו שהלבוש הזה הוא מתיחס ונאות לגוף מכל זולתו כי עור בעד עור מהני טפי ומעלי כן אור התורה האלהית והישרותיה והערותיה מצותיה ואזהרותיה הנה הוא להם כסות עינים לכל אשר אתם מהחסרון בהפסד שלמותם במה שהיא כלה מראש ועד סוף אינה אלא תקון מה שעווה עלינו הנחש הקדמוני וחזרת הדעת טוב ורע לשיעורו ואל מכונו אשר תספוק להחיות האדם ותולדותיו מהמות שנקנסה עליהם באכילה הגסה ההיא אשר היה להם לזרא כאשר אמרנו והוא מה שאמר בפירוש ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם (ויקרא י״ח:ה׳) כמו שתרגם אנקלוס ויחי בהון לחיי עלמא כי הוא פשוטו של מקרא כשיוסב אל המיתה הראשונה הכתובה בתורה שנקנסה על האדם לאמר ביום אכלך ממנו מות תמות והוא ממש אשר יעשה אותם האדם וחי בהם וכן בכל מקום נאמר לחיותנו כהיום הזה (דברים ו׳:כ״ד) כי היא חייכם כו׳ (דברים ל״ב:מ״ז) לפי שהוא מבואר שבשלמות הישרותיה יושלמו חיי הנפש ומרפא העצם להשיב שבותם כבראשונה כי על זה נאמר תורת ה׳ תמימה משיבת נפש (תהלים י״ט:ח׳). ירצה משיבה אותה אל חיותה ובריאותה שתסור. וכמו שאמרו חז״ל כשבא נחש על חוה וכו׳ ישראל שעמדו על הר סיני פסקא זוהמתן מהם וכו׳ (שבת קמ״ו.) הנה שביארו היטב שתקון זוהמת זה החטא היה בזאת התורה האלהית כמו שהיה תקון מערומיהם הכתנות האלו עד שמי שלא זכה ללבוש מעיל זה נשאר בחסרונו ואבד שמו ולא יקרא בשם אדם כמו שאמר אדם אתם (יחזקאל ל״ד:ל״א), אתם קרואים אדם ואין אומות העולם וכו׳ (ב״מ קי״ד:) וכן אמר באותו מאמר שזכרנו ראשונה על אותם שמיאנו בהגבלות התורה והארץ אני אמרתי אלהים אתם וכו׳ אכן כאדם תמותון וכו׳. אמנם לאמרם נעשה ונשמע ביטל כח מלאך המות מהם וזה מבואר מאד. אמנם כנה אותם לכתנות עור למליצה נפלאה כי נוסף על מה שאמר מהצדק זה השם. עוד ירמזו להיות התורה האלהית נכתבת על גוילין של עור (במדבר רבה פ׳ ט״ז). ומה טוב ומה נעים מדרשו של ר״מ שכתוב בתורתו כתנות אור (בראשית רבה כ׳) על דרך כי נר מצוה ותורה אור (משלי ו׳:כ״ג) וגם אנקלוס תרגם לבושין דיקר כי באמת בעור זה נראה אור וכבוד וששון ויקר לכסות מערומנו ולאסוף חרפתנו ולהלבישנו שני עם עדנים ויהיה אומרו וילבישם על דרך ורוח לבשה את עמשי (דברי הימים א י״ב:י״ט) והוא הוא התעצמות הרוח והתלבשותו אשר זכרנו בשער הנפש הנזכר והוא הלבוש המיוחד אל האדם השלם ולאשתו עמו בנוח עליהם הרוח ועל זה נאמר צדק לבשתי וילבשני (איוב כ״ט:י״ד) והלבש אתך מחלצות (זכריה ג׳:ד׳) ועל זה התקון השלם שנעשה בכבוד זה הזווג הראשון בבגדי כהונה אלו יהיה שש ומתעלס מאד הנביא באומרו שוש אשיש בה׳ תגל נפשי וכו׳ כחתן יכהן פאר וכו׳ (ישעיהו ס״א:י׳) הודה שתקיף התורה האלהית במה שכללה מדעותיה והישרותיה מה שיספיק לתקון החתן והכלה שהוא עצם הזווג הזה הראשון אשר היינו עליו במה שיביע לכל אחד מהם שיעור מה שיושע בו החתן ומה שתצדק בו הכלה בכל מעשיה. וביאר כל הענין ואמר כחתן יכהן פאר וככלה תעדה כליה. כי החתן שלמותו בעצמו בבגדי כהונה הראויים לו להתלבש זה על גב זה מהידיעות והחכמות הנרמזות בהן והכלה מלאכתה להעדה כליה ולהזמינם בזריזות ונקיות לשמשו. ומהידוע בלי ספק שכך היא דרכה של תורה להישיר ולהאיר עיני שניהם בכל אשר יעשה להם והוא מה שאמר שם במדרש אלו בגדיו של אדם הראשון שהיו כעין פנס רחבים מלמטה וקצרים מלמעלה. יצחק רביא אומר חלקים היו כצפורן ונאים כמרגליות. והכוונה כי הבגדים הנאותים לאדם מצד מה שהוא אדם להשלמת חסרונו ראוי שיהיו כעין פנס שהאור נתון בתוכו ומתוך האור הוא מבהיק מבחוץ כי הוא עצמו תואר התורה האלהית שעצמותה היא נר מצוה ותורה אור אמנם גלויי ספוריה והם הלבוש המכסה עליה כאשר אמר האלהי רשב״י אשר זכרנוהו בראש שער ז׳ הוא חומר הפנס שהוא גם הוא מצחצח ומבהיק באור הפנימי. והוא טעם אומרו רחבים מלמטה כי הענינים האלהיים אשר למטה מן המלבוש הם רחבים מאד כד״א רחבה מצותך מאד (תהלים קי״ט:צ״ו) ורחבה מני ים (איוב י״א:ט׳). אמנם העליונים והם הספורים החיצוניים הם קצרים מאד באיכותם ובבחינתם. ואולם יצחק רביא תארה בסגולה אחרת ואמר שאע״פ שיראה מקצתם שהם חלקים כצפורן כלומר שאין בהם שום תועלת כגון ותמנע היתה פלגש וכו׳ (בראשית ל״ו:י״ב) ודומיהם עם כל זה הם מאירין מתוכן כמו המרגליות וע״ד שנאמר תפוחי זהב במשכיות כסף וכו׳ (משלי כ״ה:י״א). והכל הוא מכוון במאמר זה האומר ויעש י״י אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם כי העור אין לו שעירות הצמר אבל הוא חלק. ופי׳ של ר״מ הוא גומר הכוונה באומרו כתנות אור כמו שפירשנוהו. ועוד אני אומר בלי שום ספק כי כאשר יושכל כל הספור הזה יראה כי כלו נמשך לענין חתימה זאת כדי להראות לנו צורך התורה האלהית ושעליה השלכנו מרחם שאלמלא היא לא נברא האדם ודי ויותר מדי מעלה וגדולה וכבוד לנו שיוכן לפנינו דרך ישועה והצלחה יושעו ויוצלחו בהם החפץ בהם. ואשר לא שת לבו להמלט עם ראותו מחתרת התורה לפניו בה יראה אור הוא רשע בעצלותו ובאכזרותו על עצמו ימות ומי יחמול ויכסה עליו וכל זה קיימו וקבלו חז״ל בשאמר בראשית ברא אלהים בעבור התורה שנקראת ראשית (בראשית רבה א׳) ואמר שהתורה קדמה לעולם (בראשית רבה א׳) וכבר קדם הביאור בשער הה׳. ועוד אמר תנאי התנה הקב״ה עם מעשה שמים וארץ (ע״ז ג׳.) ואפשר שיורמז זה עצמו באומרו עוטה אור כשלמה נוטה שמים וכו׳ (תהלים ק״ד:ב׳) שאחר שעלה במחשבה שיעטה כתנות אור התורה לאדם ולאשתו להפשיט עור הנחש מעליו והסיר חלאתו אז נטה שמים כיריעה שאם לא כן חוקות שמים וארץ לא ישים. וזה באמת דבר שאין בו שום ספק אבל יקיימוהו כל החכמים ויסכימו בו נביאים חוזים וצופים והדברים עתיקים ומתוקים מדבש ונופת צופים וזה שיעור במה שיאמר בזה השער.
יש אומרי׳ חלקי׳ כצפורן מדובקי׳ על עורם ב״ר. כאלו אמר כתנות על עורן:
ויש אומרי׳ דבר הבא מן העור כגון צמר ארנבי׳ שהוא חם ורך. ב״ר כאלו אמר כתנות צמר העור:
והנה אמר הכתוב אח״ז ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם כדמות הקדמה למה שיזכור מגרוש האדם מג״ע שכאשר רצה יתברך לגרשם מאותו מקום שוה האויר והמזג הוצרך להלבישם כתנות עור ללכת בארץ לארכה ולרחבה כדי שיגינו עליהם הכתנות ההמה לחום היום ולקרח בלילה. ועם היות זה פעל מלאכותיי הנה ייחס אותו לש״י להודיע שאדם עד שנטה לדברים החמריים הנה לא נשתלם בהם כראוי כי בענין הלבוש לא הגיעה דעתו לעשות זולתי חגורות וגם מעלי תאנה שאין בהם ממש אבל האל יתברך גם בדברים המלאכותיים שבחר בהם השלימו ולכן עשה כתנות ולא חגורות ומעור ולא מעלי תאנה. וגם הלבישם לפי שאדם ואשתו מעצמם לא היו יודעים ללבוש הכתנות. ולפי שנעשו הלבושים האלה מבלי כלי ופועל גשמיי לכן היה דבר אלהי נעשה ברצונו המוחלט כשאר הדברים שנעשו בתחלת הבריאה ונתיחסו אליו יתברך באמרו ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם כי במאמרו וברצונו נעשה אותם הכתנות מאליהן והו׳ ית׳ חנן אותם דעת ללובשם. והנה ראה יתברך לעשות כתנותם מעורות הבהמות המתות להיות להם לזכרון שימותו גם הם כאות׳ הב״ח בעלי אותם העורות שכבר מתו והיו כלא היו כן יהיה אדם ואשתו ובב״ר (פרשה ב׳) אמר ר׳ יצחק כלי פשתן הדקים הבאים מבית שאן כתנות עור שהיו דבקים לעור. רצה בזה שעשה להם הקב״ה חלוקים מפשתן לכסות ערותם ואבריהם לא לבוש אחר. ור׳ שמואל בר נחמן אמר צמר ארנבים וצמר גמלים היו כתנות עור כתנות שהיו באים מעור ר״ל שלא היו חלקים מפשתן כי אם בגדים מצמר חיות שהוא יותר משובח.
ויעש... כתנות עור – בלתי השתדלות אדם, כענין לעתיד, כאמרם ׳עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת׳ (שבת ל׳:).
וילבשם – שלא יגרשם ערומים, פן בלבשם אחר כך בהשתדלותם יחשבו שהוסיפו מעלה.
ויעש ...כתנות עור, without any input by man, similar to a description of the Talmud of what the earth will produce without human input in idyllic times when ready made bread rolls will be produced by the earth (Shabbat 30)
וילבישם, in order that He would not have to expel them from Gan Eden while they were naked. Not only that, but if they would dress themselves in these coats after having been expelled, they might delude themselves that they had improved on God’s handiwork.
ויעש ה׳ אלהים לאדם [ולאשתו] כתנות עור וילבישם. כפי רוב חסדיו, להורותם מה הותירו להם:
[א] ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור
[1] סוטה פרק ראשון דף יד ע״א (סוטה יד.) ג
[2] נידה פרק שלישי דף כה ע״א (נדה כה.)
חלקים. לשון חלוק רוצה לומר כתונת כעין ציפורן מדובקים לעורן:
Smooth. חלקים is from the same root as חלוק, robe. In other words, cloaks of fingernail-like material cleaving to their skin.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויעש ה׳ אלהים וכו׳ – עשה להם צידה לדרך שחפץ לשלחם מג״ע שלא יתבוששו עשה להם מדה כמדתם.
ואמר כתנות – לפי שכתונת הנאמר בכ״מ הוא של כתנא הוא פשתן לכן נקרא כתנות. ועשה של עור לא מפני הקור כי נתגרשו לארץ הקדם שאין שם קור. רק מפני שלא הביא עדיין בכורים מפשתן עד שהביא קין.
וילבישם – להורות להם סדר הלבשה כמו שקבלו רז״ל (יומא דף ה׳).
ויעש – ללמד לבני אדם צורך המלבושים מאחר שהם יודעי טוב ורע:
כתנות עור – ערש״י שתי דעות, ולדעת שניהם כתנות סמוך אל עור, אלא שלדעת ראשון הכונה בעור. עור אדם וחוה, והסמיכות כמו אחזת קבר שבא להגבלת התכלית, ולדעת שני דבר הבא מן העור, והסמיכות כמו כלי כסף שהוא להוראת החומר שממנו נעשה, ואמרו עוד ברבה, כתנות ככלי פשתן הדקים, כי כתונת הנאמר בכ״מ היא של פשתן, כתונת בד, ותרגום והפשתה והשעורה, וכתנא ושערי, ואמרו עוד ברבה, בתורתו של ר״מ, מצאו כתנות אור, לדעת המפרשים ידבר ר״מ בכתנות אור שהיה לאדם תחלה קודם החטא, שהיה גופו ספיריי, כאמרם תפוח עקבו היה מכהה גלגל חמה ולאחר החטא נהפך לו לכתנות עור חומרי גשמי, והוא דחוק שאחר החטא יודיע מעלתו שהיה לו קודם, ונ״ל דר״מ אתי להורות פליאת חכמה העליונה הנראה בעור, כדאי׳ במכדרשב״י (זהר יתרו ברזי דרזין ד׳ עיין) מתחלפין חיזו דרשימין וקמיטין במשכא דבר נש לפום עובדוי מזמן לזמן, (ומלין אלין לא אתמסרו אלא לזכאי קשוט למנדע ולאלפא חכמתא סגיא) מזמן לזמן לפום עובדוי דאדם הכי אתילידו ואתרשימו ואתחלפו ביה רשימין מזמן לזמן, דדא בזמנא דרוח קודשא שריה בגויה הכי עביד תולדות ואחזי רשימין ההוא רוח לבר, ובזמנא דמתעברא וזז מניה רוח קודשא ואתיה רוח מסאבא, ההוא רוח מסאבא מכשכשא בגויה ואחזי לבר חיזו ורשימין ידיעאן דאשתמודען ביה בקמיטין במשכא לבר, ושם פ״ו א׳ עור דאיהו סכוכא לבר בבר נש, דאיהו רקיע דסכיך על כלא, אית ביה רשימין ושרטוטין ואינן ככביא ומזלי דהאי עור לאתחזאה בהו ולמנדע בהו מלין ורזי סתימין, ככביא ומזלי לעייני בהו חכימי לבא ולאסתכלא בהו למנדע אסתכלותא באנפין, והדברים מבוארים שם באר היטב ליודעי בינה, הנה העור כמו אור להאיר את הנעלם והנסתר בנפש האדם פנימה. ואונקלוס שתרגם כתנות עור. לבושין דיקר על משך בשריהון וכתיב״ע, מבואר דעתם להרכיב מלת אור דר״מ על מלת אור דקרא בחדא משתעי, שניהם לאחר החטא, כדברינו. וקרוב לומר בטעם אונקלוס ויב״ע שתרגמו כתנות עור לבושין דיקר עם דעת רבי מאיר אור באל״ף, כי האור כשהוא עצום מאד הוא מונע את העין מלהביט בו, כמו אור החמה שמונע ההבטה ומעור את העין. לכן האור הנצח והבהיר מאד נקרא ערפל, משה נגש אל הערפל (יתרו כ׳ י״ח) וכן נגע הבהרת שמראיתו לבן עזה כשלג נקרא כהה הנגע (תזריע י״ג ו׳) כי השלג מחליש ומכהה את העין מלהסתכל בו (בלענדענד ווייס) ככה כתנות עור, שהיה אורם יקר בזהרו עד שהכהו את העין ומעורים אותו (בלענדענד העלל) כדאיתא במכדרשב״י (זהר כ״א ל״ט ב׳) על הנך כתנות דאינון זהרא עלאה דיהב לון קב״ה ובאינון לבושין דמו כגונא דלעילא, לעצם זהרם שהיה צח ובהיר נקראו כתנות אור, ולפעולה היוצאת מהם להכהות העין ולעור אותה נקראו כתנות עור, עור מן יעור עיני חכמים, דומה אל הבוקר אור (מקץ מ״ד ג׳) שהוא עבר וענינו כמו האיר.
כתנות עור – הלבוש נזכר כאן בפעם השנייה, כמתנת פרידה מגן עדן, אך הפעם במשמעות רחבה יותר. בתחילה, הזכיר הכתוב רק ״חגורות״ המכסות בשר ערוה. אך בינתיים, גָבַר הצורך בלבוש, עקב הגזירה על האדם, שמחמתה התאררה האדמה ונתרבו פגעי הטבע. נמצא, שכעת הוכפל תפקיד הלבוש: א. לכסות בשר ערוה ממתניים ועד ירכיים. ב. להגן מפגעי הטבע.
אולם, מכיון שהלבוש ניתן לאדם מאת ״ה׳ אלקים״, על כרחנו יש לו גם משמעות קדושה. הלבוש, בשתי בחינותיו, מחנך את האדם לשוב למעלתו הראשונה: א. הוא מכסה את בשר הערוה, ובכך מזהיר את האדם לשלוט על גופו. ויש צורך מיוחד באזהרה כזו כעת, לאחר שגם הרוח העמיסה על עצמה את סיפוק צרכי הגוף: ״בזעת אפיך תאכל לחם״ (ראה פירוש לעיל פסוק יט). ב. הלבוש גם מגן מנזקי הטבע, ובכך מזכיר לאדם שנפל ממעמדו הראשון אחרי החטא ועדיין לא שב אליו. האדם נברא ללא לבוש, ולא היה לו צורך בו מכיון ששלום של גן עדן היה נתון בינו לבין הטבע שסבב אותו. אך עתה זקוק האדם ללבוש, והלבוש מזכיר לו שכל עוד עליו להתבייש בגופו, הרי שעדיין לא שב לגן עדן, והאדמה עדיין ארורה בעבורו.
על פי זה נבין, מדוע קרא ר׳ מאיר לבגדים אלה ״כתנות אור״ (בראשית רבה כ, יב), ומדוע אחרים קראו להם ״בגדי כהונה״: ״שעשה לו הקב״ה בגדי כהונה״ (ילקוט שמעוני בראשית לד). שכן מטרת הלבוש היא להאיר את עינינו ולקדשנו ככהני ה׳; ומכאן נובעת משמעותם המיוחדת של הבגדים, כפי שמתגלה בלשון הנביא: ״בִּגְדֵי יֶשַׁע מְעִיל צְדָקָה״ (ישעיהו סא, י), ועוד. ומכאן המשמעות הסמלית של בגדים, כפי שהיא מתגלה בבגדי כהונה.
מכאן גם הקשר הברור בין הבגדים למצות ציצית. כנגד לחישת הנחש, הבאה מתוך החושים: ״הלא ה׳ בעצמו נתן לך מורי דרך המאירים את דרכך – עיניך ולבך״ [עיין פירוש לעיל פסוק א]; מזכירה לנו הציצית הקשורה בכנף בגדינו את מצוות ה׳. והשווה: ״ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים״ (לעיל פסוק ו), לעומת ״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם״ וגו׳ (במדבר טו, לט). הבגד המצויץ בא אלינו בתוכחתו: הבגדים שעליך אומרים לך שאתה אדם, ועליך לשלוט בגופך. בגדיך מלמדים אותך, שעל אף כל הדברים שהמציאו בני האדם, לא נעשה עדיין העולם לגן עדן. עתה ״יציץ״ בגדך ציצים ופרחים על ידי חיי הקדושה של היהודי. חיים כאלה יוציאו לפועל את היסוד האלקי שבך, ויחזירו את העולם כולו לשלוות גן עדן.
עוד העירו חז״ל (סוטה יד.; ילקוט שמעוני בראשית לד) שבפסוקנו נמצא הרמז הראשון למצות גמילות חסדים – הקב״ה בכבודו ובעצמו קיים גמילות חסדים והלבישם. התורה תחילתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים, שהקב״ה גומל עם האדם. תחילתה מלביש ערומים, כשהקב״ה הלביש את שני האנשים הראשונים, וסופה קבורת מתים כשקבר את בחיר האדם.
עד כה, ראינו בקללת האדמה רק ירידה למעמד האדם. אך יש גם צד שני למטבע; שכן ירידה זו היא המאפשרת לאדם להדמות לבוראו. מעשים שהם אנוכיים ושפלים כשנעשים לצורך עצמינו, הופכים להיות קדושים ונעלים כשנעשו עבור אחרים. אדם שעמל בזיעת אפיו כדי להאכיל לאחרים – הרי הוא מתדמה בכך לבוראו. ״מה הוא מלביש ערומים וכו׳ אף אתה הלבש ערומים, הקב״ה ביקר חולים וכו׳ אף אתה בקר חולים, הקב״ה ניחם אבלים וכו׳ אף אתה נחם אבלים, הקב״ה קבר מתים וכו׳ אף אתה קבור מתים״ (סוטה יד.). זהו היסוד לאהבת הָרֵעַ ולגמילות החסדים היהודית. רעיון זה הפך את כל בית ישראל לחברה של גומלי חסדים, שחבריה נפוצים בארבע כנפות הארץ.
כך, כשגורש האדם מגן עדן, נעשה תלוי בעזרת אחרים; אך עצם הזדקקותו לעזרה מהאחרים, היא הבסיס שעליו כל החפץ בכך יכול לרומם את עצמו לגבהי ההתדמות לה׳. אכן, מה רבו גומלי החסדים בעם ישראל, הנותנים במסירות מכחם ומאודם למען זולתם! מכאן תשובה לשיטה המשובשת, שכאילו החטא הראשון הביא קללה על האדם, ונטל מצאצאיו את טהרת נשמתם. כשחז״ל קשרו את תורת גמילות חסדים לגירוש האדם מגן עדן, הרי שהנחילו לנו דבר גדול; שאילו לא גורש האדם מגן עדן ובכך נעשה תלוי בעזרת זולתו, לא הייתה מצות גמילות חסדים מזדמנת לידינו מעולם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

(כא) ויעש – ומאז הוצרכו למלבושים וה׳ נתן בינה בלבם לעשות כתנות עור, שכבר התנוצץ בו השכל המלאכתותי והתחיל לעסוק באומנות ומלאכות, וכמ״ש חז״ל על וחרשים המה מאדם שהאומניות התחילה מאדה״ר, וחכמי החקירה יאמרו כי מאז היה האדם מוכן שיקבל תורה אלהית כתובה על גוילין של עור ללמדו דרך איך ינצל מעטיו של נחש, שתחלה היתה התורה כתובה על לוח לבו והיה מלא רוח דעת ויראת ה׳, ועתה שנטה מן המסלה העולה בית אל יצטרך לתורה כתובה. ובתורתו של ר׳ מאיר מצאו כתנות אור, כי פנימיות התורה הוא אור בהיר תשים כל מחשך לאור ומעקשים למישור.
כתנות עור וילבשם1: ביאר הכתוב, שלא נבראו הכתנות באופן שילבשו המה בעצמם, אלא הקב״ה הלבישם, היינו שנעשו על גבי בשרם2, כדי שלא יבואו לידי גילוי ערוה בשעה שילבישו עצמן ולא יהיו יכולים להתכסות בתוך עלי האילנות, כמו שהיה בזו השעה, כמו שכתבתי לעיל (פסוק ח׳).
1. מדוע יש צורך להלבישם.
2. רש״י: יש דברי אגדה אומרים חלקים כצפורן היו מדובקים על עורן.
ויעש – שרש עשה מורה גם כן אסיפה והכנה, כמו עשה את כל הכבוד הזה (ויצא), ויעש לו רכב ופרשים (מלכים א א׳:ה׳). ופשט הכתוב שהאל נתן תבונה באדם להפשיט עור הבהמות ולעשות לו ממנו כתנות.
ויעש ה׳ – חסדי ה׳ אל האדם לא תמו — על אף החטא. מכיון שעומד להגלות מגן עדן ויהיה נתון לפגעי הטבע, התקין לו ה׳ — עובר לגירוש — לבוש טוב יותר, לבוש אשר יגן עליו מפני פגעי מזג האויר.
לאדם – גם כאן למ״ד שוואית, והמלה אדם היא איפוא גם כאן שם עצם פרטי.
עור – אונקלוס מתרגם: על משך בשריהון, כלומר כותנות בשביל העור, כדי לכסות את העור.
כתנות עור – רב ושמואל, חד אמר, דבר הבא מן העור, וחד אמר, דבר שהעור נהנה ממנו.⁠1 (סוטה י״א.)
כתנות עור – דרש רבי יהושע בן חנניא, ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, מלמד שאין הקב״ה עושה עור לאדם אלא אם כן נוצר.⁠2 (נדה כ״ה.)
וילבשם – [מכאן שממדת הקב״ה להלביש ערומים].⁠3 (סוטה י״ד.)
וילבשם – דרש רבי שמלאי, גדולה נפילות חסדים שהתורה. תחלתה נפילות חסד וסופה גמילות חסד, תחלתה – דכתיב ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, וסופה – דכתיב (ש׳ ברכה) ויקבר אותו בגיא4 (שם שם)
1. ושניהם מדייקים כי לפי פשוטו קשה, דלא מציע בשום מקום כתנות של עור ממש, וגם כפי המבואר באגדות דאדה״ר לא אכל בשר [ע״ל א׳ כ״ט], וגם שבאותו הדור לא היו מתים כל הברואים, א״כ הלא לא הי׳ נמצא כל עור בעולם, ולכן סבבו הכונה לענין אחר, וזה שאמר דבר הבא מן העור, אע״פ כי לפי מש״כ עדיין קשה הלא לא הי׳ עור בעולם, אך הכונה ממין כזה שסתמו בא מן העור, דהיינו צמר.
וחד אמר דבר שהעור נהנה ממנו, ויתכן שמפרש הלשון כתנות עור כמו כתנות לעור, והיינו הענין שהעור נהנה ממנו, מן הכתנת. ועיין בתוס׳ נדה כ״ה א׳ שכתבו וז״ל, דכתנות עור בעור אדם איירי כדמתרגמינן על משך בשריהון, עכ״ל, ולא נתבאר כונתם, וע׳ במפרשים, ולפי מש״כ יתבאר פשוט שמפרשים עור כמו לעור.
ובמ״ר כאן איתא, בתורתו של ר׳ מאיר מצאו כתוב כתנות אור באל״ף, וכתבו המפרשים בתורתו של ר״מ – בחדושי תורה שלו, אבל לדעתי אין הלשון בתורתו מכוון לפי׳ זה, ויותר נראה לפרש שהי׳ מדרכו של ר״מ לעשות רמזים וחדושים קצרים בצדי הגליון מהספר שלמד בו, שכן מצינו כ״פ הערות קצרות בשם ר״מ בלשון זה, כמו במ״ר בראשית, בספרי׳ דר״מ והנה טוב מאד – זה המות [עיי״ש לפנינו], בספרי׳ דר״מ כתוב ובן דן תושים [במקום ובני], ובירושלמי תענית פ״א ה״א, בספרי׳ דר״מ משא דומה – משא רומי, וה״נ כן.
והפי׳ כתנות אור באל״ף לא נתבאר, ונראה לפרש דהוא מלשון הפסוק (מלכים ב ד׳) ויצא אל השדה ללקט אורות, וכן (ישעיהו כ״ו) כי טל אורות טלך, והוא מין צמח, והכונה שתפר להם הקב״ה כתנות מעלי צמחים, ויהיה זה מקביל ומכוון לעומת מה שכתוב מקודם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות, ועתה עשה להם הקב״ה מעלים ממין צמחים שונים כתנות שלמות. ודבר חילוף אל״ף בעי״ן מצינו פעמים רבות מפני שהם ממוצא אחד כנודע, וכמו גאל – געל, און – עון, גמיאה – גמיעה, ועוד, וע׳ ירושלמי ברכות פ״ח ה״ו. ומה שדחקו בכלל לר״מ לפרש המלה עור בחלוף אור יתבאר ע״פ מש״כ בריש האות הזה.
2. גם הוא מדייק כהחכמים בדרשא הקודמת דלא מצינו בשום מקום כתנות של עור ממש, ודרש מלמד שאין הקב״ה עושה עור לאדם אלא א״כ נוצר. ונראה דאין כונתו לענין שלפנינו בעורות וכתנות אדם וחוה, אלא בא לרמז סדר הבריאה מעובר במעי אמו, דרק אז נברא עור הגוף – כשהולד נברא כולו ולא מקודם. ויש נ״מ בזה לענין טומאה, שאם הפילה אשה שפיר מלא בשר אינו מרוקם אינה חוששת לולד, כיון דבעור תליא מילתא, וכל זמן שאין עור סימן הוא שאין בריאת הולד שלמה, ולכן אין היולדת טמאה לידה, וע׳ ברמב״ם פ״י ה״ח מאסורי ביאה.
ומה שכתבו תוס׳ כאן בסוגיא כתנות עור בעור אדם איירי עיין מש״כ הבאור באות הקודם.
3. ומדת חסד הוא, שלא יהא גוף האדם בבזיון, ונ״מ בזה שלא יקל אדם בכבוד גופו לילך קרוע בגדים וכדומה, וכן שיחוס אדם על חבירו לכסותו מערומתו וכמש״כ (ישעיהו נ״ח) כי תראה ערם וכסיתו, וע״ע השייך לדרשא זו לפנינו בפ׳ ראה בפסוק אחרי ה׳ אלהיכם תלכו ובו תדבקון (י״ג ה׳).
4. ושניהם ענין גמ״ח הוא שלא יהא גוף האדם בבזיון לא בחייו ולא במותו, וע׳ לפנינו ס״פ ברכה בפ׳ הנזכר.
מוני המצוותתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טוברשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזא ב׳ר׳ בחיימנחת יהודהמיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כב) {רביעי} וַיֹּ֣אמֶר׀ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהִ֗ים הֵ֤ן הָֽאָדָם֙ הָיָה֙ כְּאַחַ֣ד מִמֶּ֔נּוּ לָדַ֖עַת ט֣וֹב וָרָ֑ע וְעַתָּ֣ה׀ פֶּן⁠־יִשְׁלַ֣ח יָד֗וֹ וְלָקַח֙ גַּ֚ם מֵעֵ֣ץ הַֽחַיִּ֔ים וְאָכַ֖ל וָחַ֥י לְעֹלָֽם׃
Hashem, God, said, "Behold, man has become like one of us, knowing good and evil. Now, lest he send forth his hand and take also from the Tree of Life and eat, and live forever – "
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קרד״ק פירוש הנסתררי״דחזקוניפענח רזא ב׳רמב״ןר׳ בחייהדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[קפט] 1דרש ר׳ פפוס הן האדם היה כאחד ממנו, כאחד ממלאכי השרת. אמר ר׳ עקיבא דייך פפוס, א״ל פפוס ומה אתה מקיים הן האדם היה כאחד ממנו, אלא הקב״ה נותן לפניו שני דרכים אחד של מות ואחד של חיים, ובחר לו דרך המות. (מלכתא בשלח מ״ב פ״ו)
[קצ] 2דרש ר׳ פפוס הן האדם היה כאחד ממנו, כאחד ממלאכי השרת כו׳ ריברס״א כיחידו של עולם, שנא׳ (דברים ו׳:ד׳) שמע ישראל וגו׳ ה׳ אחד. רבנן אמרי כגבריאל וכו׳. ר״ל אמר כיונה, מה זה בורח משליחותו של מקום, כו׳ אף זה בורח מלקיים ציוי המקום, מה זה לא לן בכבודו, אף זה לא לן כבודו עמו. ר׳ ברכי בשם ר״ח אמר כאליהו, מה זה לא טעם טעם מות אף זה לא היה ראוי לטעום טעם מות. (בראשית רבה כ״א)
[קצא] 3דעתי׳ דר׳ ברכיה בשם ר׳ חנן דאמר כל זמן שהיה אדם, היה כאחד, וכיון שנטלה ממנו צלעתו, לדעת טוב ורע. (בראשית רבה כ״א)
[קצב] 4אריב״ל כשבראו, בראו במדת הדין ובמדת הרחמים, וכשטרדו טרדו במדה״ד ובמדת הרחמים, הן האדם, הא האדם, לא יכולת לעמוד בציויך אפי׳ שעה אחת, אתמהא. (בראשית רבה כ״א)
[קצג] 5כל מי שכתוב בו ׳היה׳ מתוקן לכך, הן האדם היה, מתוקנת היתה המיתה לבוא לעולם, שנא׳ (בראשית א׳:ב׳) וחשך על פני תהום, זו מיתה שמחשך פני הבריות. (משו״ר פ״ב א״ד)
[קצד] 6בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע (שמות ד׳:ז׳), אמר הקב״ה אדם הראשון צויתי אותו מצוה אחת כדי שיקיימנה והשויתיו למלאכי השרת, שנא׳ הן האדם היה כאחד ממנו, אלו שהן עושין ומקיימין תרי״ג מצות חוץ מן הכללים ומן הפרסים ומן הדקדוקים, אינו דין שיהיו הן חיין וקיימין לעולם, כיון שאמרו אלה אלהיך ישראל (דברים ל״ב:ד׳), כו׳ אמר הקב״ה בשיטתו של אדם הראשון הלכתם, שלא עמד בנסיונו שלש שעות ובתשע שעות נקנסה עליו מיתה, אני אמרתי אלהים אתם וגו׳ (תהלים פ״ב:ו׳) והלכתם אחר מדותיו של אדם הראשון, אכן כאדם תמותון, מהו וכאחד השרים תפולו א״ר יהודה או כאדם או כחוה. (שמות רבה ל״ב)
[קצה] 7א״ל הקב״ה אני אמרתי שאין אתם חוטאין, ותחיו חיים וקיימים כמותי, כמו שאני חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים כו׳, כאדם הראשון, שצויתלי אותו מצוה אחת שיעשה אותה ויחיה חי וקים לעולם, שנאמר הן האדם היה כאחד ממנו, כו׳ והוא חבל מעשיו וביטל גזירתו ואכל מן האילן, ואמרתי לו כי עפר אתה (בראשית ג׳:י״ט). (במדב״ר פט״ז אט״ו)
[קצו] 8כך אמר משה רבש״ע ל״ו כריתות הן, שאם יעבור אדם על א׳ מהן חייב מיתה, שמא עברתי על אחת מהן, למה אתה גוזר עלי מיתה, א״ל בהטייה של אדה״ר אתה מת שהביא מיתה לעולם, הן קרבו ימיך וגו׳ (דברים ל״א:י״ד) מהו הן, בעון אותו שכתוב בו ׳הן׳, הן האדם היה כאחד ממנו וגו׳. (דברים רבה ט)
[קצז] 9ויאמר ה׳ א׳ הן האדם. זה שאמר הכתוב (קהלת ז׳:כ״ט) לבד ראה זה מצאתי אשר עשה אלהים את האדם ישר, לא בראו הקב״ה שנקרא צדיק וישר, את האדם כצלמו (בראשית א׳:כ״ז), אלא להיות צדיק וישר כמוהו, כו׳ אף הקב״ה עשה את האדם יעשר עמד יצה״ר ומנוולו, וכן הוא אומר (תהלים פ״ב:ו׳) אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון בלבם אכן כאדם תמותון. (תנחומא בראשית ז׳)
[קצח] 10ויאמר ה׳ אלהים הן האדם היה כאחד ממנו. ילמדנו רבינו מהו להציל תיק הספר עם הספר מפני הדליקה בשבת, כך שנו רבותינו מצילין תיק הספר עם הספר ותיק התפילין עם התפילין, הרי שנו רבותינו כל כתבי הקודש מצילין אותן מפני הדליקה, למה כדי שלא ישרפו דברי תורה, ותיק הספר מפני מה מצילין אותו, כדי שלא ישרף, וכי דברי תורה כתובין בתוכו, אלא בשביל שהוא דבוק לספר זכה להנצל עמו, אמר שלמה (משלי י״ג:כ׳) הולך את חכמים וגו׳, אוי להם לרשעים ולדבוקים עמהם, ואשריהם לצדיקים ולדבוקיהם, וכו׳ אמר הקב״ה אדם שמע לאשתו ונדבק בה ונתגרש, שנאמר (בראשית ג׳:כ״ד) ויגרש את האדם, ואם שמע ונדבק לי היה כמוני. מה אני חי וקיים כך הוא חי ויקים לעולם, מניין ממה שנאמר בענין ויאמר ה׳ אלהים הן האדם. (תנחומא ישן בראשית אכ״א).
[קצט] 11ויאמר ה׳ אלהים. ילמדנו רבינו המספר לה״ר מה ענשו, כך שנו רבותינו המספר לה״ר חמור מן העושה מעשה, שלא נחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לה״ר, וכו׳ רבנן אמרי קשה לה״ר שהביא מיתה על אדה״ר, שעמד נחש ואמר לאדם וחוה כי ידע אלהים וכו׳ והייתם כאלהים (בראשית ג׳:ה׳), שמעו לו וגרמו מיתה להם ולתולדותיהם עד סוף כל הדורות מנין, מן מה שקראו בענין הן האדם. ואין הן אלא מיתה, שנאמר (דברים ל״א:י״ד) הן קרבו ימיך למות. (תנחומא בראשית א״ח)
[ר] 12הן האדם היה מתוקן למיתה. א״ר ברכיה כשבקש הקב״ה לבראות העולם תחלת ברייתו לא התחיל אלא אדם ועשאו גולם, בא לזרוק בו נשמה אמר, אם אני מעמידו עכשיו יאמרו שותף נעשה עמי במעשה בראשית, אלא הריני מניחו גולם עד שאברא הכל, משגמר הכל א״ל מלאכי השרת אי אתה עושה אדם שאמרת, א״ל כבר עשיתיו ואינו חסר אלא זריקת נשמה, והעמידו וכילל בו העולם בו התחיל בו סיים, דכתיב (תהלים קל״ט:ח׳) אחור וקדם צרתני אמר הקב״ה הן האדם היה כאחד ממנו. (מדרש אבכיר)
[רא] 13כתיב (דניאל ח׳:י״ג) ואשמעה אחד קדוש מדבר וגו׳ ׳אחד׳ זה הקב״ה כו׳ ׳מדבר׳ גוזר גזרות קשות על בריותיו, וקוץ ודרדר תצמיח לך כו׳ (בראשית ג׳:י״ח), עד מתי החזון התמיד כו׳ (דניאל ח׳:י״ג), גזירה שנגזרה על אדה״ר לעולם היתה, אתמהא כו׳, אלא לכשיעשה בקרן של עכו״ם ערב, וערבן של ישראל בקר, כו׳ באותה שעה אני מצדיקו מאותה גזרה הה״ד ויאמר ה׳ א׳ הן האדם היה כאחד ממנו. (בראשית רבה כ״א)
[רב] 14הן האדם היה כאחד ממנו. ׳היה׳ גימטריא כ׳, אמר בר קפרא מבן כ׳ שנה היו אדם וחוה ואין מענישין מן השמים עד שיהא בן כ׳ שנה, ובית דין שלמטה מענישין משהביא ב׳ שערות. (מדרש)
[רג] 15הן האדם היה כאחד ממנו, הה״ד (משלי כ״ד:ל׳) על שדה איש עצל עברתי זה אדה״ר א״ל פן ישלח ידו, פשט לו ידו הקב״ה שיעשה תשובה, ועצל היה מלעשות תשובה, והנה עלה כולו קמשונים (משלי כ״ד:ל״א) כיון שנחתם גזר דינו חיה מקונן עליהם. (מדרש)
[רד] 16ועתה פן ישלח ידו וגו׳. אראב״כ מלמד שפתח לו הקב״ה פתח של תשובה, ועתה, אין ועתה אלא תשובה, שנא׳ (דברים ו, יב) ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך וגו׳, והוא אומר פן, ואין פן אלא לאו, אמר הקב״ה ישלח ידו ואכל גם מעץ החיים, אתמהא, ואם הוא אוכל הוא חי לעולם, לפיכך וישלחהו ה׳ א׳ מג״ע, כיון ששלחו התחיל מקונן עליו ואמר הן האדם היה כאחד ממנו. (בראשית רבה כ״א)
[רה] 17ויאמר ה׳ א׳. מתחלת הספר ועד כאן ע״א אזכרות מלמד שנידון בסנהדרין שלמה. (פסקתא זוטרתי)
[רו] 18הן אדוני (בראשית ל״ט:ח׳), אמר לה (יוסף לאשת פוטיפרע) מתיירא אני [מהן האדם], אם אדם על מצוה קלה עבר ונטרד מתוך גן עדן, זו שהיא מצוה חמורה שהיא גילוי עריות על אחת כו״כ. (בראשית רבה פרשה פ״ז)
1. מכלתא דרשב״י שם, ב״ר פכ״א לקמן מאמר קצ. שמו״ר לב. לק׳ מאמר קצד. שהש״ר פ״א. ט׳, קה״ר ז׳ כג, פס״ר פ׳ פ״א. במכלתא דרשב״י הגי׳ מלמד שנתן הקב״ה לפניו שני דרכים, דרך חיים ודרך מות, כו׳, ובמדרש שה״ש שם גורס דרש ר׳ פפיס הן האדם וכו׳ ״כיחידו של עולם״, א״ל ר״ע דייך פפיס, א״ל מה אתה מקיים היה כאחד ממנו א״ל ״כאחד ממלאכי השרת״ וחכ״א לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא מלמד שנתן הקב״ה לפניו שני דרכים כו׳, ובמכלתא וב״ר לפנינו מבואר דר״פ הוא דדריש כאחד ממלאכי השרת וכו׳ [ובהגהת רד״ל כ׳ דגם במכלתא דורש כיחידו של עולם כו׳ ולפנינו מבואר להיפך] וטעם מחלקתם, דר״פ דורש דמדבר כאן אל המלאכים, והפי׳ כאחד ממנו כאחד ממלאכי השרת, ור״ע סובר כאחד ממנו נמשך על לדעת טוב ורע, ובאונקלוס תרגם הוה יחידי בעלמא מיניה למידע טב וביש, ועי׳ באוה״ג, ובאורי אונקלוס, דמפרש ממנו, היינו מעצמו והוא כדרש ר״ע דמעצמו בחר לו דרך אחרת ע״י שאכל מעץ הדעת ועי״ז בא לו ידיעת טוב ורע. וכן מבואר ברד״ק כאן שכ׳ ודעת המתרגם כדעת ר״ע שתרגם ״הוה יחידאי בעלמא למידע טב וביש״, ולפנינו בת״א אי׳ בעלמא ״מיניה״. ובמנח״י הוסיף ביאור דר״פ דורש ״ממנו״ לשון רבים ור״ע מפרש ממנו לשון יחיד נסתר, ממנו מעצמו, כנ״ל. - והכוונה שהי׳ כאחד ממלאכי השרת, פי׳ הרב״ח שקודם שחטא היה כולו שכלי ואין לו מונע כלל, אמנם בפס״ר שם מבואר, דכמלאכי השרת היינו שיהא חי וקיים, כשם שאין מלאכי השרת מתים. ועי׳ לקמן אות קצ. ובדברי הרמב״ם במורה ח״א פ״ב האריך לבאר ענין זה של ידיעת טוב ורע, דאיך אפשר שע״י שחטא נתעלה במעלה לדעת טוב ורע, מה שלא היה לו מקודם, ומבאר שמתחלה היה יותר גדול במעלה, והיה לו שלמות לדעת האמת והשקר, אבל הטוב והרע, שהוא הנאה והמגונה בהמפורסמות לא היה לו כח להשתמש ולא להשיגם, ואחר החטא נשלל מההשגה השכלית ההוא, והגיע לו השגות המפורסמות בהנאה והמגונה וטוב ורע. והמהרי״א בפיה״ת ובפי׳ המורה האריך בענין זה, והביא דהרמב״ם סובר בפירושו כהאונקלוס, דהאדם היה כאחד המיוחד בידיעתו והשכלתו, ועתה ממנו ומעצמו לדעת טוב ורע ומסתפק אם זה כוונת האונקלוס עייש״ה - ובפירש״י כאן כלל שני פירושים ביחד ולא כפירושים הנ״ל. ועי׳ במהרא״ם וש״מ שעמדו ע״ז. ובמדרש הגדול כ׳ מאי כאחד מין יחידי בעולם שאין לו מין אחר דומה לו למטה שהוא עושה כל שירצה מדעתו, ואין מי יעכב על ידו אלא רשותו בידו וממנו ידיעת טוב ורע. וזה נוטה לפירש״י - ובפסקתא זוטרתי כ׳ ממנו לדעת טוב ורע כלוטר ממנו ילמדו הדורות לדעת טוב ורע והוא כעין פי׳ התיב״ע וירושלמי, מיניה תקום אומה דידעה למפרשה בין טב לביש, ועי׳ מ״ש לקמן מאמר קצז. מדברי המדרש אגדה בזה.
2. דורש כאן חמשה אופנים א) כאחד ממלאכי השרת, ב) כיחידו של עולם, ג) כגבריאל, ד) כיונה, ה) כאליהו. הדרש כאחד ממלאכי השרת מבואר לעיל אות קפט. הדרש כיחידו של עולם, מבואר גם בפס״ר הוספה פ״א הן האדם היה כאחד ממנו כיחידו של עולם, שהוא חי וקיים לעולמים, וסבר הקב״ה להשליטו בעולמו ולעשותו מלך על כל בריותיו כו׳ כיון שלא עמד בציוויו מיד נגזר עליו מיתה, ומבואר דדורש בזה כיחידו של עולם בשני דברים א) שהיה חי וקיים לעולמים, ב) שיהיה מלך בתחתונים. ובתיב״ע וירושלמי כאן מבואר ג״כ דמפרשי כן ״דברית יתיה יחידי בגו עלמי היך מה דאנא יחידי בשמי מרומא״. וברב״ח כאן מפרש דמאן דדריש כיחידו של עולם, דריש כאלו היה כתיב כאחד בסגו״ל והוא כעומד בפ״ע, ומאן דדריש כגבריאל משום דכתיב כאחד בפת״ח, והוא המתאחד עם זולתו ואינו דומה לו. (ועי׳ בתנחומא שמות אי״ח דרש רבי פפוס והוא באחד. לפי שהוא יחיד בעולם). ומאן דדריש כאליהו, מבואר כן בפס״ר הוספה פ״א, ובאי עולם תומהים לומר אפשר אלו לא חטא שהיה קיים לעולמים אפשר שאין אדם מת, עלילות הביא הקב״ה, והקב״ה אמר וכי אליהו ששמר ציווי אינו חי לעולם. וכ״ה בפסקתא דר״כ פ׳ שור או כבש ר׳ יהודה אומר אם יאמר לך אדם שאילו לא חטא אדה״ר ואכל מאותו העץ היה חי וקיים לעולם, אמור לו אתה כבר היה אליהו שלא חטא הוא חי וקיים לעולם, - ועי׳ לקמן מאמר קצה. בבאור.
3. בקה״ר פ״ז א״נ. לבד ראה זה מצאתי אשר עשה אלהים את האדם ישר, וכתיב הן האדם היה כאחד ממנו, כאחד ממלאכי השרת, וכיון שנעשו שנים, והטה בקשו חשבונות רבים ע״כ. ונראה דלפי דרש זה נכללו בפסוק זה שני דרשות כאחד ממלה״ש, וכיון שנטלה ממנו צלעתו שנבראה ממנו חוה שנתנה לו מעץ הדעת, לדעת טוב ורע. ועי׳ לקמן מאמר קצז.
4. דורש ויאמר ה׳ אלהים, זו מדת רחמים ומדת הדין הכתובים בפסוק כב. כג. ובלשון רחמנות אמר הקב״ה לאדה״ר הן האדם, הא האדם. (מנח״י) ועי׳ לעיל פרשה ב׳ מאמר פב. ומ״ש בבאור.
5. ב״ר פ״ל א״ח. אסת״ר פ״ו, ולקמן מאמר קצו. ממדרש אבכיר. ועי׳ תנחומא שמות אי״ג. ות״י אי״א - ועי׳ לעיל פ״א מאמר שט. פ״ב מאמר רמג. ולקמן פ״ד פסוק ב׳.
6. לעיל מאמר קפט. ועי׳ לעיל פ״ב מאמר ר״ל ומ״ש בבאור, ובתנחומא ישן הוספה לפ׳ שלח א״כ, שצויתי אותו מצוה אחת ואכל מן האילן ולקטן פרשה ה׳ פסוק א׳. ולפנינו מאמר קצה. מצוה אחת, ועי׳ לעיל פרשה ג׳ מאמר לו. מצוה אחת שהיתה בידן ומ״ש בבאור.
7. בתנחומא ישן הוספה לפרשת שלח אות ב׳, ועי׳ לעיל פרשה א׳ מאמר תשע״ב. דרש זה הוא כלעיל מאמר קפט. כאחד ממלאכי השרת, אך כאן מפורש ויהיה חי וקיים לעולם ועי׳ מ״ש לעיל בבאור דכן הוא הלשון בפס״ר הוספה פ״א. ובפסקתא דר״כ, וכן מבואר בויק״ר פכ״ז ס״ד, ובקה״ר פ״ג סי״ח, ובתנחומא אמור ס״ט, ומבואר דדעת ר״י הוא דאם לא חטא אדה״ר היה באמת חי וקיים לעולם כאליהו. ולפ״ד הפירוש בפסוק וחי לעולם כפשוטו, ועי׳ לעיל פרשה ב׳ מאמר רמג. ומ״ש בבאור, וכן לעיל מאמר קצב. מתוקנת היתה המיתה לבוא דמבואר דמדרשים חלוקים יש בזה, ולמ״ד דמתוקן היה המיתה לבוא, מפרשים לעולם זמן רב, כמו ועבדו לעולם כמ״ש האע״ז ורד״ק עיי״ש.
8. בתנחומא בראשית לקמן קצט. הלשון הן האדם היה אין הן אלא מיתה שנאמר הן קרבו ימיך למות. ולפנינו נדרשים הדברים על פסוק הן קרבו ימיך, ומובן יותר, וכן הוא בדרש לפטירת משה הוספה לספר דברי הימים של משה, אמר משה לפני הקב״ה רבש״ע מה חטא יש בידי שאני מת, א״ל מחטאו של אדה״ר שכתוב בו הן האדם היה כאחד ממנו אתה מת.
9. בקה״ר ספ״ז נדרש ג״כ פסוק זה את האדם ישר דקאי על אדה״ר כו׳ כיון שנעשו שנים המה בקשו חשבונות רבים. - ובמדרש אגדה כאן איתא, כאחד ממנו שלא היה לו אלא לב אחד לטובה, והוא עשה שיהיה לו ב׳ יצרים יצר טוב ויצר הרע, ואני בראתי אותו לישראל לבד: ראה זה מצאתי וגו׳ ובהערות כותב ואני בראתי אותו לישראל לבד, בלתי מובן ובוודאי המאמר נלקה בחסר. ע״כ והנה טעה בזה לחשוב שתיבת לבד קאי לעיל ועשה הפסק של שתי נקודות ובאמת זה קאי למטה, והפסוק בקהלת מתחיל לבד ראה וגו׳ כנ״ל, ומ״ש בראתי אותו ״לישראל״ נראה דצ״ל להיות ישר וכן הוא אומר לבד ראה וגו׳ את האדם ״ישר״ כמו שנדרש במקומות הנ״ל ובלקוטי ילמדנו מכת״י תלמוד תורה באו״מ כת״י ח״א מביא מאמר זה.
10. מצילין תיק הספר, הוא במשנה שבת קטז: ונמצאת דרשא זאת בתנחומא וירא א״ט בשינויים ומהרש״ב לא ציין זאת, כן סוף לשון הדרשא היה כמוני כו׳ מבואר במדרשים בכ״מ עי׳ לעיל מאמר קצה. ומקור הרעיון של אגדה זאת שרמזו מהמשנה מצילין תיק הספר עם הספר, מוזכר בירושלמי בשם ר׳ מאיר, בחגיגה פ״ב ה״א אמר לון (ר״מ) ולא כן תנינן מצילין תיק הספר עם הספר תיק תפילין עם התפילין, מצילין לאלישע אחר בזכות תורתו. ומובא ברות רבה פ״ז א״ו, וקה״ר פ״ז אי״ח, ועי׳ במלואים והשמטות בסוף הספר.
11. המספר לה״ר משנה סוף פ״ג דערכין, בקצת שינוים ועי׳ בגמ׳ שם טו: ובירושלמי פאה פ״א ה״א ולעיל פרשה ג׳ מאמר יח. ומ״ש בבאור. - ומ״ש ואין הן אלא מיתה. ראה לעיל מאמר קצו.
12. לעיל מאמר קצג. ובעיקר מאמר זה, דהאדם נברא מתחלת בריאת העולם כתבתי באריכות לעיל פרשה א׳ מאמר תשלח.
13. בתנחומא ישן בראשית אכ״ג נדרש ג״כ פסוק ואשמעה וגו׳ על אדה״ר בשינוי קצת בשני אופנים, וסיים וכשנגזרה עליו מיתה וגזירות רעות, התחיל עליו הקב״ה מקונן הן האדם, וכן נדרש שם באכ״ב הפסוק במשלי על שדה איש עצל עברתי על אדה״ר, וסיים, וכיון שנגזרו עליו גזירות רעות התחיל מקונן הן האדם ועי׳ לעיל מאמר קסב. מקצת דרשא, וכן באות כ״ד סיים, כיון שחטא התחיל הקב״ה מקונן הן האדם, גם לפנינו במאמר רד. מב״ר פכ״א התחיל מקונן עליו הן האדם היה כאחד ממנו, וכן נדרש שם בב״ר עוד שלש דרשות על אדה״ר וסיים, בכולם התחיל מקונן עליו הן האדם, וכאן ליתא לשון התחיל מקונן, וכן שם באות ז׳ באותה שעה אני מצדיקו מאותה גזרה, באותה שעה הן האדם היה כאחד ממנו, ומפרש ביפ״ת דהדרש הוא הן האדם יהיה לעתיד חי וקיים, והיה הוא עבר במקום עתיד, אמנם בפי׳ ב״ר גורס גם כאן התחיל מקונן עליו הן האדם - ובמנח״י הגירסא בסוף, כאחד ממנו הוי כאחד ממנו, ומפרש שם דהוא לשון ציווי הקב״ה אומר לו תהי כאחד ממנו.
14. מאמר זה מובא בפי׳ הרא״ש עה״ת בהדר זקנים פ׳ בראשית ג: ומלשונו נראה שהיה לפניו באיזה מדרש, ולא ידוע לי מקורו, אמנם מאמרו של בר קפרא מובא בשהש״ר ס״ג א״כ, בר קפרא אמר אדם וחוה כבן כ׳ שנה נבראו, וכן הוא בבמדב״ר פי״ב אי״א, ודברים אלו מבוארים בב״ר פי״ד מובא לעיל פ״ב מאמר קלא. א״ר יוחנן אדם וחוה כבני כ׳ שנה נבראו, עיי״ש. ושם מאמר טז. בבאור, ונראה דעיקר דרשת בר קפרא נאמר בקרא שלפנינו כמבואר במאמר הנ״ל, ומכאן הובא במקומות הנ״ל, - ומ״ש דאין מענישין בב״ד של מעלה עד שיהא בן כ׳, הכוונה לפרש בזה הא דנענשו אדם וחוה ביום שנבראו, משום שנבראו תיכף בדעת כמו בן כ׳ שנה, [ועי׳ בפי׳ יד״מ ב״ר פי״ד שכ״כ מדעת עצמו] ובעיקר ענין זה דאין מענישין מן השמים פחות מבן כ׳, מצינו בזה בכ״מ בחז״ל, - בירושלמי בכורים פ״ב ה״א, וסנהדרין פי״א ה״ה, צא מהן עשרים שאין ב״ד שלמעלה עונשין וכורתין. ובגמ׳ שבת פט: דל עשרין דלא ענשת עלייהו, וברש״י שם שכן מצינו בדור המדבר שלא ענש הקב״ה אלא מכ׳ ולמעלה, ובבמדב״ר פי״ח א״ה א״ר ברכיה כו׳ שב״ד של מעלה אין ״קונסין״ אלא מבן עשרים שנה ולמעלה וב״ד שלמטה מבן י״ג. ובס׳ הבהיר אנ״ח והאמר רבי שמעון שאין מענישין בב״ד של מעלה אלא מבן עשרים שנה ולמעלה. ובב״ר פנ״ח כבת עשרים לחטא, (עיי״ש דיש גרסאות כבת כ׳ ליופי). ובמשנה אבות פ״ה מכ״א, בן עשרים לרדוף, כ׳ במחזור ויטרי לפרש, שמרדפין אותו מן השמים ומענישין אותו דאינו לא בכרת ולא במיתה בידי שמים אלא מעשרים שנה ואילך. עיי״ש האריך ומביא הגמ׳ דקדושין כט: כיון שהגיע אדם ״לעשרים״ ולא נשא אשה אומר הקב״ה תיפח עצמותיו, ובתוספתא עדיות פ״א מ״ו וחכ״א עד הפרק זכה לו (זוכה האב לבן) מיכן ואילך הוא זוכה לעצמו, פי׳ הראב״ד והתוס׳ שאנץ, עד הפרק עד עשרים שנה שאין אדם נתפס על עונותיו. ועי׳ בזהר ח״א קי״ח: ובתק״ז תיקון מ׳ עיי״ש. ובפיהמ״ש להרמב״ם פ״ז דסנהדרין כ׳ מפי השמועה למדנו שהקב״ה לא יעניש החייב כרת אלא אחר עשרים שנה ואין הפרש בזה בין זכרים ונקבות. (כמבואר לעיל מב״ר פנ״ח) [והאחרונים בספריהם האריכו בענין זה דאם אינו בר כרת עד בן כ׳ אמאי מייתי חטאת, עי׳ שו״ת חכ״צ סי׳ מ״ט, הביא רק גמ׳ שבת הנ״ל, וכ׳ ע״ז דברי אגדה הם ואין משיבין מן האגדה, ולא הביא כל המאמרים הנ״ל ומה שהקשה שם שלא נגזרה גזרה גם על יותר מבן ששים, עי׳ במחזור ויטרי שם מ״ש לתרץ, ועי׳ בשו״ת נוב״י מה״ת או״ח ס״ח. ויו״ד סי׳ קס״ד. ובשו״ת חת״ס חיו״ד סי׳ קנ״ה. וא״ל] ועי׳ בפסקתא זוטרתי שמות יב, יט, כ׳ ללמד שלא יתחייב כרת אלא נפש שהוא בת חיובין מי״ג שנה ויום אחד. וכן יש להוכיח מגמ׳ ערכין ג׳ למעוטי קטן מכרת עיי״ש ברש״י ותוס׳, משמע דיש כרת לאחר י״ג, ולתרץ שלא יסתרו לכל המאמרים הנ״ל, נראה דבאמת מדינא יש חיוב כרת רק דאין מענישין ע״ז קודם עשרים, ואם עשה תשובה עד עשרים מוחלין לו, ועפ״ז מיושב שפיר קושיא הנ״ל מהא דמביא קרבן. ואכמ״ל - וראה ברבינו בחיי כאן כ׳ ועל דרך המדרש, הן האדם היה, אדה״ר כבן עשרים שנה, וזהו הן האדם היה (הכוונה כנ״ל דהיה גימטריא עשרים) מכאן שאין ב״ד שלמעלה מענישין עד עשרים שנה, וע״ז נגזר על דור המדבר מבן עשרים שנה ומעלה, וזהו שדרשו רז״ל בן עשרים לרדוף שרודפים אותו מן השמים להענישו על חטאו. ע״כ ומבואר כנ״ל, גם בס׳ תולדות יצחק הביא, ומדרשו הן האדם היה אדה״ר כבן עשרים נברא וזהו מנין היה. שאין ב״ד שלמעלה מענישין עד עשרים שנה. ועי׳ בס׳ מדרש התורה לר׳ שלמה אשתרוק מ״ש על פסוק שלפנינו כאחד ממנו ר״ל בשלמותו נברא. וכוון להמאמר שלפנינו וכמ״ש בהגהות שם. וע״ע בב״ר פכ״ו ומדרש תהלים פ״א לפי שב״ד של מעלה אין עונשין אלא מן מאה שנה ואילך והיינו בשעת המבול.
15. מאמר זה הוא בפי׳ הרא״ש עה״ת, ותוכן הדרש על פסוק במשלי על שדה איש, מבואר בב״ר פכ״א א״ב, ובתנחומא ישן בראשית אכ״ב, אך לשון זה ״א״ל פן ישלח ידו, פשט לו ידו הקב״ה שיעשה תשובה״ ליתא שם, ובתנחומא שם, איתא זה אדם שהיה עצל מלעשות תשובה. ונראה מהלשון דיש כאן דרשה חדשה על פסוק פן ישלח ידו דהקב״ה פשט לו יד וזה נרמז בקרא פן ישלח ידו שהקב״ה רצה שישלח ידו לתשובה, וכן דורש לקמן מאמר רד. אין ועתה אלא תשובה, ועפד״ז אפשר דדורש גם סוף הפסוק. - ואולי היה לפניו בתנחומא גירסא זאת - ובפס״ז כאן איתא פן ישלח ידו, לא ישלח ידו, כמו פן תאמר בלבבך (דברים ז יז) ולא שהוא מי שמפחד פן ישלח ידו אלא דבר ברור הוא, לא ישלח ידו לאכול מעץ החיים להיות חי לעולם. ובפי׳ הר״י מווינא כ׳ תימא מי איכא ספיקא קמי קב״ה וי״ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. וכ״ה בחזקוני, ונראה דהפס״ז רצה לתרץ קושיא זו, ועי׳ לפנינו מאמר רד. ״אין פן אלא לאו״. - והראשונים הקשו כאן, למה לא אכל אדה״ר מקודם מעץ החיים, והיה חי לעולם, תי׳ בפי׳ הרא״ש שהיה סגור בעץ הדעת שנאמר ועץ החיים אשר בתוך הגן וכשלקח מעץ הדעת ופרץ הגדר ונראה עץ החיים, אמר הקב״ה, אם אניח אדם בגן הוא יראה עץ החיים ולקח ממנו מיד גרשו מג״ע. ובפי׳ התוס׳ תירצו דעץ החיים אינו מועיל רק אחר אכילת עץ הדעת כמו רפואה לחולה. ובחזקוני הביא ראי׳ דעכצ״ל דהעץ החיים היא רפואה דהרי קשה איך אמר וחי לעולם, הרי כתיב לעיל כי ביום אכלך ממנו מות תמות והרי אכל ואיך יוכל לחיות לעולם, אלא ע״כ דעץ חיים הוא רפואה לאוכל מעץ הדעת, והפי׳ מות תמות שתהא נחשב כמת. (והיינו אם לא יאכל מעץ החיים,) עוד תי׳ וחי לעולם אם יוליד בנים בגן אם יאכלו מעץ החיים יחיו לעולם לפיכך טרדו. והרד״ק לפי שיטתו עי׳ לעיל פרשה ב׳ מאמר רמג פי׳ דבאמת אכל מתחלה מעץ החיים, וכל זמן שהיה אוכל מהעץ החיים יאריך חיותו עד שיחיה שנים ארוכות, כי כן טבע פרי העץ ההוא לחזק טבע האדם ולהאריך חייו, וכיון שעבר על המצוה יקבל ענשו לקצור ימיו וראוי לגרשו מן הגן, ופי׳ לעולם זמן ארוך, וזה לא כדרשת חז״ל לעיל מאמר קצה. וברש״י כאן ומשיחיה לעולם הרי הוא קרוב להטעות הבריות אחריו, וכן דעת הרמב״ן שלא אכל מעץ החיים ע״ע, ואם היה אוכל או שלא ימות כלל ״או שלא יבוא יומו בעת הנגזר עליו ועל תולדותיו״, ע״כ. ובמדרש הגדול. ועתה פן ישלח ידו, אמר הקב״ה הואיל וחטא ברצונו ומדעתו ראוי ליסרו וליגעו ולהורידו מגדולתו כדי שירגיש במה שהפסיד על עצמו, ואם יושב הוא במקומו בגן עדן שמא יחזור בו מיד, ולקח גם מעץ החיים וחי לעולם, וכבר נתחייב למנעו ממנו עד לאחר זמן, ואין זה דינו אלא משנה פניו ותשלחהו, מיד שינה עליו זיוו והוציאו מג״ע.
16. במדב״ר פי״ג ס״ה. פס״ר פ״ז. מדרש תהלים מזמור ק׳ א״ב. ולשון הפס״ר, ביקש הקב״ה שיעשה תשובה ופתח לו פתח ולא ביקש אדם, ויאמר ה׳ א׳ וגו׳ אראב״כ מהו ועתה, אלא שאמר לו הקב״ה אפי׳ עכשיו עשה תשובה ואני מקבלך ואמר אדם אי אפשי, הקב״ה אמר ועתה, ואדם אומר פן אי אפשי. אין ועתה אלא תשובה, נדרש כן במכלתא בשלח פרשת השירה פ״ה, וב״ר פל״ח ושם נסמן, - אין פן אלא לאו, עירובין צו. - והנה המפרשים נדחקו מאוד בבאור דרשה זאת, דצריך לסרס הקרא. ועתה אמר הקב״ה, פן יאמר אדם הראשון, ישלח ידו אמר הקב״ה, ובמדרש תהלים פצ״ב איתא מכסה פשעיו זה אדה״ר שאמר להקב״ה האשה אשר נתת עמדי ולא רצה לעשות תשובה, א״ר אבא בר כהנא היה הקב״ה אומר לו עשה תשובה, והוא אומר פן, ואין עתה אלא לשון תשובה, ולפנינו בב״ר מבואר הלשון ״והוא אומר פן״ אחרי לשון ועתה, אין ועתה אלא תשובה, גם ליתא שם הלשון ואין פן אלא לאו, והנה בילקוט המכירי במשלי כח. יד. מעתיק את המדרש תהלים בגירסא אחרת שלפ״ז מובן היטב, וז״ל א״ר אבא ב״ר כהנא היה הקב״ה אומר לו עשה תשובה והוא אומר ״כן״ [ועתה פן ישלח ידו] ואין עתה אלא לשון תשובה. ובמקום שנדפס לפנינו ״פן״ גורם ״כן״. והכוונה פשוטה דהקב״ה אומר ״כן״ שיעשה תשובה בלשון ועתה, ומה שאמר שאדה״ר לא רצה לעשות תשובה זה למד מקרא האשה אשר נתת עמדי, וכן מפורש לעיל מאמר סה. עי״ש מ״ש בבאור, גם הלשון המבואר בפס״ר שם, ובמדב״ר, דא״ר תנחומא בר אבא ביקש הקב״ה שיעשה תשובה כו׳ הקב״ה אמר ועתה, ואדם אומר ״פן״ אי אפשי. גם שם ליתא הלשון אין פן אלא לאו וקשה ג״כ איך דרשו בסתמא על ״פן״ אי אפשי, אמנם בילקוט המכירי משלי כט. כג. מעתיק לשון הבמדבר רבה הקב״ה אמר ועתה ואדם אמר ״כן״ אי אפשי. וע״פ שני עדים יקום דבר דבמקום שיש לפנינו ״פן״ היה כתוב ״כן״ בין אם נאמר דקאי על הקב״ה או על אדה״ר כמבואר בפס״ר, ובב״ר אשר מובא אותו מאמר של ר״א בר כהנא והוא אומר ״פן״ נתוסף עליו בדרך באור ואין פן אלא לאו אשר ליתא בשלשה מדרשים הנ״ל, והגירסא והוא אומר ״כן״ מובנת שפיר בלי דוחק. ויש גם ראי׳ מהמאמר לעיל רג. א״ל פן ישלח ידו, פשט לו ידו הקב״ה שיעשה תשובה, ומבואר דדרשו הלשון פן ישלח ידו על תשובה עיי״ש מ״ש בבאור, והוא מתאים עם גירסא זאת ולפ״מ דמבואר לפנינו נדרש, מפן, להיפך שלא רצה לעשות תשובה, ובהגהות על הילקוט מכירי וכן בפי׳ מנח״י לא הרגישו בכ״ז, - ובעיקר ענין זה אם אדה״ר עשה תשובה עי׳ לעיל מאמר נה. סה.
17. הנה דברים אלו בלשונם ישנם בפסק״ז בפי״ד א״כ, ובוודאי במקום אחד נכתב בשגגה ע״פ טעות המעתיק, דמן פסוק יד. עד פסוק כב. שלפנינו יש עוד ששה שמות ואם בפסוק יד. נכתב מתחלת הספר ועד כאן ע״א אזכרות מלמד שנידון בסנהדרין שלמה א״כ א״א שגם כאן בפסוק כב. ימנה ע״א, ואפילו נחשוב עד פסוק כב. ולא עד בכלל יש ג״כ ע״ה, - ובב״ר שם בפסוק יד. יש דרש זה דע״כ יש ע״א אזכרות מלמד שנידון בסנהדרין שלמה, א״כ לכאורה ברור דהטעות סופר הוא כאן - ועי׳ מ״ש לעיל פרשה ג׳ מאמר צג. אמנם אחרי רואי מובא משם ירושלמי דרש כעי״ז על קרא שלפנינו יכול להיות אולי כאן הוא מקומו ומה שנכתב לעיל הוא מיותר. והוא ביד הרמ״ה על מס׳ סנהדרין טז: (צד יח) נדפס שם על המשנה גליון בזה״ל סנהדרי לשון שררה מלשון אסתנדריא דמישן (קידושין ע״ב:) ר״ל מלצר ירושלים ראוין להיות שונאי דורון. כ״ג סנהדרי קטנה כנגד כ״ג אזכרות מבראשית עד בריאת האדם, ע׳ סנהדרי גדולה ע׳ אזכרות עד שגורש מג״ע ע״כ. [והנה התיבות ר״ל מלצר, הכוונה דמלצר הוא ממונה כמבואר (בדניאל א׳:י״א) אך הלשון ירושלים ראוין, כו׳ אינו מובן, אמנם טעות סופר הוא כאן וצ״ל ירושלמי, והיינו דבירושלמי מבואר דסנהדרין ראוים להיות שונאי דורון, דלשון סנהדרין נוטרקין שונא דורון] ודבר זה מפורש כן בשו״ת הגאונים (הנדפס מכת״י ע״י הרב אסף ירושלים תרפ״ז) בסימן כ׳. תשובה ומפני מה דנין אותו בכ״ג דיינים ואין הורגין אותו אלא בע׳ לפי שמתחלת ברייתו של עולם ועד שנתגרש אדם מג״ע ע׳ אזכרות שיש בו (בין אל) ובין אלהים ובין יי. ובהערות מביא מכת״י אזולאי, כתב ר׳ שבתאי בס׳ ואלה המשפטים. ירושלמי לכך דנין בסנהדרי כ״ג לפי שיש כ״ג אזכרות מבראשית עד שנברא האדם, ולכך דנין בשבעים ואחד שמבראשית עד שנגרש אדם יש ע׳ אזכרות, ונקראו סנהדרין שראוים להיות שונאי דורון ע״כ. ומפורש כן דהיה זה לפניהם בירושלמי או באיזה מדרש שקראוהו ירושלמי, והנה לפנינו מבואר דרש זה דלכך דנים בסנהדרין של ע״א (ולר״י במשנה סנהדרין פ״א, הסנהדרין של ע׳) לפי שמתחלת ברייתו של עולם ועד שנתגרש אדם מג״ע יש ע׳ אזכרות והוא כעין דרש הנ״ל מהפס״ז. (ומהחזקוני בפי״ז מבואר דהיה לפניו גירסא אחרת בב״ר פ״כ ודרשת ר״ס קאי על קרא ולאדם, היינו דהאדם נידון בסנהדרין שלמה ולא על הנחש, וזה מובן יותר דמצינו הדין במשנה סנהדרין פ״א הנביא שקר וכהן גדול נידון בע״א, או ע׳ לר״י, א״כ דורש זאת גם על אדה״ר שנידון בע״א. ושם כותב לפרש החשבון. ובמלואים לפ״ג מאמר צג. הבאתי לשון החזקוני) והנה הלשון שלפנינו עד שנגרש. אפי׳ נאמר דהכוונה עד פסוק כב. ויאמר ה׳ א׳ ששם מתחלת הפרשה שהאדם נתגרש יש ע״ה אזכרות, ואיך כתבו ע׳ אזכרות, ואולי י״ל דלא חשבו אותם ג׳ אלהים שאמר הנחש ופעם אחת שאמרה חוה. כי עד פ׳ אלה תולדות נזכר השם רק אלהים, ומואלה עד וישלחהו נזכר בכל מקום ה׳ אלהים, רק אלו ד׳ פעמים שהם דברי הנחש וחוה, (עי׳ בחזקוני בראשית ד׳:א׳) ולפ״ז נשאר ע״א, וצ״ל ע״א כמו שהתחיל ולכך דנין בע״א. ואם נחשוב ע׳ אולי לא חשב גם בצלם אלהים עיי״ש בתרגום ובחזקוני בראשית ג. יז. ע״פ הנ״ל הבאתי דברי הפס״ז בפנים. וכדברי הירושלמי מבואר גם בס׳ הקנה הבאתיו במלואים שם, גם דברי הספר חסידים מכת״י סי׳ תשד.
18. לפנינו בב״ר ליתא הדרש מלשון הקרא ״הן האדם״ ולשון זה הוא מפס״ז וישב לט. ח. ומדויק שפיר כי זה נסמך על קרא ״הן״ אדוני ודורש ״מהן״ האדם, ועיי״ש בב״ר בפי׳ הרד״ל, ולא ראה דברי הפס״ז.
וַאֲמַר יְיָ אֱלֹהִים הָא אָדָם הֲוָה יְחִידַאי בְּעָלְמָא מִנֵּיהּ לְמִדַּע טָב וּבִישׁ וּכְעַן דִּלְמָא יוֹשֵׁיט יְדֵיהּ וְיִסַּב אַף מֵאִילָן חַיַּיָּא וְיֵיכוֹל וְיֵיחֵי לְעָלַם.
Hashem Elohim said, “Behold, Adam has become unique in the world. It is for him to know [what is] good and [what is] evil. Now he must be prevented from reaching out his hand and also taking from the Tree of Life and eat[ing from it] and liv[ing] forever.”

וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם
וַאֲמַר ה׳ אֱלֹהִים הָא אָדָם הֲוָה יְחִידַי בְּעָלְמָא מִנֵּיהּ לְמִידַּע טָב וּבִישׁ וּכְעַן דִּלְמָא יוֹשֵׁיט יְדֵיהּ וְיִסַּב אַף מֵאִילָן חַיַּיָא וְיֵיכוֹל וְיֵיחֵי לְעָלַם
תרגום שלא כטעמים
א. הביטוי ״כאחד ממנו״ נשמע כאילו אדם היה כאחד מבני פמליה של מעלה, רעיון הסותר את השקפת ת״א בדבר הניתוק הגמור שבין האל לאדם. מטעם זה תרגם ״הָא אָדָם הֲוָה יְחִידַי בְּעָלְמָא, מִנֵּיהּ לְמִידַּע טָב וּבִישׁ״, בניגוד לפיסוק הטעמים הֵ֤ן הָאָדָם֙ הָיָה֙ כְּאַחַ֣ד מִמֶּ֔נּוּ.⁠1
זוהי דוגמה מובהקת בה משעבד אונקלוס את התרגום לצורך פרשנותו האמונית-דתית ואינו נרתע מלתרגם בשלושה שינויים הנראים כולם שלא כפשט: השמטת כף הדמיון בתיבת כְּאַחַד,⁠2 תפיסת מִמֶּנּוּ כגוף שלישי יחיד מוסב לאדם ולא כגוף ראשון רבים (מִמֶּנּוּ = מֵאִתָּנוּ)3 ופירוק הכתוב לשני משפטים עצמאיים: ״הן האדם היה [כ]⁠אחד [בעולם]״ ומשפט נוסף: ״ממנו לדעת טוב ורע״.
תפיסה זו של הכתוב כבר מוזכרת אצל חז״ל בשם רבי עקיבא4:
דרש ר׳ פפוס ״הן האדם היה כאחד ממנו״ – כאחד ממלאכי השרת.
אמר ר׳ עקיבא: דייך פפוס. אמר ליה פפוס: ומה אתה מקיים ״הן האדם היה כאחד ממנו״? אלא הקב״ה נותן לפניו שני דרכים אחד של מות ואחד של חיים ובחר לו דרך המות.
ואולם הרמב״ם הרואה בת״א סמכות עליונה5 נסמך בביאור הפסוק דווקא על התרגום (ולא על דרשת ר״ע) כדבריו בפרק ח של ״שמונה פרקים״:
כמו שהתבאר בתורה האמיתית המבארת זה העניין באמרה ״הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע״. וכבר באר התרגום בפירוש שהרצון בו – ״ממנו לדעת טוב ורע״. רצה לומר שהוא (=האדם) היה אחד בעולם, רצה לומר מין שאין כמוהו מין אחר שישתתף עמו.⁠6
על ביאור זה של אונקלוס חזר הרמב״ם גם בהלכות תשובה וממנו הוכיח את עיקרון הבחירה החופשית.⁠7
״יודע״ קודם החטא ואחר החטא
ב. לעומת תרגומו קודם החטא ״יֹדְעֵי טוב ורע״ (פסוק ה) ״חָכְמִין בֵּין טָב לְבִישׁ״. וכן ״ועץ הדעת טוב ורע״ (בראשית ב ט) ״וְאִילָן דְּאָכְלֵי פֵירוֹהִי חָכְמִין בֵּין טָב לְבִישׁ״ – כאן, לאחר החטא, תרגם ״לָדַעַת טוֹב וָרָע״ – ״לְמִידַּע טָב וּבִישׁ״. בשינוי זה רומז ת״א שבסופו של דבר לא הגיע אדם לחכמה ואדרבה, כתוצאה מן החטא ירד במדרגתו: בעוד שלפני החטא תרגם ״חָכְמִין בֵּין טָב לְבִישׁ״ – הטעים חכמה והוסיף תיבת ״בין״, כי ההבדלה בין הפכים היא מסימני החכמה – מעתה האדם ״יודע טוב ורע״ בלבד [ולא: יודע בין טוב ורע] ״שנתערבבו הטוב והרע בו עצמו וכמו שת״א מִנֵּיהּ לְמִידַּע טָב וּבִישׁ״.⁠8
שליחות יד – הושטה
ג. ״פן ישלח ידו״ – ״דִּלְמָא יוֹשֵׁיט יְדֵיהּ״. אף על פי שפועל שָלַח (מבניין פָּעַל) מתורגם כצורתו, הצירוף ״שלח-יד״ ודומיו מתורגם בלשון הושטה כבפסוקנו, וכן עוד: ״אם לא שלח ידו במלאכת רעהו״ (שמות כב ז) ״אִם לָא אוֹשֵׁיט יְדֵיהּ״, ״וּשְׂמַחְתֶּם בְּכֹל מִשְׁלַח יֶדְכֶם״ (דברים יב ז) ״בְּכֹל אוֹשָׁטוּת יַדְכוֹן״, וגם ״וישלח ישראל את ימינו״ (בראשית מח יד) ״וְאוֹשֵׁיט יִשְׂרָאֵל יָת יַמִּינֵיהּ״.
והטעם, רק שליחות כמשמעה שבה פועלים שניים; שולח ושליח, מתורגמת ב״שלח״ כגון ״וישלח יעקב מלאכים״ (בראשית לב ד) ״וּשְׁלַח יַעֲקֹב״. אבל ״שליחות יד״ שהיא הטיית היד כדי שתגיע לזולתו, אינה ״שליחות״ כמשמעה ולה נתייחד לשון הושטה.⁠9
מה בין חי לקיים?
ד. האם האוכל מפירות עץ החיים היה זוכה לחיי נצח, או שהיה זה אילן בעל סגולות מרפא אבל לא היה בו כח לשלול המיתה? רס״ג ורמב״ן פירשו כדרך השנייה.⁠10 לדעת ״עוטה אור״ זו גם דעת ת״א ״וָחַי לְעֹלָם״ – ״וְיֵיחֵי לְעָלַם״, כי אילו סבר שהכוונה לחיי נצח היה לו לתרגם ״וְיִתְקַיָּים לְעָלַם״. אבל בפסוק ״העוד אבי חי״ (בראשית מה ג) ״הַעַד כְּעַן אַבָּא קַיָּים״, יתבאר ההפך: ת״א ״וְיֵיחֵי לְעָלַם״ משמעו חיי נצח כמיוחס ליונתן שתרגם ״אִילוּ נְטַר מִצְוָותָא דִפְּקִידְתֵיהּ אִית הוּא חַי וְקַיָּים כְּאִילַן חַיָּיא עַד עַלְמִין״.⁠11
1. כי לפי הטעמים אין להפסיק במלה כְּאַחַד ולהפרידה מתיבת מִמֶּנּוּ המוטעמת בזקף. אבל אונקלוס נרתע מלהשוות צורה ליוצרה. לכן גם לעיל ״והייתם כאלהים״ (ה) תרגם ״וּתְהוֹן כְּרַבְרְבִין״, עיין שם.
2. שלא כמיוחס ליונתן ״הָא אָדָם הֲוָה יְחִידִי בְּאַרְעָא הֵיכְמָא דַּאֲנָא יְחִידִי בִּשְׁמֵי מְרוֹמָא״ (הן אדם היה יחיד בארץ כמו שאני יחיד בשמי מרום). ובדומה גם בת״י.
3. כנגד ת״א יצא ראב״ע שכתב:
כאשר יהיה אֶחד בפתח קטן (סגול), יהיה בטעם, וענינו מוכרת. ואם יהיה בפתח גדול (אַחד), יהיה סמוך. וכן כְּאַחַד שבטי ישראל (בראשית מט טז). על כן לא יתכן מדקדוק הלשון להיות פירושו כמו אחד, ומה טעם יהיה לו? והיה בעל הטעמים ראוי לדבק ״ממנו״ עם ״לדעת״.

כלומר, לפי ת״א ראוי היה לנקד ״הן האדם היה כְּאֶחָד״ (ולא כְּאַחַד), להטעים התיבה בטעם מפסיק ולהסמיך תיבת ״מִמֶּנּוּ״ עם ״לדעת טוב ורע״. בהמשך מזכיר ראב״ע את מחלוקת ״מדינחאי ומערבאי״ (בעלי המסורה המזרחיים שבבבל כנגד חכמי טבריה המערביים): לדעת אנשי מזרח נו״ן מִמֶּנּוּ, דגושה רק ביחיד נסתר ולמערביים גם בגוף ראשון רבים. ראב״ע קובע שאנשי מזרח טועים והנו״ן דגושה בשתי ההוראות (חזר על כך בבאורו לשמות א ט. וראה על כך גם ״אוהב גר״ נתיב כו ו״מרפא לשון״). מטעם זה לא ניתן להביא סיוע לת״א מניקוד מִמֶּנּוּ:
ופי׳ ״ממנו״ לשון רבים, כמו ״איש ממנו״ (בראשית כג ו). וכבר ביארתי בס׳ היסוד למה נדגש נו״ן הרבים. ואנשי מזרח הקוראים אותו בלא דגשות יטעו. וטעם הפסוק כמו והייתם כאלהים יודעי טוב ורע (בראשית ג ה) או פי׳ על מחשבתו. ואל תתמה על מלת ״ממנו״. כמוהו ״נעשה אדם בצלמנו״ (בראשית א כו), ״הבה נרדה״ (בראשית יא ז), וזה דבור השם עם המלאכים.

בדומה כתב גם ר׳ יוסף כספי ב״משנה כסף״: ״לא נוכל להבין מלת ״ממנו״ אלא כמו שהודיעונו אנשי כנסת הגדולה, שהיא כוונת נותן התורה. ר״ל שהוא מוכרת בטעם. והעד הנאמן הזקף קטן שבו״.
גם מפרשי רש״י נחלקו האם פירש כת״א [״היה כאחד ממנו – הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים. ומה היא יחידתו? לדעת טוב ורע מה שאין כן בבהמה ובחיה״] ותלו זאת בניקוד ״ממנו״. לדעת רא״ם דברי רש״י הם כת״א (״וכן תרגם אונקלוס... כי מלת מִמֶּנּוּ הדגושה מורה על יחיד נסתר״). אבל ב״גור אריה״ וב״לבוש האורה״ חלקו עליו מכל וכל. והדין עמהם: רש״י לא הכיר ההבחנה בין מִמֶּנּוּ ליחיד נסתר לבין מִמֶּנוּ (ללא דגש) בגוף ראשון רבים, כמוכח מהגהתו לדרשת חז״ל (סוטה לה ע״א): ״כי חזק הוא ממנו (במדבר יג לא) – אל תקרי ממנו אלא ממנו, כביכול, אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם״. אבל רש״י שם הגיה: ״אל תקרי – לא גרס שאין הפרש קרייה בין ממנו הנאמר על יחיד שנדברים עליו לממנו של רבים שאומרים על עצמן״. וכן העיר ״מנחת שי״ שם: באשכנז לא הכירו את המסורה הבבלית המבחינה בין ניקוד ״ממנו״ לגוף ראשון רבים, לבין ״ממנו״ ליחיד נסתר ולכן מחק רש״י הגרסה (וכן הגיהו תוספות ערכין טו ע״ב: אל תקרי ממנו אלא ממנו – פירוש אל תקרי ממנו רפי אלא ממנו דגש. ואינו כן שכל ממנו שבתורה דגושין ואינו מחליף כלל זה בזה).
בביאור העניין האריך גם בשו״ת ״קול מבשר״ (ח״א סי׳ כח) על מה שכתבו מקצת אחרונים, ששליח הגט חייב לומר ״הרי את מגורשת ממנוֹ״ בחולם, שאם יאמר ממנוּ בשורוק – משמעו מאתנו. ב״קול מבשר״ הוכיח בראיות רבות שאין יסוד לדברים: מִמֶּנּו לעולם אינה מנוקדת בחולם וניקוד זה הוא חסר פשר. אף נסתייע מת״א לפסוקנו המתרגם את מִמֶּנּו כנסתר יחיד. וראה להלן הערת מסורה לפסוק ״איש ממנו את קברו לא יכלה״ (בראשית כג ו). וראה גם ״כִּי עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ״ (בראשית כו טו) ״מִנַּנָא״.
4. מכילתא דר״י, מסכתא דויהי בשלח פרשה ו; ב״ר פרשה כא ה. וכן כתב רד״ק: ״ודעת המתרגם כדעת ר׳ עקיבא״.
5. ראה לעיל ״והייתם כאלהים״ (פסוק ה).
6. למשפט ״וכבר באר התרגום וכו׳ מין שאין כמוהו״, העיר ר׳ יעקב עמדין בהגהותיו לשמונה פרקים, הערה תמוהה: לדעתו טעה הרמב״ם בהבנת התרגום ״כי חשב מה שת״א מִנֵּיהּ לְמִידַּע טָב וּבִישׁ שמלת מִינֵיה ביו״ד מלשון וּלְמִינוֹ. וזה שיבוש כי תרגום לְמִינוֹ – לִזְנוֹהִי״. ופלא על הגאון יעב״ץ שנשתבש בדברי הרמב״ם וייחס לו דבר שכלל לא כיוון לומר.
7. פרק ה הלכה א: רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו. הוא שכתוב בתורה ״הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע״, כלומר הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם ואין מין שני דומה לו בזה העניין שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע. וכיון שכן הוא ״פן ישלח ידו״.
8. ״משך חכמה״, ריש פרשת וישלח. וראה ״נתינה לגר״, ״לחם ושמלה״, ו״באורי אונקלוס״, שלדעתם זהו היסוד לדברי הרמב״ם ב״מורה נבוכים״ א ב. שהובאו לעיל בפסוק ה. וראה גם ״חליפות שמלות״.
9. לשון הושטה (משורש יש״ט ורק בבניין הפעיל) מופיע במקרא במגילת אסתר בלבד, כנראה בהשפעת הארמית, כגון: ״לבד אשר יושיט לו המלך את שרביט הזהב״ (אסתר ד יא). וכן כתב רש״י לפסוק ״וַיִּשְׁלַח ה׳ אֶת יָדוֹ וַיַּגַּע עַל פִּי (ירמיהו א ט) – כל שליחות שהוא אצל יד, לשון הושטה״. ובהשפעת הארמית בא גם בלשון חז״ל כגון: ״מושיטין הקרשים מזו לזו אבל לא זורקים״ (משנה שבת יא ב), ״לא יושיט ישראל אבר מן החי לבני נח ולא כוס יין לנזיר״ (תוספתא, דמאי ב כד) ועיין ערוך השלם (ערך ישט). וראה גם בפסוקים ״וַתִּשְׁלַח אֶת אֲמָתָהּ״ (שמות ב ה) ״וְאוֹשֵׁיטַת יָת אַמְּתַהּ״, ״מִשְׁלַח יֶדְכֶם״ (דברים יב ז) ״אוֹשָׁטוּת יַדְכוֹן״.
10. רס״ג לבר׳ ב ט: ״ועץ החיים – עץ מרפא״. רמב״ן שם: ״ועץ החיים – אילן, פריו נותן באוכליו חיים ארוכים״.
11. ״לְעָלַם״ משמעו חיי נצח בעולם הזה ואין הכוונה לחיי העוה״ב שא״כ היה לו לתרגם ״לחיי עלמא״, כתרגומו בויק׳ יח ה, עיין שם.
״עולם״ במקרא הוא מושג מתחום הזמן כבפסוקנו ״וחי לעלם״ וכן ״חקת עולם״ (שמות יב יד). גם בארמית המקראית משמעו נצח כגון ״מַלְכָּא לְעָלְמִין חֱיִי״ (דניאל ג ט) וכן משמעו בת״א. [ומה שתרגם ״גבעות עולם״ (דברים לג טו) ״רָמָן דְּלָא פַסְקָן״ יתבאר שם]. אבל בלשון חז״ל ״עולם״ הוא מושג מתחום המקום בהוראת תבל ומלואה כגון ״על שלושה דברים העולם עומד״ (אבות א ב) ואין הוראה זו במקרא זולת בפסוק ״גַּם אֶת הָעֹלָם נָתַן בְּלִבָּם״ (קהלת ג יא).
ואמר י״י אלהים הא אדםא קדמיה דברית יתיה יחידיי בעלמא היך מה דאנא יחידיי בשמי מרומא עתידין אומין סגיאין למקום מנה ומנה תקום אומ׳ חדא דידעה למפרשה בין טב לבישב אילו נטר מצותה דאוריתא וקיים פקודה אית הוה חי וקיים כאלן חייא עד לעלמין וכדון עד די לא נטר מצותיה דאוריתא ולא קיים פקודהג הא ניטרו׳ יתיה מן גנתה דעדן קדם עד לא יפשוט ידיה ויסב מן פירי אילן חייא ויכל ויחי לעלם.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״י״י אלהים הא אדם״) גם נוסח חילופי: ״ממריה די״י הא הוה אד׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״וכדו טב דניטרוד ית׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פקודה״) גם נוסח חילופי: ״{פקו}⁠דויי״.
ואמר י״י אלקים למלאכייא די משמשין קומוי הא אדם הוה יחידיי בארעא היכמא דאנא יחידי בשמי מרומא ועתידין למיקום מיניה דידעין למפרשא בין טב לביש איל⁠(ן){ו} נטר מצוותא פקידתיה אית הוא חי וקיים כאילן חייא עד לעלמין וכדון על דלא נטר מה דפקידתא נגזור עלוהי וניטרדיה מן גינתא דעדן קדם עדלא יפשט ידיה ויסב מן פירי אילן חייא דהא אין אכיל הוא מיניה הוי חי וקיים עד לעלמין.
And the Lord God said to the angels who ministered before Him, Behold, Adam is solea on the earth, as I am sole in the heavens above; and it will be that they will arise from him who will know to discern between good and evil. Had he kept the commandments which I appointed to him, he would have lived and subsisted as the tree of life for ever. But now, because he hath not kept that which I prescribed, it is decreed against him that we keepb him from the garden of Eden, before he reach forth his hand and take of the tree of life: for, behold, if he eat thereof, living he will live and subsist for ever.
a. Yechidai – unicus, unigenitus.
b. Or, "prohibit.⁠"
ואמר מימרא דיי אלהים הא אדם דברית יתיה יחידי בגוי עלמי היך מה דאנא יחידי בשמי מרומא עתידין אומין סגיאין למיקם מיניה מיניה תקום אומה דידעה למפרשא בין טב לביש וכדון טב דנטרוד יתיה מן גינתא דעדן מן קדם עד לא יפשוט ידיה ויסב לחוד מן פירי אילנא חייא ויכול ויחי לעלם.
And the Word of the Lord God said, Behold, Adam whom I have created is solea in my world, as I am sole in the heavens above. It is to be that a great people are to arise from him; from him will arise a people who will know how to discern between good and evil. And now it is good that we keepb him from the garden of Eden before he stretch forth his hand and take also of the fruit of the tree of life, and eat, and live for ever...
a. Yechidai, – unicus, unigenitus, "only begotten.⁠"
b. Or, "prohibit.⁠"

פרשה כא

[א] וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ וגו׳ – כְּתִיב: וָאֶשְׁמְעָה אֶחָד קָדוֹשׁ מְדַבֵּר וַיֹּאמֶר אֶחָד קָדוֹשׁ לַפַּלְמוֹנִי הַמְדַבֵּר וגו׳ (דניאל ח׳:י״ג), וָאֶשְׁמַע אֶחָד, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד (דברים ו׳:ד׳). קָדוֹשׁ, כִּי הַכֹּל אוֹמְרִים לְפָנָיו קָדוֹשׁ. מְדַבֵּר, גָּזַר גְּזֵרוֹת קָשׁוֹת עַל בְּרִיּוֹתָיו, וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ (בראשית ג׳:י״ח). וַיֹּאמֶר אֶחָד קָדוֹשׁ לַפַּלְמוֹנִי הַמְדַבֵּר, רַבִּי הוּנָא לַפְּלָנְיָא, תִּרְגֵּם עֲקִילַס לַפְּנִימִי, זֶה אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁהָיְתָה מְחִצָּתוֹ לִפְנִים מִמַּלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת. עַד מָתַי הֶחָזוֹן הַתָּמִיד (דניאל ח׳:י״ג), גְּזֵרָה שֶׁנִּגְזְרָה עַל אָדָם הָרִאשׁוֹן לְעוֹלָם הָיְתָה, אֶתְמְהָא, וְהַפֶּשַׁע שֹׁמֵם (דניאל ח׳:י״ג), כָּךְ יִהְיֶה פִּשְׁעוֹ שׁוֹמֵם עָלָיו בַּקֶּבֶר, תֵּת וְקֹדֶשׁ וְצָבָא מִרְמָס (דניאל ח׳:י״ג), כָּךְ יִהְיֶה הוּא וְתוֹלְדוֹתָיו, עֲשׂוּיִים מִרְמָס לִפְנֵי מַלְאַךְ הַמָּוֶת. וַיֹּאמֶר אֵלַי עַד עֶרֶב בֹּקֶר אַלְפַּיִם וּשְׁלשׁ מֵאוֹת וגו׳ (דניאל ח׳:י״ד), רַבִּי עֲזַרְיָה וְרַבִּי יוֹנָתָן בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק, בְּכָל מָקוֹם שֶׁיֵּשׁ עֶרֶב אֵין בֹּקֶר וְכָל מָקוֹם שֶׁיֵּשׁ בֹּקֶר אֵין עֶרֶב, אֶלָא לִכְשֶׁיֵּעָשֶׂה בֹּקְרָן שֶׁל עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים עֶרֶב וְעַרְבָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל בֹּקֶר, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה: וְנִצְדַּק קֹדֶשׁ (דניאל ח׳:י״ד), בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אֲנִי מַצְדִיקָן מֵאוֹתָהּ גְּזֵרָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ.
[ב] הֲדָא הוּא דִכְתִיב: עַל שְׂדֵה אִישׁ עָצֵל עָבַרְתִּי וְעַל כֶּרֶם אָדָם חֲסַר לֵב (משלי כ״ד:ל׳), אָמַר רַב הוּנָא הֲרֵי שֶׁקָּנָה שָׂדֶה וְקָנָה כֶּרֶם קָרוּי אִישׁ, וְקָרוּי אָדָם, וְנִקְרָא עָצֵל, מָה הֲנָיָה לוֹ. אֶלָּא עַל שְׂדֵה אִישׁ עָצֵל עָבַרְתִּי, זֶה אָדָם הָרִאשׁוֹן, עַל כֶּרֶם אָדָם חֲסַר לֵב, זוֹ חַוָּה.
אָמַר רַב הוּנָא הֵיכָן מָצִינוּ שֶׁנִּקְרֵאת חַוָּה אָדָם: כְּתִפְאֶרֶת אָדָם לָשֶׁבֶת בָּיִת (ישעיהו מ״ד:י״ג). וְהִנֵּה עָלָה כֻלּוֹ קִמְּשֹׁנִים (משלי כ״ד:ל״א), וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ (בראשית ג׳:י״ח). כָּסּוּ פָנָיו חֲרֻלִּים (משלי כ״ד:ל״א), בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם (בראשית ג׳:י״ט). וְגֶדֶר אֲבָנָיו נֶהֱרָסָה (משלי כ״ד:ל״א), וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה׳ מִגַּן עֵדֶן (בראשית ג׳:כ״ג), כֵּיוָן שֶׁשְּׁלָחוֹ הִתְחִיל מְקוֹנֵן עָלָיו, וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ (בראשית ג׳:כ״ב), הָוָה כְּחַד מִמֶּנּוּ.
[ג] אִם יַעֲלֶה לַשָּׁמַיִם שִׂיאוֹ וְרֹאשׁוֹ לָעָב יַגִּיעַ (איוב כ׳:ו׳), אִם יַעֲלֶה לַשָּׁמַיִם שִׂיאוֹ, רוּמֵיהּ. וְרֹאשׁוֹ לָעָב יַגִּיעַ, עַד מָטֵי עֲנָנַיָא, אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בְּרַבִּי חֲנִינָא וְרַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר מְלוֹא כָל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ בְּרָאוֹ מִן הַמִּזְרָח לַמַּעֲרָב, שֶׁנֶּאֱמַר: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי (תהלים קל״ט:ה׳), מִן הַצָּפוֹן לַדָּרוֹם מִנַּיִן: וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם (דברים ד׳:ל״ב), וּמִנַּיִן אַף כַּחֲלָלוֹ שֶׁל עוֹלָם, תַּלְמוּד לוֹמַר: וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה (תהלים קל״ט:ה׳). כְּגֶלְּלוֹ לָנֶצַח יֹאבֵד (איוב כ׳:ז׳), עַל שֶׁגָּלַל מִצְוָה קַלָּה נִטְרַד מִגַּן עֵדֶן, רֹאָיו יֹאמְרוּ אַיּוֹ (איוב כ׳:ז׳), הוּא הָאָדָם, כֵּיוָן שֶׁטְּרָדוֹ הִתְחִיל מְקוֹנֵן עָלָיו וְאוֹמֵר הֵן הָאָדָם וגו׳.
[ד] תִּתְקְפֵהוּ לָנֶצַח וַיַּהֲלֹךְ מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ (איוב י״ד:כ׳), תֹּקֶף שֶׁנָּתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּאָדָם הָרִאשׁוֹן לָנֶצַח, לְעוֹלָם הָיָה, כֵּיוָן שֶׁהִנִּיחַ דַּעְתּוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהָלַךְ אַחַר דַּעְתּוֹ שֶׁל נָחָשׁ, מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ, כֵּיוָן שֶׁשְּׁלָחוֹ הִתְחִיל מְקוֹנֵן עָלָיו וְאוֹמֵר: הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ.
[ה] דָּרַשׁ רַבִּי פַּפּוּס: הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ – כְּאֶחָד מִמַּלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, אָמַר לֵיהּ רַבִּי עֲקִיבָא דַּיְּךָ פַּפּוּס, אָמַר לוֹ מָה אַתָּה מְקַיֵּם הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ, אָמַר לוֹ שֶׁנָּתַן לוֹ הַמָּקוֹם לְפָנָיו שְׁנֵי דְרָכִים, דֶּרֶךְ הַחַיִּים וְדֶרֶךְ הַמָּוֶת, וּבֵרַר לוֹ דֶּרֶךְ אַחֶרֶת. רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אָמַר כִּיחִידוֹ שֶׁל עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד (דברים ו׳:ד׳). רַבָּנָן אָמְרֵי כְּגַבְרִיאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהִנֵּה אִישׁ אֶחָד לָבוּשׁ בַּדִּים (דניאל י׳:ה׳), כְּהָדֵין קַמְצָא דִּלְבוּשֵׁיהּ מִינֵיהּ וּבֵיהּ. רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר כְּיוֹנָה, מַה זֶּה בּוֹרֵחַ מִשְׁלִיחוּתוֹ שֶׁל מָקוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּקָם יוֹנָה לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה מִלִּפְנֵי ה׳ (יונה א׳:ג׳), אַף זֶה בּוֹרֵחַ מִלְּקַיֵּים צִוּוּי הַמָּקוֹם. מַה זֶּה לֹא לָן בִּכְבוֹדוֹ, אַף זֶה לֹא לָן כְּבוֹדוֹ עִמּוֹ. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא אָמַר כְּאֵלִיָּהוּ, מַה זֶּה לֹא טָעַם טַעַם מָוֶת, אַף זֶה לֹא הָיָה רָאוּי לִטְעֹם טַעַם מָוֶת, הִיא דַעְתֵּיהּ דְּרַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי חָנִין, דְּאָמַר כָּל זְמַן שֶׁהָיָה אָדָם הָיָה כְּאֶחָד, וְכֵיוָן שֶׁנִּטְלָה מִמֶּנּוּ צַלְעָתוֹ, לָדַעַת טוֹב וָרָע.
[ו] וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ – אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא מְלַמֵּד שֶׁפָּתַח לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא פֶּתַח שֶׁל תְּשׁוּבָה, וְעַתָּה, אֵין וְעַתָּה אֶלָּא תְּשׁוּבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה׳ אֱלֹהֶיךָ וגו׳ (דברים י׳:י״ב), וְהוּא אוֹמֵר פֶּן, וְאֵין פֶּן אֶלָּא לַאו. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁלַח יָדוֹ וְאָכַל גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים, אֶתְמְהָא, וְאִם אוֹכֵל הוּא חַי לְעוֹלָם, לְפִיכָךְ: וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה׳ אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן (בראשית ג׳:כ״ג), כֵּיוָן שֶׁשְּׁלָחוֹ הִתְחִיל מְקוֹנֵן עָלָיו וְאָמַר: הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ.
[ז] וַיֹּאמֶר י״י אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר (קהלת ז׳:כ״ט). לֹא בְרָאוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁנִּקְרָא צַדִּיק וְיָשָׁר, אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, אֶלָּא כְּדֵי לִהְיוֹת צַדִּיק וְיָשָׁר כָּמוֹהוּ. וְאִם תֹּאמַר, לָמָּה בָּרָא יֵצֶר הָרַע שֶׁכָּתוּב בּוֹ, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו (בראשית ח׳:כ״א). אַתָּה אוֹמֵר שֶׁהוּא רַע, מִי יוּכַל לַעֲשׂוֹתוֹ טוֹב? אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתָּה עוֹשֶׂה אוֹתוֹ רַע. לָמָּה? תִּינוֹק בֶּן חָמֵשׁ בֶּן שֵׁשׁ וְשֶׁבַע וּשְׁמוֹנֶה וְתֵשַׁע אֵינָם חוֹטְאִים, אֶלָּא מִבֶּן עֶשֶׂר וָאֵילַךְ, וְאָז הוּא מְגַדֵּל יֵצֶר הָרָע. וְאִם תֹּאמַר, אֵין אָדָם יָכוֹל לִשְׁמֹר אֶת עַצְמוֹ? אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתָּה עָשִׂיתָ אוֹתוֹ רַע. לָמָּה? תִּינוֹק הָיִיתָ וְלֹא חָטָאתָ, נִתְגַּדַּלְתָּ וְחָטָאתָ. וְכַמָּה דְבָרִים קָשִׁים יֵשׁ בָּעוֹלָם יוֹתֵר מִיֵּצֶר הָרַע וּמָרִים מִמֶּנּוּ וְאַתֶּם מְמַתְּקִין אוֹתוֹ. אֵין לְךָ מַר מִן הַתּוּרְמוּס וְאַתָּה שׁוֹקֵד לְשָׁלְקוֹ וּלְהַמְתִּיקוֹ בַמַּיִם שֶׁבַע פְּעָמִים עַד שֶׁהוּא נַעֲשָׂה מָתוֹק, וְכֵן חַרְדָּל וּצְלַף וּדְבָרִים הַרְבֵּה. וּמָה, מָרִים שֶׁבָּרָאתִי אוֹתָן אַתָּה מְמַתְּקָן לְצָרְכֶךָ, יֵצֶר הָרָע הַמָּסוּר בְּיָדֶיךָ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא בְּחִירָם מֶלֶךְ צוֹר, שֶׁבָּרָאתִי אוֹתוֹ תָּם וְיָשָׁר, שֶׁנֶּאֱמַר: תָּמִים אַתָּה בִּדְרָכֶיךָ מִיּוֹם הִבָּרְאָךְ (יחזקאל כ״ח:ט״ו). לַסּוֹף נִמְצָא עַוְלָתָה בוֹ וְנִטְרַד. וּבְדוֹר הַפְלָגָה כְּתִיב בָּהֶן, וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת (בראשית י״א:א׳). וְאַחַר כָּךְ בִּקְשׁוּ לַעֲלוֹת לָרָקִיעַ, שֶׁנֶּאֱמַר: הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר (בראשית י״א:ד׳). מַה כְּתִיב שָׁם, וַיֵּרֵד י״י לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם (בראשית י״א:ה׳). הֲדֵין עַרְקָא מִן הֲדֵין מַשְׁכָּא. מָשָׁל לְמֶלֶךְ, שֶׁעָשָׂה צֶלֶם זָהָב בִּדְמוּתוֹ וְהֶעֱמִידוֹ בְּפֶתַח פַּלְטְרִין שֶׁלּוֹ, שָׁכַן עָלָיו עוֹף וְנִוְּלוֹ, אַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָשָׂה אֶת הָאָדָם יָשָׁר, עָמַד יֵצֶר הָרַע וּמְנַוְּלוֹ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם, אָכֵן כְּאָדָם תְּמוּתוּן (תהלים פ״ב:ו׳-ז׳). בֶּן אָדָם אֱמֹר לִנְגִיד צֹר כֹּה אָמַר אֲדֹנָי אֱלֹהִים יַעַן גָּבַהּ לִבְּךָ וַתֹּאמֶר אֵל אָנִי מוֹשַׁב אֱלֹהִים יָשַׁבְתִּי וְגוֹ׳ (יחזקאל כ״ח:ב׳). זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אַל תְּבַהֵל עַל פִּיךָ וְלִבְּךָ אַל יְמַהֵר לְהוֹצִיא דָבָר לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וְגוֹ׳ (קהלת ה׳:א׳). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, אֹהֵב פֶּשַׁע אֹהֵב מַצָּה וְגוֹ׳ (משלי י״ז:י״ט). לֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר, אֶלָּא מַשְׁפִּיל פִּתְחוֹ מְבַקֶּשׁ שָׁבֶר, שֶׁכָּל הַמַּשְׁפִּיל פִּתְחוֹ, בְּנֵי אָדָם נִכְשָׁלִין בּוֹ וְנִשְׁבָּרִין. אֶלָּא מַגְבִּיהַּ פִּתְחוֹ מְבַקֶּשׁ שָׁבֶר (משלי י״ז:י״ט) מַהוּ? הַמַּגְבִּיהַּ פִּתְחֵי פִיו וּמוֹצִיא דְבָרִים שֶׁלֹּא כְהֹגֶן, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשַׁבְּרוֹ. וּלְכָךְ נֶאֱמַר: אַל תְּבַהֵל עַל פִּיךָ וְגוֹ׳. בּוֹא וּרְאֵה, חַלָּשׁ שֶׁבַּחַלָּשִׁין מִלְמַעְלָה, נוֹצֵחַ גִּבּוֹר מִלְמַטָּה, שֶׁכֵּן כְּתִיב: וַתַּשְׁלֵךְ אִשָּׁה אַחַת פֶּלַח רֶכֶב עַל רֹאשׁ אֲבִימֶלֶךְ וַתָּרִץ אֶת גֻּלְגָּלְתּוֹ (שופטים ט׳:נ״ג) כָּל שֶׁכֵּן כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמָיִם. אַנְדְרִיָּאנוּס מֶלֶךְ אֱדוֹם כֵּיוָן שֶׁכָּבַשׁ אֶת הָעוֹלָם כֻּלּוֹ, הָלַךְ לוֹ לְרוֹמִי. אָמַר לִבְנֵי פַלְטְרִין שֶׁלּוֹ, מְבַקֵּשׁ אֲנִי מִכֶּם שֶׁתַּעֲשׂוּ אוֹתִי אֱלוֹהַּ, שֶׁהֲרֵי כָּבַשְׁתִּי אֶת כָּל הָעוֹלָם. אָמְרוּ לוֹ: עֲדַיִן לֹא שָׁלַטְתָּ בְּעִירוֹ וּבְבֵיתוֹ. הָלַךְ וְהִסְפִּיקוּ בְיָדוֹ וְהֶחֱרִיב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וְהֶגְלָה אֶת יִשְׂרָאֵל וְחָזַר לְרוֹמִי. אָמַר לָהֶם: כְּבָר הֶחֱרַבְתִּי בֵּיתוֹ וְשָׂרַפְתִּי הֵיכָלוֹ וְהִגְלֵיתִי עַמּוֹ, עֲשׂוּ אוֹתִי אֱלוֹהַּ. אָמַר רַבִּי בְּרַכְיָה, שְׁלֹשָה פִילוֹסוֹפִין הָיוּ לוֹ: הָרִאשׁוֹן אָמַר לוֹ: אֵין אָדָם מוֹרֵד בַּמֶּלֶךְ תּוֹךְ פַּלְטְרִין שֶׁלּוֹ, אֶלָּא חוּצָה לָהֶן, צֵא מִפַּלְטְרִין שֶׁלּוֹ וְתֵעָשֶׂה אֱלוֹהַּ. הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ הוּא בְרָאָן, צֵא לְךָ מֵהֶן וְתֵעָשֶׂה אֱלוֹהַּ. וְהַשֵּׁנִי אָמַר, אֵין אַתָּה יָכוֹל, שֶׁכְּבָר אָמַר לִנְבִיאָיו, כִּדְנָה תֵּאמְרוּן לְהוֹן, אֱלָהַיָּא דִּי שְׁמַיָּא וְאַרְקָא וְגוֹ׳ (ירמיהו י׳:י״א). וְהַשְּׁלִישִׁי אָמַר לוֹ: בְּבַקָּשָׁה מִמָּךְ, עֲמוֹד לִי בְּשָׁעָה זוֹ. אָמַר לוֹ: מַהוּ? אָמַר לוֹ: סְפִינָה אַחַת יֵשׁ לִי חוּץ מִשְּׁלֹשָה מִילִין וְהִיא מְטֹרֶפֶת בַּיָּם וְכָל אוֹרְיָא שֶׁלִּי בְּתוֹכָהּ. אָמַר לוֹ אַנְדְרִיָּאנוּס, מְשַׁלֵּחַ אֲנִי לִגְיוֹנוֹתַי וּסְפִינוֹתַי לְשָׁם וְיַצִּילוּהָ. אָמַר לוֹ: מָרִי, לָמָּה אַתָּה מַטְרִיחַ לִגְיוֹנוֹת וּסְפִינוֹת לְשָׁם, רוּחַ קִמְעָא שַׁגֵּר לְשָׁם וְאַתָּהּ מַצִּילָהּ. אָמַר לוֹ: וּמִנַּיִן יֵשׁ לִי רוּחַ לְשַׁגֵּר, אָמַר לוֹ: לְרוּחַ אֵין אַתָּה יָכוֹל לְשַׁגֵּר וְהֵיאַךְ תֵּעָשֶׂה אֱלוֹהַּ. וּכְתִיב בּוֹ, כֹּה אָמַר י״י בּוֹרֵא שָׁמַיִם וְנוֹטֵיהֶם רֹקַע הָאָרֶץ וְצֶאֱצָאֶיהָ נֹתֵן נְשָׁמָה לָעָם עָלֶיהָ וְרוּחַ לַהֹלְכִים בָּהּ (ישעיהו מ״ב:ה׳). נִכְנַס לַבַּיִת כְּשֶׁהוּא זָעוּף. אָמְרָה לוֹ אִשְׁתּוֹ, הַלָּלוּ הִטְעוּ אוֹתְךָ, שֶׁתּוּכַל לַעֲשׂוֹת אֱלוֹהַּ. אַתָּה מֶלֶךְ גָּדוֹל וְגִבּוֹר וְהַכֹּל בְּיָדְךָ, אֲנִי אוֹמֶרֶת לְךָ דָּבָר אֶחָד, תֵּן לוֹ פִקְדוֹנוֹ וְתֵעָשֶׂה אֱלוֹהַּ. אָמַר לָהּ: מַהוּ פִּקְדּוֹנוֹ? אָמְרָה לוֹ: הַנֶּפֶשׁ. אָמַר לָהּ אִם תֵּצֵא נַפְשִׁי מָה אֶעֱשֶׂה. אָמְרָה לוֹ: הַנֶּפֶשׁ שֶׁבָּךְ אִי אַתָּה שׁוֹלֵט בּוֹ, וּכְתִיב: אֵין אָדָם שַׁלִּיט בָּרוּחַ לִכְלֹא אֶת הָרוּחַ וְאֵין שִׁלְטוֹן בְּיוֹם הַמָּוֶת (קהלת ח׳:ח׳), וְהֵיאַךְ תֵּעָשֶׂה אֱלוֹהַּ. וְאַתָּה אָדָם וְלֹא אֵל. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲנִי מְחַיֶּה הַמֵּתִים וְאֵלִיָּהוּ הֶחֱיָה מֵתִים וְלֹא אָמַר אֵל אָנִי. אֲנִי מוֹרִיד הַגֶּשֶׁם וְאֵלִּיָּהוּ הוֹרִיד גְּשָׁמִים. אֲנִי עוֹצֵר גְּשָׁמִים וְאֵלִיָּהוּ כֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: חַי י״י אִם יִהְיֶה הַשָּׁנִים הָאֵלֶּה טַל וּמָטָר כִּי אִם לְפִי דְבָרִי (מלכים א י״ז:א׳). אֲנִי הוֹרַדְתִּי אֵשׁ וְגָפְרִית עַל סְדוֹם, וְאֵלִיָּהוּ הוֹרִיד כֵּן, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם אִישׁ הָאֱלֹהִים אָנִי תֵּרֶד אֵשׁ מִן הַשָּׁמַיִם (מלכים ב א׳:י״ב), וְלֹא אָמַר אֵל אָנִי. וְאַתָּה אוֹמֵר, אֵל אָנִי, מוֹשַׁב אֱלֹהִים יָשַׁבְתִּי. וְאִם תֹּאמַר, מִפְּנֵי שֶׁחָיִיתָ הַרְבֵּה. הוּא חָיָה וְיִחְיֶה עַד תְּחִיַּת הַמֵּתִים. כְּתִיב בֵּיהּ, כָּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּי נוּר (דניאל ז׳:ט׳). וּכְתִיב בְּאֵלִיָּהוּ, הִנֵּה רֶכֶב אֵשׁ וְסוּסֵי אֵשׁ (מלכים ב ב׳:י״א). כְּתִיב בֵּהּ, י״י בְּסוּפָה וּבִשְׂעָרָה דַּרְכּוֹ (נחום א׳:ג׳). וּבְאֵלִיָּהוּ כְּתִיב: וַיַּעַל אֵלִיָּהוּ בַּסֳעָרָה הַשָּׁמָיִם (מלכים ב ב׳:י״א). וְלַסּוֹף, וַיִּשְׁאַל אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת (מלכים א י״ט:ד׳). וְאַתָּה אוֹמֵר אֵל אָנִי. יוֹנָה יָרַד לַיָּם, דִּכְתִיב: וַתַּשְׁלִיכֵנִי מְצוּלָה בִּלְבַב יַמִּים (יונה ב׳:ד׳). וּלְבַסּוֹף שָׁאַל אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת, וְחָזַר וְאָמַר, וְעַתָּה י״י קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי (יונה ה׳:ח׳). וְאַתָּה אוֹמֵר, אֵל אָנִי, מוֹשַׁב אֱלֹהִים יָשַׁבְתִּי בְּלֵב יַמִּים. בּוֹא וּרְאֵה, כָּל מִי שֶׁבִּקֵּשׁ לַעֲשׂוֹת עַצְמוֹ אֱלוֹהַּ, בּוֹנֶה לוֹ פַלְטְרִין בְּתוֹךְ הַמָּיִם. פַּרְעֹה בָּנָה לוֹ פַלְטְרִין בְּתוֹךְ הַמַּיִם וְסָתַם מֵי נִילוּס שֶׁלֹּא יֵרְדוּ לְתוֹךְ הַיָּם, וְהָיוּ הַמַּיִם מִתְגַּבְּרִין וְתוֹלִין הַפַּלְטְרִין וְהִגְבִּיהוּ אוֹתוֹ וּנְשָׂאוּהוּ לְמַעְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: דַּבֵּר וְאָמַרְתָּ כֹּה אָמַר אֲדֹנָי אֱלֹהִים הִנְנִי עָלֶיךָ פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם הַתַּנִּים הַגָּדוֹל וְגוֹ׳ (יחזקאל כ״ט:ג׳). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רָשָׁע, נִתְגָּאִיתָ בַּמַּיִם, בַּמַּיִם אַתָּה מֵת, דִּכְתִיב: וְנִעֵר פַּרְעֹה וְחֵילוֹ וְגוֹ׳ (תהלים קל״ו:ט״ו). סַנְחֵרִיב עָשָׂה לוֹ פַלְטְרִין לִפְנֵי הַלְּבָנוֹן בְּמַגְנִין לְמַעְלָה בֵּין שְׁנֵי הָרִים גְּבוֹהִים, וְהָיוּ מַעְיָנוֹת יוֹצְאוֹת מִן הֶהָרִים וְתוֹלִין פַּלְטְרִין שֶׁלּוֹ לְמַעְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: הִנֵּה אַשּׁוּר אֶרֶז בַּלְּבָנוֹן וְגוֹ׳, מַיִם גִּדְּלוּהוּ תְּהוֹם רֹמְמָתְהוּ (יחזקאל ל״א:ג׳-ד׳). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, וַיִּיף בְּגָדְלוֹ בְּאֹרֶךְ דָּלִיּוֹתָיו כִּי הָיָה שָׁרְשׁוֹ אֶל מַיִם רַבִּים (יחזקאל ל״א:ז׳). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, אֲנִי קַרְתִּי וְשָׁתִיתִי מָיִם (ישעיהו ל״ז:כ״ה). וּמֶה הָיָה סוֹפוֹ? כֹּה אָמַר אֲדֹנָי אֱלֹהִים בְּיוֹם רִדְתּוֹ שְׁאֹלָה וְגוֹ׳ (יחזקאל ל״א:ט״ו). חִירָם בָּנָה לוֹ פַלְטְרִין בְּמַגְנִין בֵּין אַדְרִיָּאס לָאוֹקְיָנוֹס, שֶׁנֶּאֱמַר: וְנָשְׂאוּ עָלַיִךְ קִינָה וְאָמְרוּ לָךְ אֵיךְ אָבַדְתְּ נוֹשֶׁבֶת מִיַּמִּים (יחזקאל כ״ו:י״ז). הִתְחִיל לוֹמַר, אֵל אָנִי מוֹשַׁב אֱלֹהִים יָשַׁבְתִּי בְּלֵב יַמִּים (יחזקאל כ״ח:ב׳). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי אֱלֹהִים בְּתִתִּי אֹתָךְ עִיר נֶחֱרֶבֶת כֶּעָרִים אֲשֶׁר לֹא נוֹשָׁבוּ בְּהַעֲלוֹת עָלַיִךְ אֶת תְּהוֹם וְכִסּוּךְ הַמַּיִם הָרַבִּים (יחזקאל כ״ו:י״ט), כְּדֵי שֶׁתֵּלֵךְ אֵצֶל חֲבֵרֶיךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהוֹרַדְתִּיךָ אֶת יוֹרְדֵי בוֹ אֶל עַם עוֹלָם וְהוֹשַׁבְתִּיךָ בְּאֶרֶץ תַּחְתִּיּוֹת (יחזקאל כ״ו:כ׳). אֶרֶץ תַּחְתִּיּוֹת, זוֹ גֵּיהִנָּם. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, אַתְּ כְּרוּב מִמְשַׁח הַסּוֹכֵךְ וּנְתַתִּיךָ בְּהַר קֹדֶשׁ אֱלֹהִים הָיִיתָ בְּתוֹךְ אַבְנֵי אֵשׁ הִתְהַלָּכְתָּ וְגוֹ׳ (יחזקאל כ״ח:י״ד). אֲבָל יִשְׂרָאֵל, כִּי תַעֲבוֹר בַּמַּיִם אִתְּךָ אָנִי וְגוֹ׳ (ישעיהו מ״ג:ב׳).
[ח] וַיֹּאמֶר י״י אֱלֹהִים – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, הַמְסַפֵּר לָשׁוֹן הָרַע מֶה עָנְשׁוֹ? כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, הַמְסַפֵּר לָשׁוֹן הָרַע, חָמוּר מִן הָעוֹשֶׂה מַעֲשֶׂה, שֶׁלֹּא נֶחְתַּם גְּזַר דִּין עַל אֲבוֹתֵינוּ בַּמִּדְבָּר אֶלָּא עַל לָשׁוֹן הָרַע, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְנַסּוּ אֹתִי זֶה עֶשֶׂר פְּעָמִים (במדבר י״ד:כ״ב). אָמַר רַבִּי מָנָא דִּשְׁאָב בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, אֵין אָדָם אוֹמֵר לָשׁוֹן הָרַע עַד שֶׁכּוֹפֵר בָּעִקָּר, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲשֶׁר אָמְרוּ לִלְשֹׁנֵנוּ נַגְבִּיר שְׂפָתֵינוּ אִתָּנוּ מִי אָדוֹן לָנוּ (תהלים י״ב:ה׳). רַבָּנָן אַמְרֵי, קָשֶׁה לָשׁוֹן הָרַע, שֶׁהֵבִיא מִיתָה עַל אָדָם הָרִאשׁוֹן, שֶׁעָמַד נָחָשׁ וְאָמַר לְאָדָם וְחַוָּה, כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם (בראשית ג׳:ה׳), שֶׁמִּן הָאִילָן הַזֶּה אָכַל כְּשֶׁבָּרָא אֶת עוֹלָמוֹ, וְכָל אֻמָּן שׂוֹנֵא אֶת בְּנֵי אֻמָּנוּתוֹ, וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים (בראשית ג׳:ה׳). שָׁמְעוּ לוֹ, וְגָרְמוּ מִיתָה לָהֶם וּלְתוֹלְדוֹתֵיהֶם עַד סוֹף כָּל הַדּוֹרוֹת. מִנַּיִן, מִן מַה שֶּׁקָּרְאוּ בְּעִנְיַן הֵן הָאָדָם, וְאֵין הֵן אֶלָּא מִיתָה, שֶׁנֶּאֱמַר: הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת (דברים ל״א:י״ד).
[Siman 7] And the Lord said: Behold, man has become one of us (Gen. 3:22). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: Behold, this only have I found, that God made man upright (Eccles. 7:29); that is, the Holy One, blessed be He, who is called righteous and upright, created man in His own image so that he might be upright and righteous like Him. However, if you should ask: Why did He create the evil inclination, concerning which it is written: The inclination of man’s heart is evil from his youth (Gen. 8:21)?, you say thereby: Since man is evil, who can make him good? The Holy One, blessed be He, contends: You make him evil! Why is it that a child of five, six, seven, eight, or nine years of age does not sin, but only after he reaches the age of ten and upward does the evil inclination begin to develop in him?
Furthermore, if you should insist that no man is able to guard himself from the evil inclination, the Holy One, blessed be He, replies: That is not so. You caused yourself to become evil. When you were a child, you did not sin, but when you grew up, you did sin.⁠1 There are many things in this world that are harsher and more bitter than the evil inclination, yet you know how to alter them. For instance, there is nothing more bitter than lupine, yet when you boil it in water seven times it becomes sweet and edible. Similarly, you sweeten mustard and capers and numerous other things. If you are able to sweeten the bitter things that I have created to satisfy your needs, how much more so are you able to control the evil inclination within you.
Thus you find that though I created Hiram, king of Tyre, righteous and upright, as it is said: Perfect in thy ways from the day that thou wast created (Ezek. 28:15), wickedness finally appeared in him and he was banished.
It is written of the generation of the separation: And the whole earth was of one language and of one speech (Gen. 11:1), but later they sought to ascend into the firmament, as is said: Come, let us build us a city and a tower with its top in heaven (ibid., v. 4). Hence it is written: The Lord came to see the city and the tower which the children of men had builded … so the Lord scattered them (ibid., v. 5). What a strap from such a hide!⁠2
To what may this be compared: To a king who fashioned a golden statue of himself and had it erected in the courtyard of his palace. Soon thereafter, a bird lighted upon it and defaced it. Similarly, the Holy One, blessed be He, fashioned man righteous, but the evil inclination arises within him and despoils him. Hence we read: Ye are godlike beings, and all of ye sons of the Most High; nevertheless, you shall die like men (Ps. 82:6–7).
Son of man, say unto the prince of Tyre: Thus saith the Lord God: Because thy heart is lifted up, and thou hast said: I am a god, I sit in the seat of God, in the heart of the seas; yet thou art man, and not God (Ezek. 28:2). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: Be not rash with thy mouth, and let not thy heart be hasty to utter a word before God; for God is in the heavens and thou art upon the earth; therefore, let thy words be few (Eccles. 5:1). It says also: He loveth transgression that loveth strife, he that lifteth his gate seeketh destruction (Prov. 17:19). Should this verse not state that “he who lowereth his gate3 seeketh destruction,” since everyone who lowers his gate causes people to stumble and to be destroyed: What then is the meaning of he that lifteth his gate seeketh destruction? This means that one who opens his mouth and utters words that are unseemly brings on his own destruction, for the Holy One, blessed be He, will destroy him. Therefore, it is said: Be not rash with thy mouth (Eccles. 5:1).
Observe that the weakest of the weak above vanquished the mightiest person below, as it is written: And a certain woman cast an upper millstone upon Abimelech’s head and broke his skull (Judg. 9:53).⁠4 How much more so is that true of our God in heaven.
After Hadrian, the king of Edom, conquered the entire world, he returned to Rome and told his courtiers: “I command you to acclaim me a divine being, for I have subjugated the entire world.” Whereupon they replied: “You do not rule the Holy City and the Temple.” He went there, conquered the Holy City, demolished the Temple, and exiled the Israelites. Upon his return to Rome he said: “Now I have destroyed His house, burned down His holy palace, and exiled His people; worship me as a divine being.”
R. Berechiah tells us that three philosophers resided in Hadrian’s court. The first one said to him: “Surely a man is unable to revolt against a king while he resides in the king’s palace. Depart from his palace and then proclaim yourself a god. He fashioned the heavens and created the earth; now depart from them and you shall be a divine being.” The second one told him: “You are not able to become a god, because He has already informed his prophets: Thus you shall say unto them: The gods that have not made the heaven and the earth, these shall perish from the earth, and from under the heavens (Jer. 10:11)”. The third one said to him: “Help me, I implore your assistance.” “What is the trouble?” he inquired. “I have a ship three miles out at sea,” the philosopher replied, “and it is stranded, and all my possessions are in it.” Hadrian answered: “I will send my legions and my ships to rescue it.” Thereupon the philosopher declared: “Sire, why send your ships and legions? Send forth a blast of wind and save it.” “From whence should I have a blast of wind to send?” asked Hadrian. To this the philosopher replied: “If you are unable to send forth a blast of wind, how can you call yourself a god, since it is written of God: Thus saith God the Lord: He that created the heavens and stretched them forth, He that spread forth the earth and that which cometh out of it, He that giveth breath to the peoples upon it, and spirit to them that walk therein (Isa. 42:5)?”
Thereupon, Hadrian entered his home greatly distressed. His wife said to him: “Surely these philosophers are mocking you; certainly you are able to make yourself a god. You are a mighty and powerful king, and everything belongs to you. Let me suggest one thing to you: Return His deposit to Him and then you will have made yourself a god.” “What is His deposit?” he asked. “Your soul,” she replied. “But if my soul departs from me, how shall I survive?” he retorted. Thereupon, she answered: “If you can not control your soul, as it is written: There is no man that hath power over the spirit to retain the spirit; neither hath he power over the day of death (Eccles. 8:8), how can you call yourself a god? You are merely a mortal and not a god.”
The Holy One, blessed be He, declared: I restore the dead to life, and Elijah likewise restored the dead to life, but he did not say: “I am a god”; I caused the rain to descend, and so too did Elijah; I withheld the rain, and Elijah did likewise, as it is said: There shall not be dew nor rain these years but according to my word (I Kings 17:1); I caused fire and brimstone to descend upon Sodom, and Elijah did the same, as it is said: If I be a man of God, let fire descend from heaven (II Kings 1:10). Nevertheless, he did not say “A god am I,” yet you say: A god am I: In the dwelling-place of God I sit (Ezek. 28:2). If you would claim “A god am I” because you have lived for so many years, He lives and will live until the dead are revived. Concerning the Holy One, blessed be He, it is written: His throne was fire and flames (Dan. 7:9), and of Elijah it is said: There appeared a chariot of fire and horses of fire (II Kings 2:11). It is written elsewhere concerning the Holy One, blessed be He: The Lord is in the whirlwind, and in the storm is His way (Nahum 1:3), and about Elijah Scripture says: And Elijah went up in a whirlwind to heaven (ibid. 2:11); nevertheless Elijah implored: O Lord, take away my life (I Kings 19:4). Yet you claim: A god am I, in the dwelling place of gods, I sit in the midst of the sea (Ezek. 28:2). Jonah descended into the deep, as it is written: Thou didst cast me into the depth, into the heart of the seas (Jonah 2:4). Finally, he (changed his mind) and pleaded for death, saying: Therefore, now, O Lord, take, I beseech Thee, my life from me; for it is better for me to die than to live (ibid. 4:4). Yet you presume to say: A god am I; in the dwelling-place of gods I sit, in the midst of the sea (Ezek. 28:2).
Observe that everyone who desired to be worshipped as a divine being constructed a palace for himself in the midst of the sea. Pharaoh erected a palace in the midst of the water and dammed up the water of the Nile to keep it from flowing into the Mediterranean. However, the water rose, undermined the foundations of the palace, lifted it up, and bore it away, as it is said: Speak, and say: “Thus saith the Lord God: Behold, I am against thee, Pharaoh, king of Egypt, the great crocodile that lieth in the midst of his rivers, that hath said: My river is my own” (Exod. 29:3). The Holy One, blessed be He, rebuked him: O wicked one, you were proud upon the waters; through the waters you shall perish, as it is written: But overthrew Pharaoh and his hosts in the Red Sea (Ps. 136:15).
Sennacherib erected his palace in Lebanon with certain protective devices, between two lofty mountains, but wells sprang forth out of the mountains, tore the palace from its foundations, and bore it away, as it is said: Behold, the Assyrian was a cedar in Lebanon with fair branches, and with a shadowy shroud, and of a high stature, and its top was among the thick boughs. The water nourished it; the deep made it grow (Ezek. 31:3–4). And it says also: Thus was it fair in its greatness, in the length of its branches; for its root was by many waters (ibid., v. 7), and it states: I have digged and drunk waters, and with the sole of my feet have I dried up all the rivers of Egypt (Isa. 37:25). What was his ultimate end? Thus said the Lord God: in the day when he went down to the netherworld I caused the deep to mourn and cover itself for him (Ezek. 31:15).
Hiram constructed his palace between the Adriatic and the Mediterranean Sea with certain protective devices (but to no avail), as it is said: And they shall take up in lamentation for thee and say to thee: How art thou destroyed, that was peopled from the seas, the renowned city, that was strong in the sea (ibid. 26:17). Still, you claim: A god am I; in the dwelling-place of gods I sit, in the midst of the sea (ibid. 28:2). Whereupon the Holy One, blessed be He, said to him: For thus saith the Lord God: And I shall make thee a desolate city, like the cities that are not inhabited; and I shall bring up the deep upon thee, and the great waters shall cover thee (ibid. 26:19). (This will be your fate, and) you will descend to your comrades, as it is written: Then I will bring thee down with them that descend into the pit to the people of old times, and will make thee to dwell in the nether parts of the earth (ibid., v. 20). The nether parts of the earth refers to Gehenna. Hence we read in Scripture: Thou wast the far-covering cherub; and I set thee, so that thou wast upon the holy mountain of God; thou has walked up and down in the midst of stones of fire … and I have destroyed thee, O covering cherub, from the midst of the stones of fire (ibid. 28:14–16). Concerning Israel, however, Scripture states: When thou passest through the waters, I will be with thee, etc. (Isa. 43:2).
[Siman 8] And the Lord said: Behold, man has become like one of us (Gen. 3:22). May our master teach us the punishment inflicted upon one who speaks evil?⁠5 Thus do our masters teach us: One who speaks evil is punished more severely than one who does an evil act. The punishment inflicted upon our ancestors befell them only because of speaking evil, as it is said: You have put me to proof these ten times, and have not hearkened to My voice (Num. 14:22).
R. Mana of She’ar said in the name of R. Joshua the son of Levi: No man speaks evil until he denies the basic principle of faith (the Oneness of God), as it is said: Our tongue will we make mighty, our lips are with us: who is the Lord over us? (Ps. 12:5).
The rabbis said: Slander is considered so grievous a sin that death was imposed upon Adam because of it. The serpent appeared and told Adam and Eve: “God doth know that in the day ye eat thereof, then your eyes shall be open,and ye shall be as God (Gen. 3:5). It was the fruit of this very tree that He ate when He created this world. Now, every craftsman hates a rival craftsman, but if you should eat of this tree, you too shall become divine.”6 They listened to him and thus brought death upon themselves and their descendants unto the end of all generations. Whence do we know this? We know it from the words Behold man (Gen. 3:22). The word Behold alludes only to death, as it is written: Behold, thy days approach that thou must die (Deut. 31:14).
1. Midrash Tanhuma is the only source which states that the evil inclination does not appear at birth. A response to the notion of original sin.
2. A popular proverb expressing the thought: Such a poor product from such good material.
3. Thereby placing temptation before others.
4. According to tradition, the upper millstone used to kill Abimelech fell to the earth for that purpose alone.
5. Speaking evil (slander) is considered the most serious of all sins because it causes the blood to flow to the cheek of the victim. Cf. Arukh 15a.
6. Cf. Midrash on Psalms 1:9, Bereshit Rabbah 19:4.
[כא] ויאמר ה׳ אלהים הן האדם היה כאחד ממנו (בראשית ג׳:כ״ב). ילמדנו רבינו מהו להציל תיק הספר עם הספר מפני הדליקה בשבת, כך שנו רבותינו מצילין תיק הספר עם הספר, ותיק התפלין עם התפלין, הרי שנו רבותינו כל כתבי הקדש מצילין אותן מפני הדליקה, למה כדי שלא ישרפו דברי תורה, ותיק הספר מפני מה מצילין אותו, כדי שלא ישרף, וכי דברי תורה כתובין בתוכו, אלא בשביל שהוא דבוק לספר זכה להנצל עמו, אמר שלמה הולך את חכמים וגו׳ (משלי י״ג:כ׳), אוי להם לרשעים ולדבוקים עמהם, ואשריהם לצדיקים ולדובקיהם, מה כתיב בהם בדור המבול וימח את כל היקום (בראשית ז׳:כ״ג), אם אדם חטא בהמה מה חטאת, אלא אוי להם לרשעים ולדבוקים שהם מחייבין עצמן ודובקיהם, אמר ר׳ יהודה בר אידי לא נחתם גזר דינם של דור המבול, עד שכתבו גמיקיסוס לזכר ולבהמה, לפיכך מאדם ועד בהמה (שם שם), אוי להם לרשעים ודובקיהם, ואשריהם לצדיקים ולדובקיהם, ואוי להם לרשעים ואוי לדובקיהם, אתה מוצא כשחלק קרח הלכו עמו במחלוקת מאתים וחמשים ראשי סנהדריות, והלך עמהם אף הממון שלהם, שנאמר ותפתח הארץ וגו׳ (במדבר ט״ז:ל״ב), אם הם חטאו רכושם מה חטאו, אלא אוי לרשעים ואוי לדובקיהם, ואשריהם לצדיקים ואשריהם דובקיהם. ראה מה כתיב בחנניה מישאל ועזריה, באדין גבריא אילן כפיתו בסרבליהון [פטישיהון וכרבלתהון ולבושיהון ורמיו לגו אתון נורא יקידתא] (דניאל ג׳:כ״א), וכיון שיצאו מכבשן האש כתיב בהן (חויין) [חזין] לגובריא (אילן) [אלך] די לא שלט נורא בגשמהון [ושער ראשהון לא התחרך וסרבליהון לא שנו (שם שם:כ״ז), למה סרבליהון לא שנו, בשביל שהיו דבוקין בהן, הוי אשריהם הצדיקים ואשרי דביקיהם. אמר הקב״ה אדם שמע לאשתו ונדבק בה ונתגרש, שנאמר ויגרש את האדם (בראשית ג׳:כ״ד), ואם שמע ונדבק לי, היה כמוני, מה אני חי וקיים, כך הוא חי וקיים לעולם, מנין (ממה שאמור בענין) [ממה שקרינו בענין], ויאמר ה׳ אלהים הן האדם.
[כב] [הן האדם]. זהו שאמר הכתוב על שדה איש עצל עברתי ועל כרם [אדם] חסר לב (משלי כ״ד:ל׳), על שדה איש עצל עברתי, זה אדם שהיה עצל מלעשות תשובה, ועל כרם [אדם] חסר לב (משלי כ״ד:ל׳) זה חוה, ששמעה לדברי נחש. והנה עלה כלו קמשונים (שם שם:ל״א), שמלאו כל העולם פורענות. כסו פניו חרולים (שם), שנאמר וקוץ ודרדר (בראשית ג׳:י״ח), וגדר אבניו נהרסה (משלי כ״ד:ל״א), שפרץ גדירו של עולם, כיון שנגזרו עליו גזירות רעות התחיל מקונן הן האדם.
[כג] [הן האדם]. זש״ה ואשמעה אחד קדוש מדבר ויאמר אחד קדוש לפלמוני המדבר (דניאל ח׳:י״ג), מהו פלמוני, ר׳ יוחנן אמר זה מיכאל, שהוא עומד לפנים, ר׳ חנינא אמר זה גבריאל, המדבר בישראל, שהיה אומר עד מתי החזון התמיד (שם שם), עד מתי הנבואה מסתלקת מישראל, והפשע שומם (שם), זה בית המקדש, ששמם בעונותינו. תת (קדש) [וקדש] (שם), אין קודש אלא ישראל, שנאמר קדש ישראל לה׳ (ירמיהו ב׳:ג׳). וצבא מרמס (דניאל שם), עד מתי הן מרמס לאומות העולם. ויאמר אלי [עד] ערב בקר (שם שם:י״ד), עד מתי גזירות הרעות עד שיעשה ערבן של ישראל בקר, באותה שעה ונצדק קדש (שם).
ד״א ואשמעה אחד קדוש מדבר וגו׳, א״ל כל גזירות הרעות של מי הן, א״ל (לאדם) [של אדם] הראשון, עד מתי החזון התמיד והפשע שומם, את משיבו מן הגזירות, שכתיב בו כי עפר אתה ואל עפר תשוב (בראשית ג׳:י״ט). תת (קדש) [וקדש] וצבא מרמס, אלו בניו של אדם הראשון שנגזרה עליהם מיתה. ויאמר אלי עד ערב בקר, עד שיבא בקרו של עולם הבא. וכשנגזרה עליו מיתה וגזירות רעות, התחיל עליו הקב״ה מקונן הן האדם.
[כד] [הן האדם]. מה כתיב למעלה מן הענין, ויעש ה׳ אלהים לאדם [ולאשתו כתנות עור] (בראשית ג׳:כ״א), מהו כתנות עור, ר׳ מאיר ור׳ יוחנן אומרים כבגדים (חזקים) [הדקים] הבאים מבית שאן, שהן דבוקים על בשרו של אדם, ואינו (מרגיז) [מרגיש]. ר׳ שמואל בר נחמני אמר לפיטטו (פי׳ מיני בגדים), ר׳ יהושע בן לוי אמר ליגנון, ר׳ יוסי ב״ר חנינא אמר סיסטין, ר׳ אבהו אמר היה ר׳ יצחק אומר חלקין כצפרין ונאין כמרגלית. ריש לקיש אמר כמעשה השמים, וכשהיתה העבודה בבכורות, היו מקריבין בהן, כיון שחטא התחיל הקב״ה מקונן הן האדם.
(מהו הן האדם).
[21] (Gen. 3:22:) AND THE LORD GOD SAID: BEHOLD, THE HUMAN HAS BECOME LIKE ONE OF US. Let our master instruct us: What is the rule about saving the scroll case1 along with the scroll from fire on the Sabbath? Thus have our masters taught (in Shab. 16:1): ONE MAY SAVE THE SCROLL CASE ALONG WITH THE SCROLL AND THE PHYLACTERY CASE ALONG WITH THE PHYLACTERIES. See, our masters have taught (ibid.): ALL SACRED SCRIPTURES MAY BE SAVED FROM FIRE. Why? So that the words of Torah not be burned. Then why does one save the scroll case so that it will not burn? Are the words of Torah written on it? < The case > deserves to be saved with < the scroll > because < the case > is joined to the scroll. Solomon said (in Prov. 13:20): ONE WHO WALKS WITH THE WISE < BECOMES WISE: BUT THE COMPANION OF FOOLS SHALL SUFFER HARM >. Woe to the wicked and those joined with them, but blessed are the righteous and those joined to them. What is written about the generation of the flood (in Gen. 7:23)? AND HE WIPED OUT ALL LIVING THINGS. If people sinned, how had cattle sinned? < The principle applies >: Woe to the wicked and those joined < with them >, since they pronounce themselves guilty by being joined to them. R. Judah bar Idi said:⁠2 The decree against the generation of the flood was not sealed until they had written a nuptial hymn3 for < the union of > human and cattle. Therefore (ibid., cont.): BOTH HUMAN AND CATTLE. Woe to the wicked and those joined with them; but blessed are the righteous and those joined with them, as stated (in Gen. 13:5): AND LOT ALSO, <WHO WENT WITH ABRAM, HAD FLOCKS >…. Ergo: Blessed are the righteous, and blessed are those joined with them. But woe to the wicked and those joined with them. You find that when Korah separated himself, two hundred and fifty heads of the Sanhedrin went with him in the dissension. In addition their wealth went with them. Thus it is stated (in Numb. 16:32): AND THE EARTH OPENED < ITS MOUTH AND SWALLOWED THEM, THEIR HOUSEHOLDS, EVERY PERSON THAT BELONGED TO KORAH, AND THEIR PROPERTY >. If they had sinned, how had their property sinned? < The principle applies >: Woe to the wicked and to those joined with them; but blessed are the righteous, and blessed are those joined with them. See what is written about Hananiah, Mishael, and Azariah (in Dan. 3:21): THEN WERE THESE MEN BOUND IN THEIR MANTLES [THEIR TUNICS, THEIR HATS, AND THEIR OUTER GARMENTS; AND THEY WERE CAST INTO THE BURNING FIERY FURNACE]. And when they came out from the fiery furnace, this is written about them (in vs. 27): THEY SAW THOSE MEN, THAT THE FIRE HAD NO POWER OVER THEIR BODIES, [THAT THE HAIR OF THEIR HEAD WAS NOT SINGED, NOR WERE THEIR MANTLES ALTERED]. Why were their mantles not altered? Because they were joined to them. Ergo: Blessed are the righteous and blessed are those joined to them. The Holy One said Adam heeded his wife, was joined to her, and was driven out, as stated (in Gen. 3:24): AND HE DROVE OUT THE MAN. If he had heeded and been joined to me, he would have been like me. Just as I remain alive, so he would have remained alive forever. Where is it shown? From what {is stated} [we have read] on the matter (in Gen. 3:22): AND THE LORD GOD SAID: BEHOLD, THE HUMAN < HAS BECOME LIKE ONE OF US >.
[22] [(Gen. 3:22:) BEHOLD, THE HUMAN.] This text is related (to Prov. 24:30): I PASSED BY THE FIELD OF A LAZY ONE, AND BY THE VINEYARD OF ONE LACKING CHARACTER.⁠4 I PASSED BY THE FIELD OF A LAZY ONE. This is Adam who was too lazy to do penance. AND BY THE VINEYARD OF ONE LACKING CHARACTER. This is Eve, who (according to Gen. 3:18) heeded the words of the serpent. (Prov. 24:31:) AND BEHOLD, IT WAS ALL GROWN OVER WITH THISTLES, in that they have filled the whole world with troubles. (Ibid., cont.:) BRAMBLES COVERED ITS FACE, in that it is stated (in Gen. 3:18): THORN AND THISTLE < IT SHALL BRING FORTH FOR YOU >. (Prov. 24:31, cont.:) AND ITS STONE WALL WAS BROKEN DOWN, in that < the serpent > 5 has demolished the wall of the world.⁠6 When the hurtful decrees (of Gen. 3:14-19) were ordained over them; he began mourning (in Gen. 3:22): BEHOLD (HN),⁠7 THE HUMAN.
[23] [BEHOLD, THE HUMAN]. This text is related (to Dan. 8:13): THEN I HEARD A HOLY ONE SPEAKING; AND ANOTHER HOLY ONE SAID TO THAT CERTAIN ONE WHO SPOKE.⁠8 Who was THAT CERTAIN ONE? R. Johanan said: This was Michael because he stands to the fore. R. Hanina said: This was Gabriel, who was speaking concerning Israel, since he was saying (ibid., cont.): HOW LONG WILL THE VISION CONCERNING THE REGULAR OFFERING BE? How long will prophecy be gone from Israel? (Ibid., cont.:) AND THAT WHICH IS DESOLATE THROUGH TRANSGRESSION? This is the Temple, which became desolate through our sins. (Ibid., cont.:) TO GIVE OVER BOTH A SANCTUARY. A SANCTUARY can only be Israel, as stated (in Jer. 2:3): ISRAEL IS THE LORD'S SANCTUARY. (Dan. 8:13, cont.:) AND THE HOST TO BE TRAMPLED UNDER FOOT. How long are they to be trampled under the foot of the nations of the world? (Dan. 8:14:) AND HE SAID TO ME: [UNTIL] EVENING < IS > MORNING.⁠9 How long will the evil decrees < remain in force >? Until Israel's evening becomes morning. At that time (according to vs. 14, cont.) THE SANCTUARY SHALL BE VINDICATED.
Another interpretation (of Dan. 8:13): AND I HEARD A HOLY ONE SPEAKING….⁠10 He said to him: For whom are all the evil decrees? He said to him: For the first Adam. (Ibid., cont.:) HOW LONG WILL < WHAT WAS SEEN IN > THE VISION LAST CONCERNING THE REGULAR OFFERING AND THE TRANSGRESSION THAT CAUSES DESOLATION? Are you having him turn back from the decrees? It is so written concerning him (in Gen. 3:19): FOR DUST YOU ARE AND UNTO DUST YOU SHALL TURN BACK. (Dan. 8:13, cont.:) TO GIVE OVER BOTH THE SANCTUARY AND THE HOST TO BE TRAMPLED UNDER FOOT. These are the children of the first Adam, over whom death was decreed. (Dan. 8:14:) AND HE SAID TO ME: UNTIL EVENING IS MORNING: Until the morning of the world to come arrives. And, when death and the evil decrees were decreed over him, the Holy One began mourning (in Gen. 3:22): BEHOLD, THE HUMAN.
[24] [(Gen. 3:22:) BEHOLD, THE HUMAN.] What is written above on the matter (in Gen. 3:21): AND THE LORD GOD MADE [TUNICS OF SKIN] FOR ADAM [AND HIS WIFE]. What is the meaning of TUNICS OF SKIN?⁠11 R. Me'ir and R. Johanan say: Like the {strong} [fine] clothes that come from Bethshean, which are in contact with a person's flesh without {irritating him} [him noticing < them >]. R. Samuel bar Nahmani said: Leporinae12 {i.e., kinds of garments}. R. Joshua ben Levi said: Rabbit skin.⁠13 R. Jose b. R. Hanina said: A garment of goatskin.⁠14 R. Abbahu said: R. Isaac says: Smooth like a fingernail and beautiful like a pearl.⁠15 Resh Laqish said: Like the work of heaven; and when the liturgy was < performed > by the first-born, they would sacrifice in them (these garments). Upon his sinning, the Holy One began mourning (in Gen. 3:22): BEHOLD, THE HUMAN.
{What is the meaning of BEHOLD, THE HUMAN?}
[25] [(Gen. 3:24:) SO HE DROVE OUT THE HUMAN. R. Judah said:⁠16 The first hour he conceived the plan. The second he consulted with the ministering angels. In the third he gathered his dust. In the fourth he kneaded him. In the fifth he shaped him. In the sixth he made him into a golem (i.e., a lifeless body). In the seventh he breathed the breath of life into him. In the eighth he brought him into the Garden of Eden. In the ninth he gave him the commandment. In the tenth he sinned. In the eleventh he was sentenced. In the twelfth he drove him out, as stated (in Gen. 3:24): SO HE DROVE OUT THE HUMAN. What is the meaning of SO HE DROVE OUT? That he drove him out in afflictions.
Another interpretation: SO HE DROVE OUT (WYGRSH): < The Holy One did so > since because of him the Temple was destroyed.⁠17 Thus it is stated (in Lam. 3:16): HE ALSO HAS BROKEN (WYGRS) MY TEETH WITH GRAVEL STONES; HE HAS MADE ME WALLOW IN ASHES.
(Gen. 3:24, cont.:) AND AT THE EAST OF THE GARDEN OF EDEN HE POSTED THE CHERUBIM. They were called cherubim, therefore, because they were many (rabbim). Resh Laqish said:⁠18 Adam did not leave the Garden of Eden until he had cursed and blasphemed.⁠19 Here (in Gen. 3:24) cherubim are mentioned. It is also stated (in II Kings 19:15, part of the passage) concerning Sennacherib: O LORD {OF HOSTS} [GOD OF ISRAEL], WHO SITS UPON THE CHERUBIM. Just as the cherubim mentioned there < appear in the context of > curses and blasphemies (vs. 22; cf. vss. 16, 23); so also here (in Gen. 3:24) < the cherubim imply > curses and blasphemies.
(Gen. 3:24, cont.:) AND THE FLAME OF THE EVER-TURNING SWORD. This < flame > is Gehinnom, which is ever turning from hot to cold and from cold to hot over the wicked. R. Hezekiah the son of R. Hiyya said: Now where < do we find that > they deliver themselves to the cold?⁠20 Where it is stated (In Ps. 68:15 [14]): IT SNOWED IN ZALMON.⁠21 And who will be delivered from the judgment of Gehinnom? One who is busy in the Torah. (Gen. 3:24:) AND THE FLAME OF THE EVER-TURNING SWORD: SWORD can only be Torah, since it is stated (in Ps. 149:6 concerning Israel's saints): < LET THE HIGH PRAISES OF GOD BE IN THEIR MOUTH >, AND A TWO-EDGED SWORD IN THEIR HAND.
(Gen. 3:24, cont.:) TO KEEP THE WAY [TO THE TREE OF LIFE. R. Samuel bar Nahman said: TO KEEP THE WAY] comes before THE TREE OF LIFE. The Holy One said to < Adam >: I put you in the Garden of Eden so that you would labor in the Torah22 and eat from the tree of life; but now that you have sinned, what are you doing here? Get out! So he drove out the human. The Holy One said to him: You should have uttered songs before me about how I created you and about what I did with you, but you did not speak. Here I was talking to myself, as stated (in Is. 5:1): LET ME SING TO MY BELOVED….⁠23 What did the Holy One do? He drove him from this world, as stated (in Job 14:19): ITS TORRENTS WASH AWAY THE DUST OF THE EARTH.⁠24 R. Simon said: Even the first Adam was washed away in water.⁠25 R. Simeon ben Judah the man of Kefar 'Akko said in the name of R. Simeon ben Johay: The radiance of the first Adam's face was unchanged, and < its > lights were not eclipsed until the Sabbath ended; for when he had judged him, he kept the Sabbath holy. Therefore, he utters (according to Ps. 92:1): A PSALM, A SONG FOR THE SABBATH DAY.⁠26 You find that when Cain killed Abel, the Holy One appeared to him and said to him (in Gen. 4:9): WHERE IS YOUR BROTHER ABEL? He sought to deceive the one above. The Holy One said to him (in Gen. 4:10): WHAT HAVE YOU DONE? YOUR BROTHER'S BLOOD CRIES OUT UNTO ME. When Cain heard < that >, he began to make a fraudulent repentance, as stated (in Gen. 4:13): AND CAIN SAID TO THE LORD: MY SIN IS GREATER THAN I CAN BEAR. He said to him: Sovereign of the World, since you bear with the heavenly and the earthly ones, can you not bear my sin?
Another interpretation: He said to him: Sovereign of the World, you have been proclaimed (in Micah 7:18): WHO IS A GOD LIKE YOU, FORGIVING SIN AND PASSING OVER TRANSGRESSION? (Gen. 4:13:) MY SIN IS GREATER THAN I CAN BEAR. The Holy One said to him: You have repented. By your life, I am revoking one decree from you. Thus it is stated (in Gen. 4:16): AND CAIN WENT OUT FROM BEFORE THE LORD AND DWELT IN THE LAND OF NOD. While he was going away, the first Adam met him. He said to him: What happened about your sentence. He said: If I had not confessed, I should already have disappeared from the world. Adam said at that time (in Ps. 92:2 [1]): IT IS GOOD TO CONFESS TO THE LORD. In this world individuals confess to the Holy One, but in the world to come they all confess to him. So it is stated (in Is. 12:1): I WILL CONFESS TO YOU, O LORD; FOR, THOUGH YOU WERE ANGRY WITH ME, YOUR ANGER IS TURNED AWAY, AND YOU COMFORT ME.
1. Gk.: deche.
2. Gen. R. 26:5; Lev. R. 23:9.
3. Gk.: gamiskon.
4. Gen. R. 21:3.
5. See Lev. R. 26:2.
6. I.e., opened the way to lawlessness. Unlike the serpent, rabbinical law became a fence around the Torah.
7. HN can also be an abbreviation for Hazkarat Nefashot, a memorial prayer for the dead.
8. Gen. R. 21:1.
9. This translation is made possible by taking the words out of context. A full rendering of the clause would read, FOR 2,300 EVENING/MORNINGS.
10. See Gen. R. 21:1.
11. Cf. Gen. R. 20:12; PRE 14.
12. The Latin word means “of a hare.”
13. Gk.: lageia.
14. Gk.: sisurnon.
15. Gk.: margellion.
16. See Sanh. 38b; ARN, A, 1; B, 1, 42; Lev. R. 29:1; PRK 23:1; PR 46:2; Tanh., Lev. 3:8; Tanh. (Buber), Lev. 3:13; M. Pss. 46; 92:3. For a comparison of the various versions, see T. Y. Saldarini, The Fathers according to Rabbi Nathan, Version B (Leiden: Brill, 1975), pp. 303—305.
17. Cf. Gen. R. 21:8.
18. Cf. Numb. R. 13:3; PR 7:2.
19. See Numb. R. 13:3.
20. On the wording, see L. Gruenhut, Midrash Shir haShirim, 2nd edition by J. Ch. Wertheimer (Jerusalem: Ktav Yad Sefer Inst., 1981), p. 60 on Cant. 2:12.
21. Zalmon is a name for Gehinnom.
22. PRE 12.
23. In the biblical context both the singer and the beloved are God.
24. According to Gen. 2:7; 3:19, Adam is dust.
25. Cf. Gen. R. 28:3.
26. Cf. Gen. R. 22:13.
ויאמר ה׳ אלהים הן האדם היה כאחד ממנו – שלא היה לו אלא לב אחד לטובה, והוא עשה שיהיה לו ב׳ יצרים יצר טוב ויצר הרע, 1ואני בראתי אותו לישראל לבד.
ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם [ישר] והמה בקשו חשבונות רבים (קהלת ז׳:כ״ט), מהו והמה בקשו חשבונות רבים, זו חוה ואדם, שנאמר ותרא האשה כי טוב העץ וגו׳ (פסוק ו), מיד וישלחהו ה׳ אלהים, ולמה אמר ה׳ אלהים, אלא הקב״ה אמר למלאכים שישלחוהו מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם, ולא לן אדם בגן עדן כי אם לינה אחת, וזהו שנאמר אדם ביקר בל ילין (תהלים מ״ט:י״ג).
1. ואני בראתי אותו לישראל לבד. בלתי מובן, ובוודאי המאמר נלקה בחסר.
(כב-כד) הֵן הָאָדָם – הָיָה מְתֻקָּן לְמִיתָה.
אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה, כְּשֶׁבִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרְאוֹת הָעוֹלָם, תְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ לֹא הִתְחִיל אֶלָּא אָדָם, וַעֲשָׂאוֹ גֹּלֶם. בָּא לִזְרֹק בּוֹ נְשָׁמָה, אָמַר: אִם אֲנִי מַעֲמִידוֹ עַכְשָׁיו, יֹאמְרוּ שֻׁתָּף נַעֲשָׂה עִמִּי בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית אֶלָּא הֲרֵינִי מַנִּיחוֹ גֹּלֶם עַד שֶׁאֶבְרָא הַכֹּל. מִשֶׁגָּמַר הַכֹּל אָמְרוּ לוֹ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, אִי אַתָּה עֹשֶׂה אָדָם שֶׁאָמַרְתָּ. אָמַר לָהֶם כְּבָר עֲשִׂיתִיו וְאֵינוֹ חָסֵר אֶלָּא זְרִיקַת נְשָׁמָה, וְהֶעֱמִידוֹ וְכָלַל בּוֹ הָעוֹלָם, בּוֹ הִתְחִיל בּוֹ סִיֵּם, דִּכְתִיב (תהלים קל״ט:ה׳) ״אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי״, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, ״הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ״. דָּבָר אַחֵר: מַה כְּתִיב לְמַעְלָה ״וַיַּעַשׁ ה׳ אֱלֹהִים כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּישֵׁם״, מְלַמֵּד שֶׁעָשָׂה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּגְדֵי כְּהֻנָּה כְּעִנְיַן שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל ט׳:י״א) ״וְהִנֵּה [הָ]⁠אִישׁ לְבֻשׁ הַבַּדִּים״, וּכְתִיב ״כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ״ מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁכֹּהֵן גָּדוֹל דּוֹמֶה לְמַלְאַךְ, (מלאכי ב׳:ז׳) ״כִּי מַלְאַךְ ה׳ צְבָאוֹת הוּא״ לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁרָאָה קַרְתִּי אֶחָד, וְהִלְבִּישׁוֹ כִּבְנֵי פְּלָטִין, אָמְרוּ בְּנֵי פְּלָטִין לַמֶּלֶךְ, אֲפִלּוּ אוֹתוֹ שֶׁהוּא קַרְתְּנִי הוּא כָּמוֹנוּ. כָּךְ אָמְרוּ הַמַּלְאָכִים לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲפִלּוּ אָדָם שֶׁהוּא יְצִיר עָפָר הֲרֵי הוּא כָּמוֹנוּ. הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ. לְמֶלֶךְ שֶׁחִבֵּב עַבְדּוֹ וְעָשָׂה לוֹ מוּנְיָק שֶׁל זָהָב, סָרַח, נְטָלוֹ מִמֶּנּוּ וְנָתַן עָלָיו כְּבָלִין כָּךְ עָשָׂה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּגְדֵי כְּהֻנָּה, וּכְשֶׁחָטָא הֶעֱבִירוֹ מִמֶּנּוּ, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ג׳:ז׳) ״וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְּאֵנָה״. דָּבָר אַחֵר: לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ בֶּן בַּיִת וְהִשְׁלִיטוֹ עַל כָּל אֲשֶׁר לוֹ, הִתְחִילוּ הַכֹּל אוֹמְרִים שֻׁתָּפוּ הוּא, מֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ טְרָדוֹ, כָּךְ וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה׳ מִגַּן עֵדֶן. דָּבָר אַחֵר: לְמֶלֶךְ שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה וְעָשָׂה לָהּ שַׁלְשֶׁלֶת שֶׁל מַרְגָּלִיּוֹת, סָרְחָה, נְטָלוֹ הֵימֶנָּה וְכָתַב לָהּ גֵּט. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִנִּיחוֹ לְאָדָם בְּגַן עֵדֶן וְעָשָׂה לוֹ עֶשֶׂר חֻפּוֹת, כֵּיוַן שֶׁחָטָא נָתַן לוֹ גֵּט, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיְשַׁלְּחֵהוּ״, וְאֵין שִׁלּוּחַ אֶלָּא גֵּט, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כ״ד:א׳) ״וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ״.
דָּרַשׁ רַבִּי פַּפְּיֵיס, הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ – כְּאֶחָד מִמַּלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת. אָמַר לוֹ רַבִּי עֲקִיבָא, דַּיֶּךָ פַּפְּיֵיס אֶלָּא שֶׁנָּתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְפָנָיו שְׁתֵּי דְּרָכִים וְעָזַב דֶּרֶךְ חַיִּים וּבָרַר לוֹ דֶּרֶךְ הַמָּוֶת. רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן אָמַר: כִּיחִידוֹ שֶׁל עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר ״ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד״. רַבָּנָן אָמְרִין, כְּגַבְרִיאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר (דניאל י׳:ה׳) ״וְהִנֵּה אִישׁ אֶחָד לָבוּשׁ הַבַּדִּים״. רִישׁ לָקִישׁ אָמַר: כְּיוֹנָה מַה זֶה בּוֹרֵחַ אַף זֶה בּוֹרֵחַ.
וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם – מְלַמֵּד שֶׁנָּתַן לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גֵּרוּשִׁין כְּאִשָּׁה וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים, מְלַמֵּד שֶׁהַכְּרוּבִים קוֹדְמִין לְכָל מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב, זוֹ גֵּיהִנֹּם, לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ, זוֹ דֶּרֶךְ הָאָרֶץ, מְלַמֵּד שֶׁדֶּרֶךְ אֶרֶץ קָדְמָה לְעֵץ הַחַיִּים. וְאֵין עֵץ אֶלָּא תּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״עֵץ חַיִּים הִיא״.
מַה זֶה לֹא לָן כְּבוֹדוֹ עִמּוֹ אַף זֶה לֹא לָן כְּבוֹדוֹ עִמּוֹ רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר: כְּאֵלִיָּהוּ, מַה זֶּה לֹא טָעַם טַעַם מִיתָה אַף זֶה לֹא הָיָה רָאוּי לִטְעֹם טַעַם מִיתָה. כָּל זְמַן שֶׁהָיָה אָדָם הָיָה כְּאֶחָד כֵּיוָן שֶׁנִּטְּלָה מִמֶּנּוּ צַלְעָתוֹ שָׁב לָדַעַת טוֹב וָרָע.
וְעַתָּה – מְלַמֵּד שֶׁפָּתַח לוֹ ה׳ בָּה פֶּתַח שֶׁל תְּשׁוּבָה. כְּמָה דְּאַתּ אָמַר (דברים י׳:י״ב) ״וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה׳ אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ״.
וַיְשַׁלְּחֵהוּ – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: שִׁלּוּחַ מִגַּן עֵדֶן בָּעוֹלָם הַזֶּה וּבָעוֹלָם הַבָּא הִקְשָׁה עָלָיו. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: שִׁלַּח מִגַּן עֵדֶן בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלֹא שִׁלַּח בָּעוֹלָם הַבָּא. וְדָא מְסַיְּעָא לְרַבִּי נְחֶמְיָה, (תהלים י״ז:ט״ו) ״אֲנִי בְּצֶדֶק אֶחֱזֶה פָנֶיךָ אֶשְׂבְּעָה בְהָקִיץ תְּמוּנָתֶךָ״, לִכְשֶׁיָּקִיץ אוֹתוֹ שֶׁנִּבְרָא כִּתְמוּנָתֶךָ בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אֲנִי מַצְדִּיקוֹ מֵאוֹתָהּ גְּזֵרָה.
וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה׳ אֱלֹהִים – כְּשֶׁבְּרָאוֹ בְּרָאוֹ בְּמִדַּת רַחֲמִים וּבְמִדַּת הַדִּין וּכְשֶׁטְּרָדוֹ טְרָדוֹ בְּמִדַּת רַחֲמִים. הֵן הָאָדָם לֹא יָכֹל לַעֲמֹד בְּצִוּוּיֶךָ אֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת, וַהֲרֵי בָּנֶיךָ מַמְתִּינִין לְעָרְלָה שָׁלֹשׁ שָׁנִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל״.
וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם – לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁלֹשָׁה אוֹהֲבִין וְלֹא הָיָה עוֹשֶׂה דָּבָר חוּץ מִדַּעְתָּן. פַּעַם אַחַת בִּקֵּשׁ הַמֶּלֶךְ לַעֲשׂוֹת דָּבָר חוּץ מִדַּעְתָּן. נָטַל אֶת הָרִאשׁוֹן טְרָדוֹ וְהוֹצִיאוֹ חוּץ מִפְּלָטִין שֶׁלּוֹ. הַשֵּׁנִי, חֲבָשׁוֹ בְּבֵית הָאֲסוּרִין וְנָתַן אַסְפְּרוּס עָלָיו. שְׁלִישִׁי, שֶׁהָיָה עָלָיו חָבִיב בְּיוֹתֵר, אָמַר: אֵינִי עוֹשֶׂה דָּבָר חוּץ מִדַּעְתּוֹ. כָּךְ אָדָם הָרִאשׁוֹן וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם, נֹחַ, (בראשית ז׳:ט״ז) ״וַיִּסְגֹּר ה׳ בַּעֲדוֹ״, אַבְרָהָם, שֶׁהָיָה חָבִיב עָלָיו בְּיוֹתֵר אָמַר אֵינִי עוֹשֶׂה דָּבָר חוּץ מִדַּעְתּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית י״ח:י״ז) ״וַה׳ אָמַר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם״.
וַיְגָרֶשׁ – הֶרְאָה לוֹ חֻרְבַּן בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, כְּמָהּ דְּאַתּ אָמַר (איכה ג׳:ט״ז) ״וַיַּגְרֵס בֶּחָצָץ שִׁנָּי״. לְמִגְרְשָׁהּ שֶׁל גַּן עֵדֶן טְרָדוֹ וְהוֹשִׁיב עָלָיו שׁוֹמְרִים שֶׁיִּשְׁמְרוּ אוֹתוֹ.
מִקֶּדֶם – רַב אָמַר: בְּכָל מָקוֹם רוּחַ מִזְרָחִית קוֹלֶטֶת: קַיִן – ״וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ נוֹד קִדְמַת עֵדֶן״, רוֹצֵחַ – ״אָז יַבְדִּיל מֹשֶׁה שָׁלֹשׁ עָרִים וְגוֹ׳ מִזְרְחָה שָׁמֶשׁ״ (דברים ד׳:מ״א). דָּבָר אַחֵר: מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֵן נִבְרְאוּ הַמַּלְאָכִים, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״הִיא הַחַיָּה אֲשֶׁר רָאִיתִי וָאֵדַע כִּי כְּרוּבִים הֵמָּה״.
וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב – עַל שֵׁם (תהלים ק״ד:ד׳) ״מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט״.
הַמִּתְהַפֶּכֶת – שֶׁהֵן מִתְהַפְּכִין פְּעָמִים אֲנָשִׁים פְּעָמִים נָשִׁים פְּעָמִים רוּחוֹת פְּעָמִים מַלְאָכִים.
דָּבָר אַחֵר: מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן – נִבְרָא גֵּיהִנֹּם, גֵּיהִנֹּם נִבְרָא בַּשֵּׁנִי וְגַן עֵדֶן בַּשְּׁלִישִׁי, וְאֶת לַהַט הַחֶרֶב – עַל שֵׁם (מלאכי ג׳:י״ט) ״וְלִהַט אֹתָם הַיּוֹם הַבָּא״.
הַמִּתְהַפֶּכֶת – שֶׁהִיא מִתְהַפֶּכֶת עַל הָאָדָם וּמְלַהַטְתּוֹ מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו וּמֵרַגְלָיו וְעַד רֹאשׁוֹ. אָמַר אָדָם, מִי מַצִּיל אֶת בָּנַי מֵאֵשׁ לֹהֵט זוֹ? חֶרֶב מִילָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״עֲשֵׂה לְךָ חַרְבוֹת״. רַבָּנָן אָמְרִין, חֶרֶב תּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קמ״ט:ו׳) ״וְחֶרֶב פִּיפִיּוֹת בְּיָדָם״. וְכֵיוָן שֶׁרָאָה אָדָם שֶׁבָּנָיו עֲתִידִין לֵאָבֵד בְּגֵיהִנֹּם מִעֵט עַצְמוֹ מִפִּרְיָה וּרְבִיָּה, וְכֵיוָן שֶׁרָאָה שֶׁאַחַר עֶשְׂרִים וְשִׁשָּׁה דּוֹרוֹת עֲתִידִין בָּנָיו לְקַבֵּל הַתּוֹרָה, נִזְקַק לְהַעֲמִיד תּוֹלָדוֹת, וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ (בראשית ד׳:א׳).
וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם – יָצָא אָדָם וְיָשַׁב לוֹ חוּץ לְגַן עֵדֶן בְּהַר הַמּוֹרִיָּה, שֶׁשַׁעֲרֵי גַּן עֵדֶן סָמוּךְ לְהַר הַמּוֹרִיָּה, וּמִשָּׁם לְקָחוֹ וּלְשָׁם הֶחֱזִירוֹ שֶׁנֶּאֱמַר ״לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם״.
עֶשְׂרִים וְשִׁשָּׁה דּוֹרוֹת קָדְמָה דֶּרֶךְ אֶרֶץ אֶת הַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים, דֶּרֶךְ – זֶה דֶּרֶךְ אֶרֶץ. וְאַחַר כָּךְ עֵץ הַחַיִּים – זֶה תּוֹרָה.
ת׳ם קאל אללה האא אדם קד צאר כואחד מנה מערפהב אלכ׳יר ואלשר ואלאן כילא ימד ידה פיאכ׳ד׳ מן שג׳רה אלחיוהג איצ׳א ויאכל ויחיא אלי אלדהר מעאפאד.
א. א ד הוד׳א
ב. ד כואחד מנא פי מערפה, וא נרשם כאן בגליון בעיפרון אותיות בערבית
ג. בפירוש הארוך: אלעאפיה, וליתא ״איצ׳א״
ד. ״מעאפא״ נוסף בגליון ש, ולא ברור על היכן הוא עומד, וייתכן שלאחר המילה ״ויחיא״. וב-א ״מעאפא״ הוא בסוף הפסוק, וע״פ כן סידרנו. וב-ד וכן בפירוש הארוך ליתא ״מעאפא״ (למרות שבפירוש הארוך כתב שאכן הוסיף ״מעאפא״.
אחר כך אמר ה׳: הנה אדם כבר נעשה כאחד, ממנו ידיעת הטוב והרע1, ועתה שלא ישלח ידו וייקח מעץ החיים2 גם כן, ויאכל ויחיה עד עולם3 בבריאות4.
1. וביאר רבינו בפירושו הארוך: ״ובמה שאמר הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, גילה לנו את טעם הגירוש (שנגזר על האדם). והוא, שכבר היה האדם כיודע את הדברים מעצמו ואינו צריך לתוספת ידיעות בהוראת אלהים, ולפיכך צריך לגרשו. והפשט האמיתי של ״כאחד ממנו לדעת״ – כאחד היודע מאליו את הטוב ואת הרע. (וגירוש זה) הוא דבר שהשכל מצדיקו, חכם שאמר לתלמידו: שיעור זה אתה צריך עוד ללמוד ואל תלמדהו מפלוני, כדי שאני עצמי אלמדך, ולא ציית והלך ולמדו מפלוני, ודאי שהוא כדאי להיות נענש ומגורש. והשכל מחייב שאין הפרש בין הלומד מאדם פלוני ובין (המבקש ידיעות) מן העץ״. והוא כתרגום אונקלוס כאן: ״הא אדם הוה יחידי בעלמא, מיניה למידע טב וביש״. וזהו לפי הפיסוק ״הן האדם היה כאחד, ממנו לדעת טוב ורע״. ואף הרמב״ם פירש את הכתוב על פי פיסוק זה, אמנם שלא כפירוש רס״ג ממש, וזה לשונו (הל׳ תשובה פ״ה ה״א): ״רשות כל אדם נתונה לו, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו. הוא שכתוב בתורה ״הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע״ (בראשית ג׳, כ״ב), כלומר הן מין זה של אדם היה אחד בעולם, ואין לו מין שני דומה לו בזה הענין, שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין לו מי שיעכב על ידו מלעשות הטוב או הרע, וכיון שכן הוא ״פן ישלח ידו״ וגו׳⁠ ⁠⁠״ (וכן פירש הרמב״ם גם בשמונה פרקים, הפרק השמיני). והנה הראב״ע הקשה כאן מספר קושיות על פיסוק זה של הכתוב, ומהם שהיה צריך לינקד ״כאחד״ בסגול, ולא ״כאחד״ שהוא סמוך, ועוד שלפי הטעמים נראה שהקריאה היא ״כאחד ממנו״, ולא ״כאחד, ממנו״. אך באמת כל זה הוא לפי המסורה שלנו במקרא, שהיא המסורה הטבריינית, אך במסורה הבבלית למקרא הנוסח: כְּאֶחָד מִמֶנּוּ לָדַעַת (כאחד בזקף קטן, ממנו לדעת במאריך טרחא). ומסורות אלו הובאו ב׳מסורה הגדולה׳ שבכתב היד של שמואל בן יעקב שבו השתמשנו להתקנת נוסח התפסיר, וזה לשון המסורה שבכתב היד: ״מערב׳[אי] (=המסורה הטבריינית): כְּאַחַ֣ד מִמֶּ֔נּוּ לָדַ֖עַת, מדנח׳[אי] (=המסורה הבבלית): כְּאֶחָ֔ד מִמֶ֥נּוּ לָדַ֭עַת״. וא״כ נמצא שאונקלוס ורס״ג תרגמו כמו המסורה הבבלית. ועיין בזה באורך במאמרו המקיף של י׳ עופר, ׳⁠ ⁠⁠״הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע״ - פרשנות ומסורות קריאה בטבריה ובבבל׳, בתוך: א׳ בזק (עורך), על דרך האבות - קובץ מאמרים בנושאי תורה וחינוך, אלון שבות תשס״א, עמ׳ 431-419. אמנם רבינו בהקדמת פירושו לתורה כתב וז״ל: ״והחלק הרביעי מהבהרת הסתומות הוא חיבור הדברים, לפי ענינם. והיותר מפורסם בענין זה הוא תפיסת המלים לפי חיבורם (הנכון), באופן שתהיינה כל המלים המחוברות בפירושו, מחוברות בקריאתן, בלי הפסק ביניהן. וכן אין לחבר בפירוש מלים שהן מופרדות (לפי אמתת פירושן)... ואם יש צורך להפריד בפירוש מלים שהן מחוברות בקריאה, או לחבר את המופרדות, כדי שלא יקולקל הענין, מותר לעשות כך. כמו שאפשר (למשל) להפריד ולחבר במאמר ״הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע״, כדי שיבוא הענין על פירושו האמיתי״. ומבואר כאן להדיא שקריאתו של רס״ג היתה ״כאחד, ממנו לדעת״ (וכמסורה הבבלית), ובכל זאת בתרגומו הפריד את ״כאחד״ מן ״ממנו״, וחיבר ״ממנו״ ל״לדעת״.
ראב״ע (פירוש שני): ״והמתרגם (אונקלוס, וכן רס״ג כאן) הפריש היה כאחד, והוא דבק. ועוד: בעל הטעמים הפריש ממנו, ואיננו דבק עם לדעת, רק הוא כמשמעו, כדברי הנחש: והייתם כאלהים (בראשית ג, ה׳)״.
2. וכתב רבינו בפירושו הארוך: ״ותרגמתי ״עץ החיים״: אלעאפיה – המרפא, כי למלת חיים בלשוננו שמונה הוראות: א. חיי העולם הזה – כמו שאמרה רבקה: למה לי חיים, ב. אנשים חיים – כנאמר: וירדו חיים שאולה, ג. אנשים עשירים – מה לעני יודע להלך נגד החיים, ד. מרפא – חיי בשרים לב מרפא, ה. שכר לעולם הבא – ראה נתתי לפניך היום את החיים, ו. דעת – ככתוב: מקור חיים פי צדיק, ז. התגשמות המאוויים – ועץ חיים תאווה באה, כי שם ציוה י״י את הברכה חיים עד העולם״. אולם בתפסיר שלפנינו כאן לא תרגם ״המרפא״.
3. ״אלי אלדהר״, וכתב ר״י קאפח: ״כ״ה בנוס׳ שלפנינו, וכתב רבינו בפירושו פורסם ע״י הרכבי ב״הקדם״: ״ותרגמתי לעולם ״דהרא״ וענינה דור, ולא לעולם ממש״. ולפ״ז פירוש ״לעולם״ הוא כמו ״ועבדו לעולם״ שהוא עולמו שליובל.
4. וביאר רבינו בפירושו הארוך שם: ״וכן הוספתי בתרגום ״וחי לעולם״ מעאפא – מרפא״, וכמו שביאר שחיים משמעו גם רפואה.
ותרגמתי ״עץ החיים״: אלעאפיה – המרפא, כי למלת חיים בלשוננו שמונה הוראות:
• חיי העולם הזה – כמו שאמרה רבקה: למה לי חיים (בראשית כ״ז:מ״ו),
• אנשים חיים – כנאמר: וירדו חיים שאולה (במדבר ט״ז:ל׳),
• אנשים עשירים – מה לעני יודע להלך נגד החיים (קהלת ו׳:ח׳),
• מרפא – חיי בשרים לב מרפא (משלי י״ד:ל׳),
• שכר לעולם הבא – ראה נתתי לפניך היום את החיים (דברים ל׳:ט״ו),
• דעת – ככתוב: מקור חיים פי צדיק (משלי י׳:י״א),
• התגשמות המאוויים – ועץ חיים תאווה באה (משלי י״ג:י״ב)
• כי שם ציוה י״י את הברכה חיים עד העולם (תהלים קל״ג:ג׳).
וכן הוספתי בתרגום ״וחי לעולם״ (בראשית ג׳:כ״ב) מעאפא – מרפא.
ובמה שאמר הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, גילה לנו את טעם הגירוש {שנגזר על האדם}. והוא:
• כבר היה האדם כיודע את הדברים מעצמו ואינו צריך לתוספת ידיעות בהוראת אלוהים, ולפיכך צריך לגרשו. והפשט האמיתי של ״כאחד ממנו לדעת״ – כאחד היודע מאליו את הטוב ואת הרע. {וגירוש זה} הוא דבר שהשכל מצדיקו, חכם שאמר לתלמידו: שיעור זה אתה צריך עוד ללמוד ואל תלמדהו מפלוני, כדי שאני עצמי אלמדך ולא ציית והלך ולמדו מפלוני ודאי שהוא כדאי להיות נענש ומגורש. והשכל מחייב שאין הפרש בין הלומד מאדם פלוני ובין {המבקש ידיעות} מן העץ.
וראינו שכל דברי הנחש לא נתקיימו חוץ מהדבר הראשון שלא הוציאו מלבו, דהיינו: ונפקחו עיניכם, כי כבר קידם אותו אלוהים בזה כשאמר: ״ומעץ הדעת טוב ורע״. אבל שני הדברים האחרים: ״לא מות תמותון״, ״והייתם כאלוהים״, שהנחש הוציא אותם מלבו, ההיפך מהם הגיע לאדם: נתחייב מיתה, ונימנע מעץ החיים. ולא די שלא התרומם למדרגה גבוהה אלא שהורד למדרגת הבהמות, וכמו שאמר הכתוב, במי שנמנע ממנו הכבוד: אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו.
וכשמנע ממנו את התרופה הפשוטה {הבלתי מורכבת} נטע בשכלו את היכולת לצרף סממנים שכח הריפוי שלהם קרוב לכח של התרופה ההיא. ומקום העונש בזה הוא:
• שאם תקצר ידו מהשיג חלקים מן התרכובת,
• או לא יכוון את שיעורי הסממנים כמו שצריך,
• או לא יחכם לעשות את התרופה כראוי,
• או שמותר {הסממנים} שנחוץ להכנת התרופה בפעם שניה לא יוכל לעמוד,
• או אם יקח מן הסממנים פחות מן הכמות הנחוצה או יותר, כי אז ימות.
ובהתמלא כל התנאים הנחוצים תהיה לו תרופה שהיא קרובה לתרופה הבלתי מורכבת שבעץ החיים. ואנו בני אדם שלא ראינו מעולם את התרופה ההיא, היעדרה אינו עונש לנו, וכמשל שנתתי ביועץ של המלך והבלן.
ואם ישאל אדם אם העונש על החטא שחטא אדם הוא מה שמנע ממנו את עץ החיים שאכילתו היתה מביאה לו ברכה, הרי אלמלי אכל תחילה מעץ החיים, שהיה מותר לו קודם שאכל מעץ הדעת, כמו שאמר לו אלוהים: מכל עץ הגן אכול תאכל וגו׳, הרי לא היה העונש {שהוטל עליו} מתקיים?
נשיבהו לאמור: הכתוב לא אמר שיש לעץ החיים הכח להגן על האדם מפני יד אלוהים, ואי אפשר לאמר כזאת בשום אופן, אלא דרכו של עץ החיים לחסן את האדם נגד הדברים המזיקים לו, ומשמרד באלוהים הוא יכול ליטול ממנו את הכח שסיפק לו עץ החיים, ולא יהיה {הכח הזה} יותר חזק מן הגופים והשרשים המבטלים אותו.
וישלחהו י״י אלוהים – בציווי, כמו שהכנסתו אל הגן היתה בציווי, אם שציוה לו בעצמו או שציוה למלאך והמלאך הוציאהו. והוא {אדם} קרוב יותר למקום שנמצא בו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

היה כאחד ממנו – הרי הוא יחידא בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים. ומה היא יחידותו? לדעת טוב ורע, שאין כן בבהמה ובחיה.
ועתה פן ישלח וגו׳ – ומשיחיה לעולם, הרי הוא קרוב להטעות הבריות אחריו ולומר אף הוא אלהים.⁠ב ויש מדרשי אגדה ואיןג מיושבין על פשוטו.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 חסר ״יחיד״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165: ״אלוה׳⁠ ⁠⁠״. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917, דפוס רומא: ״אלוה״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917: ״אבל אין״.
היה כאחד ממנו IS BECOME LIKE ONE OF US (or, like the Being who is One, Unique among us) – Lo, he is unique among the terrestrial ones, even as I am unique among the celestial ones. And in what does his uniqueness consist? In knowing good and evil, which is not so in the case of cattle and beasts (Bereshit Rabbah 21:5).
ועתה פן ישלח ידו AND NOW, LEST HE PUT FORTH HIS HAND… [AND EAT AND LIVE FOREVER] – And if he does live forever he is likely to lead people astray, so that they may say, "He, also, is a god"; there are also Aggadic Midrashim, but they are not in keeping with its (the verse's) plain sense.
ויאמר ה׳ אלהים הן האדם היה כאחד ממנו1ר׳ עקיבא אומר מה ת״ל כאחד ממנו. לפי שנתן לו הקב״ה מלפניו שני דרכים. דרך החיים. ודרך המות. ובירר לו דרך המות.
2ד״א הן האדם היה כאחד ממנו. כלומר אחד ממלאכי השרת. שכן כתוב בגבריאל ואיש אחד בתוכם 3לבוש הבדים (יחזקאל ט׳:ב׳). 4כהדין קמצא דלבושיה מיניה וביה.
ממנו לדעת טוב ורע – כלומר ממנו ילמדו הדורות לדעת טוב ורע.
ועתה – אין ועתה אלא לשון תשובה. וכה״א ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך וגו׳ (דברים י׳:י״ב).
5מתחלת הספר ועד כאן ע״א אזכרות. מלמד שנידון בסנהדרין שלמה.
פן ישלח ידו6לא ישלח ידו. 7כמו פן תאמר בלבבך (שם ז׳:י״ז). ולא שהוא מי שמפחד פן ישלח ידו אלא דבר ברור הוא. לא ישלח ידו לאכול מעץ החיים להיות חי לעולם.
ד״א: ויאמר ה׳ אלהים הן האדם היה8א״ר יהושע כשנבראו במדת הדין ובמדת הרחמים נבראו. וכשנטרדו נטרדו במדת הדין ובמדת רחמים.
הן האדם9אפי׳ במצוה אחת לא היה לו יכולת לעמוד.
1. ר״ע אומר. ב״ר פכ״א. ילקוט רמז ל״ד במאמר דרש ר׳ פפוס. וכן נשנה בחזית פ׳ לסוסתי. ועיין עוד במכילתא בשלח פ״ו.
2. ד״א הן האדם. שם.
3. לבוש הבדים. וכן בכ״י פלארענץ ובקרא בדים.
4. כהדין קמצא. ב״ר שם.
5. מתחלת הספר. כבר אמור למעלה. עיין הערה ל״ה.
6. לא ישלח ידו. עי׳ מכות י״ג ע״א. סוטה ה׳ ע״א. ב״ר פכ״א אין פן אלא לאו.
7. כמו פן תאמר בלבבך. וכן בכ״י פלארענץ. בקרא כתיב כי תאמר בלבבך.
8. א״ר יהושע. ב״ר פכ״א א״ר יהושע בן לוי. ובילקוט רמז ל״ד השמיט שם האומר גם חסרים בילקוט שם המלות ״ובמדת הדין״.
9. אפי׳ במצוה אחת. כי הן בל״י אחת.
כאחד – מוסב למטה.
ממנו – ממין אותנו, ודגש במקום נו״ן.
לדעת – מן ידע, וראוי היה לומר לדֶעֶת כמו: מן יצק לצקת, מן ישב לשבת, מן ירד לרדת. אבל אות אחה״ע גורמת להופכו להברת אַה.
ויאמר – כאשר יהיה אחד בפתח קטן,⁠1 יהיה בטעם ענינו מוכרת.⁠2 ואם היה בפתח גדול, יהיה סמוך, וכן: כאחד שבטי ישראל (בראשית מ״ט:ט״ז). [אך שכם אחד (בראשית מ״ח:כ״ב) בא זר,⁠3 ויתכן שהוא: שכם אחד החלקים.]⁠א על כן, לא יתכן מדרך הדקדוק להיות פירושו כמו: אחד, ומה טעם יהיה לו. והיה בעל הטעמים ראוי להדביק ממנו עם לדעת.
ופירוש ממנו זה – לשון רבים, כמו: איש ממנו (בראשית כ״ג:ו׳), וכבר ביארתי בספר היסוד למה נדגש נו״ן הרבים. ואנשי מזרח הקוראים אותו בלא דגשות יטעו.
וטעם הפסוק כמו: והייתם כאלהים יודעי טוב ורע (בראשית ג׳:ה׳).
או פירושו: על מחשבתו.
ואל תתמה על ממנו, כי כמוהו: הבה נרדה (בראשית י״א:ז׳), בצלמנו (בראשית א׳:כ״ו), וזה דבורב השם עםג המלאכים.
1. כלומר: בסגול.
2. כלומר: בצורת הפסק.
3. כלומר: היינו מצפים שתינקד המלה ״אחד״ בסגול תחת האות א׳.
א. ההוספה מכ״י פריס 177 וכ״י לוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ב. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827. בכ״י פריס 177 (בהשמטת האות ז׳ וחיבור המלים): והדבור.
ג. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827. בכ״י פריס 177: על.
AND THE LORD GOD SAID…AS ONE OF US. When one (echad) is in the absolute, it has a cantillical note which indicates the foregoing and it is vocalized with a segol beneath the alef. However, when it is vocalized with a pattach beneath the alef (achad) it is in the construct. Similarly, As one of (ke-achad) the tribes of Israel (Gen. 49:16). Hence, according to the rules of grammar, the word ke-achad (as one of) cannot have the meaning of as one.⁠1 Additionally, if ke-achad is in the absolute, then it is meaningless.⁠2 Furthermore, if ke-achad is in the absolute, the notes should have connected mi-mennu (of us) to la-da'at (to know).⁠3 Mi-mennu is a plural,⁠4 as in ish mi-mennu (none of us) (Gen. 23:6). I have already explained in The Book of Foundation why the nun of mi-mennu receives a dagesh when in the plural.⁠5 The Babylonian grammarians who do not place a dagesh in it are in error.⁠6 The meaning of the verse (v. 22) is the same as ye shall be as God, knowing good and evil (v. 5).⁠7 On the other hand, God might be saying what was in Adam's mind.⁠8 The use of the term of us presents no problem. It is similar to Let us make man in our image (Gen. 1:26) and Come, let us go down (Gen. 11:7). God in all these cases is addressing the angels.
1. Onkelos interpreted ke-achad in this way: "Man has become one on earth.⁠" Cf. Rashi. Man is one on earth as I am one in heaven. Ibn Ezra disagrees, for ke-achad is in the construct.
2. If ke-achad is in the absolute, then Scripture reads, man is like one. This is a meaningless statement.
3. Not to ke-achad. A word in the absolute is not connected by a cantillical note to the word that follows. Since ke-achad is connected to mi-mennu it must be in the construct.
4. Onkelos translates mi-mennu as a singular.
The word mi-mennu can be rendered of us or of him.
5. The word mi-mennu should have been spelled with two nuns. The dagesh makes up for the missing nun (Weiser). Ibn Ezra makes this point here because the word mi-mennu has a dagesh. He does not want one to think mistakenly that it is a singular because of this dagesh. See next note.
6. The Babylonian grammarians, in contradistinction to the grammarians of the land of Israel, place a dagesh in mi-mennu when it is singular and omit the dagesh when it is plural. Ibn Ezra says that the Palestinians who place a dagesh in both instances are correct.
7. Man has become like an angel. See Ibn Ezra's comments on verse 5.
8. Adam now thinks that he has become as one of us.
הן האדם – דברי השם למלאכים. והמתרגם הפריש היה כאחד, והוא דבק. ועוד: בעל הטעמים הפריש ממנו, ואיננו דבק עם לדעת, רק הוא כמשמעו, כדברי הנחש: והייתם כאלהים (בראשית ג׳:ה׳).
יש לעולם – זמן קצוץ: ועבדו לעולם (שמות כ״א:ו׳), וישב שם עד עולם (שמואל א א׳:כ״ב).
ממנו – דגש לחסרון נו״ן הקהל,⁠1 גם הוא ככה, ולא תגרע ממנו (דברים י״ג:א׳) לחסרון נו״ן הנוסף.
ובכל ספרי אנשי מזרח: כל ממנו לשון רבים מדברים, הנו״ן רפה.
1. עיינו בהקדמת ראב״ע (לקראת סופה).
הן האדם היה כאחד ממנו – דרך ענותנותו של הקב״ה ששיתף עם משרתיו, וכן דרך כל לובשי ענוה, שקוראים משרתיהם ותלמידיהם חברים.
ואם בא גוי לקנתר כנגד ג׳ חלקים, הנה גם יש כאן להקשות להם הקשיות שכתבתי (ר״י בכור שור בראשית א׳:כ״ו) גבי ויאמר {אלהים} נעשה אדם, דכיון שהם: אחד ושוין, לא היה לאחד לצאת על חבירו ולעשות עצמו גדול, אלא היה לו לומר: ויאמרו.
גם מעץ החיים – עץ הרפואה, כמו: והיה כל הנשוך וראה אותו וחי (במדבר כ״א:ח׳), שהוא ונתרפא, וכמו שאומר דבילתא {תאנים} וימרחו על השחין ויחי (ישעיהו ל״ח:כ״א), וכמו: חיתה המכה בתלמוד (בבלי נדה ס״ד:). כי אותו עץ, כל מי שהוא חולה אם יאכל ממנו יתרפא, ואם תש כחו יתחזק, ואם זקן ישוב לימי עלומיו.⁠1 ולפיכך אם יהיה אדם בגן עדן, כשיזקין ויתיש כחו, יאכל ממנו ויתחזק, ויחזור לימי עלומיו, וכשיחזור ויזקין, יחזור ויאכל, וכן לעולם.
אבל לבריא וחזק אינו מועיל כלום, ולא כמו שסבורים בני אדם שמי שיאכל ממנו יחיה לעולם. אין זאת, דאם כן היה אדם אוכל לאחר שאכל מעץ הדעת או קודם, אבל לא היה מועיל כלום.
1. השוו ללשון הפסוק באיוב ל״ג:כ״ה.
א. בכ״י מינכן 52: דבילה.
הן האדם היה כאחד ממנו [THE LORD GOD SAID,] “MAN HAS NOW BECOME AS ONE OF US”: This is [a manifestation of] God’s modest ways, that He shared this [decision] with his servants [i.e. with the angels]. We see this also in the behavior of [people] who are humble—that they call their servants and their students “friends.”
And if some gentiles [i.e. Christians] come and carp that this text alludes to the “three persona [of the trinity],” you may raise to them here the [same] difficulties that I wrote [concerning the trinitarian reading, in my commentary] to (Gen 1:26)1 “Let us make man”—that since they [the persons of the trinity] are [allegedly] one and equal [to each other], one of them should not have acted aggressively towards his partners [the other persons of the trinity] by appointing himself the leader. Rather the text [according to a trinitarian understanding] should have read “They said, [‘Man has now become as one of us’].”2
גם מעץ החיים [AND THEY WILL TAKE] ALSO FROM THE TREE OF חיים: I.e. from the tree of healing. [The root ח-י-ה can mean to heal,] as in the verse (Num 21:8), “If anyone who has been bitten looks at it, וחי” i.e. he will be healed. So also in the verse (Isa 38:21) “Let them take a cake of figs and apply it to the rash, ויחי” i.e. it will heal. So also in Talmudic Hebrew (e.g. Nid. 64b) “חיתה המכה” [the wound healed]. This tree [the עץ החיים] was such that anyone who was sick and then ate of it was healed. Someone who was weak [and then ate of the tree] was then strong [once again]. Someone who was old [and then ate of the tree] was then young once again. Accordingly [it was necessary to expel them from the garden, since] if Adam would have been in the garden of Eden when he grew old and weak, he would have eaten of it and then become strong and young once again; then when he became old again, he would have eaten of it again. And so ad infinitum.
But the tree accomplished nothing for people who are healthy and strong. [The text is] not [to be understood] the way most [readers of the Bible] imagine—that whoever ate of the tree immediately became immortal.⁠3 That is not the case! For if that were the case, then Adam would have eaten of that tree [immediately] after he ate of the tree of knowledge, or before. But [the reason that he did not do that was] that it would not have accomplished anything.⁠4
1. See commentary there on page 20 and footnotes 86, 87 and 88.
2. R. Yosef Bekhor Shor explains the superiority of the standard Jewish explanation—that God is talking to the angels—over a trinitarian explanation of what it means for God to say that man has “become like one of us.” He says that it is appropriate for God to consult with the angels, i.e. to use humbler language than what is called for—just as human beings who are in positions of authority sometimes forgo some of the honor do to them and speak more humbly than necessary. But is not appropriate for anyone, God included, to speak less humbly than expected. According to R. Yosef Bekhor Shor’s understanding of Christian doctrine, it is not appropriate for one of the persons of the trinity to take upon itself a leadership role among the three persons, since all are ostensibly equal.
3. See e.g. Nahmanides who writes: “עץ החיים שנברא לתת באוכליו חיי עולם—the tree of life which was created in order to give eternal life to those who ate of it.”
4. This interpretation of R. Yosef Bekhor Shor is widely quoted (sometimes in his name). See Moshav zeqenim (cited here by Nevo) who explains how this answer solves the difficult question of why God did not bother until now to give Adam and Eve a directive that they should not eat of the tree. According to R. Yosef Bekhor Shor’s understanding, such eating would have been innocuous. Eating from the tree accomplished nothing until people had sinned and became subject to illness and death. Only then did it become important to ensure that they not eat of the tree.
היה כאחד ממנו – הקב״ה אמר למלאכים שהאדם היה בו דעת כמהו וכמלאכים מפני כבוד המלאכים אבל חס ושלום כי דעת כמלאכים היה בו אבל דעת כהקב״ה לא היה בו. (ואני בנימין צעיר קבלתי הן האדם היה כאחד כלומר הרי הוא כמיוחד בעולם ומי גרם לו ממנו מן העץ שאכל וכך משמעו של מקרא הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע וישר הוא). (כ״י לונדון 26924)
ויאמר י״י אלהיםכְאַחַד ממנו – שתף עצמו יתברך עם המלאכים כמו שאמר בצלמנו כדמותנו.
לדעת טוב ורע – כבר פירשנו ידיעת טוב ורע במלאכים בפסוק ומעץ הדעת טוב (בראשית ב׳:י״ז).
ובבראשית רבה (בראשית רבה כ״א): דרש ר׳ פפוס: כאחד ממנו – כאחד ממלאכי השרת. אמר לו ר׳ עקיבא: דייך פפוס, אלא מה אני מקיים כאחד ממנו, שנתן הקב״ה לפניו שתי דרכים, דרך החיים ודרך אחרת, הניח החיים ובחר לו דרך אחרת. ר׳ ברכיה בשם רבי יוחנן: כל זמן שהיה אדם היה אחד. כיון שנטלה ממנו צלעתו, מיד לדעת טוב ורע.
ודעת המתרגם כדעת ר׳ עקיבאא שתרגם הוה יחידאיב בעלמא מיניה למידע טב וביש. רוצה לומר ממנו הוא לדעת טוב ורע – כי האל נתן לו הבחירה.⁠ג
ועתה פן ישלח ידו – והנה מתחלה לא מנעהו מעץ החיים, אבל צוהו לאכול ממנו, כמו שפרשנו, כי הוא בכלל כל עצי הגן, וכל זמן שיאכל מעץ החיים יארך חיותו עד שיחיה שנים ארוכות יותר ממה שחיה, אבל בעברו על מצות האל ואכל מהעץ אשר מנעהו ממנו היה ענשוד המיתה טרם זמן הנגזר לו מתחלה, לפיכך לא רצה שישאר בגן פן ישלח ידו ולקח ויאכל גם מעץ החיים כמו שהיה אוכל,⁠ה וחיה זמן רב, כי כן טבע פרי העץ ההוא לחזק טבע האדם ולהאריך חייו, וכיון שעבר על המצוה יקבל ענשו לקצר ימיו וראוי לגרשו מן הגן בעבור זה כדי שלא יאכל מעץ החיים.
ופרוש גם מעץ – כמו שאכל מעץ הדעת, כי אם אנחנו בגן ואצוה עליו שלא יאכל מעץ החיים יעבר על מצותי כמו שעבר באכילת עץ הדעת, ופירש לעולם – זמן ארוך, כמו ועבדו לעולם (שמות כ״א:ו׳). ובנסתר יתפרש עוד כל זה.⁠ו
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מינכן 28, פריס 194: ״כדעת הרב״.
ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מינכן 28: ״יחיד׳⁠ ⁠⁠״. בכ״י פריס 194: ״יחידי״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ודעת המתרגם... נתן לו הבחירה״. בדפוס ראשון יש כאן הוספה נוספת שחלקה הראשון מופיע במכלול יופי: ״כאחד ממנו – בא פתח כלו גם בלא סמיכות. והחכם אמר כי מדרך הדקדוק לא יתכן.
ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י פריס 193: ״עונשו״. בכ״י מוסקבה 495: ״עכשיו״.
ה. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בדפוס ראשון תיקנו: ״כמו שאכל מעץ הדעת״.
ו. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ונסתר יתפרש עוד כל זה״.
ויאמר ה' אלוהים...כאחד ממנו, God included Himself when speaking about the angels, just as He had done when about to create man in 1,26, when He had said נעשה אדם בצלמנו, “Let Us make man in Our image.”
לדעת טוב ורע, we already explained that the term לדעת טוב ורע refers to perceptive powers equal to that of the angels in our commentary on 2,17. In Bereshit Rabbah 21,5 Rabbi Pappus explained the words כאחד ממנו to mean “like one of the ministering angels.” Rabbi Akiva violently disagreed with him, saying “you have overstepped the boundaries of permissible interpretation, i.e. דייך פפוס. What then is the meaning of these words? God has placed two paths in front of man, one is the path of life. If he chooses the other path, he automatically abandons the path of life.
Rabbi Berechyah, quoting Rabbi Yochanan, said that as long as man was single he was similar to the “One,” i.e. immortal. The moment his one side had been removed he became a split personality, i.e. that is the meaning of “knowing good and evil.” The opinion of the Onkelos sides with that of Rabbi Akiva who interpreted the word כאחד as being similar to the One and only One, having received his knowledge of good and evil directly from Him. In other words, his choice over good and evil stemmed directly from God, not from the fruit of the tree of knowledge.
כאחד, the word achad spelled with the vowel patach does not necessarily have to be in a construct form. Ibn Ezra does not agree that this is grammatically possible.
ועתה פן ישלח ידו, originally, Adam had not been forbidden to eat from the tree of life, but, on the contrary, had been commanded to eat from it, as we explained on 2,17. This tree was one of the trees of the garden from all of which Adam had been instructed to eat. As long as he would eat from the fruit of that tree, he would lengthen his original life span. However, as soon as he had violated God’s commandment by eating from the tree of knowledge, his punishment was premature death, i.e. death before he had attained the life span originally set for him. Therefore, God did not want him to remain inside Gan Eden so that he would not now take from the fruit of the tree of life just as he had taken from the fruit of the tree of knowledge. If he were to do that he would live far longer than God meant for him to live. It was the nature of that tree to reinforce man’s natural powers and to extend his life span. Seeing that Adam had violated the commandment he would now receive his punishment, i.e. shortening his life span. It was appropriate to expel him from the garden on that account to prevent him from eating the fruit of that tree. The meaning of the words גם מעץ is a reference to the other tree he had eaten from without permission. God reasoned that if He allowed man to remain in the garden and commanded him not to eat from the tree of life, he would once again violate His commandment just as he had done previously concerning the tree of knowledge. The meaning of the word לעולם is not to be understood literally as “forever, but describes a long period of time. It is similar to the meaning of the word לעולם in Exodus 21,6 where it cannot possibly mean “forever,” seeing that the servant who is the subject in that verse does not live forever.
ויאמר ה׳ אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע – כבר פירשנו הענין הזה בפסוק ׳ומעץ הדעת טוב ורע׳ בנגלה (בראשית ב׳:י״ז), ופירשנו ׳כאלהים יודעי טוב ורע׳ (בראשית ג׳:ה׳) בשני פנים. ובפסוק הזה נראה לי כי פירושו כן: אמר ׳ממנו׳ כנגד המלאכים, ושיתף עצמו יתברך עמהם לפי שהם שכלים נפרדים כמוהו. אבל הוא עילה והם עלולים; והעלולים לא ידעו העילה על אמיתתה, כמו שאמרו רבו׳ ז״ל (ראו ספרא ויקרא א׳, במדבר רבה י״ד:כ״ב): אמר ר׳ עקיבא: ׳כי לא יראני האדם וחי׳ – אפי׳ חיות הקדש אינם יודעין אותו. ואמר ׳כאחד׳ – ולא ׳אחד׳ מפני החלק העליון שבו – לפי שהשכל השופע באדם מן השכל הפועל דומה לו בקצת, ולא על דרך השלמות כל זמן שהוא דבק בחומר. לפיכך אמר ׳כאחד ממנו׳. ואמר: הנה הוא כאחד ממנו בשכל הנתון בו, והנה התיר נפשו לדעת טוב ורע ולרדוף אחר התאוות, ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים. כלומר: אע״פ ששלח עצמו אל הגופניות שהם עץ הדעת טוב ורע – כי כן דרך רוב בני אדם – אע״פ כן נתן לו ידים לשוב ולקחת גם מעץ החיים כמו שלקח מעץ הדעת טוב ורע, אולי ישיב אל לבו כי זו היא הדרך הטובה, ויאכל מעץ החיים וחי לעולם אחרי מות הגוף. ובאמרו ׳פן׳ – שפירושו ׳אולי׳ – לפי שהם מעט מן המעט מי שיאכל מעץ החיים, כמאמר שלמה ע״ה: ׳אדם אחד מאלף מצאתי׳ (קהלת ז׳:כ״ח). וכמו ׳פן׳ זה: ׳פן יראה בעיניו׳ (ישעיהו ו׳:י׳).
ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים – ותימה וכי עד עתה לא אכל מעץ החיים והלא הרשה אותו מכל עץ הגן אכול תאכל. יש לומר עץ החיים יהא רפואה לעץ הדעת והרפואה מועלת לחולה לרפאהו לא להגן עליו כי לא יחלה משל למי ששתה סם המו׳ השקהו צרי וירפא אבל השקהו תחילה צרי ואחר כך השקהו סם המות ימות.
[נ״ל שאדם הראשון עדיין לא אכל מעץ החיים וקרא מוכח דכתיב ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים מדאמר ולקח גם מעץ החיים ואכל מכלל דעד השתא לא אכל מניה ואע״ג דהרשהו לאכול מכל עץ הגן לא הספיק עדיין לאכול ממנו שהרי זמן מועט עמד ומיד נתגרש. כנ״ל צדקיה הצעיר בר׳ אברהם הרופא.]
ועתה פן ישלח ידו – מקרא קצר הוא: ועתה – ראוי הוא להיות נטרד מכאן פן ישלח ידו, שהרי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.⁠1
ועתה פן ישלח ידו – גלוי וידוע כי גםא בתוך הגן יכול הקב״ה לשמור את האדם שלא יקח מעץ החיים, אלא כנגד מדת הדין שהייתה מקטרגת עליו לנסותו דבר הקב״ה. וגלוי לפניו אם יהיה מנוסה לא יעמוד בנסיון, לפיכך עשה לו לפנים משורת הדין לגרשו משם להיות לו לפתחון פה לומר: אף אילו היה שם לא היה מפר ציווי.⁠ב
ולקח גם מעץ החיים – אחרי שהורגל לעבור לאכל מעץ הדעת, יפרוץ הוא גדר עץ החיים ויאכל ממנו. ועוד שלא נזהר רק על עץ הדעת.
ואכל וחי לעולם – אם תאמר: הרי כתיב לעיל: ביום אכלך ממנוג מות תמות (בראשית ב׳:י״ז), והנה עבר הוא על הצווי ואכל ממנו, ואיך יוכל לחיות לעולם.
אלא יש לומר: עץ החיים היה סם החיים ורפואה לאוכל מעץ הדעת.⁠2 דאי לא תימא הכי, אלא: מות תמות – ממש, אם כן מהו פן ישלח ידו וגומ׳, הרי לאחר מיתתו לא תהיה לו יכולת לאכול מעץ החיים. אלא על כרחיך לא נברא עץ החיים אלא לתקן קילקול עץ הדעת, ומות תמות (בראשית ב׳:י״ז) – פירושו: תהא נחשב כמת.
דבר אחר: אמר הקב״ה: כבר נקנסה מיתה עליו, וגזרתי על עץ החיים שכל האוכל ממנו יחיה לעולם, ואם יאכל האדם ממנו איך יתקיימו שתי גזירות הללו? לפיכך נכון שאטרדינו מגן עדן.
דבר אחר: אם יוליד בנים בתוך הגן לא חטאו לקנוס עליהם מיתה, ואם יאכלו מעץ החיים יחיו לעולם, לפיכך טרדו.
1. בדומה בשם ר׳ יהודה הכהן בפענח רזא, אמרי נעם, ומושב זקנים.
2. בדומה בר״י בכור שור.
א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״גם״.
ב. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״צוי״.
ג. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 (במקום ״ממנו״): ״מעץ הדעת״.
ועתה פן ישלח ידו, "and now, lest he stretch out his hand;⁠" this is an abbreviated verse, [reflecting the urgency of the matter? Ed.] The word: ועתה, could have been omitted as it is well known that הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, "everything is subject to control by heaven except matters that depend on one's degree of awe for heaven.⁠" God did not therefore have to "fear" what Adam was about to do, but He knew it beforehand. God was perfectly capable to prevent Adam from eating of the tree while he was in the garden. It was His domain also, and He could have denied him access without having to expel him. Why then did the Torah bother to begin our verse with the word: ועתה, "and now?⁠" It was inserted as the attribute of Justice urged God to test man's ability to resist his temptation. God was certain that, especially now, Adam would not be able to resist that temptation, therefore God put him beyond such temptation. This was going beyond the demands of justice, an act of Mercy by God. It gave Adam an opportunity to claim that even if he had remained within the garden he would have resisted the temptation to eat from the tree of Life.
ולקח גם מעץ החיים, "and he will also take from the fruit of the tree of Life.⁠" One reason that would have caused him to eat from that tree is that he had not even been warned not to eat from it. At any rate, after Adam had already sinned once by eating from the tree of knowledge, there was reason to assume that to breach the restrictions once more, especially if the objective was to repair the damage he had caused himself by eating from the tree of knowledge was not far fetched, and God took that into consideration by physically preventing him from carrying out such an intention.
ואכל וחי לעולם, "he will eat and live forever.⁠" If you were to remind us that the Torah had previously written that as a result of, or even on the day of eating from the tree of knowledge man would die, what good would it do him to eat from the tree of Life? We are forced to assume that the tree of Life, i.e. its fruit, was a medication intended to heal people that had been afflicted with a fatal disease. Anyone not so inflicted would not feel the urge to eat from it; [for all we know its fruit did not even look inviting. Ed.] Perhaps the translation of the expression: מות תמות, especially the repetition of the word for "death": means that after having eaten from the fruit of the tree of knowledge man would be considered as if already legally dead. A different exegesis: God said that seeing death had already been decreed for man, and He had decreed that anyone eating from the tree of Life would live forever, how could both decrees exist side by side except by denying those who had eaten from the tree of knowledge access to the tree of Life?A third possible exegesis: if Adam and Chavah would give birth to children while still in the garden, and these had not eaten from the fruit of the tree of knowledge, it would be unfair to decree death for them; and if they were to eat from the tree of Life they would live forever. Therefore they had to be denied access. [Seeing that God did not consider uprooting the tree of Life, it is proof that anything in this universe which dies out, or perishes, does not do so as an act of God Who had created it for the benefit of His creatures, but must be a result of those creatures having forfeited by their actions the good such a phenomenon could do for them. Ed.]
ויאמר ה׳ כו׳ פן ישלח ידו כו׳ – והקש׳ ה״ר יהודה כהן ומי איכא ספיקא קמי קב״ה. וי״ל דהכא איכא לספוקי דאמר׳ (ברכות לג:, מגילה כה., נדה טז:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. למבין. אבל תימ׳ שאומ׳ ועתה פן ישלח ידו ולקח [גם] מעץ החיים. קודם שאכל מעץ הדעת למה לא חשש לזה. וי״מ כל זמן שלא חטא לא היה עץ החיים מועיל לו כלל. כי אינו מועיל כי אם לרפא (מחט) [מחץ] מיתה לפי שאכל כבר מעץ הדעת. אבל טרם שאכל מעץ הדעת לא היה מועיל לו כלל. כיוצא בו מצינו במשקה הרופאים וסמניהם שמרפאין החולה ולבריאים אין מועיל להם לחיות יותר. ודוחק. ועוד דנשתנה תרגו׳ של תוך (בראשית ב:ט) מכל תוך הכתו׳ בתורה. על כן רבי׳ ברוך איש תרומות [רוצה] לישב הכל. דודאי עץ החיים היה ממש באמצעו של גן. ולכך מתרגמי׳ במציעות גינתא (תרגום אונקלוס בראשית ב:ט). ועץ הדעת היה מקיפו בפניו. וכל זמן שלא אכל מעץ הדעת לא היה יכול לבא לעץ החיים. ודוקא.
ועתה פן ישלח ידו – רצה הקב״ה שתתקייםא גזרתו במיתת האדם, ואם יאכל מעץ החיים שנברא לתת באוכליו חיי עולם תבטל הגזרה, או שלא ימות כלל, או שלא יבא יומו בעת הנגזר עליו ועל תולדותיו. והנה עתה שהיתה לו בחירה שמר העץ הזה ממנו, כי מתחלה לא היה עושה אלא מה שצווה ולא אכל ממנו כי לא היה צריך.
ודע והאמן כי גן עדן בארץ, ובו עץ החיים ועץ הדעת, ומשם יצא הנהר ויפרד לארבעת הראשים הנראים לנו, כי פרת בארצנו ובגבולנו, ופישון הוא נילוס מצרים כדברי הראשונים. אבל כאשר הם בארץ כן, יש בשמים דברים יקראו כן, והם לאלה יסוד, כמו שאמרו (שיר השירים זוטא א׳:ד׳): הביאני המלך חדריו (שיר השירים א׳:ד׳) – מלמד שעתיד הקב״ה להראות לישראל גנזי מרום, החדרים שבשמים. דבר אחר: הביאני המלך חדריוב – אלו חדרי גן עדן. מכאן אמרו: כמעשה הרקיע מעשה גן עדן, והנהרות כנגד ארבע מחנות שבמרום, ומשם ימשך כח מלכיות הארץ, כמו שכתוב: על צבא המרום במרום ועל מלכי האדמה על האדמה (ישעיהו כ״ד:כ״א). כך אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה ט״ז:ד׳): ארבעה ראשים – אלו ארבע מלכיות, שם האחד פישון (בראשית ב׳:י״א) – זו בבל וכו׳. והדברים הנקראים עץ החיים ועץ הדעת למעלה סודם נעלה ונשגב, והאדם חטא בפרי עץ הדעת תחתון ועליון במעשה ובמחשבה. ואם היה העץ טוב לאדם למאכל ונחמד אליו להשכיל למה מנעו ממנו, והאלהים הוא הטוב והמטיב לא ימנע טוב להולכים בתמים (תהלים פ״ד:י״ב). והנחש אין בו היום נפש מדברת, ואם היתה בו מתחלה היה מזכיר בקללתו שיאלם, כי היא היתה לו קללה נמרצת מכולם. אבל כל אלה דברים כפולים, הגלוי והחתום בהם אמת. ובבראשית רבה (בראשית רבה ט״ז:ה׳): דבר אחר לעבדה ולשמרה (בראשית ב׳:ט״ו) – אלו הקרבנות שנאמר: תעבדון את האלהים (שמות ג׳:י״ב), הדא הוא דכתיב: תשמרו להקריב לי במועדו (במדבר כ״ח:ב׳). רמזוג כי הקרבנות יצמיחו ויגדלו בעץ החיים ועץ הדעת וכל עצי גן עדן, והם העבודה והשמירה בהם.
ור׳ אברהם יכחיש מה שאמרו כי פישון הוא נילוס בעבור שימצאהו יוצא מהר הלבונה, ולכן יגדל בימי הקיץ. וכבר נודעו נהרות רבים יצאו מן המקור וימשכו הרבה, ואחר כן יכנסו בתחתיות ארץ מהלך ימים, ויבקעו ויהיו נובעים תחת אחד ההרים במקום רחוק.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שיתקיים״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 הושמט ע״י הדומות: ״מלמד שעתיד... המלך חדריו״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״רמוז״. בכ״י פולדה 2: ״רמז״.
AND NOW, LEST HE PUT FORTH HIS HAND. The Holy One, blessed be He, wanted His decree concerning the death of Adam to be fulfilled, and if he were to eat of the tree of life which was created to give everlasting life to those who ate of its fruit, the decree would be nullified; for either he would not die at all or his day of death would not come at the time it was decreed for him and his descendants to die.⁠1 And now that Adam had the power of choice, He therefore guarded this tree from him for at first Adam did only what he was commanded and he did not eat thereof as he did not need it.
Know and believe that the garden of Eden is on this earth2 as are also the tree of life and the tree of knowledge, and from there the river comes forth and is divided into four heads3 which are visible to us. For the Euphrates4 is in our land and within our border,⁠5 and Pishon,⁠6 according to the words of the former scholars, is the Nile of Egypt.⁠7 But as these are on earth so are there also in the heavens things similarly named, and those in the heavens are the foundations of these on earth, just as the Rabbis have said:⁠8 "The king hath brought me into his chambers9 — this teaches us that the Holy One, blessed be He, is destined to show Israel the treasures on high that are chambered in the heavens. Another interpretation of The king hath brought me into his chambers is that these are the chambers of the garden of Eden. It is on the basis of this that they have said: 'The work of the garden of Eden is like the work of the firmament.'" The rivers correspond to the four camps of angels on high, and it is from there that the power of the kingdoms on earth is derived, just as it is written, The host of the high heaven on high, and the kings of the earth upon the earth.⁠10 Thus the Rabbis said in Bereshith Rabbah,⁠11 "Into four heads12 — these are the four kingdoms. The name of the first is Pishon13 — this is Babylon, etc.⁠" And the things called the tree of life and the tree of knowledge on high — their secret is high and lofty. Adam sinned with the fruit of the tree of knowledge below and on high, in deed and thought.
Now if the fruit of the tree were good for food and he desired it to become wise, why did He withhold it from him? Indeed, G-d is kind and dealeth kindly; He will withhold no good thing from them that walk uprightly!14 The serpent, moreover, has today no speaking faculty, and if it did have it at first, He would surely have mentioned in His curse that its mouth become dumb, as this would have been the most grievous curse of all. But all these things are twofold in meaning, the overt and the concealed in them both being true.
In Bereshith Rabbah the Rabbis say:⁠15 "Another interpretation of Le'ovdah uleshomrah (to cultivate her and to keep her)16 is that these words refer to the sacrifices, as it is said, 'Ta'avdun' (Ye shall serve) G-d upon this mountain.⁠17 It is this which Scripture says, 'Tishm'ru' (Ye shall keep) to offer unto Me in its appointed season.⁠"18 By this Midrash, the Rabbis hinted that the sacrifices will cause growth and expansion in the tree of life and the tree of knowledge and all other trees in the garden of Eden. It is this which constitutes their cultivation and care.
Now Rabbi Abraham ibn Ezra denies what the scholars have said, namely, that Pishon is the Nile, because they found that the Nile comes from the Mountain of Frankincense [far south of the equator], and therefore it swells during the days of summer.⁠19 But it is already known that many rivers come from their source and flow for a great distance and enter the bowels of the earth for a journey of many days, and then break forth again, and flow from under one of the mountains in a distant place. [This being the case, it is possible that Pishon is the Nile.]
1. See above, 2:17, where Ramban explained two theories. The teaching of the Rabbis is that man was originally designed to live forever. By having sinned, death was decreed upon him; by eating of the tree of life, he would thus restore himself to his original position of immortality. The opinion of the philosophers, however, is that man was originally destined to die; by having sinned, it was decreed that he die before the time designated at first. By eating of the tree of life he would thus live a long time and not die at the time decreed for him as punishment for his sin. This is the deeper meaning of Ramban's words here in the text, "for either he would not die at all, etc.⁠"
2. See my Kitvei Haramban, Vol. 1, p. 309, in notes, as to why this point that the Garden of Eden is on this earth is of such vital importance to Ramban that he writes: 'Know and believe that the garden….'"
3. Above, 2:10.
4. Ibid., 2:14.
5. Deuteronomy 1:1.
6. Above, 2:11.
7. Above, 2:11.
8. Midrash Shir Hashirim Zuta, 1:4, (Buber ed., pp. 9-10).
9. Song of Songs 1:4.
10. Isaiah 24:21.
11. 16:7.
12. Above, 2:10.
13. Ibid., 2:11.
14. Psalms 84:12.
15. 16:8. Mentioned also above, 2:8.
16. Above, 2:15.
17. Exodus 3:12.
18. Numbers 28:2.
19. For when it is summer time in the northern hemisphere, it is the time of the rainy season in the southern hemisphere. Hence the Nile, the source of which is in the southern hemisphere, swells during the summer time. And "we know that the Garden of Eden is near the equator, where day and night are always equal" (Ibn Ezra), it follows that Pishon is not the Nile, since the Nile originates far south of the equator. This is the opinion of Ibn Ezra. Ramban replies: "But it is already known, etc.⁠"
הן האדם היה כאחד ממנו – ע״ד הפשט יאמר הקב״ה ממנו כנגד המלאכים. והיה ראוי לומר כאחד מכם ומתוך ענותנותו כלל עצמו עמהם, וכונת הכתוב לומר כי כן מתחלה קודם שחטא אדם היה כלו שכלי אין לו מונע כלל ועתה ירד ממעלתו ונתלבש בתאוות ורצה לדעת טוב ורע.
ועתה פן ישלח ידו – כלומר כיון שחטא וגזרתי עליו מיתה צריך אני למנוע ממנו עץ החיים כדי שלא תתבטל גזרתי.
ועל דרך המדרש הן האדם היה אדם הראשון כבן עשרים שנה וזהו הן האדם היה. מכאן שאין ב״ד של מעלה מענישין עד עשרים שנה. ועל זה נגזר על דור המדבר מבן עשרים שנה ומעלה. וזהו שדרשו רז״ל עשרים לרדוף שרודפים אותו מן השמים להענישו על חטאו.
וטעם כאחד ממנו דרשו בו רבותינו ז״ל ר׳ יהודה ור׳ שמעון אומרים כיחידו של עולם שנאמר (דברים ו) שמע ישראל וגו׳, רבנן אמרי כגבריאל שנאמר (יחזקאל ט) ואיש אחד בתוכם לבוש הבדים. כהדין קמצא דלבושיה מניה. ידוע כי יש הפרש בין אחד בסגו״ל לאחד בפת״ח, כי אחד בסגו״ל הוא עומד בעצמו אינו מתאחד עם זולתו שיהיה דומה לו, אבל אחד בפת״ח הוא המתאחד עם זולתו ואינו דומה לו, והיא מלה סמוכה לכיוצא בו כמו (דניאל י) אחד השרים הראשונים. שהוא מתאחד עם שאר ענפי החסד. וכן (בראשית ל״ב) אחד עשר ילדיו. (שם ל״ז) ואחד עשר כוכבים. והפרש זה ידוע היה אצל החכמים האלה. ומה שהבין מזה רבי יהודה כיחידו של עולם נראה לי שדעתו היה לומר כי בספר תורה שאינו נקוד יוכל אדם לקרות כאחד ממנו בסגו״ל. אבל רבנן שאמרו בגבריאל, אמרו כן מפני שלא אמר הכתוב כאחד בסגו״ל ולכך הבינו כאחד כאותו המתאחד עם שאר ענפי הדין כיוצא בו והוא גבריאל. ומה שכתוב בו ואיש אחד בתוכם, אין זה נאמר אלא על דרך העברה, ובאור כהדין קמצא בא לרמוז על כח הרחמים שבו שהמשילו לבדים שהוא בגד לבן, וזהו לשון לבוש הבדים מעוטף בטלית הרחמים, ולומר לך כי אע״פ שהוא שר הגבורה כח הרחמים יש בו לזכות הזכאי ואין כח הרחמים נפרד ממנו כלבוש החגב הזה שהוא מעצמו ואינו זז ממנו לעולם.
ועל דרך הקבלה הן האדם היה, כמו איש היה, ומשה היה, ומכאן רמז שאין אנחנו בראשונה, ומטעם זה הזכירה התורה לידת הבנים בלשון ידיעה ודע זה. ודעת רבי יהודה האומר כיחידו של עולם אפשר שירמוז לקו האמצעי שהוא כלול מזה ומזה, וזהו סוד הכתוב (שיר השירים ג) עמודיו עשה כסף רפידתו זהב מרכבו ארגמן. כלומר שהוא בלול במיני גווני אור. ומכאן יתבאר סוד יצירת אדם המורכב משני יצרים וכלול מהם יצר הטוב ויצר הרע, והם הם שאמרו חכמי האמת ע״ה שני מלאכי השרת מלוין לו לאדם אחד לימינו ואחד לשמאלו.
הן אדם היה כאחד ממנו, "now that man has become like one of us; etc.⁠" according to the plain meaning of the text the word ממנו, "of Us,⁠" is a reference to the angels. However, if that were the only true explanation the Torah should have written "like one of you.⁠" However, due to G-d's humility, He wrote "like one of Us.⁠" The real intention of the verse is to say that originally, היה, "he had been,⁠" like one of Us due to his superior intellect and due to this intellect not being hindered by the evil urge. Now, that he had sinned and become possessed of the desires of the flesh, however, he was no longer like "one of Us.⁠"
ועתה פן ישלח ידו, "and now lest he put forth his hand, etc.⁠" G-d meant that now that He had decreed for man to be mortal there was concern that he would try and neutralize this by eating from the tree of life and assure himself of living forever.
From a homiletical approach the words הן האדם היה mean "he was like a twenty year old;⁠" [we have a tradition that although man becomes accountable to a human tribunal already at thirteen years of age, he does not become accountable (is not considered mature) to a celestial court until he has attained the age of twenty]. This is the reason that of the generation of Israelites in the desert who had sinned by accepting the majority report of the spies only people over the age of twenty were condemned to die in the desert (Numbers 14,29). Adam's case was different. Although he had been less than a day old when he ate from the tree of knowledge G-d had punished him as if he were already twenty years old. The Torah therefore tells us here that he had been created with the maturity of a twenty-year old so that he qualified for punishment immediately. Incidentally, the very word היה has a numerical value of 20 so that we have an allusion in the text that Adam was considered at creation as if he were fully mature, the equivalent of a human born by woman after 20 years.
According to the views of Rabbi Yehudah and Rabbi Shimon in Bereshit Rabbah 21,5 the words כאחד ממנו, "like one of Us" mean "like the Unique One in the world.⁠" The word אחד in Deut 6,4 שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד, means "the One, the Unique One.⁠" The other Rabbis quoted in that Midrash believed that the word אחד in our verse refers to the archangel Gavriel seeing we have a verse in Ezekiel 9,2 where that angel is referred to as אחד. The full text there is ואיש אחד בתוכם לבוש בדים וקסת הספר במתניו, "and one man amongst them clothed in linen with a slate of the scribe at his hips, etc.⁠" According to Shabbat 55 the man referred to in that verse is the archangel Gavriel. This is based on the emphasis of the verse in Ezekiel on that angel's "clothing.⁠" Bereshit Rabbah 21,8 understands this as something which is integral to that angel, not something peripheral such as when we describe a human being's clothing. It is similar to a certain insect called קמצא, snail, whose clothing is an integral part of it. Similarly, Adam's original clothing (the divine rays of light) were an integral part of him.
It is well known that the meaning of the word אחד when spelled with the vowel segol is different from the same word when spelled with the vowel patach. The former is intransitive whereas the latter is transitive, i.e. it is always a genitive, a possessive form. An example of the latter is found in Daniel 10,13 אחד השרים הראשונים, "one of the foremost princes.⁠" Daniel describes the angel Michael as one belonging to the hierarchy of the other angels. We have a similar verse in Genesis 32,23 where the Torah speaks about Yaakov taking his eleven children across the river Yabok. The wording is אחד עשר ילדיו. There are many other examples of the word when spelled with the vowel patach meaning that the "one-ness" of the word אחד is really only relative. In the verse in Ezekiel where the word אחד appears with the vowel segol, however, Rabbi Yehudah views this as justification to compare the angel Gavriel in some respects to the "Unique One of the world,⁠" i.e. G-d. Rabbi Yehudah was of course aware that the Torah scrolls from which we read do not distinguish in the spelling of the word Echad and the word Achad, seeing that there are no vowels shown in the text. It is therefore possible to read our verse as "here man has become like echad of Us,⁠" i.e. "like the Unique One amongst us,⁠" instead of as achad of Us.⁠" The other sages who understand the word "of us,⁠" as referring to the angel Gavriel simply base themselves on the fact that the traditional reading of the verse has the word אחד read as achad, and not as echad. There could not therefore be an allusion here to G-d the Unique One. This still requires that these sages deal with the vocalisation of the verse in Ezekiel where even the angel Gavriel seems to be accorded a status of being "unique,⁠" seeing the word אחד there is vocalised with the vowel segol. We must conclude that they saw in this wording only something metaphorical. They understood the word as symbolising the clothing of the snail we mentioned previously. Just as that clothing is integral to the creature, so, even though the angel Gavriel represents the punishing agency of G-d both when he went to destroy Sodom, as well as in the story in Ezekiel, he has attached to him least a smattering of the attribute of Mercy. This attribute is alluded to by mention of the white linen he is garbed in. The important lesson in all this is that the attribute of Justice even when predominant is always tempered by the attribute of Mercy.
A kabbalistic approach to our verse: The word היה in הן היה האדם is similar to the words ומשה היה in Exodus 3,1, or to איש היה at the beginning of the Book of Job. In both those instances the word היה (as distinct from ויהי) indicates that what is being reported here is not something original, something the like of which had never existed before. This is the reason that the birth of Chavah's children is reported as the result of והאדם ידע את חוה, "Man had been intimate with Chavah.⁠" This intimacy had occurred previous to the children being born, or better, he had already known how the mechanism of procreation works and had acted accordingly. When Rabbi Yehudah had interpreted the כאחד ממנו as if the word אחד had been vocalised with the vowel segol, he may have seen in the verse an allusion to the קו האמצעי the emanation which combines the attribute of Justice and the attribute of Mercy. This is something unique to G-d, the יחידו של העולם. This may also be the hidden meaning of Song of Songs 3,10 עמודיו עשה כסף, רפידתו זהב מרכבו ארגמן.⁠" Solomon meant to describe a variety of light (colours). This is also an allusion to the various components which make up a human being, i.e. the יצר הטוב and the יצר הרע, the spiritually positive urge and the spiritually negative urge. Our sages described this by another metaphor when they said in Shabbat 119 that when man returns from the synagogue on Friday night he is accompanied by a "good" angel and by a "bad" angel. The former is on his right side, the latter on his left.
ולקח גם מעץ החיים – וא״ת מפני מה לא לקח מתחלה מעץ החיים. י״ל שעץ החיים היה מעץ הדעת מוקף. עי״ל דכל זמן שלא נקנסה מיתה על האדם לא מהני ליה לעולם עץ חיים משל לאחד שיש לו מכה על ידו ומביאים לו רפואה לרפא אותו מתרפא ע״י הרפואה וקודם שהיה לו המכה לא מהנייא ליה הרפואה שום דבר כמו כן עץ החיים לא מהני אלא למי שצריך לו ואדם לא נצטרך לו עד שאכל מעץ הדעת שאז נקנסה עליו מיתה.
הן האדם היה כאחד ממנו – הה״ד על שדה איש עצל עברתי זה אדם הראשון אמר ליה פן ישלח ידו פשט לו ידו הקב״ה שיעשה תשובה ועצל היה מעשות תשובה והנה עלה כולו קמשונים כיון שנחתם גזר דינו היה מקונן עליהם.
הן האדם היה כאחד ממנו – היה גימטרייא כ׳ אמר בר קפרא כבן כ׳ שנה היו אדם וחוה ואין מענישין מן השמים עד שיהא בן כ׳ שנה ובית דין שלמטה מענישין משהביא ב׳ שערות לכך נאמר שתי פעמים שערך כעדר העזים משירבה השחור על הלבן. בית דין של מעלה מענישין משיתחיל שער בפנים דהיינו הזקן. נדרש בשוחר טוב מפני מה אמר דוד למנצח אל הנחילות על כבוד התורה כמו שאומר סימן הנחילות ה׳ חומשי התורה נ׳ חמשים שערי בינה ח׳ שמונת ימי מילה י׳ עשרת הדברות ל׳ כמו שאחז״ל לא פחית עלמא מל׳ צדיקים ועל זה רמז ואברהם היה יהי״ה גימ׳ ל׳. ו׳ שיתא סידרי משנה ת׳ כנגד ת׳ שנה שנשתעבדו במצרים ולסוף ת׳ שנה נחלו התורה והקב״ה נחל אותם לכך אמר אל הנחילות ב׳ נחלות אבי העזרי.
ולקח גם מעץ החיים – מפני מה לקח ממנו שיחיה לעד. וי״מ שלא צוה לו כלום עד שיאכל עץ הדעת כדפרש״י ויש מי שאמר שהוא סגור מעץ הדעת שנא׳ ועץ החיים אשר בתוך הגן ובשלקח מעץ הדעת ופרץ הגדר ונראה עץ החיים אמר הקב״ה אם אניח אדם בגן הוא יראה עץ החיים ולקח ממנו מיד גרשו מג״ע.
ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים – וקודם לכן לא היה חושש שיקח ממנו כי כל זמן שלא יאכל מעץ הדעת לא היה עושה אלא מה שנצטוה וגם שלא היה צריך לו:
ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים, "and now, so that he will not attempt to also take from the tree of life, etc.⁠" Before Adam had eaten from the tree of knowledge and had become mortal, there was no concern that he would eat from that tree, as prior to that sin Adam would not be tempted to do anything against the wishes of His Creator. Besides, he had no need for what that tree had to offer, being himself immortal.
ויאמר [וכו׳] פן ישלח ידו – הקשה ה״ר יהודה כהן, ומי איכא ספיקא קמי קב״ה. וי״ל דהכ׳ איכא לספוקי [דאמרי׳] (ברכות ל׳ ב׳) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, אבל תימא שאמר ועתה פן ישלח ידו ולקח וכו׳, וקודם שיאכל מעץ הדעת למה לא חשש לזה, וי״מ כל זמן שלא חטא לא היה עץ החיים מועיל לו משל לחולה וכו׳ כדלעיל משה למה הדבר [דומה] למי ששתה סם המות תשקהו צרי וירפא אבל תשקהו תחלה צרי ואח״כ סם המות מיד ימות. ועוד [קשה] דנשתנה תרגום של תוך זה מכל תוך הכתובים בתורה. ותי׳ ר׳ ברוך בעל התרומה דודאי עץ החיים היה ממש באמצע הגן, ולכך מתרגי׳ במציעות גינתא ועץ הדעת היה מקיפו בפניו וכל זמן שלא אכל מעץ הדעת לא היה יכול לבוא לעץ החיים.
ויאמר י״י אלהים הן האדם היה כאחד ממנו – לא נוכל להבין מלת ״ממנו״ אלא כמו שהודיעונו אנשי כנסת הגדולה, שהוא כונת נותן התורה, ר״ל, שהוא מוכרת בטעם, והעד הנאמן הזקף קטן שבו.⁠1
ואמנם שתוף שם אחד מפורש במה שאחר הטבע.⁠2
ואמרו לדעת טוב ורע – היא גזרה נפרדת בעצמה.⁠3 וכבר ביארתי כל זה בספר מזרק כסף.
1. הזקף הקטן במלה ״ממנו״ הוא טעם מפסיק, ולכן היא מנותקת מ״לדעת טוב ורע״. לכן אין לפרש, כפי שפירשו אונקלוס (״הא אדם הוה יחידאי בעלמא מניה למדע טב וביש) והרמב״ם (רמב״ם הלכות תשובה ה׳:א׳; ובמורה נבוכים א׳:ב׳), את ״ממנו״ במובן ״בעניין זה״, כלומר, ׳הן האדם היה כאחד (=מיוחד), בעניין זה שהוא יודע טוב ורע׳. אלא יש לפרשו: כאחד ממנו, כמו הקב״ה והמלאכים. וראה כהן, על טעם ועל רי״כ, עמ׳ 13.
2. המטפיזיקה לאריסטו, ספר חמישי פרק ו׳, שם מפורטים המשמעויות השונות של ׳אחד׳.
3. אמירה עצמאית על אודות האדם, ולא מחוברת עם ״ממנו״, כפי שנתבאר.
(כב-כג) ולקח גם מעץ החיים – רוצה לומר שיקח ההשגה הזאת בזולת הדרך אשר יגיעו בה אליה.
ואכל וחי לעֹלם – רוצה לומר שאם אכל ממנו — וזה יהיה בשיקח ההשגה על הסדר הראוי — יגיע לו ממנה החיים הנצחיים. והנה יהיה ביאור הענין כן: האם האדם הושם בזה האופן מהבריאה — אשר אפשר בה שישיג המושכלות באופן מתיחס להשגת העליונים — לתכלית שישתמש בה בהשגת הטוב והרע? ועתה כיון שמָּרָה והחטיא כוונתנו, שמא יהרוס ליכנס במושכלות בזולת ההצעות הראויות, אשר אם יקח ההשגה ההיא על הסדר הראוי יגיע לו ממנה החיים הנצחיים. ולזה שלחו מגן עדן.
ואפשר שנאמר שאומרו ׳פן ישלח ידו׳ הוא על דרך ׳אֹרח חיים פן תְּפַלֵּס׳ (משלי ה, ו), שהרצון בו: האם יש תוחלת שתפלס אורח חיים? זה לא יתכן! כי נעו מעגלותיה מנתיבו, ולזה לא תדע ארחות חיים. וכן יהיה הרצון בזה: האם יש תוחלת שישלח ידו ולקח מעץ החיים ויאכל ממנו? הנה זה לא יתכן, כמו שיתבאר אחר זה. וזה הפירוש השני הוא יותר נאות מאד מן הראשון.
וסיפר אחר זה שכבר התרעם ה׳ על האדם מצד מה שמָּרָה בו, ואמר: הנה האדם היה כאחד ממנו — רוצה לומר שניתן לו כלי ישתמש בו במושכלות באופן מתיחס להשגת העליונים — וכבר נשתמש בו בהשגת הטוב והרע. וכאילו אמר: האם שמתי האדם בזה האופן הנכבד מהבריאה, שישתתף בה לעליונים, כדי שישתמש בהשגת הטוב והרע? ועתה שמָּרָה והחטיא כוונתו, האם יש תוחלת שישלח ידו ולקח גם מעץ החיים — עם זאת ההשגה שישתמש בה — ואכל וחי לעולם — שהוא התכלית המכוון בו? זה בלתי אפשר! שהשגתו בטוב והרע תמנעהו מהשתדל בזה כל מה שיתמיד להשתמש בה! ובהיות הענין כן, הנה לשוא ישאר בהשתדלות השלמת השכל אשר הושם בו מתחילת הענין כמו שקדם,
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

(כב-כג) [שער י]
ואחרי הדברים והאמת נבא להמשיך כוונת הכתובים כפי מה שיעדנו ראשונ׳ בביאור טעם מאמר הן האדם היה וכו׳ וטעם גרוש האדם מגן עדן וענין הכרובים ולהט החרב המתהפכת כי הם דברים שראוי שיתישבו לפי ענינם וכבר כתבנו (שער ז׳) מפי עדים נאמנים שהמקום הזה הנכבד הוא הגן עדן ועץ החיים ועץ הדעת ושאר עצים טובים למאכל ונחמדים למרא׳ וארבע נהרות לא נאמרו בתורה למשל ומליצה לבד אבל הכל נמצא שם בלי שום ערעור ופקפוק וכבר נשאו נהרות קולם ודכים להעיר על אמתתו בכל קצות הארץ שאין ג״כ לספק כי עץ החיים אשר בתוך הגן לטוב מזגו ושווי טבעו תהיה מסגלתו אשר כל אוכליו יאריכו ימים רבים או יחיו לעד כמו שכתב הרמב״ן ז״ל ואיך יפלא זה בעינינו והן הרואות חכמי הטבע אשר בכל דור ודור מתאמצים בכל עוז להוציא להם מים מצור החלמיש מהעצים והאבנים והעשבים ואומרים שאם תושלם המלאכ׳ בידיהם יהיו להם המים האלה למים חיים ירחצו בשרם בהם וישובו לימי עלומיהם ולא ישימו ספק בזה אבל יקיימוהו בכל עיוניהם ומי לא יאמין הגן אשר נטע ה׳ ימצא בו עץ החיים שתהיה לו זאת הפעול׳ אם בטבע אם בסגול׳ כדי שיקבל האדם תועלת׳ כאשר יתנהג כראוי בשמוש עץ הדעת הסמוך אליו על הדרך שביארנו. והנה אחר שקלקל האדם באכלו ממנו ולא היה ראוי לאכול העץ החיים הלא הוא ית׳ כחוזר אל מאמר הנחש שאמר כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו כו׳ וכמדבר עם אותם האלהיים אמר הן האדם כו׳ קודם שיאכל מעץ הדעת היה אפשרי לדעת טוב ורע ולבחור בטוב כאחד מצבא המרום. ועם זה היה אז מהראוי לו שישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם שהם ענינים קרובים וסמוכים זה לזה כמו שהוכיח שם. ועתה אחר שכבר אכל ממנו ונשתקע בענינים המפורסמים בשיעור עצום ורב מהמכוין לא נאוה לו להשמש בו וליהנות ממנו וחושש אני פן ישלח ידו במה שלא הורש׳ מפאת זכותו ולקח גם מעץ החיים להיותו מצוי אצלו ואכל וחי לעולם בין זכאי בין חייב ולזה הראוי שישולח מגן עדן כדי שלא יגיעו אלו החיים אלא למי שלא נשתקע באכילת עץ הדעת כמוהו. ולזה וישלחהו ה׳ מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם כי הוא הדעת מאס ונתלוו אליו בטולים אחרים כנגדו במה שיטרד בבקשת הענינים הזמניים להספיק לו אכל להשיב נפש ושאר צרכי חיותו.
ובמדרש: הן האדם היה כאחד ממנו – דרש רבי פפיס כאחד ממלאכי השרת. א״ל רבי עקיבא דייך פפיס א״ל מה אתה מקיים הן האדם היה כאחד ממנו א״ל שנתן לפניו שני דרכים א׳ של חיים וא׳ של מות ובירר לו דרך אחרת (בראשית רבה כ״א). הנך רואה כי לפי שלא חשש פפיס למה שחשש אנקלוס מהכלל המלאכים עמו ית׳ על ענין א׳ ופי׳ הדברים כפשוטן הקפיד עליו ר׳ עקיבא ואמר דייך פפיס שאין ראוי להכריז הדבור בענינים האלו ברבים רק שיאמרו סתם. אמנם רצה שיובן ממנו שעל השלמת הכרתו והשארו בטוב הבחיר׳ נאמר הן האדם היה כאחד ממנו אשר עזבה ולקח לו דרך אחרת והוא כלל מה שאמרנוהו וזהו הפי׳ שהעיד עליו המשורר באומרו אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם אכן כאדם תמותון כו׳ (תהלים פ״ב:ז׳). האמנם כי הרשות ביד כל אדם להחיות את נפשו כי יחם לבבו בכתנות עור החמודות אשר עשה להם למחילת חטא ולסליחת עון כאשר פירשנו בשער שקדם. וגם לפי דעת המפרשים ז״ל. יראה שיתכן שיפורש אומרו הן האדם היה כאחד ממנו כו׳ – ע״ד התימ׳ וכי היתה הכוונה בעשות אדם בצלמנו כדמותנו לשיהיה יודע טוב ורע לבד ודאי לא היתה הכוונ׳ מתחלה לזה ואחר שנטה אל הידיע׳ הזאת ובחרה לתכלית לעצמו ראוי שיוקח מג״ע כדי שלא ישלח ידו ואכל וחי לעולם ואם לא אכל ממנו היה משתמש משניהם מזה בידיע׳ לבד ומזה באכיל׳ אחר שאכל מהאסור לו יאסר לו מה שהותר והוא ג״כ פי׳ נאה ומסכים לדעתם שלא יוסב דעת טוב ורע אל המלאכים. ושוב מצאתי להרלב״ג שכתב כזה אמנם גמר פי׳ בשאמר ועתה שמרה והחטיא כונתי האם יש תוחלת שישלח ידו ויקח גם מעץ החיים עם זאת ההשגה אשר ישתמש בה ולקח ממנו ואכל לעולם שהוא תכלית המכוון בו זה בלתי אפשר שהשגתו בטוב וברע תמנעהו להשתדל בזה כל מה שיתמיד להשתמש בה ובהיות הענין כן הנה לשוא נשאר בהשתדלות השלמת השכל אשר בו מתחלת הענין כמו שקדם. ולזה שלחו ה׳ מג״ע לעבוד את האדמה אשר לוקח משם עד שישתדל שיגיע לו ממנה מן החוש כל המוחשות הצריכות לו בהגעת המושכלות עכ״ל. ואם כדבריו למה יגרשהו מג״ע לעבוד את האדמה על הספק היה לו להניחו שם שאם יועיל יועיל ואם לאו לא יזיק.
הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים. בב״ר וא״כ תהיה מלת ממנו דבקה עם לדעת טוב ורע כלומר שממנו ומעצמו הוא שידע הטוב והרע שאין לו מכריח על פעולותיו הבחיריות כמאמר התנא והרשו׳ נתונה וכן תרגם אנקלוס מיניה למידע טב וביש כי מלת ממנו הדגוש׳ מור׳ על יחיד נסת׳ והרב ז״ל סמך על מה שפירש על מלת כאחד כמו שאני יחיד בעליונים ששוב לא יתכן להיות ממנו דבק עם מלת כאחד כי אז לא יורה על יחיד בעליונים אלא על רבים ולפיכך לא פי׳ בו כלום אך מה שאמר:
ומה היא יחידותו לדעת טוב ורע מה שאין כן בבהמה וחיה. לא הבינותי כוונתו שאם נאמר שהטוב והרע הם דרכי הצניעות כדפי׳ לעיל אין זה נמצא בעליונים שהרי אין למעלה מדרכי הצניעות אלא שכל ומדע ואם נאמר שהטוב והרע הם השכל והמדע אע״פ שאין זה אמת כדלעיל לא יהיה השם בזה יחיד בעליונים שהרי גם המלאכים בעלי שכל ומדע הם ואין טעם לומר שכמו שאני יחיד בעליונים באלהות ככה הוא יחיד בתחתונים בידיעת הטוב והרע דמה דמיון יש ביניהם בזה עד שיקפיד שמא יאמר שהוא אלוה:
ולומר אף הוא אלוה. ב״ר דאם לא כן למה היה מקפיד אם יחיה לעולם:
ביאר מהו ענין לדעת טוב ורע
ויאמר ה׳ אלהים הן האדם וגו׳. עד לשמור את דרך עץ החיים הרב המורה פרק ב׳ מספרו (מורה נבוכים א׳:ב׳) כתב שהוקשה לו בענין אדם שהיה נראה משפט הכתובים שקודם שחטא לא היה בו שכל ולא מחשבה ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע וכאשר מרה הביא לו מריו השלמות הגדול המיוחד לאדם שהוא ידיעת הטוב והרע הנכבדים שבענינים הנמצאים בנו ובו נתעצ׳ ולהתיר הקושיא עשה הרב הבדל עצום בין ידיעת הטוב והרע ובין ידיעת האמת והשקר. ואמר שידיעת האמת והשקר ממושגי השכל העיוני תלוים בדברים ההכרחיים ושזו היא השכל׳ השכלים הנבדלים שישיגו טבעי הנמצאות כפי אמתתן בהשיגם עצמם וזו היתה ידיעת אדם הראשון קודם חטאו ר״ל האמ׳ והשק׳ שבדברים העיוניים אבל הטוב והרע אינם כי אם הנאה והמגונה התלויים בדברים האפשריים המפורסמים שהידיעה בהם תלקח ממנהגי בני אדם כפי הפרסום לפי שאין להם התחלה קיימת ולא טבע עומד עד שכבר יהיה דבר אחד נאה לקצתם ומגוגה אצל אחרים וזאת היתה ידיעת אדם אחר שחטא בטוב וברע. ובדרך הזה נמשכו שאר החכמים האחרונים ההולכים בדרכיו לאמר שידיעת הטוב והרע היתה חסרון בחק אדם הראשון ושהיא לא תפול בחק הנבדלים כי היא נמנעת בטבעם וכאשר הוקשה על זה מאמרו יתברך הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע הוכרחו לעוו׳ הכתוב הזה בפירושים מתחלפים כי הנה הרב בספר המדע קבל בפירושו מה שתרגם בו אנקלוס האדם הוא יחידי בעלמא מיניה למדע טב וביש ר״ל הן האדם היה כאחד המיוחד בידיעתו והשכלתו ועתה ממנו ומעצמו לדעת טוב ורע. והתימה אם לזה כיון אנקלוס למה זה תרגם והיית׳ כאלהים יודעי טוב ורע כרברביא שפי׳ הרב מנהיגי המדינות. ויותר נכון היה לדעתו כפי זה הדעת לפרש הכתוב באופן אחר והוא שהקב״ה אמר למלאכיו הרוחניים כמלעיג על דברת אדם הן האדם היה כאחד ממנו ר״ל הלא ראיתם שנעשה האדם כאחד ממנו בעבור שידע טוב ורע באכילת העץ כמו שחשב ושאמרו אחר זה ועתה פן ישלח ידו היה כ״כ בדרך הלעג כאומר ועתה ירא אני אולי ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם ואז יהיה נצחי וידמה לאחד ממנו בידיעתו ונצחייתו. ולכן יהיה מן הראוי שישולח מן הגן לעבוד את האדמה כי החק הזה ראוי שיהיה אליו שיהיה עובד אדמה לא שידמה לעליון.
ואמר כי ממנה לוקח להגיד שלא נולד בתוך הגן כי חוץ ממנו נולד והובא שמה וזהו טבעו ואעיקריה קאי לא שיהיה כאחד ממנו. ולא יחשוב שילך לעבוד את האדמה וישיב לגן כי מגורש יהיה בהחלט משם והוא אמרו עוד ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים. כלומר שגרשו משם ושם שומרים בדרך לבלתי יוכל לשוב בגן וכל זה כדי לשמור את דרך עץ החיים שאחרי שאכל מעץ הדעת לא היה אפשר שיאכל ג״כ מעץ החיים כי הם דברים בלתי מתחברים יחד והוא אצלי פירוש נאה בפסוקים אלו נמשך לדעת הרב ויותרו בו השאלות הל״ט והמ׳ והמ״א ע״פ דרכו.
וגם אפשר לפרש בפסוקים האלה פי׳ אחר נמשך לדעת הרב והוא שאמר ית׳ ע״ד התימה הן האדם היה כאחד ממנו. ר״ל האם היה אדם כאחד ממנו כשבראנו אותו בצלמנו כדמותנו כדי להגיע לתכלית הפחות הזה שהוא לדעת טוב ורע בודאי לא היתה הכוונה מתחלה בבריאתו לתכלית הזה ועתה כיון שנטה אל הידיעה הפחותה הזאת ראוי שישולח מג״ע כדי שלא ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם כי כיון שאכל האסור עליו יהיה מעונשו שימנעו ממנו המותר לו מדה כנגד מדה.
גם אפשר לפרש הפסוק הזה באופן ג׳ והוא שמלת פן הוא לשון אולי ושהיה רצונו ית׳ שישוב האדם בתשובה ויעזוב אכילת עץ הדעת ויאכל מעץ החיים ר״ל שישוב מדרכו הרעה אשר בחר להשתקע במפורסמות ויחזור לעיין במושכלות העיוניות שהוא נרמז לעץ החיים לדעת הרב ובזה יחיה האדם בהשארות מתמיד לנפשו ושעל כן צוהו שילך לעבוד את האדמה ר״ל שיתן חלק לחמרו וגופו בשגם הוא בשר. ויגרש את האדם כלומר שגרשו מהעיון התמידי הפשוט אבל צוהו שיאחז בזה וגם מזה אל ינח ידו וכדי להביאו לשלמות השכין מקדם לג״ע שהוא שם מורה על ההשכלה את הכרובים והם הכח המחשבי והשכלי שבאדם עם היות הצצתם בלתי עומד בהם לסבת להט החרב המתהפכת והוא הדבקות אשר יש לו עם החומר וזה כלו לשמור את דרך עץ החיים שישמור אותם האדם באופן שיקנה מעץ החיים וחי לעולם ותהיה מלת לשמור מלשון ואביו שמר את הדבר שהוא ענין התקוה והתוחלת הנכסף ואולי לזה אמרו בב״ר (פרשה כ״א) א״ר אבא בר כהנא ועתה פן ישלח ידו מלמד שפתח לו הקב״ה פתח של תשובה. אין ועתה אלא תשובה כמא דתימא ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וכבר העיר הרב המורה לפירוש הזה בהקדמת ספרו באמרו ז״ל ואפי׳ האור ההוא הקטן אשר יזרח עליו אינו תדיר אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת וכתב עליו הנרבוני בפירושו לאותו מקום כי במחשב והשכל יקח מעץ החיים פן ישלח ידו אם יזכה אלא שההצצה אינה עומדת תמיד לסבת ההיולי המתהפך ללהט ע״כ רצה שהמכינים לקנין עץ החיים אינו הלהט אלא הכרובים שהם העוזרים אליו כי במחשב השכל יקח מעץ החיים. ופי׳ פן ישלח ידו שלא היה כמתירא מזה אלא כאומר אולי יזכה לזה ושלהט הוא החמרי המונע. וגם הרלב״ג בפירושו לתורה נמשך לדעת הזה המשך מה. הלא כתבתי לך דרכי הפירושים אשר ראיתי בפסוק הזה לישב דעת הרב המורה כפי שרשיו.
האמנם כשנעיין בדעתו זה מבלי הסברא נמצאהו בלי ספק בלי מתישב מטענות ראשונה שעם היות הנאה והמגונה מיוחד למפורסמות כדברי הרב אין הדבר כן בטוב וברע כי אין טוב ורע שמות נרדפים למגונה ולנאה כמו שאמר אבל טוב ורע הם סוגים כוללים לאמת ולשקר ולנאה ולמגונה יען כי הטוב הוא האמת בלי ספק והשקר הוא הרע. וכבר כתב הפלוסוף שהטוב והמציאות יתהפכו במשא ולכן היה הטוב בהחלט הוא האמ׳ המצוייר בנפש כמו שהוא במציאות חוץ לנפש. והרע בהחלט הוא השקר. והכזב בציור שאין המציאות מסכים עמו. והנה הרב לא הביא ראיה כלל מכתבי הקודש שטוב ורע יאמרו על המפורסמות אבל הניח מבלי ראיה שנאה ומגונה הם שמות נרדפים לטוב ולרע והתעצם להוכיח שלא יאמר נאה ומגונה בדברי העיון אלא במפורסמות ואנחנו נאמר כי אין הנאה והמגונה שמות נרדפים לטוב ולרע ולכן טוב ורע אינם מיוחדים כמפורסמות. ובספר המדות כתב אריסטו שהטוב והרע ממנו בשכל המעשי וממנו בעיוני שהוא האמת והשקר וכן הוא האמת ולכן נקרא הש״י טוב והחכמה טובה והדבקו׳ האלהי טוב ומצוות התורה הם הטוב והישר בעיני אלהים וידיעת הטוב והרע תיוחס למלאכי אלהים כמ״ש (שמואל ב יד ז׳) כי כמלאך האלהים כן אדוני המלך לשמוע הטוב והרע. וכמה מהראיות אוכל להביא על זה אם לא מיראת האריכות אלא שהטוב והרע יש ממנו ציורי מדעי בלבד וממנו מעשי שמושיי והראשון ייוחס לשם ית׳. והשני ייוחס לבני אדם ואחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת יקל עליך להתיר מה שהוקשה אל הרב המורה באמרך שאדם הראשון קודם חטאו היה יודע הטוב והרע והאמת והשקר כי שלם היה בשכלו העיוני והמעשי אבל היתה ידיעתו בהם בהכרה שכלית ולא בידיע׳ שמושית חמרית ובזה היה מתדמ׳ לעליונים וידיעתו לידיעת׳ וכאשר חטא באכילת העץ עזב שמוש שכלו המדעי ובחר בשמוש חושיו החמריי׳ ורדף אחרי תאות המשגל שבה טוב מצד מה ורע מצד מה כמו שביארתי ולכן אחר חטאו קנה ידיעה חושיית חמרית ואבד ידיעה שכלית רוחניית וכדי בזיון וקצף זו היא התשוב׳ הנאות׳ לקושי׳ ההיא כפי פשוטי הכתובים והאמת בעצמו ועל זה אמר כאן ית׳ הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ר״ל לא היה אדם חסר בתחלת בריאתו ולא בלתי יודע הטוב והרע כי הוא קודם חטאו היה כאחד ממנו הרוחניי בידיעת הטוב והרע לפי שהיה יודע אותם בידיעה שכלית כמונו לא חמרית וחושיית נמשל כבהמות נדמו ולזה כיון רש״י במה שכתב הרי הוא יחידי בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים ומה הוא יחידותו לדעת טוב ורע. וגם הרמב״ן הודה בידיעת הטוב והרע היא מדה אלהית וכו׳ כי רוח ה׳ נוצצה בם לכפול באמת הזה. ובב״ר (פרשה כ״א) דרש ר׳ פפוס הן האדם היה כאחד ממנו כאחד ממלאכי השרת אמר לו ר׳ עקיבא דייך פפוס אמר לו אלא מה אני מקיים הן האדם היה כאחד ממנו אמר לו שנתן לו הקב״ה לפניו שני דרכים דרך החיים ודרך המות ובחר לו דרך אחרת. הנך רואה שר׳ פפוס הבין הכתוב הזה כפשוטו שאדם הראשון קודם החטא היה כאחד המלאכי׳ לדעת טוב ורע. ור׳ עקיבא דחפו שאין ראוי להחליט ההדמות והשוויי בין הבורא והנברא בא׳ מן הדברים לפני ההמון ולכן תקן הדברים שהן האדם היה כאחד מהעליונים בידיעת הטוב והרע לפי שהיה יודע אותם במדע שכלי ולא היה בוחר כי אם בטוב כדרך העליונים ושהאל נתן לפניו שני דרכים הא׳ של חיים וידיעה שכלית כמו החיים הרוחניים. ואחת של מות שידיעה חושיית חמריית כבהמות. והוא בחר דרך אחרת ר״ל ממה שהיה לו בראשונ׳ שהיא ההשתמשות החמרי ובזה נטה מדרך העליונים לזה אמר המשורר אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם שהיה זה קודם החטא. אכן כאדם תמותון אחרי שחטא.
ואמנם אנקלוס כשיעויינו דבריו לא נמצאם רחוקים מזאת הכוונה. כי כאשר תרגם והיתם כאלהים כרברביא לא כיון על השופטים מנהיגי המדינות כמו שפירש עליו הרב המור׳ שאם היה כן היה לו לתרגם כדייניא כמו שתרגם אלהים לא תקלל. והגישו אדוניו אל האלהים שתמיד תרגם דייניא לא רברביא. אבל רברביא אצלו הוא שם לעליונים הרוחניי׳ כי כן תרגם כראות פני אלהים כחיזו אפי רברביא שאין ספק שאמרו על המלאכים שזכר שראה כמ״ש ויפגעו בו מלאכי אלהים וכאשר בא לתרגם הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע הוקשה לו שישוה וידמה הכתוב ידיעת האדם הטוב והרע לידיעתו ית׳ בהיות מדרגותיהם בידיעה ההיא מתחלפות תכלית החלוף ולכן תרגם שהיה האדם יחיד בעולמו מפני שכלו ושממנו רוצה לומר מהיותו יחיד בידיעתו והשכלתו היה לו לדעת טוב ורע באותו אופן שלם שהיה יודע אותו בראשונה לא שתהיה כוונתו באמרו מיני׳ לידע טב וביש אחר החטא כי אם קודם אליו והותר׳ בזה השאלה הל״ט. כי הנה לא אמר הכתוב הן האדם היה כאחד ממנו לאכול מעץ הדעת טוב ורע לפי שלא נדמה לעליונים לאכיל׳ החושיית כי אם בידיע׳ השכלי.
ויאמר ה׳ אלהים הן האדם וכו׳ – להורות שאחר שחטא ושב בתשובה כבר שב לקדמותו והיה כאחד ממנו ועתה לפי חכמתו אולי ישלח ידו ואכל גם מעץ החיים בענין שיהיה חי נצחי ואולי יטעו אחריו לזה צריך תיקון והתיקון הוא וישלחהו ה׳ אלהים מג״ע. והנכון שכל זה הוא מעונש אדם הראשון וכן כתנות עור הי׳ עונש מאתו יתברך כי בראשונה היו לו כתנות עור וקרנים מידו לו ועכשיו אחר החטא נהפכו לכתנות עור הם עורות בהמה כאומרו אדם ובהמה תושיע ה׳ ועכשיו בא להשלים עונשו. ואמר הן האדם היה כאחד ממנו כלומר זה העונש העבר הוא על חטאתו שעבר מאמרי והוא עונש גופני אבל עונש אחר ראוי לו רוחני על שהיה בג״ע אצל עץ החיים ואצל עץ הדעת ולקח מעץ המות ולא מעץ החיים ולפי דקותו וחכמתו שהיה שלם כאחד ממנו היה ראוי לו לנטות אחר עץ החיים. וזהו הן האדם היה קודם החטא כאחד ממנו כמעט פשוט מחומר ערום בכל חכמה לדעת טוב ורע ולפי דקותו ושכלותו היה ראוי לו למאוס ברע ולבחור בטוב אחר שהוא בעל בחירה וכמו שאמר שם ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וכו׳. כן אמר בכאן לדעת טוב ורע. והוא לא עשה אלא בחר ברע ומאס בטוב ועתה פן ישלח ידו אחר שראה הרע שעשה ויתחרט על אשר לא שלח ידו בעץ החיים אחר שהרשיתי לו לאכול מכל עץ הגן חוץ מעץ הדעת טוב ורע והיה ראוי לו לבחור בטוב אחר שאמרתי לו ובחרת בחיים. ולכן שמתי עץ החיים בתוך הגן בפרסום ולא טמנתיו לשומו בקרן זוית אלא במקום שיראהו באמצע הגן. ואולי עכשיו לתקן את אשר עותו ישלח ידו ואכל גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם. לכן צריך למנוע ממנו זה הטוב ואלו הם דרכי השם כשמראה לאדם הדרך הטוב ואינו רוצה לילך בה למנוע ממנו אותו הטוב וזהו השמן לב העם הזה. וא״כ אחר שנטה מדרך הטוב ראוי שלא יהיה בגן עדן כי אין זה מקום ראוי לו אלא שיחזור למקומו הראשון אשר לוקח משם. וכן כמו שהוא חטא חטא רוחני כן נתן לו עונש רוחני וזהו וישלחהו מגן עדן. ואם באולי אפשר שבחכמתו יעשה באופן שיחזור לגן לזה חזר לומר ויגרש את האדם כמי שמגרשין אותו מבית המלכות. ולהורות שזה הגירוש הוא תמידי אמר וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב לשמור את דרך עץ החיים בענין שלא יכנסו בו אלא הצדיקים כמו שאמרו לאלכסנדרוס מוקדון כשהגיע לשער גן עדן זה השער לה׳ צדיקים יבואו בו כמוזכר במסכת תמיד:
כאחד ממנו לדעת טוב ורע – הוא יודע טוב ורע עם היותו בצלמנו, ואם יהיה נצחי בזה הענין, הנה ירדוף כל הימים אחר הערב, וישליך אחרי גוו כל השגה שכלית וכל מעשה טוב, ולא ישיג האישור הרוחני המכוון מאת האל יתברך בצלמו ודמותו.
כאחד ממנו לדעת טוב ורע, he will know good and evil even while continuing to wear “our image.” This would be an intolerable situation, as in spite of his tendency to give in to his evil urge he would live on forever.⁠a In such circumstances, this Adam whose evil urge was active would continue to chase the material blessings of this world, something which would prevent him from reaching the spiritual aims set for him on earth when God made him in the divine image.
a. the author considers בצלמנו as a reference to the infinite life prevailing among the celestial beings.
ויאמר ה׳ אלהים, הן האדם – עתה, אחר שאכל זה העץ1, היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם. לפי שכמו שהוא עתה [רודף] אחר התאוות, אינו רוצה לעשותו נצחי, כי מה יתרון, אבל רצה הקב״ה עתה להמיתו ולקיים המין האנושי בהולדת בדומה, אולי יוולד איש במצוותיו חפץ מאוד, בו יקויים תכלית כוונתו יתברך, ולכן אמר פן ישלח ידו וגו׳ וחי לעולם2.
וכי תאמר, והלוא כבר אכל מעץ החיים, ואם כן לא יוכל למות3. יש לומר שהחריב סגולתו במה שאכל אחר כך מעץ הדעת, ואם יאכל יותר עתה ולא יחרב, אין ספק שסגולתו הוא שהאוכל ממנו ולא ישחית עוד שיחיה לעולם, וגם עתה אחרי מרותו אם היה אוכל ממנו יותר היה חי לעולם אם לא יחזור ויקלקל. משל לנר שמן שהוא דולק, ואם ישים בו פסולת יכבה, ואם יחזור וישים בו שמן וקן אחר4, ישוב וידלוק.
או נאמר, ש׳אכל וחי לעולם׳ ר״ל פן יקח ממנו ואכל וחי. אבל לא יתיישב לשון ׳פן ישלח ידו׳, המורה שהוא לקיחה פעם אחת לבד.
1. לאפוקי מפירושו של בעל העקידה שלפני החטא היה יכול להגיע למעלה זו להיות ׳כאחד ממנו לדעת טוב ורע׳.
2. בזה מתיישב קושיית בעל העקידה על הרלב״ג שפירש כרבינו ׳ואם כדבריו, למה יגרשהו מגן עדן לעבוד את האדמה על הספק, היה לו להניחו שם, שאם יועיל – יועיל, ואם לאו – לא יזיק׳, שכבר לבטח לא ישיג מעלה זו, ונשלח משם כדי שלא יחיה לנצח, ומזרעו יקום צדיק שישלים את כוונת הבריאה.
3. לדעת רבינו עץ החיים אינו עץ מסויים, אלא כלל עצי גן עדן, כפי שפירש בעניינם (פסוק כ) שפירותיהם השלימו את מה שניתך מגוף האדם, וראה מש״כ בזכריה (יד ח) ובביאור שם.
4. פתילה אחרת.
כמו שאני יחיד וכו׳. ו״אחד ממנו״ רוצה לומר המיוחד ממנו בעליונים, וזהו השם המיוחד בעליונים, והוא כמו ״כמעט שכב אחד העם״ (להלן כו, י) שפירושו ׳המיוחד בעם׳ (רש״י שם):
ומה הוא יחידתו כו׳. הקשה הרא״ם דאם ״טוב ורע״ האמור כאן היא דרכי הצניעות, כמו שפירש למעלה (ב, כה) יודעי טוב ורע – אין למעלה שייך זה, דאין צריכין למעלה דרכי צניעות, ואם פירשו יודעים טוב ורע הוא השכל והמדע, מכל מקום לא שייך, דהרי אין השם יתברך יחיד בעליונים, דגם המלאכים יש להם מדע ושכל, ואין לומר כמו שאני יחיד באלהותי למעלה כך הוא יחיד בשכל בתחתונים, דמה דמיון יש בין זה לזה, כך הם דברי הרא״ם. והכל לא קשיא, דבין יהיה פירוש יודעי טוב ורע על דרכי הצניעות לא יקשה, דהשם יתברך יודע דרכי הצניעות, אף על גב דאין אצלו צורך ולא שייך בו זה, מכל מקום הוא יודע הכל, והרי פשוט הוא דהוא יודע שהוא מגונה מי שעומד ערום, אבל האדם לא היה משיג זה – שיש בושה בעומד ערום, אם לא שנכנס בו היצר הרע. כי דבר זה הוא נקרא תוספות השגה, כי מי שאין לו יצר הרע רחוק הוא ממנו להשיג דבר הצניעות, ודבר פשוט הוא, ולכך קאמר ״הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע״. ומה שכתב גם כן ואם נפרש לדעת טוב ורע הוא על השכל והמדע אין בזה יחידות להשם יתברך, כי הוא אינו יחיד בעליונים, דגם לעליונים יש להם שכל, אין זה קשיא, דשפיר יש לפרש כמו שאני יחיד באלהותי בעליונים במה שאני בורא הכל – כן הוא יחיד בתחתונים בחכמה ושכל, ומה שהקשה הרא״ם דאין זה דמיון, למה אין זה דמיון, דסוף סוף משתוה לו ביחידות. וכן אמרו גבי אברהם (פסחים קיח.) בשעה שהשליכו לכבשן, אמר גבריאל לפני הקב״ה ארד ואציל את הצדיק מתוך הכבשן האש, אמר הקב״ה אני יחיד בעולמי ואברהם יחיד בעולם ׳נאה ליחיד להציל את היחיד׳, אין זה שווי בענין האדנות והאלהות, רק כי הקב״ה יחיד בעולמו באלהותו ואברהם יחיד בעולמו שהוא ראש לגרים (חגיגה ג.), והוא יחיד שנכנס תחת כנפי השכינה (ב״ר מב, ג). ועוד הרי גם כן נוכל לפרש השווי ׳מה אני יחיד בחכמתי׳, שאין חכמת ומדע המלאכים משתוים אל מדע השם יתברך, כך האדם יחיד בחכמתו בתחתונים:
ולומר אלקים. אף על גב דכל הבריות יחיו לעולם, יהיו טועים אחר האדם, מפני כי הנולדים אחריו לא ידעו מתי נברא האדם, והוא קודם לכלם, אבל אותן הנבראים לא יחשבו עצמם אלקים כאשר יהיו נבראים, ולא יוכל לומר קין לאדם ׳אני אלקים׳ שהרי אדם הולידו:
הרי הוא יחיד כו׳ כמו שאני יחיד בעליונים. עיין ברא״ם מה שהקשה ולי נראה דה״ק כשם שאני יחיד בעליונים בידיעה שידיעת הקב״ה ית׳ ויתעלה מקיף הכל הן מה שהוא שכל ומדע שהוא הידיעה של אמת ושקר וגם ידיעה טוב ורע שהוא ידיעת נאה ומגונה כי ידיעת הקב״ה מקיף בכל כמו כן האדם אשר בארץ מכח השכל שיש לו מן העליונים יודע להבין בין האמת והשקר שהוא השכל והמדע ומכח אכילתו מעץ הדעת יודע להבחין בין הנאה והמגונה משא״כ בבהמה וחיה אף שאכלה מעץ הדעת אין לה הבחנה בין הנאה והמגונה אך בין המועיל והמזיק יש לה הבחנה לברוח מן המזיק לה ולקרב אל המועיל אם כן הוא יחיד בתחתונים כמו שאני בעליונים שהמלאכים אינם יודעין להבחין בין הנאה והמגונה רק בין האמת ושקר שהוא שכל ומדע ועתה פן ישלח וכו׳ הוא קרוב להטעות לבריות וכו׳. ודו״ק נ״ל:
ומשיחיה כו׳. אע״ג דפרש״י לא טוב היות וגו׳ שאם יהיה לו זוג לא יאמרו שתי רשויות י״ל שאם לא יהיה לו זוג יבאו הבריות מעצמם לטעות אחריו אבל אם יהיה לו זוג יבא הוא להטעות את הבריות אע״פ שיש לו זוג מאחר שיש בו דעת טוב ורע ויחיה לעולם. [נחלת יעקב]:
He is unique in the terrestrial as I am unique in the celestial. Re'm raised a difficulty with this, but it seems that Rashi is saying: Hashem is unique in heaven, for His knowledge includes all: intellect, knowledge (to distinguish between true and false), and knowledge of good and evil (to distinguish between proper and improper). So too with man on earth: his intellect, coming from heaven, enables him to distinguish between true and false, and by eating from the Tree of Knowledge enables him to distinguish between proper and improper. But animals and beasts, although they ate from the Tree of Knowledge, cannot distinguish between right and wrong — only between beneficial and harmful, as they flee from harm and pursue what is beneficial. Thus, man is unique on earth as Hashem is in heaven, for the angels cannot distinguish between right and wrong, only between true and false. Therefore, Adam "must be prevented from reaching out his hand,⁠" as he is "likely to lead people astray after him.⁠"
If he would live forever... [You might ask:] Once Adam was given a mate why would people claim that he is a god, according to what Rashi explained on (2:18), "It is not good for the man to be alone"? The answer is: If he had no mate, people would err on their own. But with a mate, he could still mislead people, since he has the knowledge of good and evil and lives forever. (Nachalas Yaakov)
ויאמר ה׳ וגו׳ הן האדם וגו׳ – יש להעיר למה לא חש האל לצוות להאדם על עץ החיים לבל יקדים ויאכל ממנו וחי לעולם קודם שיאכל מעץ הדעת.
עוד אומרו תיבת היה שהיה צריך לומר הוא. עוד לא היה צריך לומר אלא הן האדם כאחד ממנו. עוד איך יוצדק לדמותו לאלהים לצד שיודע טוב ורע. עוד איך יוצדק לומר תיבת ממנו ח״ו שמראה שיש למעלה כדמות, והיה צריך לומר כאחד מכם או כאלהים.
אכן להיות שקדם ה׳ וציוה לאדם על עץ הדעת לא חש ה׳ להאדם שיאכל מעץ החיים בין מצדו בין מצד המסית, בין מצדו כי הוא מושלל מההכרה והידיעה לבקש תחבולות לעלות ברומי הצלחות גופיות. בין לצד המסית כי המסית מטבעו שלא יסית להאדם על הדבר שיש לו בו הנאה וזכות ופשיטא שלא יסיתהו לאכול מעץ החיים, ואם היה ה׳ מצוהו על עץ החיים עם עץ הדעת היה המסית מתגרה בו לאכול מעץ החיים לצד ביטול המצוה ואפשר שהיה מוצא מקום להסית גם לאדם עצמו, לזה נתחכם ה׳ לבל צוותו על זה שבזה לא יתגרה בו מסית, וכאשר אכל מעץ הדעת וישנו בהכרת דבר שיאות לו נכנס בגדר ספק שמא ישלח ידו לאכול לחיות לעולם.
ולחששא זו דיבר ה׳ דבר חכמה וזו היא שיעור דבריו הן האדם היה כאחד פירוש שה׳ בראו כאחד פירוש כאחדות אחד המוכרת בעולם שהוא אחדותו יתברך כאומרו נעשה אדם בצלמינו כדמותינו והשליטו בתחתונים כאומרו וירדו וגו׳, ויצתה פעולה זו ממנו פירוש מהאדם לדעת טוב ורע כי אני צויתיו לבל יאכל מעץ הדעת טוב ורע אלא שהוא חטא והשיג הידיעה וכיון שהשיג הידיעה יש לחוש שבאמצעות הידיעה יבחר לאכול מעץ החיים וחי לעולם. ומצאתי ראיה לפירוש ממנו מדברי אונקלוס שתרגם ממנו מיניה.
עוד יתבאר הענין על זה הדרך כי ה׳ ביום צוותו על עץ הדעת צוה ב׳ דברים, הא׳ הוא בלתי אכול מעץ הדעת, והב׳ אם יאכל ישנו בתקנת המות, והוא אומרו כי ביום וגו׳ תמות, כי זה הוא תיקון הדבר והוה ליה כלאו הניתק לעשה שהוא התיקון. וכבר כתבנו למעלה כי זולת החטא היה האדם משיג לעלות להתעדן בעולם הנצחי בדמות שהוא והיה דר בעליה ובחצר, וצא ולמד מאליהו הנביא זכור לטוב ועל ידי החטא נפסלה גוייתו מהשגת עלות למקום קדוש וכשיהיה מושלל אפשריות ההפרדה מהגויה הרי הוא חסר השגת התעדנות הנצחי והערב המקווה, וכפי זה הגם שלא יצו האל להאדם בלתי אכול מעץ החיים האדם מעצמו יפרוש מחשש יום אוכלו מעץ הדעת שאם לא כן אין מציאות לתקן הלאו ונמצא האדם אבוד, אבל אחר שאכל הן אמת אם היה בדעתו שאכילתו היא אכילה שצריך עליה מיתה פשיטא שלא היה ה׳ חש שיאכל מעץ החיים אלא שאכילתו היתה בשוגג וכמו שכתבנו למעלה ומעתה אין לו לחוש עוד על העון לשמור עצמו בלתי קרוב לעץ כי יש לך לדעת כי עיקר טעם מצות המלך על עץ הדעת היא לבלתי יושג בדעת אדם הכרת בחינת הרע ותהיה דעתו מוחלטת בבחינת הטוב מבלי הרגשת בחינת הרע והוייתו בעולם, והוא אומרו (קהלת ז) (ברא) [עשה וגו׳] את האדם ישר פירוש בידיעה אחת טובה ואין דמיון הרע מצוייר בדעתו וכאשר הוכר הרע בידיעתו ודעתו, וזה לך האות וידעו כי ערומים ויתבוששו, אין מקום למצוה זו בעולם, ויחשוב האדם שפקעה מצוה זו מעצמה ומעתה לא יחוש לשלוח ידו וחי, ואמר ה׳ כי טועה בדעתו וצריך הוא למות אפילו על שגגתו אשר שגג מטעם שכתבנו למעלה כי נפסל גופו מעלות אל האלהים יחד עם הנשמה.
ולפי דרך זה נשכיל מאמר אחד תמוה (ב״ר פכ״א) וזה לשונם ועתה פן ישלח ידו אמר ר׳ אבא בר כהנא מלמד שפתח לו הקב״ה פתח של תשובה דכתיב ועתה אין ועתה אלא תשובה שנאמר (דברים י) ועתה ישראל מה וגו׳, והוא אמר פן אין פן אלא לאו, אמר הקב״ה ישלח ידו ואכל ואם אכל וחי לעולם עכ״ל. דבריהם ז״ל תמוהים ביותר איך יוצדק לומר ה׳ לאדם שיחזור בתשובה וימרוד מרד גדול כזה לומר לא. עוד למה לא חש ה׳ שיאכל אלא כשאמר לא. והיה נראה לומר כי אם היה עושה תשובה לא היה ה׳ מקפיד על חיותו לעולם וזה אינו כי כבר נתחייב מיתה ביום אוכלו מעץ הדעת.
ולפי דרכנו יבואו על נכון דברי רבותינו ז״ל כי ה׳ רצה להודיע להאדם כי חטא באכילתו ובאמצעות הכרתו כן הוא מעצמו יבדל מלאכול מעץ החיים כמו שכתבנו למעלה כי הוא זה תיקונו, ולזה אמר לו שיעשה תשובה ומשמעות תשובה יגיד כי פשע, והאדם השיב לאו פירוש כי לא חטא שיצטרך לשוב, וטוען טענה הנשמעת כי לא ידע בה ואינו אלא שוגג ואינו צריך לעשות תשובה, וכיון שטען כן אמר ה׳ מעתה ישלח ידו ואכל שאין לו מונע כפי סברתו, לזה שלחו ה׳ כי משפטו נחתם למות על אכילתו מטעם שכתבנו. ואחר כך שב ונכנס במי גיחון ק״ל שנה לכפרת עון.
והנה הגם שה׳ אמר אליו ביום אכלך ממנו וגו׳ דברי קדוש אמרם בב׳ פנים יש במשמעות יום יומו של אדם, ויש במשמעות יומו של הקב״ה שהוא אלף שנה (מדרש רבה פי״ט) והכונה הוא כפי בחינת החטא וכפי הרגשתו בדבר, אם ירשיע לעבור פי ה׳ בעזות יקיים בו יומו של אדם, ואם ישגוג שגגה כזו ויגלה דעתו כי לא היה חפץ בדבר תהיה הכוונה יומו של הקב״ה אלף שנה כמו שכן היה.
ויאמר השם אלוהים, The Lord God said: "Here man has become like one of Us, etc.⁠" We need to understand why God had not commanded Adam and Eve not to eat from the tree of life before He forbade them to eat from the tree of knowledge. Had they eaten from it first they would have lived forever!
Another peculiarity in our verse is the word היה. God was afraid that Adam might live forever, not that he had already achieved that status. The word therefore should have been עוד לא היה, or something to that effect. Furthermore, why would the ability to distinguish between good and evil elevate man to the status of God? How can we justify the expression ממנו, "like one of Us?⁠" This would give the impression that there are physical beings in the heavens!
In view of the fact that God had warned man not to eat from the tree of knowledge He was not worried about his eating from the tree of life. He did not think man would be motivated to do so either of his own volition or as a result of seduction by the serpent. The seducer only urges man to taste what is forbidden; Satan never urges you to do what is perfectly permissible. Man on his own had no desire to eat from that tree in order to secure permanent life, something that was his birthright anyways. It was only after he had forfeited his birthright that he would seek to find an alternative for what he had lost. If God had forbidden the tree of life immediately, the serpent might have succeeded to entice even Adam himself into eating from it. Therefore God was wise in not including the tree of life in the prohibition immediately. After having eaten from the tree of knowledge with its fateful consequences, Adam's priorities had changed, and God now had to be concerned lest man eat from that tree in order to neutralize the mortality that had been decreed on him.
The meaning of the word היה then is: "up until now man was alone unto himself,⁠" i.e. he was immortal,⁠" however, now that he has lost his immortality, he might want to eat from the tree of life. The word אחד ממנו, would refer to the uniqueness of man on earth. He alone of all the creatures on earth was immortal. The knowledge man acquired due to having eaten from the tree of knowledge might prompt him to want to eat from the tree of life to recapture the uniqueness of his former stature of ruling over the creatures of earth. I have found a proof for my interpretation of the word ממנו in Onkelos. Onkelos translates the word as מניה, "from him,⁠" i.e. כאחד ממנו, "like the only one of its kind"
There is another way to solve the problems we have raised. On the day God commanded Adam not to eat from the tree of knowledge He gave two commandments. God actually allowed for the possibility that Adam would violate His command by saying: "should you eat from it, your only way to rehabilitate yourself will be through death, through mortality of the body.⁠" In halachah we would consider the second commandment, i.e. the need to die as a לאו הניתק לעשה, a negative commandment tied to a positive commandment. The positive commandment is viewed as the תיקון, reparation of the negative commandment that has been violated. We have mentioned earlier that had it not been for the sin, Adam would have become so refined that he would have been considered as at home in the world of the permanent beings, just as the prophet Elijah who departed this world, body intact. It was only due to the sin that Adam's body forfeited the chance to rise with him to such lofty heights. Once deprived of the opportunity to refine his body in the manner described, the very act of separation of the soul from the body becomes the symbol of the inability to achieve the elevation of the body to eternal life. Under such circumstances man would not eat from the tree of life of his own accord. He would be afraid that as a result of eating from it he would forever forfeit potential rehabilitation should he violate the command not to eat from the tree of knowledge. Only death could afford him that chance, and once he had eaten from the tree of life he would not die. The matter was different, however, once he had eaten from the tree of knowledge without having eaten as yet from the tree of life. If he had eaten deliberately from the tree of knowledge, man would certainly be careful not to eat from the tree of life as that would condemn him eternally to a physical existence only. However, as we explained, man's sin had been inadvertent, meaning that he thought he was not bound to die in order to rehabilitate himself. If so, there was no powerful incentive for him to stay clear of the tree of life. Actually, Adam erred; even though his sin was inadvertent it could only be completely atoned for through death of his body at some stage. The principal reason that God had commanded man not to eat from the tree of knowledge was to prevent knowledge of evil becoming an integral part of his perceptions. His perceptions were meant to concentrate only on what is good. This is what Solomon meant (Kohelet 7,29) when he said that ישר עשה האלוהים את האדם, that "God made man perfectly upright.⁠" Evil did not figure as part of man's imagination and fantasies. All of this changed after he ate from the tree of knowledge. The fact that man felt naked and ashamed is proof that his fantasies now included things that were evil. Once man had undergone such a drastic change and the purpose of the prohibition to eat from the tree of knowledge had been irreversibly thwarted, he would no longer consider not eating from the tree of life as his insurance should he need to recapture his original status. He had already lost that status irretrievably. With the incentive not to eat from the tree of life gone, God had to forbid man to eat from that tree. In view of the fact that man had ignored a previous command, God deemed it safer to place the tree of life out of Adam's reach by expelling him from the garden.
Having said all this we can now understand a difficult passage in Bereshit Rabbah 21,6. Commenting on the words: "and now, lest he reach out and take also from the tree of life and eat thereof and live forever,⁠" Rabbi Aba bar Kahane says that the word ועתה, "and now" in this verse teaches that God encouraged Adam to repent. This word is used by the Torah to introduce the process of repentance. For instance, we have Deut. 10 where Moses described the sin of the golden calf and his endeavours to obtain forgiveness for the Jewish people. (12) there commences with the words: ועתה ישראל, and goes on to describe what it is that God asks of the Jewish people so that they can rehabilitate themselves. The expression פן, always means "not or no.⁠" God said: "lest he stretch out his hand and take also from the tree of life and and eat of it and live forever.⁠" Thus far Rabbi Aba bar Kahane. This Midrash is extremely puzzling. How could God justify encouraging man to do repentance by saying to him "NO!?⁠" Why did God only start to worry that Adam would eat from the tree of life after He had said to him "No?⁠" It appears as if God would not have been concerned about Adam living forever if he had done תשובה! This cannot be since man had already become mortal on the day he ate from the tree of knowledge!
Actually, keeping in mind our exegesis, the words of Rabbi Ada bar Kahane make sense. God wanted Adam to realise that he had sinned by eating from the tree of knowledge. He did this by telling him to repent. Adam answered this invitation to do תשובה by saying that he had not sinned in a manner that required him to repent. He argued that he had been unaware of committing a sin when he ate from the tree. When God heard that Adam thought that an inadvertently committed sin does not require repentance, He began to worry that now there was no impediment to Adam eating from the tree of life. This is why God had to expel him from the garden to prevent this from happening. Later on Adam did repent and spent 130 years immersing himself in the waters of the river גיחון to atone for his sin [compare Pirke de Rabbi Eliezer 20. Ed.].
Although God had said that Adam would die "on the day" he would eat from the tree of knowledge, the word "day" could have one of two connotations. It could mean a period of 24 hours, i.e. a day in human terms, or it could refer to a day in God's terms, i.e. 1000 years. If it is the latter, the meaning of the warning was that Adam would die before he reached the age of 1000 years. The respective connotation of the word depends on the severity of the sin and the feeling the sinner had at the time he committed the sin. If the sinner intended to anger God at the time he sinned, the meaning of the word "day" would be the minimum. The sinner would have to die before that period of 24 hours expired. If, however, the sin was not committed intentionally and the sinner had made it plain that he had not intended to sin, he would be given the maximum period possible, i.e. he would live up to but not including 1000 years.
ויאמר ה׳ אלהים הן האדם היה כאחד ממנו – הוא כל העליוני׳.
ועתה פן ישלח ידו – כל מקום שנאמר הן הוא ק״ו וביאורו אין ספק שישלח ידו לאכול מעץ החיים הן מאי דלא הוי הוי. שנברא לדעת רק טוב ולא לידע דרך הרע כלל נתגלגל הדבר והוה והיה כאחד ממנו – כמעט בריאה חדשה אפס אינו חדש מוחלט. כי כאשר אמר נעשה אדם בצלמנו פי׳ בצלם כל הברואים ונברא בכח שיוכל להשיג בחינת כל הברואים ואח״כ נברא בצלם אלהים הוא צלם הנבחר המיוחס אל אלהים כח כל הכחות תעשה הכל בכלל.
ועתה פן ישלח ידו – הוא לשון בתמי׳ אלא בוודאי ישלח ידו.
ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם – וכבר נגזר עליו לטובתו שלא יחי׳ לעולם כי אין טוב לאדם כי אם להתעכל החומר כשרז״ל טוב מאד זה המות.
הן האדם היה וגו׳ – בגדופי הרשעים האומרים ננתקה את מוסרותימו וגו׳ (תהלים ב׳:ג׳), נאמר יושב בשמים ישחק ה׳ ילעג למו (תהלים ב׳:ד׳). כן הדבר הזה, על גדופי הנחש שהרשיע להכשיל האדם בגדופים כאלה לאמר, כי יודע וגו׳ והייתם כאלהים יודעי טוב ורע (בראשית ג׳:ה׳), אמר הוא יתברך, כמלעיג על דבריו, הן האדם היה עתה (לדברי המגדף) כאחד ממנו לדעת טוב ורע, ועתה לדעתו הרעה פן ישלח ידו וגו׳. לא שחש המקום שיאכל האדם ויחיה לעולם, ומי שבידו להמית ולהחיות, יחוש פן יאכל האדם ויחיה לעולם אם הוא חפץ להמיתו, אבל ללעג על גדופי הנחש אמר כן. וגרושי האדם מגן עדן לתשלומי חטאו היה, שעבר על מצותו יתברך.
לעולם – עד עולם, והעבר, ״מעולם״. ומלת עולם, פעמים הוא שם דבר, אם תסמך לו שם בסמיכות, כגון אחזת עולם, חקת עולם, ודומיהן (עוויגקייט), ופעמים הוא כמין שם עצם (עוויג), כשבא אחר פעולה או שם בלא סמיכות, כגון ישב עולם לפני וגו׳ (תהלים ס״א:ח׳), מכון לשבתך עולמים (מלכים א ח׳:י״ג), כי עולם ועולמים משפט אחד להם. ובדרך זה הוא כמו מחר, תְּמוֹל.
והאומר בברכות חַי עולמים בפת״ח ובלא ה״א, והאומר חֵי העולמים, בצירי ובה״א, שניהם נכוחה ידברו. אבל האומר חַי העולמים, יְעַוֵת משפט הלשון, כאלו יאמר עולה הבקר1, מים הים2, וכיוצא.
ובעברי, אין עולם אלא נצח. ויש שפרשו בקהלת, גם את העולם נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא וגו׳ (קהלת ג׳:י״א), כבלשון חכמים כל העולם (וועלט), ואינו נכון, אלא גם זה נצח. מפני שדרך האדם לחקור במעשה הבורא יתברך, ואם מוצא דעתו קצרה מבוא עד תכלית הדבר שהוא חוקר, מתנחם לאמר למחר וליום אחר אשיב ידי על הדבר עד אבא עד תכונתו.⁠3 ואלו ידע כי למחר וליום אחר, רוח עברה בו ואיננו,⁠4 ממקומו לא ימוש5 עד מלאת ספקו. אבל לא חפץ ה׳ באלה, כי מי יבא אחר המלך וגו׳. וזהו שאמר, גם את העולם נתן בלבם (קהלת ג׳:י״א), נתן בלבם את הנצחיות, כל אחד יאמר בלבו כי יום מותו ירחק חק, ויחי לנצח. וזהו מבלי אשר לא ימצא האדם את כל מעשה אלהים מראש ועד סוף (קהלת ג׳:י״א).
1. במקום ״עולה בוקר״.
2. במקום ״מי הים״.
3. השוו ללשון הפסוק באיוב כ״ג:ג׳.
4. השוו ללשון הפסוק בתהלים ק״ג:ט״ז.
5. השוו ללשון הפסוק בישעיהו מ״ו:ז׳.
היה כאחד ממנו – כבר כתבנו (לעיל ב׳ י״ז) שידיעת טוב ורע היא טובה בעצמה, כי על ידה יבין האדם יתרון החכמה על הסכלות, אלא שצריך האדם לעמוד על משמרתו תמיד פן יתגברו הציורים הרעים על לבו ויפול במכמרות היצר, והשם ידע שדבר זה קשה עד מאד לאדם, ולא רבים יתאמצו ללכת בדרכי החכמה המנגדים ליצר לב האדם. ולכן אמר השם מאחר שהאדם קנה ידיעת טוב ורע, ועל הרוב ישתמש בה לרעה, אם יאכל גם מעץ החיים ויקנה על ידו חיים תמידים, יקלקל מעשיו יותר, כי אורך ימים יחזיקו ידי רשעים וישחיתו כהנה וכהנה, ויהיה זה נגד הכונה העליונה שגזרה מות לאדם לטובתו. גם אינו ראוי עוד לישב בגן עדן בשלוה אלא צריך שיעמול ויטרח כל ימיו וימצאוהו צרות רבות ורעות, כדי שעל ידן יכנע לבו וישוב אל ה׳ וירחמהו, לכן גרשו מגן עדן:
כאחד ממנו – כאחד ממלאכי מרום שגם הם יודעים מה בין טוב לרע כי הם מלאים בינה והשכל, אבל אין היצר שולט בם להטותם מן הדרך הישרה כי הם גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו, ואין להם חפץ אחר רק לעשות דבר השם, אמנם האדם הוא בחיריי במעשיו ויוכל ללכת אחר הרע כשיצרו תוקפו, לכן ידיעת טוב ורע שבבחינת המלאכים היא מעלה נכבדת, בבחינת האדם תוכל להביאו לידי סכנה גדולה אם יתור אחר יצר לבבו:
ועתה פן ישלח ידו – קודם חטאו אף אם היה אוכל מפרי עץ החיים אין בכך כלום, כי כבר היה בטבעו חי חיי נצח, אבל עתה שנגזרה עליו מיתה בעבור חטאו אינו רשאי לאכול מעץ החיים. וא״ת אצונו עתה שלא יאכל ממנו, הנה יש לחוש שמא יעבור על המצוה מאחר שיצרו נוטה לרעה, לכן טוב לו כי אגרשנו משם:
הן האדם – ת״א הא האדם הוה יחידי בעלמא מניה לדעתי כונתו האדם היה מיוחד בעולם ממנו ומעצמו ע״י אכילתו מעץ הדעת, ומהו יחידתו? לדעת טו״ר, שיוכל מעתה לבחור בטוב ובהפוכו. (ובחנם הסבו המפרשים דעת אונקלוס לכונה אחרת וחברו מלת ממנו עם מלת לדעת הפך הנגינה) והכ״ף במלת כאחד הוא כ״ף האמתי הרגיל מאד בכ״ק, וכמ״ש בוהייתם כאלהי׳, לכן השמיטו אונקלוס בתרגומו, ומעתה בהיותו בתכונה זו לא יגיע בזה העולם אל האושר הנצחי המקווה, לכן טוב לו יותר למנוע ממנו פרי עץ חיים, למען ישוב גופו לעפרו כשהיה.
כאחד ממנו – הרבוי על המלאכים, כי שיתף אותם עמו, כי גם הם פועלים ברצון ויודעים טוב ורע, ולא כבהמה הפועלת בטבע.
ועתה פן ישלח ידו וגו׳ – מאחר שאמר להם ה׳, כי העץ ההוא הוא עץ החיים, ומאחר שהאדם מתחלת יצירתו מעותד למות, לא היה נכון שיהיה העץ ההוא מזומן להם, כי אז אפשר שיאכלו ממנו כדי לחיות לעולם, ויהיה דבר ה׳ כוזב.
one of us. The plural includes the angels. God included them with Him because they, too, operate by will and know good from evil, not like animals, which operate by instinct.
now I would not want him to reach out his hand, etc. Since God had told them that this tree was the tree of life, and since humankind was destined to die from the very beginning of its creation, it would not have been proper for that tree to be available to them, for then they might have eaten from it in order to [attempt to] live forever, and God's word would have appeared to be false.
כאחד ממנו הוא ביטוי שקשה לפרשו. רגילים לפרשו: ״כאחד מאתנו״; ויש מקום להצדיק הפירוש מבחינה לשונית, כמו שמצאנו: ״ומת אַחַד מהם״ (דברים כה, ה), ״אל אַחַד מבניו״ (ויקרא יג, ב) וכדומה. לפי זה, לשון הרבים ״ממנו״ מתייחסת למלאכים. והנה, כפי שביארנו לעיל, האדם לא זכה בהכרה שכלית חדשה או נעלה משאכל מפרי עץ הדעת; ממילא יתפרש ״האדם היה כאחד ממנו״: האדם נהג כאחד מאתנו, לדעת בכח עצמו מהו טוב ומהו רע.
פירוש זה הוא קדום מאד. כך ביאר כבר ר׳ פפוס בבראשית רבה (כא, ה): ״כאחד ממנו״ – ״כאחד ממלאכי השרת״. אך ר׳ עקיבא הוכיחו מיד: ״דייך פפוס!⁠״, על שהשווה את הקב״ה למלאכים לעניין ידיעת הטוב והרע. וכשנשאל ר׳ עקיבא: ״מה אתה מקיים ׳הן האדם היה כאחד ממנו׳⁠ ⁠⁠״, ענה: ״שנתן לו המקום לפניו שני דרכים, דרך החיים ודרך המות, ובירר לו דרך המות״ (כך הגירסא בילקוט בראשית ד).
פירושו של ר׳ עקיבא מתאים להבנת הענין ומתיישב עם לשון הכתוב. ״אַחַד״ מציין תמיד: אחד מתוך שניים או יותר משניים. הכינוי ״ממנו״ יכול להיות כינוי לנסתר ולא רק למדברים. יתכן אם כן ש״ממנו״ דומה במשמעותו ללשון חכמים ״כל כמיניה״, שמובנו: תלוי בו, בהחלטתו ובבחירתו. נמצא ש״אחד ממנו״ פירושו: אחד משני דרכים שניתנו לפניו. ו״היה כאחד ממנו״ פירושו: האדם עצמו נהיה כאחד משני הדרכים שנמסרו לבחירתו.
שתי דרכים, שתי אפשרויות, ניתנו בפני האדם: א. להבחין בין טוב לרע על פי רצון ה׳, ובכך לבחור בדרך החיים. ב. להחליט בעצמו מהו הטוב ומהו הרע, ובכך יבחר בדרך המוות. והאדם בחר בדרך המוות; לדעת בעצמו מהו טוב ומהו רע.
בחירה זו הכריעה גם את גורלו כלפי חוץ. מתחילתו נברא האדם מחוץ לגן עדן, והושם בתוכו רק לצורך הנסיון, כדי לתת לפניו את שתי הדרכים. אולם אין באפשרות האדם לחזור ולזכות בגן עדן – בתוך גבולות הגן. רק בדרך העיצבון והויתור [עיין פירוש לעיל פסוק טז] יוכל האדם לשוב למעלתו הראשונה. משום כך, נתאררה האדמה בעבורו והטבע נעשה לו כאויב, חייו יהיו חיי מאבק ויגיעה, והמוות יגאל אותו מחיי עמלו. חיי נצח בתנאים כאלה הם מריבה ומאבק נצחיים; ולפיכך, הרחיק ה׳ בחסדו את האדם מקרבת עץ החיים. גם איסור מפורש לא היה נותן לו כל הגנה, שכן ״פן ישלח ידו״ – האדם עלול לפרוץ את גדר האיסור. ״שלח יד״ מציין בדרך כלל לקיחה שלא כדין.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

(כב) ויאמר ה׳ הן האדם היה כאחד ממנו – ר״ל שאם לא היה האדם אוכל מעץ הדעת היה האדם נשאר מחולק משני חלקים. חלק אחד הוא נשמתו הרוחניית. וחלק השני הוא גופו החמרי, שכבר בארנו שקודם חטא אדה״ר לא המזגו בהרכבה מזגית רק שוכנים זה אצל זה בהרכבה שכנית, והיתה נפשו יכולה להתפשט מגופו בכל פעם, כמדרגת משה ואליהו ע״ה, ועתה אחרי החטא נמזגו בהרכבה מזגית והיה האדם אחד עד שכלל האדם היה כאחד משני חלקיו, ויש הבדל בין אחד ממנו בסגו״ל ובין אחד ממנו בפת״ח, שאחד בסגו״ל מורה על חלק החשוב, ובפת״ח מורה כל אחד שיהיה ומציין החלק הגרוע, ר״ל שכלל האדם בשני חלקיו נעשה כאחד משני החלקים וכחלק הפחות שבו, שנעשה אדם גופני וחומרי, וא״א לו עוד להפשיט את חלק הרוחני שהוא נשמתו מגויתו, וזה נעשה מצד שהוא מוכן לדעת טוב ורע ולהמשך אחר החומר ומשאלותיו, והנפש כלואה במכלא החומר והיתה כמוהו, וא״כ אין לנשמתו תקוה לשוב אל רוחניותה ואל שלמותה עד שימות, ועתה פן ישלח ידו וכו׳ וחי לעולם, כי היה מסגולתו שהאוכל ממנו לא ימות, וזה רעה גדולה להנפש וגם להגוף, וכמ״ש באורך למעלה (סי׳ ב׳ פסוק וא״ו) כי הנפש לא תוכל לשוב אל מדרגתה, והגוף יהיה תמיד שבע כעס ומכאובות, ולכן:
הן האדם וגו׳: אי אפשר לומר דכל הענין שנשלח האדם מגן עדן היה משום שלא יאכל מעץ החיים, שהרי גם בלא זה החשש היה ההכרח לעבוד את האדמה מחמת הקללה. אלא כך הדבר, שחש הקב״ה שלא יתפוס בדרך הלוכו ממקום שישב באותה שעה בין עצי הגן עד פתח הגן עדן איזה פרי או עלה מעץ החיים, על כן ראה עצה לזה כאשר יבואר.
כאחד ממנו: אינו דבוק בי עוד באופן שלא יהא משגיח על עצמו כלל, אלא הוא ״כאחד ממנו״ – ״לדעת טוב ורע״ – לעצמו.
ועתה פן ישלח ידו1: בדרך הלוכו.
{וחי לעולם: וזהו נגד דבר ה׳ ״מות תמות״ (לעיל ב,יז) ״עד שובך אל האדמה״ (פסוק י״ט). ועיין מה שכתבתי לעיל (ב,יז) בשם הרמב״ם ז״ל. והיינו לשון ״פן״ שהוא לאו, שלא היה רשאי לעשות כן.}
1. מילים מיותרות והול״ל ׳פן יקח מעץ החיים׳.
וחי לעולם. ראב״ע בספר תהלים פ״ט כתב כל עולם בכל המקרא הוא זמן ע״כ. ואפשר כי פעמים עולם יורה על זמן בלי קצבא ויהיה כמו כל המשך הזמן ופעמים יורה על זמן מוגבל, ובזה יפורשו הפסוקים שבאה בהם מלת עולם בהוראות שונות, ופעמים שיוסיפו מעולם ועד עולם להורות על זמן בלי תכלית, ולכוונה זו התקינו לאומרו להוציא מלב המינים שאומרים אין עולם אלא אחד כלומר המציאות ההווה עתה ואין מציאות אחר זולתו אחר המות כמו שאמרו משקלקלו המינים התקינו שיהיו אומרים מן העולם ועד העולם (ברכות פ׳ ט׳) ונראה שתקנה זו. במטבע הברכות דוקא, שהרי כבר בספר תהלים מצינו מן העולם ועד העולם ומזמן דוד היו מזכירים ב׳ עולמות ובפרק הרואה פירש רש״י התקינו עזרא וסיעתו, ובמ״א פירש הוא ז״ל שזכרו ב׳ עולמות לומר שעו״הז מכין לעו״הב והוא כפרוזדור לטרקלין, והטעם שנשתמשו קדמונינו בשם עולם להורות על הנצחיות לא שהיו חושבים שהעולם לא יפסד אלא שהיו רואים כל היצורים חולפים ונפסדים זולתי העולם קיים, על כן יורו בו ההתמדה בלי קצבה, והטעם כל זמן שתעמוד הבריאה כמו שאמרו על ימי עמידת האיש פרטי, עולם כמו וישב שם עד עולם ואצלי נהפוך הוא כי במלת עולם נוכל למצוא רמז לאמונת החדוש אם נניח שהוא נגזר מן עלם וטעמו הבחרות כמו ימי עלומיו, הנה העלמה.
כדי שהאדם העשוי לחטוא, לא ינציח בקרבו את הנטיה השלילית ויעשה על ידי כך את החטא לבלתי ניתן לביטול, היה צריך למנוע ממנו לאכול מעץ החיים. המות הוא עתה בשביל האדם מעין סם⁠־מרפא, שכן גואל הוא אותו מן החטא ומביאו לחיי הנצח. ומאידך גיסא היה גם צריך לקיים את אזהרתו ית׳ אשר הודיעה מראש, על המות כתוצאה מאכילה מעץ הדעת.
אחד מבעלי הדרוש (רבינו עזריה פיגו, מחבר הספר ״בינה לעתים״) אומר: לכתחילה היה צריך האדם להשיג את הכרת הטוב והרע לא בעזרת דבר חיצוני, על ידי אכילת פרי כלשהו, אבל היה עליו להגיע לדרגה זו בזכות עצמו. מכיון שהגיע אליה שלא בזכותו, בדומה למלאך, הרי שלפחות לדרגה האחרת, לחיי הנצח, עליו להגיע בזכותו שלו, שלא כדרך המלאכים. שלהם חיי הנצח מובטחים מעצם טבעם.
כאחד ממנו – לפי פשוטו יש להבין, שהקב״ה מדבר כאן על עצמו ועל מלאכיו. על ידי האכילה מעץ הדעת רכש האדם לעצמו אחת מתכונות היצורים הרוחניים העילאים, אף כי לא נאמר בזה, שעל ידי כך נהיה דומה לגמרי למלאך או אפילו לקב״ה עצמו. הוא חטף רק ניצוץ אחד של ההכרה האלהית, ואכן רק נאמר ״כאחד ממנו לדעת טוב ורע״, כלומר רק לענין זה נהיה דומה לנו.
אולם מאז ומתמיד היו עוררים לפירוש זה. ״דרש ר׳ פפוס, הן האדם היה כאחד ממנו, כאחד ממלאכי השרת. אמר לו רבי עקיבא, דייך פפוס״ (בראשית רבה, פרשה כ״א:ה׳). והלאה שם, ״אמר ליה, מה אתה מקיים, הן האדם היה כאחד ממנו? אמר ליה (רבי עקיבא), שנתן המקום לפניו שני דרכים, דרך החיים ודרך המות, ובירר לו דרך אחרת״. ולפי גירסת הילקוט — ״ובירר לו דרך המות״ (מובן שזוהי גם כוונת מדרש רבה, אלא שהלה מתבטא בלשון רכה יותר). ודומה שרבי עקיבא מפרש ״כאחד ממנו״ במובן של עצמאי, ὁμοῦ ἀφ' ἑαυτοῦ.
דעה מענינת מצינו בתרגום הירושלמי: ״הא אדם הוה יחידי בארעה היכמא דאנא יחידי בשמיה מרומא ועתידין למיקום מינה דידעין למפרשא בן טב לבוש״ וכו׳, כלומר המלה ״ממנו״ נפרדת מן המלה ״כאחד״, ופירושו של הפסוק הוא כך: הנה האדם היה כמו ה׳, דהיינו הוא יחיד על הארץ כמו שה׳ יחיד בשמים; ״ממנו לדעת טוב״ וגו׳, כלומר וממנו תצא אומה אשר תדע להבחין בין טוב לרע — היא ישראל; ומשום כך מוטב שיגורש מגן עדן טרם יאכל מעץ החיים.
והנה גם אונקלוס, המתרגם כאן: ״הא אדם הוה יחידי בעלמא מנה למידע טב וביש״, מסתבר שכוונתו ככוונת הירושלמי, אלא שהוא אומר דבריו בלשון קצר יותר. (ר׳ וולף היידנהיים בספרו ״תורת האלהים״ סובר, כי כוונת אונקלוס לומר שהאדם הגיע מכוח עצמו, כלומר על ידי בחירתו שלו, להיות יחיד בעולמו, אך קשה לקבל דעה זו).
ועתה פן – פירושו ועתה, כדי שלא..., כלומר יש למנוע שישלח את ידו וכו׳.
ולקח גם – הוא עשוי לסגל לעצמו, בכוח, תכונה נוספת של היצורים העילאיים.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובדייקות לרשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קרד״ק פירוש הנסתררי״דחזקוניפענח רזא ב׳רמב״ןר׳ בחייהדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(כג) וַֽיְשַׁלְּחֵ֛הוּ יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים מִגַּן⁠־עֵ֑דֶן לַֽעֲבֹד֙ אֶת⁠־הָ֣אֲדָמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר לֻקַּ֖ח מִשָּֽׁם׃
So, Hashem cast him out1 of the Garden of Eden to work the ground from which he had been taken.
1. cast him out | וַיְשַׁלְּחֵהוּ – Though this form sometimes means to simply "send forth" see Ibn Ezra and Radak that here it has a more forceful, negative connotation.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתלקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוכלי יקראדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[רז] 1וישלחהו ה׳ א׳ מגן עדן וגו׳. ר״י אמר שלחו מג״ע בעוה״ז, ושלחו מג״ע לעוה״ב. ר״נ אמר שלחו מג״ע בעוה״ז ולא לעוה״ב, על דעתי׳ דר״י הקשה עליו, ועל דעתיה דר״ג ריתה עליו כו׳. (בראשית רבה כ״א)
[רח] 2ועוז פניו ישונה (קהלת ח׳:א׳), בשעה שאמר האשה אשר נתתה עמדי וגו׳ (בראשית ג׳:י״ב) ואף הקב״ה שינה פניו, וטרדו מגן עדן, דכתיב וישלחהו ה׳ א׳ מגן עדן. (תנחומא ישן חקת אי״ז)
[רט] ד״א למלך שהיה לו בן בית והשליטו על כל אשר לו, התחילו הכל אומרים שותפו הוא, מה עשה המלך טרדו, כך וישלחהו ה׳ מגן עדן. (מדרש אבכיר).
[רי] 3וישלחהו. ד״א למלך שנשא אשה ועשה לה שלשלת של מרגליות, סרחה נטלו הימנה וכתב לה גט, כך הקב״ה הניחו לאדם בג״ע ועשה לו עשר חופות, כיון שחטא נתן לו גט שנאמר וישלחהו, ואין ׳שלוח׳ אלא גט, שנאמר (דברים כ״ד:א׳) ושלחה מביתו. (מדרש אבכיר)
[ריא] 4וישלחהו ה׳ א׳ מגן עדן. בוא וראה כמה החטא גרם, הטייה אחת חטא אדם הראשון, נתקצר בה קומתו, נתמעט כח זיוו, נשתנה עליו מאכלו, נעשה נע ונד בארץ, וקנס לו מיתה ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות. (מדרש הגדול בראשית)
[ריב] 5ד״א וישלחהו ה׳ א׳ מגן עדן לעבד את האדמה אשר לקח משם. הוציאו מגן עדן והניחו בהר המוריה לעבוד את הקב״ה עד יום מותו, ושוב לא חזר לאותו מקום לעולם לא הוא ולא דורותיו, אבל בימות המשיח עתידין לחזור לו. (מדרש הגדול בראשית)
[ריג] 6וישלחהו ה׳ אלהים. ולמה אמר ה׳ אלהים, אלא הקב״ה אמר למלאכים שישלחוהו מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם, ולא לן אדם בג״ע כי אם לינה אחת, וזהו שנאמר (תהלים מ״ט:י״ג) אדם ביקר בל ילין. (מדרש אגדה)
1. במבוא לתנחומא ישן עט. מביא מכת״י הגי׳ א״ר נחמיה גרשוהו מעוה״ז, אבל לא לעוה״ב, וזה שאמר דוד אשבעה בהקיץ תמונתך אותו שנברא בדמותך הוא אדם, בצדק אחזה פניך אותו שהצדיק מאותה גזירה. ובילק״ש תהלים רמז תרעא. גורס להיפך ר׳ נחמיה אומר שלחו מג״ע בעוה״ז ובעוה״ב. ריתה, הקיל עליו עי׳ לעיל מאמר מו.
2. פס״ר פי״ד, פסקתא דר״כ פ״ד, ובקה״ר פ״ח א״ב גורס כשאמר לו המן העץ כו׳ טרדו מג״ע.
3. מובא בילקוט שמעוני רמז לד. ועי׳ לקמן מאמר רטז. ומ״ש עשר חופות כן הוא בגמ׳ ב״ב עה. ובויק״ר פ״כ, ופסקתא דר״כ פ״ד, י״ג חופות, ר״ל אמר אחת עשרה, ורבנן אמרי עשר.
4. עי׳ לעיל מאמר קנא. מפרדר״א פי״ד ומ״ש בבאור, ובהגהות לא העיר מזה, וציין לתנחומא בראשית א״ח. לענין קנס לו מיתה וכו׳.
5. ראה לקמן מאמר רכה. מפרדר״א פ״כ, והלשון ״לעבוד את הקב״ה״ נראה דדורש כאלו כתוב לעבוד על האדמה אשר לקח משם. ועי׳ לעיל פרשה ב׳ מאמר רכז. לעבדה זה תלמוד, ולשמרה אלו מצות. וברבינו בחיי שמות כ. ט. בקרא ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך הביא פי׳ בשם הרמב״ם כל הששת ימים אפשר לך ״שתעבוד את השם יתברך״ עם עשיית כל מלאכתך כענין האבות כו׳. ואולי גם כוונת המדרה״ג כן, - ומ״ש לא חזר לאותו מקום, עי׳ ברד״ק כאן כ׳ ולאחר ששב בתשובה שב לגן פעמים, ופעמים עובד את האדמה אשר לקח משם.
6. לעיל מאמר קצב. נדרש ה׳ א׳ שבפסוק כב. ובילקוט שמעוני מבואר דגורס דרש זה על פסוק כג. וישלחהו ה׳ א׳, כשבראו בראו במדת הדין ובמדת הרחמים, וכשטרדו טרדו במדת הדין ובמדת הרחמים. - ולא לן עי׳ ב״ר פי״א אדה״ר לא לן כבודו עמו, מ״ט אדם ביקר בל ילין, ורבנן אמרי לן כבודו עמו ובמוצ״ש נטל ממנו זיוו וטרדו מגן עדן. ועי׳ בפס״ז כאן. ולקמן מאמר רטו.
וְשַׁלְּחֵיהּ יְיָ אֱלֹהִים מִגִּנְּתָא דְּעֵדֶן לְמִפְלַח בְּאַרְעָא דְּאִתְבְּרִי מִתַּמָּן.
[Therefore] Hashem Elohim sent him out of the Garden of Eden, to till the ground from which he was created.

וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה׳ אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם
וְשַׁלְּחֵיהּ ה׳ אֱלֹהִים מִגִּינְתָא דְּעֵדֶן לְמִפְלַח בְּאַרְעָא (ח״נ: יָת אֲדַמְתָּא) דְּאִתְבְּרִי מִתַּמָּן (ח״נ: דְאִתְנְסִיב מִתַּמָּן)
השמטת ״את״
א. הקשה יא״ר מדוע תרגם ״לַעֲבֹד את האדמה״ – ״לְמִפְלַח בְּאַרְעָא״ ולא ״יָת אַרְעָא״ כתרגומו לעיל ״לַעֲבֹד את האדמה״ (בראשית ב ה) ״לְמִפְלַח יָת אֲדַמְתָּא״?⁠1 השיב ״באורי אונקלוס״: רק קודם החטא עשתה עבודת האדם פעולה שלמה לכן שם תרגם ״לְמִפְלַח יָת אַרְעָא״ כי מלת יָת תורֶה שהוא עובד, והאדמה נעבדת לרצונו. אבל משנתקללה האדמה – האדם עובד אותה בעמל והיא לא עושה תמיד את שלה וזוהי הוראת ״לְמִפְלַח בְּאַרְעָא״.⁠2
לקח המתורגם ברא
ב. פעמיים מתרגם אונקלוס ״לקח״ בפועל ״ברא״ ושתיהן בפרשת הגירוש מגן עדן: ״עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ״ (יט) ״דְּמִינַּהּ אִתְבְּרִיתָא״, ״לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם״ – ״דְּאִתְבְּרִי מִתַּמָּן״. וקשה, הרי התורה מדגישה את ״לקיחת״ אדם ״מן האדמה״ ובכך מעצימה את עונשו: הוא סבר להתעלות ולהיות כאל, אבל סופו כדרך כל חומר לחזור למוצאו הראשון ובהקשר זה מתאים לתרגם פועל ״לקח״, המתקשר בדרך כלל לעצם חומרי, בפועל ״נסב״.⁠3 מדוע אונקלוס העדיף את ״ברא״? השינוי בא למנוע טעות אפשרית באשר להיווצרות האדם, ולהדגיש שכמו יתר הברואים, גם הוא נברא, ולא ״נלקח״ מן האדמה כשהוא שלם. כוונה זו נרמזת גם בדברי המדרש ״כי ממנה לקחת – אמר לו: קומץ עפר של אדמה שנבראת ממנו לא גזול בידך?!׳ (ב״ר כ י), המדגיש את בריאת אדם מקומץ אדמה.⁠4 ואולם אי-השימוש ב״נסב״ אינו מסביר את המרתו ב״ברא״, שהרי היה יכול להשתמש ב״עבד״ (עשה) ולתרגם ״כי ממנה לֻקָּחְתָּ״ – ״דְּמִינַּהּ אִיתְעֲבִידְתָא״. מסתבר שהעדיף פועל בָּרָא המבטא במיוחד את רעיון הבריאה יש מאין כמבואר לעיל ״וַיִּיצֶר״ (בראשית ב ז) ״וּבְרָא״.⁠5
1. בקצת נוסחים גרסו גם כאן ״לְמִפְלַח יָת אֲדַמְתָּא״ כמו שם, אבל מעדות המסורה שהובאה לעיל (בראשית ב ה) ברור שהנוסח שגוי וכאן הוא ״לְמִפְלַח בְּאַרְעָא״.
2. והוסיף: דוק ותשכח שמכאן ואילך תרגם אונקלוס רק ״פלח בארעא״ בכל המקומות: ״וקין הוה פלח בארעא״ (בראשית ד ב), ״ארי תפלח בארעא״ (בראשית ד יב), ״ושרי נח גבר פלח בארעא״ (בראשית ט כ).
3. כמבואר להלן מג, טו. וכך אמנם בפשיטתא: ״כי ממנה לֻקָּחְתָּ״ – ״דמנה אתנסבת״: ״אשר לֻקַּח משם״ – ״דאתנסב מן תמן״. ובכמה נוסחים השתבשו לגרוס כך גם בת״א כאן והפסידו כוונתו.
4. ״באורי אונקלוס״, והוסיף שכוונה זו משתקפת גם בחילוף תרגומי ״כי״ שבפסוק ״כי ממנה לקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב״. תיבות ״כי״ באות אף הן להעצמת העונש, ואולם כנגד תרגום ״כי עפר אתה״ – ״ארי עפרא את״, כמתן טעם, תרגם ״כי ממנה לקחת״ כציון עובדה: ״דמינה איתבריתא״ (״כי״ כמילת זיקה, ״אשר״).
5. ואפשר שהעדיף ״ברא״ במגמה פולמוסית אנטי-נוצרית: שלילת אפשרות היות אדם בן אלמוות, בדומה למגמתו אצל חנוך כמבואר להלן (בראשית ה כד).
וטרד יתיה י״י אלהים מן גנתה דעדן למפלח ית ארעא די אתברי מן תמן.
ותרכיה י״י אלקים מגינתא דעדן ואזל ויתיב בטורי מוריה למפלח ית אדמתא דאתברי מתמן.
And the Lord God removed him from the garden of Eden; and he went and dwelt on Mount Moriah, to cultivate the ground from which he had been created.
[ז] וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה׳ אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן – רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה. רַבִּי יְהוּדָה אָמַר שִׁלְּחוֹ מִגַּן עֵדֶן בָּעוֹלָם הַזֶּה וְשִׁלְּחוֹ מִגַּן עֵדֶן לָעוֹלָם הַבָּא. רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר שִׁלְחוֹ מִגֵּן עֵדֶן בָּעוֹלָם הַזֶּה, וְלֹא לָעוֹלָם הַבָּא. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יְהוּדָה הִקְשָׁה עָלָיו, וְעַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי נְחֶמְיָה רִיתָה עָלָיו.
אָמַר רַבִּי הוּנָא אִתְפַּלְגּוּן רַבִּי אַדָּא בַּר אַהֲבָה וְרַבִּי הַמְנוּנָא, חַד אָמַר כְּרַבִּי יְהוּדָה וְחַד אָמַר כְּרַבִּי נְחֶמְיָה, וְהָא מְסַיֵּעַ לְרַבִּי נְחֶמְיָה: אֲנִי בְּצֶדֶק אֶחֱזֶה פָנֶיךָ אֶשְׂבְּעָה בְהָקִיץ תְּמוּנָתֶךָ (תהלים י״ז:ט״ו), לִכְשֶׁיָּקִיץ אוֹתוֹ שֶׁנִּבְרָא בִּדְמוּתְךָ, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אֲנִי בְּצֶדֶק אֶחֱזֶה פָנֶיךָ, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אֲנִי מַצְדִיקוֹ מֵאוֹתָהּ גְּזֵרָה, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי כְּשֶׁבְּרָאוֹ בְּרָאוֹ בְּמִדַּת הַדִּין וּבְמִדַּת הָרַחֲמִים, וּכְשֶׁטְּרָדוֹ, טְרָדוֹ בְּמִדַּת הַדִּין וּבְמִדַּת הָרַחֲמִים. הֵן הָאָדָם, הָא אָדָם לֹא יָכוֹלְתָּ לַעֲמֹד בְּצִוּוּיָךְ אֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת, אֶתְמְהָא.
דָּרַשׁ רַבִּי יְהוּדָה בֶּן פְּדָיָא מִי יְגַלֶּה עָפָר מֵעֵינֶיךָ אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁלֹא יָכוֹלְתָּ לַעֲמֹד בַּצִּוּוּי אֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת, וַהֲרֵי בָּנֶיךָ מַמְתִּינִין לְעָרְלָה שָׁלשׁ שָׁנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: שָׁלשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל (ויקרא י״ט:כ״ג), אָמַר רַב הוּנָא כַּד שָׁמַע בַּר קַפָּרָא כֵּן, אָמַר יָפֶה דָּרַשְׁתָּ בֶּן אֲחוֹתִי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

פטרדה אללה מן ג׳נאן עדן ליפלח אלארץ׳ אלתי אכ׳ד׳ מנהא.
וגירשו ה׳ מגן עדן לעבוד את האדמה אשר נלקח ממנה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

וישלחהו ה׳ אלהים מגן עדן – זה שאמר הכתוב ואדם ביקר בל ילין (תהלים מ״ט:י״ג).
וישלחהו – כל שלוח ואחריו מ״ם כמו: גרוש, והוא לגנאי, כמו: שלח מעל פני (ירמיהו ט״ו:א׳).
ולא כאשר אמר חכם גדול ספרדי: שהוא לשון כבוד, וראייתו: [הולך עמם לשלחם (בראשית י״ח:ט״ז),]⁠א וישלחהוב וילך בשלום (שמואל ב ג׳:כ״ג). אם כן, כבוד האדמה גדול מגן עדן.
ואם אמר, למה נכתב: ויגרש את האדם (בראשית ג׳:כ״ד), אם פירוש וישלחהו – ויגרשהו? כן פירושו: כאשר גירשו השכין את הכרובים.⁠1
1. כלומר: אם נפרש ש״וישלחהו״ פירושו: ויגרשהו, ניתן להסביר את הכפילות של ״ויגרש...⁠״ ולומר שהוא נצרך כדי לספר שהכרובים הושכנו שם בעת הגירוש.
א. ההוספה מופיעה בין השיטין בכ״י פרנקפורט 150, ובדפוס ורשא. היא מופיעה גם בפירוש השני של ראב״ע מצרפת. התוספת לא מופיעה בכ״י פריס 177, פריס 176, לוצקי 827, דפוס נפולי ועוד עדי נוסח.
ב. בכ״י פריס 177 נוסף כאן: מאתו.
THEREFORE THE LORD GOD SENT HIM FORTH. When the word shelach (sent forth) is followed by a mem, it has a negative connotation and means banished, as in cast them out (shalach) of My sight (Jer. 15:1). The great Spanish scholar who interpreted sent him forth in our verse in a positive way, as in and Abraham went with them to bring them (le-shallecham) on the way (Gen. 18:16), and in and he hath sent him away (va-yeshallechehu), and he is gone in peace (II Sam. 3:23), erred. For if he was right then the place Adam was going to was a better place than the Garden of Eden. If this sage should ask, if the meaning of sent him forth is he banished him, then why does Scripture go on to say, So He drove out the man (v. 24)?⁠1 The answer is that when man was driven from the garden (v. 4), God placed the cherubim at the east of the Garden of Eden.⁠2
1. If sent forth means drove out, then Scripture is being redundant.
2. It does not relate that man was driven out, but rather tells that when man was driven out God did the following. It thus does not repeat verse 24.
אמר אחד מחכמי הדור: כי וישלחהו – דרך כבוד, כמו: הולך עמם לשלחם (בראשית י״ח:ט״ז). והנה שכח: ויגרש את האדם (בראשית ג׳:כ״ד), וכדבריו תהיה האדמה נכבדת מהגן, והנה לא נענש אדם על מרותו פי השם, רק קבל שכר, וזה הפך האמת.
וישלחהו {י״י אלהים} מגן עדן – שלא יוכל לאכול מעץ החיים, וכשיזקין יגוע ויחלש וימות.
אשר לוקח משם – כי בתחילה בראו הקב״ה חוץ לגן עדן, ולקחו ונתנו בגן עדן, כדכתיב: ויטע {י״י אלהים} גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר (בראשית ב׳:ח׳) כבר. וכן ויקח {י״י אלהים} את האדם ויניחהו בגן עדן וגו׳ (בראשית ב׳:ט״ו). ועתה החזירו אל {ה}⁠מקום אשר לוקח משם חוץ לגן עדן.
[So] THE LORD GOD BANISHED HIM FROM THE GARDEN: so that he would not be able to eat of the tree of healing. As a result, when he got old, he would become faint1 and weak and then die.
אשר לוקח משם [TO TILL THE LAND] FROM WHICH HE WAS TAKEN: For God had originally created man outside of the garden of Eden. Then He took man and placed him in the garden. So it is written (2:8) “God planted a garden in Eden, in the east, and placed there the man that he had” already “formed.”2 So also (2:15) “The LORD God took the man and placed him in the garden of Eden.” Now God returned the man to the spot where he had come from, outside of the garden.⁠3
1. R. Yosef Bekhor Shor uses the word יגוע in a non-standard way. Usually it means “to die.” But see e.g. Ps. 88:16. The well-known midrash (e.g. Taan. 5b) that Jacob never died, appears also to be based on the fact that at the end of his life the verb ג-ו-ע is used but the verb מ-ו-ת is not.
2. Implying that God had formed man in some location other than Eden and then had moved him to Eden.
3. The same interpretation is offered in Sefer Ha-Gan, almost verbatim. So also NJPSC: “Man was created from earth outside of Eden and is now returned to his place of origin.”
Cf. Radak who notes that there are two ways to understand our phrase: (1) that God returned Adam to the place from which he originally came (like R. Yosef Bekhor Shor), or (2) that the reference to the “land” is not to any specific location but simply means that Adam, who had been created from soil, would now spend his time tilling soil. R. Yosef Bekhor Shor chooses the more limited explanation of the word האדמה. See similarly his commentary to 4:14 below.
וישלחהו – זה הוא שלוח של גרוש, כמו: שלח מעל פני (ירמיהו ט״ו:א׳) והדומים לו.⁠א
לעבוד את האדמה – כיון שלא רצה בעבודה קלה בהיותו בגן והיה אוכל פירות האילנות בלא יגיעה ועבר המצוה, יצא חוץ לגן ועבד את האדמה עבודה קשה, כמו שאמר לו בעצבון תאכלנה (בראשית ג׳:י״ז).
אשר לקח משם – המקום אשר לוקח משם כשהביאו לגן עדן.
או פירושו: אשר נברא משם, כתרגומו דאתברי מתמן, והוא העיד בעצמו כי משם לקח מן החלק העפרי, לא מן החלק העליון שבו.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י פריס 193: ״להם״. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״לו״.
וישלחהו, the expression here means “expelled.” It is also used in this sense in Jeremiah 16,6 שלח מעל פני, “expel from my presence.
לעבד את האדמה, seeing Adam had not been content with light duties in Gan Eden, while he lived from the fruit of the trees, something which was effortless, and he had preferred to violate God’s commandment, he would now have to leave the garden and perform hard work, as already indicated in verse 17. אשר לקח משם, to the same place he had been taken from by G;d when He had brought him to Gan Eden. Alternately, the meaning of these words could be in accordance with Onkelos, “the place from which he had been created;” a reference to the earthly part of him, not the divine part of him.
וישלחהו ה׳ אלקים מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם – האדם הנזכר – שאכל מעץ הדעת ולא שלח ידו אחר כן לקחת מעץ החיים ולא אכל ממנו – הנה הוא מגורש מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם. ועפר הוא, ואל עפר ישוב (בראשית ג׳:י״ט).
וישלחיהו, מגן עדן – כדין רוצח בשגגה, לפי שכשהביא הוא מיתה לעולם על אכילת עץ הדעת, עדיין לא היה בו דעת ובינה.⁠1
1. שאוב מתנחומא (בובר) מסעי ח׳.
וישלחהו מגן עדן, "He expelled them from Gan Eden". He was punished in a manner similar to that of a person killing another person through neglect rather than with intent to kill, i.e. he is exiled to a city of refuge. [the whole earth other than Gan Eden in this instance. Ed.] The reason why this penalty was appropriate was that at the moment when Chavah and Adam had eaten from the tree of knowledge they had not yet possessed the knowledge of good and evil which would have made them deliberate sinners.
וישלחהו וגו׳ והדר כתיב ויגרש – פי׳ הר׳ יוסף קמחי ששלחו בתחלה ואח״כ חזר ויגרש וישכן את הכרובים וגו׳:
וישלחהו, "He expelled him.⁠" According to Rabbi Joseph Kimchi, God first sent him outside the boundaries of Gan Eden, and subsequently expelled him by positioning the cherubs to prevent him for regaining access to that garden.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

ולזה שלחו ה׳ יתעלה מגן עדן לעבוד האדמה אשר לוּקח משם, עד שישתדל שיגיעו לו ממנה מן החוש כל המוחשות הצריכות לו בהגעת המושכלות.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

ואמר שעתה שלא נסתפק בידיעת הטוב והרע כי אם באכילת העץ ובשמושו החמרי כבר יצא מן השווי והשלמות שהיה מחייב לו חיים ארוכים או תמידיי ולכן אין ראוי שיאכל עוד מעץ החיים כי אינו מתיחס למי שירדוף אחרי התאוו׳ ולכן וישלחהו ה׳ מגן עדן לפי שלא היה עוד צריך לשווי המקום ההוא אחרי אכלו המאכל אשר אכל אבל שילך לעבוד את האדמה ושאינו עוות הדין להוציאו מהגן שהרי לא נולד בתוכו אלא חוץ ממנו ומחוץ בא אליו ולכן היה מן הראוי שיגורש ושילך לעבוד את האדמה שלוקח ממנה. יספר הכתוב שלא אמר הקב״ה לאדם בהיותו בגן שהיה מגרש אותו משם אבל שלחהו לעבוד את האדמה.
וישלחהו – צוה שילך משם כמו ״למהר לשלחם מן הארץ״ (שמות י״ג:ל״ג).
האדמה אשר לקח משם – שיהיה המקום ההוא ואוירו נאות למזגו ומזונו וצרכיו, יותר משאר חלקי האדמה.
וישלחהו, He expelled him. God ordered Adam to leave the garden. The expression is used in the same vein as Exodus 12,33 למהר לשלחם מן הארץ, “hastening to send them out of the country.” (Pharaoh)
האדמה אשר לוקח משם, the place to which Adam was transferred was compatible with the requirements of his constitution, more so than other areas on the globe.
(כג-כד) וישלחהו ה׳ וגו׳. וכשהיה בחוץ ויגרש את האדם, שסגר פתח הגן ולא יכול עוד לחזור אל אותו המקום משום להט החרב:
לעבוד את האדמה אשר לוקח משם – לא לחנם הזכיר אשר לוקח משם, גם מצאתי (במדרש שוח״ט תהלים צ״ב) שכתב שאדם הראשון נתיישב בהר המוריה, ומהיכן למדו לומר כן, גם נמצא לרז״ל (חולין ס.) שאדם הראשון הקריב פר מקרין מפריס מאין יצא להם סמך מן התורה על זה. ונראה שמקום לכל אלו הדברים מן פסוק אשר לוקח משם. דהיינו ממקום שנאמר בו מזבח אדמה תעשה לי. (שמות כ׳:כ״א) כאמרו רז״ל בר״ר (י״ד:ח׳) הקב״ה בראו ממקום כפרתו והלואי תהא לו לכפרה, והוא הר המוריה אשר שלחו שם ה׳ לעבוד את האדמה ולבנות ממנה מזבח אדמה ויקריב עליו קרבן לכפר עליו, ויען כי לוקח מאותה אדמה והוא שער שעבר בו כי האדמה נתנה בו חומר עב וגס אשר בסבתו נפל אל החטא כמבואר למעלה בפסוק עץ עושה פרי (א׳:י״א) ע״ש. על כן במקום שגרם החטא שם תהיה כפרתו כי המקום ההוא דהיינו אותה אדמה גרמה לו לחטוא על כן האדמה ההיא חייבת לעזור לו אל הכפרה ע״י שיעבוד אותה לעשות ממנה מזבח להקריב עליו פר מקרין מפרים. וזה טעם נכון על מצות מזבח אדמה תעשה לי כי בדבר שגרם החטא בו יתקן אשר קלקל בו. וגם לדברי האומר צבר עפרו מכל האדמה כך פירושו. לפי שמקום שנאמר בו מזבח אדמה תעשה לי שם אבן שתיה ומשם הושתת כל העולם והעפר אשר לוקח ממרכז העולם דומה כאילו צבר עפרו מכל העולם. ובזה מיושב גם מה שנאמר (בראשית כ״ח:י״ג) הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה. פירש רש״י קפל כל הארץ תחתיו לאו דווקא קפל אלא לפי ששכב על מקום טבור הארץ ומרכזו על כן דומה כאילו שכב על כל הארץ.
וישלחהו ה׳ אלהים – כי מראש הניחו בגן עדן לעבדה ולשמרה ביאורו לעבדה להשקות אותה ולשמרה שלא יעלה בתוכה פריץ חיות כמבואר למעלה ועתה לא שמר אותה עד שבא פריץ חיות והוא הנחש אל האשה ולכן העביר אותו מאומנתו וישלחהו מג״ע ולא שיהא יושב בטל כ״א לעבוד את האדמה אשר לקח משם – לשרשו הראשון.
וישלחהו – כל שילוח שאחריו מ״ם הוא לשון גירושין:
לעבד את האדמה – כדי שיהיה טרוד בעבודתו ולא יפנה לבו לבטלה ולא ילך בדרך שובב כמו שאמרנו:
וישלחהו – נ״ל כי השרש הזה (הנגזר מן הלך) נאמר בבנין הקל כשהכוונה שילך פלוני למקום מוגבל וידוע לשולחו, ונאמר בפִעֵל כשהכוונה לכל מקום שירצה. והנה שָׁלַח – ענינו עשה שיהיה הולך (למקום ידוע), שִׁלַח – עשה שיהיה מְהַלֵך (כה וכה, להיכן שירצה). ונראה כי כן היתה גם דעת רש״י, שכתב (למטה ח׳:ט׳) וַיְשַלַח, אין זה לשון שליחות, אלא לשון שלוח, שלחה ללכת לדרכה, ומה שכתב ראב״ע (ואחריו מה״ר שלמה דובנא) כל שלוח שאחריו מ״ם הוא לשון גנאי ולשון גירושין, איננו מדוייק, כי ה׳ אמר למשה (שמות ו׳:י״א) בא דבר אל פרעה מלך מצרים וישלח את בני ישראל מארצו. וכן מצאנו {דברים ט״ו:י״ג} תשלחנו חופשי מעמך. ואח״כ הושאל ל׳ שלוח להוראת congedo כשמפטירים את האדם שילך למקום חפצו, אעפ״י שיודעים היכן ילך (למטה כ״ד:נ״ד ונ״ו ונ״ט). גם הושאל כשנותנין רשות לשליח להזיק ולהשחית אין מעצור (למטה י״ט:י״ג) אע״פ שאין שליחותו אלא למקום מיוחד, אבל במקום ההוא יעשה כרצונו כאיש מושלח העושה מה שירצה.
sent him out (va-y’shalleḥehu). In my opinion, this root [shalaḥ] (which was formed from halakh, “to go”), is found in the kal (simple) conjugation when it means that a person should go to a definite place known to the sender, and it is found in the pi’el (intensive) conjugation when the person is sent anywhere he wants. That is, shalaḥ means “cause to go” to a certain place, while shillaḥ means “cause to wander” to and fro, wherever he wishes. Apparently this was Rashi’s opinion as well, for he wrote (below at Gen. 8:8), “The word va-y’shallaḥ [in the pi’el] does not signify an errand [sheliḥut], but rather a dismissal [shilluaḥ]; Noah dismissed the dove to go its way.”
Ibn Ezra’s comment (followed by Dubno) that every shilluaḥ followed by a mem (i.e., “sending from”) implies shame and banishment, is inaccurate. God says, “Go, speak to Pharaoh king of Egypt, so that he may let the children of Israel go [vi-y’shallaḥ] from his country [me-artso] (Exod. 6:11); we also find, “And when you send him [i.e., your servant] away [teshalleḥennu] from you in liberty” (Deut. 15:13). The term shilluaḥ was later transferred to mean “discharge,” i.e., where A frees B to go where B wants, even if A knows where B will go (see below at Gen. 24:54, 56, 59) [where shalleḥeni l’adoni, e.g., means “let me go to my master”]. The same term was also transferred to mean giving permission to an agent [shaliaḥ] to wreak unrestrained destruction (see below at Gen. 19:13 [referring to the angels in Sodom], where, although his agency is applicable only to one place, he can do what he wants there, like one who is mushlaḥ (“set free”) to do what he pleases.
וישלחהו ה׳ אלקים מגן עדן וגו׳ – ״ה׳ אלקים״ (במידת הרחמים שלו) הוא זה ששילח את האדם מגן עדן. האדם הושם בגן עדן במידת הרחמים, ובמידת הרחמים גורש ממנו. כבר מתחילתו נברא האדם במידת הרחמים, לשתי אפשרויות: או לעבוד את ה׳ בגן עדן, או להתחנך לעבודתו מחוץ לגן. משום כך מדגיש הכתוב: ״אשר לֻקח משם״. האדמה שמחוץ לגן אינה מקום חדש לאדם; היא אותה האדמה שממנה ולמענה נברא. בגן עדן רק נודעה לו התכלית, האושר המוחלט, שלמענה יתחנך בדרך הויתור. תכלית זו היא השלווה הגמורה בעולם הזה, גן עדן עלי אדמות, אשר זֵכר ממנו השתמר עדיין בלב כל אומה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

(כג) וישלחהו ה׳ מגן עדן – והנה בצאתו מג״ע יש לפניו כמה דרכים דרך הנהרות שכבר בארנו ענינם למעלה, ששלשה מהם הם רעים וחטאים, הנהר הרביעי הוא פרת הסובב את א״י הוא הטוב מהם, ושלחו ה׳ בשליחות לעבוד את האדמה אשר לקח משם, שילך דרך נהר פרת אל א״י, שמשם נברא כמ״ש חז״ל שממקום כפרתו נברא, כי נברא מאדמת הר המוריה ממקום המזבח, והושם אח״כ בגן עדן, ושלחו שנית למקומו הראשון שמשם נברא.
וישלחהו וגו׳ לעבוד את האדמה: לא אמר לו מזה1 מאומה, אלא אמר לו שילך לו מגן עדן לעבוד את האדמה, ובזה נשלמה תכלית הבריאה שימלא כבוד ה׳ את כל הארץ, בזה שיהא תלוי הכל במעשיו בשכר ועונש, כמו שכתבתי לעיל (ב,ד).
1. מהחשש של שמא ישלח ידו וכו׳.
וישלחהו – ראה ראב״ע.
לעבד את⁠־האדמה – באופן שגזר עליו ה׳.
אשר לקח משם – מכאן שהאדם נברא מן האדמה שמחוץ לגן עדן.⁠1
1. השווה לעיל.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתלקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוכלי יקראדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(כד) וַיְגָ֖רֶשׁ אֶת⁠־הָֽאָדָ֑ם וַיַּשְׁכֵּן֩ מִקֶּ֨דֶם לְגַן⁠־עֵ֜דֶן אֶת⁠־הַכְּרֻבִ֗ים וְאֵ֨ת לַ֤הַט הַחֶ֙רֶב֙ הַמִּתְהַפֶּ֔כֶת לִשְׁמֹ֕ר אֶת⁠־דֶּ֖רֶךְ עֵ֥ץ הַֽחַיִּֽים׃
He banished1 the man, and He placed the cherubs and the blade2 of the swirling sword3 to the east of the Garden of Eden to guard the way to the Tree of Life.
1. He banished | וַיְגָרֶשׁ – See R. D"Z Hoffman that this is an elaboration of the previous verse, emphasizing that the banishment was permanent. Alternatively: "When He banished...⁠" (Ibn Ezra).
2. blade | לַהַט – See Onkelos and Radak, Sefer HaShorashim "להט", who explains that the word is synonymous with "להב", with both terms being related to both fire and blades. Alternatively: "flame" or "flashing", related to the verbal form of the root which means "to burn".
3. swirling sword | הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת – Alternatively: "double-edged", a sword which had a blade on both sides (Ibn Ezra).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזאר׳ בחיידעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[ריד] 1ויגרש את האדם. ר׳ אליעזר אומר ספר וסייף ירדו כרוכים מן השמים, אמר להם, אם עשיתם את התורה הכתובה בזה, אתם נצולים מזה, ואם לאו, הרי אתם לוקים בו, והיכן פירושו של דבר, הרי הוא אומר ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור דרך עץ החיים. (ספרי עקב מ׳)
[רטו] 2רבנן אמרי במוצאי שבת, ניטל זיווג ממנו וטרדו מג״ע, הה״ד ויגרש את האדם, וכתיב (איוב י״ד:כ׳) משנה פניו ותשלחהו. (בראשית רבה י״ב)
[רטז] 3ויגרש את האדם. מלמד שנתן לו הקב״ה גירושין כאשה. (אליהו רבה פ״א)
[ריז] 4ויגרש את האדם וגו׳. ר׳ יוחנן אמר כבת כהן שנתגרשה ואינה יכולה לחזור, ורשב״ל אמר כבת ישראל שנתגרשה הויא יכולה לחזור. על דעתי׳ דר״י הקשה עליו, ועל דעתי׳ דר״ש ריתה עליו. (בראשית רבה כ״א)
[ריח] 5ד״א ויגרש. הראה לו חורבן ביהמ״ק, המד״א (איכה ג׳:ט״ז) ויגרס בחצץ שיני. (בראשית רבה כ״א)
[ריט] 6ר׳ לוליאני בר טברי בשם ר׳ יצחק אמר למגרשה של עדן גרשו, והושיב עליו שומרים שישמרו אותו, הה״ד (ישעיהו ה׳:ו׳) ועל העבים אצוה מהמטיר עליו מטר. (בראשית רבה כ״א)
[רכ] 7א״ר אבהו כו׳ אדה״ר כו׳ הכנסתיו לתוך ג״ע שנא׳ (בראשית ב׳:ט״ו) ויניחהו בג״ע, וצויתיו שנא׳ (בראשית ב׳:ט״ז) ויצו ה׳ א׳ על האדם, ועבר על הציווי, שנא׳ (בראשית ג׳:י״א) המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת, ודנתי אותו כשלוחין, שנא׳ (בראשית ג׳:כ״ג) ויגרש את האדם. (בראשית רבה י״ט)
[רכא] 8לכל זמן ועת לכל חפץ (קהלת ג׳:א׳), זמן היה לו לאדה״ר שיכנס לגן עדן שנא׳ (בראשית ב׳:ט״ו) ויניחהו בגן עדן, וזמן היה לו שיצא משם שנא׳ ויגרש את האדם וגו׳. (קה״ר נ״א)
[רכב] 9חדש ימינו כקדם (איכה ה׳:כ״א), כאדם הראשון כמד״א ויגרש את האדם וישכן מקדם לג״ע. (איכה ה׳)
[רכג] 10ויגרש את האדם. א״ר יהודה שעה ראשונה עלה במחשבה, שניה נמלך במלאכי השרת, בשלישית כינם עפרו, ברביעית גבלו, בחמישית רקמו, בשישית עשאו גולם, בשביעית נפח בו נשמת חיים, בשמינית הכניסו לג״ע, בתשיעית צוהו, בעשירית חטא, ובאחד עשר נידון, בשתים עשר גרשו, שנא׳ ויגרש את האדם, מהו ויגרש שגירשו ביסורים. ד״א ויגרש, שבשבילו חרב בית המקדש. (ת״י בראשית אכ״ה)
[רכד] 11אמר דוד רבש״ע אילולי רחמך שקדמו לאדם הראשון, לא היה לו עמידה כו׳. ומה עשית לו גרשת אותו מג״ע, שנאמר ויגרש את האדם, ולמה נתגרש, על שהביא מיתה על הדורות, והיה צריך למות מיד, אלא שרחמת עליו וגרשתו, כדרך הרוצח חבירו בשגגה שגולה ממקומו, ויושב בערי מקלט, לכך נאמר (תהלים כה, ו) זכור רחמיך ה׳ וחסדיך וגו׳. (תנחומא מסעי י״א)
[רכה] 12ויגרש את האדם. גורש ויצא מגן עדן וישב לו בהר המוריה, ששער גן עדן סמוך להר המוריה, משם לקחו ולשם החזירו במקום שנלקח, שנאמר (בראשית ב׳:ט״ו) ויקח ה׳ אלהים את האדם, מאיזה מקום לקחו ממקום בית המקדש, שנאמר (בראשית ג׳:כ״ג) לעבוד את האדמה אשר לוקח משם. (פרדר״א פ״כ)
[רכו] 13במה הקב״ה מדמה פני הצדיקין לעתיד לבוא בשיטה ראשונה. משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בו״ד, שבא בסוסים ובפרשים וחיילות הרבה, [כדי שיבא וישרה עליהם בשכונה], כיון ששמעו עבדיו ובני ביתו, יצאו אף הן בסוסים ובפרשים וחיילות הרבה, כדי שיבא (שיבאו) וישרה עמהם בשכונה, לכך נאמר ויגרש את האדם. (סדר אליהו רבה פל״א)
[רכז] 14מפני מה לא נאמר ׳ויגרש את הבהמה׳, ׳ויגרש את החיה׳, ׳ויגרש את העופות׳. מעיד אני עלי שמים וארץ, שבהמה חיה ועוף אין מלין אין קורין אין שונין, לפיכך תלה הכתוב באדם, לכך נאמר ויגרש את האדם. (סדר אליהו רבה פל״א)
[רכח] 15מלך שנסע שכינתו לכרובי עוזו, שבתחלה היתה שכינתו בארץ בתוך ג״ע, עד שלא באו לעולם בני דור המבול ועברו על שבע מצות, שנאמר ויגרש את האדם וישכן מקדם לג״ע וגו׳. (מדרש אלפא ביתות פ״ד)
[רכט] 16מקדם. רב אמר בכל מקום רוח מזרחית קולטת. אדם הראשון, ויגרש את האדם וישכן מקדם לג״ע. קין, ויצא קין מלפני ה׳ וישב בארץ נוד קדמת עדן (בראשית ד, טז). הרוצח, אז יבדיל משה שלש עדים בעבר הירדן מזרחה שמש (דברים ד׳:מ״א). (בראשית רבה כ״א)
[רל] 17 אדם הראשון נתיבה ומסלולה, תשובה, כדי שיחזור אדם אליה ויראה שדרכה פתוח ולא יוכל לבוא אליה כשהיה, וכן ספרו לנו חכמי האומות שכתבו על ספר דברי הימים שלחם שאחד מהמלכים הקדמונים בקש לידע אמיתת זה המקום, והלך לשם ומצא הר גדול ששמו לביה כלומר אריה נקבה, ועלה לראש ההר ואל ההר כמה בני אדם וקשר אותם בחבלים ובשלשלאות והוריד אותם לאותו עבר הנהר שהיה נשמע ממנו קול החרבות, גם תהפוכות המאור, ולא עלה [איש מהם] וחזר בפחי נפש, וזה על דעת מי שאמר שהכל כפשוטו ע״כ. ועי׳ בתורת האדם להרמב״ן בשער הגמול פ: מ״ש בענין מעשה הנ״ל ואנשי המדות עצמן יאמרו שגן עדן תחת קו ההשויה שלא יוסיף היום ולא יחסר, ובספרי הרפואות ליונים הקדמונים, וכן אסף היהודי סיפרו כי אספלקינוס חכם מקדוני וארבעים איש מן החרטומים מלומדי הספרים הלכו הלוך בארץ, ועברו מעבר להודו קדמת עדן, למצוא קצת עלי הרפואות ועץ החיים למען תגדל תפארתם על כל חכמי הארץ, ובבואם למקום ההוא, ויברק עליהם להט החרב המתהפכת, ויתלהטו כולם בשביבי הברק ולא נמלט מהם איש, ותשבות חכמת הרפואה מן העמים ההם ימים רבים כו׳ וכל אלה דברי אמת הם גלויים ומפורסמים גם היום כי רבים מבאי ארץ הלזו ארצה בני קדם יראו מרחוק הלהט המתהפך, אבל סוד הענין הזה שהדברים כפולים כו׳ כולם כפשוטם וכמשמעם כו׳ ולסוד מופלא כי הם כציורי דבר להבין סוד ענין עמוק במשל ע״כ. ועי׳ מ״ש הרמב״ן בפיה״ת. והמהרי״א כ׳ דהחוש מכחיש זה מאד, לפי שהיום רבים ההולכים לאותו מקום שהוא תחת קו המשוה ואין זכר לזה, ויש שכ׳ שנחרב ונעתק ממקומו, והוא כותב לדעתו שגן עדן היה במקום שנקרא אח״כ ארץ ישראל וירושלים עיר הקודש, ומביא ראיות לזה.ד״א מקדם, קדם לג״ע נבראו המלאכים, הה״ד (יחזקאל י׳:כ׳) הוא החיה אשר ראיתי וגו׳ ואדע כי כרובים המה. ואת להט על שם משרתיו אש לוהט (תהלים ק״ד:ד׳). המתהפכת שהם מתהפכים פעמים אנשים, פעמים נשים, פעמים רוחות, פעמים מלאכים. (בראשית רבה כ״א)
[רלא] 19ד״א מקדם. מקודם לג״ע נבראת גיהנם, גיהנם בשני וג״ע בשלישי. (בראשית רבה כ״א)
[רלב] 20וישכן מקדם לג״ע את הכרובים. לפיכך נקראו כרובים, שהן רבים. (תנ״י בראשית כ״ה)
[רלג] 21ארשב״ל כיון שיצא אדם מן הדין, התחיל מחרף ומגדף, נאמר כאן ׳כרובים׳, וישכן מקדם לג״ע את הכרובים, ונאמר בסנחרב ׳כרובים׳, ה׳ צבאות יושב הכרובים (ישעיהו ל״ז:ט״ז), מה להלן חרופים וגדופים, אף ׳כרובים׳ שנאמר כאן חרופים וגדופים, הוי גאות אדם תשפילנו (משלי כ״ט:כ״ג), לפי שנתגאה על הקב״ה מעשות תשובה, השפיל אותו וגרשו מגן עדן כו׳. (במדב״ר י״ג)
[רלד] 22וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים. מלמד שהכרובים קודמין למעשה בראשית. (סדר אליהו רבה פ״א)
[רלה] 23את הכרובים. השוורין שהיו חורשין בג״ע, כסא דאיתמר כרוב ארעא למיעל לאפרת, שקודם לכן היה אדם חורש בגן, וכשגרשו, וישם ב׳ מלאכים כדמות שוורים. (מדרש)
[רלו] 24ואת להט החרב המתהפכת. א״ר אייבו בר נגרי א״ר חייא בר אבא, בלטיהם (שמות ז׳:כ״ב), אלו מעשה שדים, בלהטיהם (שמות ז׳:י״א) אלו מעשה כשפים, וכן הוא אומר ואת להט החרב המתהפכת. (סנהדרין סז.)
[רלז] 25ואת להט החרב המתהפכת, על שם (מלאכי ג׳:י״ט) וליהט אותם היום הבא. המתהפכת שהיא מתהפכת על האדם ומלהטתו מראשו ועד רגליו ומרגליו ועד ראשו, אמר אדם מי מציל את בני מאש לוהטת זו. ר״ח בשם ר׳ אבא אמר חרב מילה, שנא׳ (ישעיהו ה׳:ב׳) עשה לך חרבות צורים, רבנן אמרי חרב תורה, שנא׳ (תהלים קמ״ט:ו׳) וחרב פיפיות בידם. (בראשית רבה כ״א)
[רלח] 26ואת להט החרב המתהפכת, זו גיהנם, המתהפכת מחמין לצונן ומצונן לחמין על הרשעים. וכו׳ ומי ינצל מדינה של גיהנם מי שעוסק בתורה. ואת להט החרב, אין חרב אלא תורה, שנא׳ (תהלים קמ״ט:ו׳) וחרב פיפיות בידם. לשמר את דרך עץ החיים, א״ר שמואל בר נחמן לשמור את דרך, ואח״כ עץ חיים. א״ל הקב״ה אני הנחתיך בגן עדן שתהא יגע בתורה ותאכל מעץ החיים, ועכשיו שחטאת מה אתה עושה כאן, צא, ויגרש את האדם. (ת״י בראשית כ״ה)
[רלט] 27לעולם הבא הקב״ה מציל את ישראל מגיהנם בזכות המילה, אמר שלמה (משלי ל״א:כ״א) לא תירא לביתה משלג, אין ישראל יראים משלג של גיהנם, אותה שכתוב בה את להט החרב המתהפכת על רשעים משלג לאש ומאש לשלג. (תנחומא)
[רמ] 28גיהנם [הוא] (והם) החרב המתהפכת מחמי אש לצונן של ברד, ומברד לגחלי אש, שלא יכנס שם אדם בחייו, שנאמר וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת. ושיעור להט החרב, עשר שנים. (מדרש כונן)
[רמא] 29תנא שבע פתחים לנפשות הצדיקים להכנס עד מקום מעלתן, ועל כל פתח ופתח שומרים, הפתח הא׳ נכנס במערת המכפלה שהוא סמוך לגן עדן, ואדם הראשון שומר עליו, זכתה הוא מכריז ואומר פנו מקום שלום בואך, יוצאה מפתח ראשון אל הפתח השני לשערי גן עדן ומוצאה את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת זכתה נכנסת לשלום, ואם לא שם תקבל ענשה ותפשט בלהט הכרובים, וכנגדן היו הכרובים במקדש, ובשעה שהי׳ נכנס כ״ג ביום הכפורים זכה הי׳ נכנס בשלום, לא זכה מבין ב׳ הכרובים להב יוצא ושורף אותו מבפנים ומת, והיו הכרובים אלו כנגד אלו, אשר בשער גן עדן לצרוף הנשמות, זכתה נותנין לה פרדס סימן לכנוס נכנסת לגן עדן אשר בארץ כו׳. (מדרש)
[רמב] 30לשמור את דרך עץ החיים. א״ר שמואל בר נחמני גדולה דרך ארץ שקדמה לתורה, כ״ו דורות, שנא׳ לשמור את דרך עץ החיים, דרך זו דרך ארץ, עץ החיים זו תורה. (מדרש השכם)
[רמג] 31לשמור את דרך עץ החיים, אותו העץ שהי׳ כל האוכל ממנו וחי, תסתירו הקב״ה ונתן לנו תורתו הוא עץ החיים, שנא׳ (משלי ג׳:י״ח) עץ חיים הוא למחזיקים בה. אדם מסתכל בה ורואה ממנה חכמתו של הקב״ה וחקיו ומשפטיו הצדיקים והישרים ומיד הוא חוזר לדעתו, ומתעסק בהן וקונה לעצמו חיי העולם הזה והעולם הבא, שנא׳ (דברים ו׳:כ״ד) ויצוני ה׳ לעשות את כל החוקים האלה לטוב לנו כל הימים להחיותנו כהיום הזה. (מדרש הגדול בראשית)
[רמד] 32זו תפלת אדם הראשון שהתפלל בשעה שנגרש מגן עדן ועד שנתן לו הספר הקדוש הזה והתחנן לפני הגבורה ויאמר ה׳ אלהי העולם אתה בראת את כל העולם להדר יקר חסין ותעשה כרצונך ומלכותך נצח נצחים ותפארתך לדור ודור ואין כל דבר נעלם ממך ואין נסתר מנגד עיניך ואתה כוננתני במעשי ידיך ותמשילני על כל בריותיך להיות שליט על מפעליך והנחש הערום הארור השיאני בעץ תאוה וחמד ועוד שאשת חקי השיאה אותי ולא הודעתני מה יהיה ומה יהיה לבני ומה יבא עלי ולדורות הבאים אחרי וידעתי ובינותי כי לא יצדק לפניך כל חי ומה כחי להעיז פני נגדך אין לי פה להשיב לדבר ולא עין לישא כי חטאתי והרשעתי ובעוני נגרשתי היום והנני בוקע ופולח בארץ לעבוד את אשר ממנה לקחתי ואין פחדי ומוראי על דרי ארץ כבתחלה כי מעת אכלי מעץ הדעת ועברתי על דבריך נטלה חכמתי ממני ואני בער ולא אדע וכסיל ולא אבין מה יהיה: ואתה אל רחום וחנון שוב ברחמיך הרבים על ראש יצירתיך ועל רוח שנפחת ועל נפש שנתת קדמני בחסדך כי אתה חסיד ארך אפים ורב חסד תעלה תפלתי לפני כסא כבודך ותגיע שועתי לפני כסא רחמיך ותחנני יהיו לרצון אמרי פי לפניך ואל תתעלם מתחנתי אתה היית ותהיה לעולם אתה משלת ותמשול חמול נא על מעשה ידיך והבינני והודיעני מה יהיה לתולדותי ולדורו?תי ומה יבא עלי בכל יום ויום ובכל חדש וחדש ואל תכסה ממני חכמת עזר״ך (נ״א עריך) ומלאכיך: אחר שלשה ימים לתחנוניו בא אליו רזיאל המלאך והוא יו?שב על הנהר היוצא מג״ע ונגלה אליו עו?ד חום השמש ובידו ספר ואמר אליו אדם למה אתה משתומם למה תתעצב ותדאג מיום שעמדת בתפלה ובתחנונים נשמעו דבריך ואני באתי להבינך אמרות טהורות וחכמה רמה ולהחכימך בדברי הספר הקדוש הזה ובהם תדע מה יקראך עד יום מותך וכל אדם מבניך שיעמוד תחתיך וכל דורות אחרונים שינהגו בספר הקדוש הזה בטהרה בלב כשר וענוות רוח ויעשה כל מה שכתוב בו כמוך יהיה יודע מה יבא בכל חדש וחדש ובין יום ובין לילה ויהיה כל דבר גלוי לו ויבין וידע אם יהיה רעה או רעב או ערוב כבד או גשמים או בצורת או תרבה התבואה או תתמעט או ימשלו רשעים בעולם אם ארבה ואם חסיל יהיה ואם ישל עץ את פירותיו ואם מכה שחין בבני אדם ואם מלחמות תהיינה ואם יסורין יהיו ואם מות ימשול בבני אדם או בבהמה ואם גזרה טובה תצא ממרום או רעה ואם דם ישפך או יאנק חלל בעיר ואתה אדם קרב עד הנה ותן לבך ואודיעך מה דרך הספר הזה ומה קדושתו: ויפתח רזיאל המלאך את הספר ויקרא באזני אדם ויהי כשמעו את דברי הספר הקדוש הזה מפי רזיאל המלאך ויפול על פניו מרעיד ויאמר אדם קום התחזק ואל תפחד ואל תירא וקח את הספר הזה מידי ותשמר בו כי ממנו תדע ותשכיל ותודיע לכל מי שיזכה בו ויהיה חלקו ובעת שלקח אדם את הספר הזה קדחה אש על שפת הנהר ויעל המלאך בלבת אש השמימה אז הבין וידע אדם כי מלאך אלהים הוא ומלפני המלך הקדוש שולח הספר הזה והחזיק בו בקדושה ובטהרה:
1. ויק״ר פל״ה א״ו, בב״ר פ״ד א״ב, דורש עץ החיים זו התורה, וסמיך ליה ואת להט החרב, לרמוז זאת, וכ״מ בויק״ר שם. וראה בתיב״ע ות״י כאן, ובתנחומא ישן לקמן מאמר רלז. רלח. דורש אין חרב אלא תורה, עיי״ש.
2. בתנחומא בראשית א״ו חושב זאת בין ששה דברים שחיסר הקב״ה מאדה״ר לאחר שחטא ונטרד מג״ע שנא׳ ויגרש. וכ״ה בתנחומא ישן אי״ח, ובב״ר מכת״י מנח״י ליתא לשון הנ״ל עיי״ש בבאור א״ו, ובפס״ר פכ״ג איתא במו״ש ניטל כבודו ממנו וכו׳.
3. לקמן מאמר ריז, ולעיל מאמר רי. וישלחהו אין שלוח אלא גט, ובשמ״ר פ״א אל״ח ויבואו הרועים ויגרשום, אפשר הוא כהן מדין והרועים מגרשים בנותיו, אלא ללמדך שנדוהו וגרשו בנותיו כאשה גרושה כד״א ויגרש את האדם. וכ״ה בתנחומא שמות אי״א. - ונראה דנסמך ע״פ דרש הנ״ל דגם ויגרש זה הוא כמו גירושין. ובמדרש הגדול כאן. כ׳ מלמד שנתגרש כאשה שמתגרשת מבעלה מפני ערות דבר שנמצא בה ולולא כוחה של שבת שהצילתו לאדם לא היה העולם עומד. דורש לשון ויגרש, בא להורות כמו גרושי אשה שאין לבעלה עוד שום קשר עמה.
4. כבת כהן ר״ל כאשת כהן שנתגרשה שאסורה לבעלה, דכהן אסור אפי׳ בגרושתו ואורחא דמילתא נקט דדרך אשת כהן שהיא בת כהן. כבת ישראל, ר״ל אשת ישראל שנתגרשה שמותרת לבעלה (מפרשים), ובפי׳ ב״ר כ״י מפרש דר״י ורשב״ל פליגי בהא דמבואר לעיל מאמר רז. דר״י ס״ל שלחו מעוה״ז ולא מעוה״ב. ריתה עליו הקיל עליו, כלעיל מאמר רז.
5. בכת״י מנח״י, הגי׳ ויגרש את האדם ויגרס, הראה לו חורבן בהמ״ק כו׳ ודורש ויגרש ״ויגרס״, ולקמן מאמר רכג. ויגרש שבשבילו חרב בהמ״ק ומביא שם מקרא זה ויגרש.
6. למגרשה, וכ״ה בלקח טוב מהו ויגרש, למגרשו של עדן טרדו, דורש ויגרש לשון מגרש, ובפי׳ ב״ר מפרש והושיב עליו שומרים חיות שישמרו אותו פן יכנס לג״ע. וצ״ע הדרש מקרא ועל העבים.
7. איכ״ר פתי׳ א״ד, פסקתא דר״כ פט״ו, ובמדרש תהלים פצ״ב, מצוה אחת צויתי לאדה״ר ולא עמד בה וגרשתיו מיד שנא׳ ויגרש את האדם.
8. פסקתא דר״כ פי״ב.
9. כאדם הראשון. לאחר שנתגרש לקדם, עשה תשובה ונתקבל ברצון (רד״ל).
10. במנח״י מביא דבכי״ח נוסף מאמר ר׳ יהודה בב״ר ריש פכ״א. ועי׳ סנהדרין לח. ובכמה מקומות במדרשים בשינוים שונים ציינתי אותם לעיל פרשה א׳ מאמר תשלח. בבאור. שגרשו ביסורים, בפי׳ הרא״ש עה״ת כ׳ ויגרש גרשו משעריו ועוד א״ר גרשו ״מייסורין״ ובשבילו חרב בהמ״ק. ועי׳ לעיל מאמר ריח. ומ״ש בבאור.
11. לעיל פרשה ב׳ מאמר רמב. בבאור, פרשה ג׳ מאמר מד. ועי׳ לקמן מאמר רכט. ומ״ש בבאור. ובחזקוני כאן כ׳ וישלחהו כדין רוצח בשגגה, לפי כשהביא הוא מיתה לעולם על אכילת עץ הדעת, עדיין לא היה בו דעת ובינה. וטעם זה שכ׳ קשה מכמה טעמים, ועי׳ מ״ש לעיל מאמר סט. בבאור מחזקוני שלא ידע אדה״ר מאיזה עץ נתנה לו א״כ נ״ש.
12. מדרש תהלים פצ״ב, ועי׳ לעיל פרשה ב׳ מאמר קלב. ומביאו הרמב״ן בתורת אדם סוף שער הגמול.
13. בא״ר ד״ו הגי׳ כמה מאור פני הצדיקים כו׳ כשיטה הראשונה, ומה שהעתקתי בפנים הוא לשון הא״ר הנדפס מכתב יד (משנת התל״ג עי׳ מא״ש) ושם בהגהות מ״ע כ׳ ובזה חזר בעל הספר למקרא שהתחיל בו, וכלו׳ לענין זה נאמר ויגרש, שפסקה שיטה ראשונה ותחזור לעתיד לבוא. ופי׳ דוחק, ובתנדב״א עם פי׳ זקד״נ בנוסחא הישנה הביא הגי׳ במה מאיר הקב״ה פני הצדיקים וכו׳ כלפנינו, אמנם בהנוסחא אשר הבעמ״ח תקן והגיה מדעתו, הוסיף אחר תיבת בשכונה שלהם, ואם לא עשו כך שלא יצאו לקראתו בשמחה ולא הכינו לו אהל יפה, מגרש אותם המלך לכך נאמר ויגרש, ומבאר עפ״ז המשל דקאי על אדה״ר שהקב״ה בקש ממנו שיכין את גופו להיות טהור וקדוש, ואדה״ר לא עשה כן לכן גרשו, וכמובן שע״פ הגהתו אפשר לפרש הדברים, אמנם לפי נוסחת דפוס ראשון וכת״י הנ״ל הדברים צריכין באור.
14. לא נאמר ויגרש כו׳. בהגהות מ״ע כ׳ ע״ז ״שדמות כולן בכסא הכבוד״ ולא אבין מה בעי בזה ומה ענינו לכאן, ויפה פי׳ בזה בזקד״נ כיון דמבואר (עי׳ לעיל מאמר לג.) דהאכילה חוה מעץ הדעת גם את הבהמה והחיה והעופות, א״כ אמאי לא נענשו בגירוש להיות נע ונד בארץ כמו קין, דבג״ע לא היו כל בע״ח ולא שייך עליהם גירוש מג״ע, ע״ז תי׳ דאין להם דיבור ולא שכל לכן אין להם עונש. ומ״ש דלא היו כל בע״ח בג״ע. אינו מוכרח דהרי הנחש היה בג״ע, גם הרי מבואר בקרא דהביא כל חיות ועוף השמים אל האדם לראות מה יקרא לו, ואז הרי כבר היה אדה״ר בג״ע, ואינו מבואר דזה היה חוץ לג״ע. (ועי׳ לעיל מאמר יב.) ולפ״ז שפיר יש לפרש דאין הקושיא שיענשו בגלות כמו קין, רק כפשוטו כיון שהיו גם בהמה חיה ועוף שם, אמאי לא נזכר בעת שנתגרש האדם שגם המה נתגרשו, ע״ז תי׳ ״לפיכך תלה הכתוב באדם״, ויש לפרש דבאמת גם המה נתגרשו רק תלה הכתוב באדם, וממילא ידעינן דכולם נתגרשו. אין מלין, היינו ממללין, מדברים. ראה מ״ש לעיל מאמר ט. בבאור, דיש סוברים שהנחש היה מדבר, ומ״ש בס׳ היובלים פ״ג דביום שיצא אדה״ר מגן עדן נסכר פי כל חית הארץ שלא יוכלו לדבר. - ושם במאמר כה. איתא דאדה״ר שמר את הגן מפני עוף השמים וחית הארץ והבהמה. ומבואר דס״ל שלא היו בגן. ועי׳ לעיל פרשה ב׳ מאמר רכג⁠־רכח. איתא ומה עבודה היה בתוך הגן שאמר לעבדה ולשמרה, משמע דס״ל שלא היה צריך שמירה.
15. ראה לעיל מאמר מג. ומ״ש בבאור.
16. בהוספה מכת״י לתנחומא ישן פ׳ ואתחנן א״ד, איתא כל הרצחנים בורחים למזרח שנא׳ וישכן מקדם לגן עדן וכו׳. וכ״ה בגנזי שכטר ח״א צד קיא. מכת״י תנחומא, וכ״ה בפס״ז כאן, ובפס״ז ואתחנן דברים ד. מא. מזרחה שמש, המזרח קולט שנא׳ ויגרש את האדם וישכן מקדם, (ומ״ש בבאור הרא״ם מגמ׳ מכות י. הזרחת שמש לרוצחים, דהלק״ט מפרש דלא כרש״י בגמ׳ שם רק הפירוש דהמזרח קולט, ז״א, והדבר ברור דכוון הלק״ט לדרשות הנ״ל ובגמ׳ הוא דרשה אחרת וכמו שפירש״י.) ועי׳ לעיל מאמר רכב. וגרשתו כדרך הרוצח בשגגה ובתוס׳ ב״ב פד. כ׳ דרוח מזרחית קולטת היינו רות מזרחי של עולם ולא של ג״ע עיי״ש במסה״ש. ובפס״ז וצ״ע.
17. בפס״ז כ׳ את הכרובים אלו המלאכים. כו׳ מלמד ששם מלאכים לשמור את הגן, ולפ״ד הפי׳ וישכן מקדם לג״ע אותן שנבראו קודם הג״ע והיינו הכרובים, וס״ל דמלאכים נבראו בשני [ועי׳ מ״ש לעיל פרשה א׳ מאמר רסד. בביאור השיטה דהמלאכים נבראו ביום ראשון, וכ״כ בס׳ היובלים פ״ב, ובמנח״י כאן כ׳ דהוא נגד מאמרם בב״ר פ״א כו׳ ולא הביא מכל מ״ש שם] ועי׳ לקמן מאמר רלב. ובמנח״י הביא דבסוגיא מעתיק מב״ר לר״מ הדרשן את הכרובים מלאכי חבלה. וכ״ה ברש״י כאן. וברב״ח אחר שהביא זאת את הכרובים, מלאכי חבלה. כ׳ ויתכן לפרש כי הכרובים הם המלאכים הממונים על ז׳ מדורי גיהנם כו׳ ויהיה באור הכתוב את הכרובים הממונים על להט החרב המתהפכת להט זו גיהנם כדרש רז״ל ע״כ. והרמב״ם במורה ח״א פמ״ט הביא דברי הב״ר להט החרב כו׳ המתהפכת. אלו שהם מתהפכים כו׳ ומפרש דהם אינם בעלי חומר, אבל הכל במראה נבואה, ולפי פעל כח המדמה. גם הרמב״ן בתורת אדם שער הגמול עז. הביא דברי הב״ר אלו עיי״ש. שהם מתהפכים, שמו״ר פכ״ה ס״ב, עשה אותם יושבים כו׳ עשה אותם עומדים כו׳ עשה אותם בדמות נשים כו׳ בדמות אנשים, פעמים עושה אותן רוחות. ופעמים אש, ובמדרש הגדול כאן קודם שהביא לשון הב״ר כ׳ המתהפכת, שבשעה שמשתוקקת נפשו של אדם לגן עדן הוא הולך בזריזות דעתו להכנס לה, וכיון שמגיע לקרוב לה מוצא כרובים עומדים כלהטי חרב, והוא נרתע וחוזר לאחוריו, ע״כ. ובמדרש אגדה כאן כ׳ כרובים מלאכים שיהיו שומרים את הדרך שלא יטעה אדם ללכת שם, והניח שם להט החרב המתהפכת, וכשיראה אדם הלהט יפחד ויחזור לו, ע״כ. ובתשובות ר׳ סעדיה גאון ז״ל לשאלות חיוי הבלכי הנדפס מכת״י הנמצא בגניזה הישנה שבמצרים, איתא, לו ירא מפניו, (מאדה״ר) המיתו. ולו פחד פן יאכל עץ, הכריתו. אבל גירשו ולא השכיחו הליכתו, למען יראה הכרובים מונעיו, ותגדל דאגתו ע״כ. ומה שסיים שיראה הכרובים ותגדל דאגתו, הוא כדברי המדרה״ג ומדרש אגדה הנ״ל, ובלקוטים מספר כתב יד חמאת החמדה נדפס בגנזי ירושלם ח״ג איתא, שאלה, למה הניח הקב״ה בדרך הגן החרב המתהפכת ולא שם על פתחה נהר גדול או הר, או הנשי{לשון ארמית ל״השכיח״.}
18. {לשון ארמית ל״השכיח״.}
19. ראה לעיל פרשה א׳ מאמר תצב. ומה שנסמן בבאור וצרף לכאן.
20. הכרבים, נראה דס״ל ג״כ כמ״ד דכרובים היינו מלאכים, וע״ז אמר דמפני שהם רבים קרא אותם כרבים, שהוא לשון רבים.
21. תנחומא ישן בראשית אכ״ה, פס״ר פ״ז, ובמ״ע שם כ׳ לפרש דמתפלת חזקיהו אתה למד שהכרובים הם עומדים בפני המחרפים והמגדפים ולכך הזכיר חזקיהו בתפלתו ישב הכרובים, ועי׳ לעיל מאמר עא. ומ״ש בבאור.
22. ראה לעיל מאמר ר.
23. מאמר זה מובא בפי׳ הרא״ש עה״ת כאן, כמה דאתמר, כוונתו להפסוק כברת ארץ לבוא אפרתה, (בראשית ל״ה:ט״ז) ת״א ״כרובת״ ארעא למיעל לאפרת, ומפרש למה נקראו בשם כרובים, - ומלשונו שם נראה שדברים אלה לקוחים מאיזה מדרש, והאע״ז כאן כ׳ ומלת כרובים י״א כנערים תרגום ארמית כרביא (כ״ה גם בחגיגה יג: סוכה ה: מאי כרוב א״ר אבהו כרביא שכן בבבל קורין לינוקא רביא) ולפי דעתי שהוא מלת כלל הצורות כולם, ויחזקאל שאמר בתחלה ופני שור, לא התחלפה הצורה, שהעגל לא נעשה בימיו, ואח״כ באמרו פני הכרוב בה״א הידיעה, הצורה צורת שור כאלו אמר הצורה שהזכרתי בתחלה, על כן כל צורת שור כרוב, ואין כל כרוב צורת שור, והראייה הגמורה שאמר באחרונה כי כרובים המה, ופה אמר הכרובים והם המלאכים הידועים, ע״כ. ובפי׳ הר״י מווינא כ׳ את הכרובים, כדמות שורים על שם החרישה כדאמר כרוב ותני [הוא בגמ׳ ב״מ קז. ופירש״י חרשה לאחר הקצירה ושינה בשעת הזרע] וביחזקאל פני שור לארבעת⁠[ן], ג״ן. ולפי הנ״ל מבואר, ובס׳ פענח רזא להריב״י כ׳ את הכרובים הם מלאכים בדמות שדים וקראן כרובים מלשון כרוב ותני, זרעי והדר כרבי [הוא בשבת עג: פי׳ דמתחלה זרעי ואח״כ חרשי] כלומר על שם עירוב ב׳ מינים שבהם כמחרישה הזאת המערבת הזרע והארץ, ע״כ. והנה מ״ש ״מלאכים בדמות שדים״ אע״פ שמבואר לקמן מאמר רלו. מענין זה בקרא להט חרב כו׳ וכן מובא ברש״י כאן את הכרובים, מלאכי חבלה. אמנם כאן נראה לי שבמקום ״שדים״ צ״ל ״שורים״ כנ״ל, שהביא ראיה מלשון כרבי, דהוא לשון חרישה גבי שוורים, אמנם מ״ש על שם עירוב ב׳ מינים שבהם אינו מבואר אם כוונתו כפשוטו דהמינים זכר ונקבה המה מעורבים, ומטעם זה נקראו כרובים, דא״כ כל בהמה וחיה כן, ואולי כוונתו להמבואר בגמ׳ יומא נד. דמראים להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ואומרים להם ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה, א״כ אולי גם אלה הכרובים שהיו מלאכים בדמות שורים היו כן וצ״ע, גם לפי הנדפס ״שדים״ אינו מובן זאת, וכמ״ש להגיה מובן יותר. ועימ״ש במלואים.
24. שמו״ר פ״ט, תנחומא וארא אי״ד. בגמ׳ לפנינו לא סמנו דהדרש בלטיהם, בלהטיהם הוא על הפסוקים שמות ז. יא. ויעשו וגו׳ בלהטיהם כן, ושם ז. כב. ויעשו כן בלהטיהם, ובא ר״א לפרש שינוי הלשונות, דזה שני ענינים המה. ובפירש״י בסנהדרין בלטיהם. כמו (שופטים ד.) ותבא אליו בלאט, בסתר. זה מעשה שדים. שנסתרים ואינן נראין, כל מקום שנאמר בלטיהם היו החרטומין עושין בלחשיהן ע״י שדים: בלהטיהם אלו מעשה כשפים. שאינו עושה ע״י שדים אלא מעצמו. להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים, ומתהפכת מאליה ודומה לכשפים (ולא) [שלא] ע״י שדים היתה מתהפכת אלא מאליה וקרי ליה להט. - ובשמו״ר שם בלהטיהם אלו מעשה כשפים וכן הוא אומר את להט חרב וגו׳ לפי שמעשה כשפים ע״י מלאכי חבלה נעשים. ומבואר דאף מעשה כשפים לא מעצמן נעשים אלא ע״י מלאכי חבלה, ונראה דס״ל להמדרש דגם בלשון הקרא להט חרב היינו מלאכי חבלה ולא כמבואר ברש״י כאן, וצ״ע דרש״י בעצמו הביא כאן בחומש כרובים מלאכי חבלה. ורש״י בחומש שמות ז. יא. כ׳ בלהטיהם, בלחשיהון ואין לו דמיון במקרא ויש לדמות לו להט החרב המתהפכת. דומה שהיא מתהפכת ע״י לחש. ושם בפ׳ ז׳ כב. בלהטיהם, כ׳ לחש שאומרים אותו בלט ובחשאי ורבותינו אמרו כו׳ כנ״ל וכנראה שכ״כ ע״פ האונקלוס שתרגם בשניהם ״בלחשיהון״. - ובפס״ז שמות ז. יא. הביא הגירסא להיפך בלהטיהם אלו מעשה שדים, וכה״א את להט חרב המתהפכת, בלטיהם אלו מעשה כשפים דבר הנעשה בלט כמו לוטה בשמלה, והיא אחיזת עינים. - ובהגהות לא הרגיש בזה, ומצאתי ביד הרמ״ה סנהדרין שם, שגם הוא הביא גירסא זו בלהטיהם אלו מעשה שדים, כענין שנאמר את להט החרב המתהפכת, משל למלאכים הממונים לשמור את דרך עץ החיים וזיום דומה ללהט החרב לפיכך נקראו השדים להטיהם שדומים למלאכים במקצת. בלטיהם, לשון סתר כדכתיב (ש״א י״ח) דברו אל דוד בלט, אלו מעשה כשפים שאין נעשין ע״י אחרים והרי הוא דבר נסתר מן הכל, וא״ת אם אין נעשין ע״י שדים האיך נעשין, מרוחות וכוחות הן שנתנן הקב״ה באותן דברים מששת ימי בראשית. ואיכא דגרסי איפכא וכו׳ ומבואר דהיה לפניו הגירסא כמו בפס״ז ומפרש דלהט הוא ג״כ מלאכים. - גם בערוך ע׳ לט ג׳ הביא גירסא זו, לטיהם, אלו מעשה כשפים, להטיהם, אלו מעשה שדים וכה״א את להט חרב המתהפכת פי׳ סימנא בעלמא שהשד מתהפך לכמה גוונים (יומא עה.) והכי מסתבר אע״ג דכתיב בספרים להיפך ובילמדנו כדא׳ בע׳ להט, ע״כ. והמרש״א בחדא״ג הביאו והקשה עליו ולא הביא מכל הנ״ל. ועי׳ בתנחומא שם. וא״ל.
25. לקמן מאמר רלח. רלט. רמ.
26. לעיל מאמר רלה. ולק׳ מאמר רלט. רמ. רמא. ומסיים שם במדרש על הרשעים, חזקיה ברדרח״א והיכן משלימין את נפשותיהן בצונן. ובאליהו רבה פ״א ואת להם החרב המתהפכת, זו גיהנם.
27. מאמר זה מובא בילקוט המכירי משלי לא. כא. בשם התנחומא. ואינו לפנינו ועי׳ בפסקתא דר״כ פי״א. ולעיל מאמר רלה. מי מציל כו׳ חרב מילה.
28. לעיל מאמר רלח. להט החרב וגו׳ זו גיהנם.
29. מאמר זה מובא ברקאנטי כאן טו: עוד מצאתי לרבותינו ז״ל תנא כו׳ וקודם לזה מביא שם מצאתי בדברי רז״ל מקום יש ששמו חצרמות וכו׳ וראיתי לקצת חכמי הקבלה האחרונים שכתבו כי מצאו בספר חנוך בן ירד כשלקח אותו אלהים, כתוב בו סוד זה עם שאר סודות מופלאות, וכבר הזכירו רבותינו ז״ל הספר ההוא בספר הזהר. וענין זה מבואר באריכות במדרש תהלים הנדפס מכת״י בפי״א עיי״ש בהערות אות מו. ומובא גם בבהמ״ד ח״א, ובז״ח י.
30. מאמר זה בשם מדרש השכם מובא בלשונו בס׳ המוסר פ״ב לר״י כל״ץ (קושט׳ רצז) וכ״ה בויק״ר פ״ט בשם א״ר ישמעאל בר׳ נחמן, ובאליהו רבה פ״א לשמור את דרך, זו דרך ארץ, מלמד שדרך ארץ קדמה לכל, עץ החיים אין עץ חיים אלא תורה שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה, ועי׳ לעיל מאמר ריד. מספרי. והמאמר המורגל ד״א קדמה לתורה, מכאן מקורו.
31. לעיל מאמר רלח. רמב. ובתיב״ע, ות״י כאן.
32. מאמר זה נדפס בראש ספר רזיאל. וכידוע ספר רזיאל כולל איזה ספרים והתחלתו הוא ס׳ המלבוש ומאמר זה מהתחלתו הוא מיוחס לס׳ המלבוש עי׳ בהקדמה לס׳ רזיאל. ומ״ש במבוא לספרי בערך רזיאל. ועיקר אגדה זאת שנמסר ספר לאדה״ר מן השמים, מבואר בזהר בכ״מ עי׳ זהר ח״א לז: וזח״ב ע. מובא לקמן פרשה ה׳ פ״א בקרא זה ספר תולדות אדם, ובזהר ח״א נה: מפורש כן אוקימנא דכד הוה אדם בגנתא דעדן נחית ליה קב״ה ספרא על ידא ״דרזיאל״ מלאכא קדישא וכו׳ גם בפי׳ לספר יצירה הנדפס על שם הראב״ד ז״ל [זה נדפס בטעות על שמו כי הוא לר׳ יוסף הארוך כמ״ש הרמ״ק בס׳ פרדס רמונים שער הנתיבות פ״א ופ״ב, וממנו נעתק בלשונו כל הענין של הל״ב מדות בס׳ הקנה מח. וכותב שם שמלאך אחר רבו של אליהו מסר לו זאת והעיר בזה הרמ״ק שם ועי׳ מ״ש לעיל פרשה א׳ מאמר רפח.] שם בהקדמה חושב רבו של אדה״ר ״רזיאל״. ובס׳ הקנה קז. מביא דברי הזהר הנ״ל בח״א נה: ביתר באור. ומובא מאמר זה מכת״י בבית המדרש ח״ג בשם ס׳ נח באיזה שינוים. שם איתא, שינהגו בספר הקדוש הזה ״בטהרת בשר״ לפנינו ברזיאל בטהרה ״בלב כשר״. ויאמר ״רזיאל״ לפנינו ויאמר ״אדם״, והיינו הך כי רזיאל אמר לאדם. אמנם קטע ארוך הנמצא ברזיאל לפנינו אחר תיבת ובטהרה ואלה הם דברי הספר עד בלא פחד. ואח״כ מתחיל ואחר ארבעה דורות — זה ליתא בבהמ״ד שם והקטע הזה באמת תמוה כי נמצא בו דבר זר מאוד וז״ל כי מי שרוצה להצליח ולעשות דבר ממנו כו׳ יביא שתי תורים לבנים וישחט במאכלת שתי פיות כו׳ ויוציא את מעיהן כו׳ וינתח אותם נתחים נתחים ויתן על הגחלים לפני עלות השחר ויהיה עטוף בבגד לבן ויעמוד וילך יחף ויזכור את שמות המלאכים המשרתים בחדש ההוא כו׳ ויבואו אליו המלאכים בלילה בחזיון. ע״כ, והמביא לדפוס באמסטרדם שנת תס״א הרב ר׳ יוסף בר׳ אברהם דיין דק״ק אמסטרדם, בהקדמתו כנראה הרגיש בזרות שבמאמר זה וציין לגמ׳ ברכות ו. האי מאן דבעי למחזינהו (לשדים) וכו׳ אבל באמת אין זה דמיון כלל, וכמבואר לפנינו ברזיאל נראה דומה להקרבה למלאכים שזה בוודאי אסור מן התורה, ויותר קרוב לומר שקטע זה נעתק בטעות ממקום זר, וראה בס׳ מדרש תלפיות ערך כשוף שכ׳ אני המחבר ראיתי ספר על זה בלשון נוצרי קורין אותו ספר אדם הראשון והיה ביד פילוסופו׳ ורופא וראיתי בו דברים מתמיהים בתכלית הבקיאות וכו׳ ושם כל כחות השמימות ושריהם כו׳ וכחותם וזמני שלטנותם ר״ל שעות ימים, שבועות, חדשים כו׳ ושמות מלאכי קדש, ושמות מלאכי חבלה כו׳ והוא דבר פלא ע״כ, — ועי׳ ברזיאל המלאך ג: בענין שמות המלאכים ושמות התקופות וכו׳ המיוחס ג״כ לספר המלבוש כמ״ש וא״ל.
וְתָרֵיךְ יָת אָדָם וְאַשְׁרִי מִלְּקַדְמִין לְגִנְּתָא דְּעֵדֶן יָת כְּרוּבַיָּא וְיָת שְׁנַן חַרְבָּא דְּמִתְהַפְכָא לְמִטַּר יָת אוֹרַח אִילָן חַיַּיָּא.
He banished Adam [from the Garden] and before the Garden of Eden He stationed the Cherubim and the flame of the rotating sword, to guard the way to the Tree of Life.

וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים
וְתָרֵיךְ יָת אָדָם וְאַשְׁרִי מִלְּקַדְמִין (ח״נ: ממדנח) לְגִינְתָא דְעֵדֶן יָת כְּרוּבַיָּא וְיָת שְׁנַן חַרְבָּא דְּמִתְהַפְּכָא לְמִיטַּר יָת אוֹרַח אִילָן חַיַּיָא
תר״ך – גירוש וגם קללה
א. ״וַיְגָרֶשׁ״ – ״וְתָרֵיךְ״. תר״ך מציין בעיקר גירוש, השווה: ״גרש האמה״ (בראשית כא י) ״תריך ית אמתא״, ״כי אוריש גוים מפניך״ (שמות לד כד) ״ארי אתריך עממין מן קדמך״. וממנו נקרא גם גט אשה ״ספר תירוכין״ (משנה גיטין ט ג).
אבל יש ש״תרך״ משמש לתרגום קללה כגון: ״וּלְכָה זֹעֲמָה יִשְׂרָאֵל״ (במדבר כג ז) ״וְאֵיתַא תָּרֵיךְ לִי יִשְׂרָאֵל״, ״וּמָה אֶזְעֹם לֹא זָעַם ה׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר כג ח) ״וּמָה אֲתָרְכֵיהּ דְּלָא תָּרְכֵיהּ ה׳⁠ ⁠⁠״, כהערת ״מתורגמן״ (ערך תרך): ״ואלה אינן מלשון גירוש אלא מלשון קללה כמו ״וְהַחוֹטֶא בֶּן מֵאָה שָׁנָה יְקֻלָּל״ (ישעיהו סה כ) ״וּדְחָטֵי בַר מְאָה שְנִין יִתָרַךְ״, ״אֲנִי וּבְנִי שְׁלֹמֹה חַטָּאִים״ (מלכים א א כא) ״אֲנָא וּבְרִי שְלֹמֹה מִתָרְכִין״.⁠1
להט החרב – חרב שנונה
ב. ״לַהַט הַחֶרֶב״ – ״שְׁנַן חַרְבָּא״, וכן במיוחס ליונתן ״חַרְבָּא שְׁנִינָא״, חרב משוננת וחדה. ועל פי ת״א פירש גם רש״י: ״תרגום לַהַט – שְׁנַן והוא כמו: שלף שננא (סנהדרין פב ע״א)״. אלא שרש״י פירש גם ״אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק חַרְבִּי (דברים לב מא) – אם אשנן את להב חרבי״, וכן במיוחס ליונתן ״אִין שְׁנִינָא הִיא בְּרַק סַיְיפִי״ (אִם שנונה היא ברק חרבי). אבל אונקלוס פירש שַׁנּוֹתִי מגזרון שניים, ותרגם ״אִם עַל חַד תְּרֵין... תִּתְגְּלֵי חַרְבִּי״, עיין שם.⁠2
1. לעומת ת״א – וְתָרֵיךְ, המיוחס ליונתן תרגם וּטְרַד ות״נ: וּשְׁלַח. וב״תורה שלמה״ לה, עמ׳ קלז, סבר שמחלוקת התרגומים היא היסוד למחלוקת רבי יוחנן ור״ש בן לקיש: ״ויגרש את האדם, רבי יוחנן אמר כבת כהן שנתגרשה ואינה יכולה לחזור. ר׳ שמעון בן לקיש אמר כבת ישראל שנתגרשה והיא יכולה לחזור״ (ב״ר כא ח), ורחוק.
2. וכן פירש רש״י ״וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ (דברים ו ז) – לשון חדוד הוא, שיהיו מחודדים בפיך״ ולכאורה אין זה כאונקלוס שתרגם ״וּתְתַּנֵּינוּן לִבְנָךְ״ שיִשנה עם בניו, אך עיין שם.
וטרד ית אדם ואשרי יקר שכינתיה (מן) מלקדמין מן מדנ׳א לגנתהב דעדן מן בני תרין כרוביה קדם על לא יברא עלמא תרין אלפין דשנין ברא אוריתא אתקן גנת עדן לצדיקיא וגהינם לרשיעיא אתקן גנת עדן לצדיקיא דייכלון ויתפרנקון מן פרי אילנ׳ על די נטרו מצוותה דאורייתא בעלמא הדין וקיימו פקודיה אתקן גהינם לרשיעיא דהיא מדמיה לחרב שנונה אכלה מן תרין סיטריה אתקן בגוה זיקוקין דנור וגומרין מבערן לרשיעיא למתפרעה מנהון לעלמא דאתי על די לא נטרו מצותה דאוריתא בעלמא הדין ארום אילן דחיין היא אורייתא לכל מן דלעי בה ונטר פקודיהג הוי חי וקיים כאילן חייא לעלמא דאתי טבא היא אוריתא לפלחי בעלמא הדין היך פירי אילן חייא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מדנ׳⁠ ⁠⁠״) גם נוסח חילופי: ״{מדנ}⁠חה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לגנתה״) גם נוסח חילופי: ״גנ׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ארום אילן ... ״) נוסח אחר: ״ברם פירי אילן חייא היא אוריית׳ כל מן (ה){ד}⁠נטר יתה בעלמא הדין הוי חי וקיים מאילן חייא לפלחייא ולנטרי פקודיה״.
וטרד ית אדם מן דאשרי יקר שכינתיה מן לקדמין בין תרין כרוביא קדם עדלא ברא עלמא ברא אורייתא אתקין גינתא דעדן לצדיקייא דייכלון ויתפנקון מן פירי אילנא על די פלחו בחייהון באולפן אורייתא בעלמא הדין וקיימו פיקודייא אתקין גהינם לרשיעיא דמתילא לחריבא שנינא אכלה מתרין סיטרין אתקין בגוה זיקוקין דנור וגומרין דאישתא למידן בהום לרשיעיא דמרדו בחייהון באולפן אורייתא טבתא היא אורייתא לפלחה מן פירי אילן חייא דאתקנהא מימר די״י לנטורהא דיהי קיים ומטייל בשבילי ארחא דחיי לעלמא דאתי.
And He drove out the man from thence where He had made to dwell the glory of His Shekina at the first between the two Kerubaia. Before He had created the world, He created the law; He prepared the garden of Eden for the righteous, that they might eat and delight themselves with the fruit of the tree; because they would have practised in their lives the doctrine of the law in this world, and have maintained the commandments: (but) he prepared Gehinnam for the wicked, which is like the sharp, consuming sword of two edges; in the midst of it He hath prepared flakes of fire and burning coals for the judgment of the wicked who rebelled in their life against the doctrine of the law. To serve the law is better than (to eat of) the fruit of the tree of life, (the law) which the Word of the Lord prepared, that man in keeping it might continue, and walk in the paths of the way of life in the world to come.
וטרד ית אדם ואשרי יקר שכינתיה מן לקדמין ממדנח לגנתא דעדן מעילוי תרין כרוביא קדם עד לא נברא עלמא תרין אלפין שנין ברא אורייתא ואתקין גיהנם וגנתא דעדן אתקין גנתא דעדן לצדיקיא דייכלון ויתפנקון מן פירי אילנא על דנטרו מצוותא דאורייתא בעלמא הדין אתקן גיהנם לרשיעיא דהוא מדמיא לחרבא שנונא אכלה מתרין סטרה אתקן בגוה זיקוקין דנורא וגומרין מבערן לרשיעיא להתפרע מנהון לעלמא דאתי על דלא נטרו מצוותא דאורייתא בעלמא הדין ארום אילן דחייא הוא אורייתא כל דנטר לה בעלמא הדין הוי חי וקיים באילנא דחיי טבא הוא אורייתא לפלחה בעלמא הדין היך פרי אילן דחיי לעלמא דאתי.
And He cast out Adam, and made the glory of His Shekina to dwell at the front of the east of the garden of Eden, above the two Kerubaia. Two thousand years before He had created the world, He created the law, and prepared Gehinnam and the garden of Eden. He prepared the garden of Edena for the righteous, that they should eat, and delight themselves with the fruit of the tree, because they had kept the commandments of the law in this world. For the wicked He prepared Gehinnam, which is like the sharp, consuming sword with two edges. He prepared in the depth of it flakes of fire and burning coals for the wicked, for their punishment for ever in the world to come, who have not kept the commandment of the law in this world. For the law is the tree of life; whoever keepeth it in this life liveth and subsisteth as the tree of life. The law is good to keep in this world, as the fruit of the tree of life in the world that cometh.
a. "Seven things existed before the creation of the world, – the law, repentance, paradise, hell, the throne of God, the name of the Messiah, and the holy temple.⁠" – Yalkut. Vide Introduction, p. 11.
[ח] וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם – רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר כְּבַת כֹּהֵן שֶׁנִּתְגַּרְשָׁה וְאֵינָהּ יְכוֹלָה לַחֲזֹר. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר כְּבַת יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּתְגַּרְשָׁה וְהִיא יְכוֹלָה לַחֲזֹר. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן הִקְשָׁה עָלָיו, עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן רִיתָה עָלָיו.
דָּבָר אַחֵר: וַיְגָרֶשׁ – הֶרְאָה לוֹ חֻרְבַּן בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, הֵיךְ מָה דְּאַתְּ אָמַר: וַיַּגְרֵס בֶּחָצָץ שִׁנָּי (איכה ג׳:ט״ז). רַבִּי לוּלְיָאנִי בַּר טַבְרִי בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר לְמִגְרָשָׁהּ שֶׁל עֵדֶן גֵּרְשׁוֹ, וְהוֹשִׁיב עָלָיו שׁוֹמְרִים שֶׁיִּשְׁמְרוּ אוֹתוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְעַל הֶעָבִים אֲצַוֶּה מֵהַמְטִיר עָלָיו מָטָר (ישעיהו ה׳:ו׳).
[ט] מִקֶּדֶם – רַב אָמַר בְּכָל מָקוֹם רוּחַ מִזְרָחִית קוֹלֶטֶת, אָדָם הָרִאשׁוֹן, וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן. קַיִּן, וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי ה׳ וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ נוֹד קִדְמַת עֵדֶן. הָרוֹצֵחַ, אָז יַבְדִּיל משֶׁה שָׁלשׁ עָרִים בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרְחָה שָׁמֶשׁ (דברים ד׳:מ״א).
דָּבָר אַחֵר: מִקֶּדֶם – קֶדֶם לַגַּן עֵדֶן נִבְרְאוּ הַמַּלְאָכִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הִיא הַחַיָּה אֲשֶׁר רָאִיתִי תַּחַת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בִּנְהַר כְּבָר וָאֵדַע כִּי כְּרוּבִים הֵמָּה (יחזקאל י׳:כ׳). וְאֶת לַהַט, עַל שֵׁם: מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט (תהלים ק״ד:ד׳). הַמִּתְהַפֶּכֶת, שֶׁהֵם מִתְהַפְּכִים, פְּעָמִים אֲנָשִׁים, פְּעָמִים נָשִׁים, פְּעָמִים רוּחוֹת, פְּעָמִים מַלְאָכִים.
דָּבָר אַחֵר: מִקֶּדֶם – מִקֹּדֶם לַגַּן עֵדֶן נִבְרֵאת גֵּיהִנֹם, גֵּיהִנֹּם בַּשֵּׁנִי וְגַן עֵדֶן בַּשְּׁלִישִׁי. וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת, עַל שֵׁם: וְלִהַט אֹתָם הַיּוֹם הַבָּא (מלאכי ג׳:י״ט). הַמִּתְהַפֶּכֶת, שֶׁהִיא מִתְהַפֶּכֶת עַל הָאָדָם וּמְלַהַטְתּוֹ מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו, וּמֵרַגְלָיו וְעַד רֹאשׁוֹ, אָמַר אָדָם מִי מַצִּיל אֶת בָּנַי מֵאֵשׁ לוֹהֶטֶת זוֹ, רַבִּי הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּא אָמַר חֶרֶב מִילָה, שֶׁנֶּאֱמַר: עֲשֵׂה לְךָ חַרְבוֹת צוּרִים (יהושע ה׳:ב׳). רַבָּנִין אַמְרֵי חֶרֶב תּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְחֶרֶב פִּיפִיּוֹת בְּיָדָם (תהלים קמ״ט:ו׳). כֵּיוָן שֶׁרָאָה אָדָם שֶׁבָּנָיו עֲתִידִים לֵירֵד לַגֵּיהִנֹּם, מִעֵט עַצְמוֹ מִפְּרִיָה וּרְבִיָה. וְכֵיוָן שֶׁרָאָה שֶׁאַחַר כ״ו דּוֹרוֹת עֲתִידִין יִשְׂרָאֵל לְקַבֵּל הַתּוֹרָה, נִזְקַק לְהַעֲמִיד תּוֹלְדוֹת, שֶׁנֶאֱמַר: וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ (בראשית ד׳:א׳).
[כה] [ויגרש את האדם] (בראשית ג׳:כ״ד). אמר ר׳ יהודה שעה ראשונה עלה במחשבה שניה נמלך במלאכי השרת, בשלישית כינס עפרו, ברביעית גבלו, בחמישית רקמו, בששית עשאו גולם, בשביעית נפח בו נשמת חיים, בשמינית הכניסו לגן עדן, בתשיעית צוהו, בעשירית חטא, באחד עשר נידון, בשתים עשר גרשו, שנאמר ויגרש את האדם, מהו ויגרש, שגירשו ביסורים.
ד״א ויגרש, שבשבילו חרב בית המקדש, שנאמר ויגרס בחצץ שני הכפישני באפר (איכה ג׳:ט״ז).
וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים (בראשית ג׳:כ״ד) לפיכך נקראו כרובים שהן רבים. אמר ריש לקיש לא יצא אדם מגן עדן עד שחרף וגידף, נאמר כאן כרובים, ונאמר בסנחריב ה׳ (צבאות) [אלהי ישראל] יושב הכרובים (מלכים ב י״ט:ט״ו), מה כרובים האמור כאן חרופים וגידופים, אף כאן חרופים וגדופים.
ואת להט החרב המתהפכת (בראשית שם), זו גיהנם המתהפכת מחמין לצונן, ומצונן לחמין על הרשעים. חזקיה בריה דר׳ חייא אמר והיכן משלימין את נפשותיהן בצונן, שנאמר תשלג בצלמון (תהלים ס״ח:ט״ו), ומי ינצל מדינה של גיהנם, מי שעוסק בתורה. ואת להט החרב, אין חרב אלא תורה, שנא׳ וחרב פיפיות בידם (תהלים קמ״ט:ו׳).
לשמר את דרך [עץ החיים (בראשית ג׳:כ״ד). אמר ר׳ שמואל בר נחמן לשמור את דרך] ואחר כך עץ חיים, א״ל הקב״ה אני הנחתיך בגן עדן, שתהא יגע בתורה, ותאכל מעץ החיים, ועכשיו שחטאת מה אתה עושה כאן, צא, ויגרש את האדם, א״ל הקב״ה היית צריך לומר לפני שירות על מה שבראתי אותך, ועל מה שעשיתי עמך, ולא אמרת, הרי אני אומר לעצמי, שנאמר אשירה נא לידידי וגו׳ (ישעיהו ה׳:א׳), מה עשה הקב״ה, טרדו מן העולם הזה, שנאמר תשטף ספיחיה עפר ארץ (איוב י״ד:י״ט). אמר ר׳ סימון אפילו אדם הראשון נמחה במים. אמר ר׳ שמעון בן יהודה איש כפר עכו משום ר׳ שמעון בן יוחי, לא נשתנה זיו פניו של אדם הראשון, ולא לקו המאורות, עד שיצא השבת, ועם שהוא דנו, קדש את השבת, לפיכך הוא אומר מזמור שיר ליום השבת (תהלים צ״ב:א׳). אתה מוצא בשעה שהרג קין להבל, נגלה עליו הקב״ה, ואמר לו אי הבל אחיך (בראשית ד׳:ט׳), בקש לגנוב דעת של מעלה, אמר הקב״ה מה עשית קול דמי אחיך צועקים אלי (שם שם:י׳), כיון ששמע קין התחיל עשות תשובה של רמאות, שנאמר ויאמר קין אל ה׳ גדול עוני מנשוא (שם שם:י״ג), אמר לפניו רבונו של עולם אתה טוען העליונים והתחתונים, ואין אתה יכול לטעון עוני.
ד״א אמר לפניו רבונו של עולם אתה נקראת מי אל כמוך נושא עון ועובר על פשע (מיכה ז׳:י״ח), וגדול עוני מנשוא, א״ל הקב״ה עשית תשובה, חייך שאני מבטל ממך גזירה אחת, שנאמר ויצא קין מלפני ה׳ וישב בארץ נוד (בראשית ד׳:ט״ז) עד שהוא יוצא פגע בו אדם הראשון, א״ל מה נעשה בדינך, אמר אילולי שהודיתי כבר הייתי אבוד מן העולם, באותה שעה אמר אדם הראשון טוב להודות לה׳ (תהלים צ״ב:ב׳), בעולם הזה יחידים מודים להקב״ה, אבל לעולם הבא הכל מודים ואומרים לו הודאה, שנאמר אודך ה׳ כי אנפת בי ישוב אפך ותנחמני (ישעיהו י״ב:א׳).
וישכן מקדם לגן עדן – רב אמר בכל מקום רוח מזרחית קולטת, אדה״ר מקדם לג״ע, קין שנאמר ויצא קין וגו׳ וישב בארץ [נוד] קדמת עדן (בראשית ה׳ ט״ז). רוצח שנאמר אז יבדיל משה שלש ערים בעבר הירדן מזרחה שמש (דברים ד׳ מ״א). את הכרובים, קודם לג״ע נבראו הכרובים שנאמר ואדע כי כרובים המה (יחזקאל י׳ כ׳).
וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת1כרובים מלאכים, שיהיו שומרים את הדרך שלא יטעה אדם ללכת לשם, והניח שם להט החרב המתהפכת, וכשיראה אדם הלהט יפחד ויחזור לו.
1. כרובים מלאכים ב״ר פכ״א אות ט׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

ולמא טרד אדם אסכן מן שרקי ג׳נאן עדן מלאיכה ולמע סיף מתקלב ליחפט׳וא טריק שג׳רה אלחיוה.
א. בפירוש הארוך: ליחפט׳
וכאשר גירש את אדם, השכין במזרח גן עדן מלאכים וברק חרב מתהפך, שישמרו את דרך עץ החיים.
ואשר לוקח משם – רמז שכבר עבד אדם את האדמה ההיא ועמל בה וטעם טעמה של יגיעה ומנוחה, ואחר כך הושב ליגיעתו, כמו שהושב הנחש למצבו הראשון.
ויש כאן עוד שאלה אחת שהיא משלושים השאלות שנשאלו בפרשת אדם והנחש והיא: מה היא החכמה בזה שהעמיד {אלוהים} שומרים לגן, ומפני מה לא הכחיד את הגן, או השכיח מאדם את דרכו אליו, או חייץ ביניהם בנהר או הר וכדומה לזה?
והתשובה: לו עצר בעד כניסת אדם לגן עדן באחת מן הדרכים האלה כי אז היה אדם משלים עם המצב ומתנחם. הואיל ואין לו שום תחבולה נגדו, אבל משהניח אותו ואת הגן במצבם והוא {אדם} משתוקק לבוא אליו וקם והולך ואינו פוסק מלכת עד שהוא מגיע לשער ושם הוא מוצא מלאכים וחרב, או חרבות לוהטות בידיהם, אז הוא שב על עקבו, נעלב מגורש ומצטער. וזה פועל עליו יותר והוא שם אל לבו את כל מה שעבר עליו ואינו שב להמרות את פי אלהיו. והוציא הכתוב את העמדת השומרים בלשון וישכן לרמז לגודל צערו של אדם כשהוא רואה אחרים שוכנים באותו מקום נכבד שהוא שכן בו ונפרד ממנו, וכל זה מכשירו לציות.
וכמה זמן שהה אדם בגן עדן?
דבר זה לא נקבע במקרא ולא בקבלה, ואין צריך לאמר שאין להגיע אליו בעזרת השכל. אבל אנו יודעים שהיה שם ימים רבים ושרת את הגן ושמרו עד שנתקנא בהם הנחש, ועד שהרגיש {הנחש} בהיפרד חוה מאדם, ובכל מה שנכלל באותה פרשה. וכמקרה הזה קורה לכל אחד מבני האדם. אלוהים מכניסו כאילו לתוך גן עדן ולטובתו וחסדו, ונותן לו מצוות עשה ומצוות לא תעשה. והמסיתים מוליכים אותו שולל מביאים אותו לידי חטא עד שהם מוציאים אותו מזה.
על כגון זה הוכיח מלך צור לאמור: בעדן גן אלוהים היית כל אבן וגו׳ את כרוב ממשח הסוכך. ופירוש הדברים: אתה האדם משוח, כלומר, נכבדת כמגין על עמך. ואחר כך תיאר את חטאו ואמר ברוב רכולתך מלו תוכך חמס ותחטא, גבה לבך ביפיך מרוב עוניך בעול רכולתך. וענשו: ואחללך מהר אלוהים ואבדך כרוב הסוכך על ארץ השלכתיך וגומר, לפני מלכים וגומר, ואוצא אש מתוכך וגו׳.
וחילק כל אחד משלושת הפסוקים האלה לשני חלקים: בחלק הראשון מכל פסוק הזכיר את החטא, ובשני את העונש. ויש בזה טעמים שונים, אבל אני לא אזכירם כאן לשם הקיצור.
ואומר: מכאן אנו למדים שאדם שב אל ה׳ ותשובתו נתקבלה, שכן אמר אלוהים למלך צור: האם אתה חותם תכנית, רמז לאדם שבו נחתמו מעשי בראשית. וקראו מלא חכמה, ולולא נסלח לו על העוון, לא היה לחכמתו כל ערך, כנאמר: הנה בדבר י״י מאסו וחכמת מה להם. וקראו כליל יופי ואילו לא נתקבלה תשובתו לא היה כל ערך לנויו וליפיו. כי אין בשניהם אושר אלא יראת ה׳, ככתוב: שקר החן והבל היופי אשה יראת י״י היא תתהלל.
ואם יחשוב אדם שהמאמר ״אתה חותם תכנית״ אינו שאלה: האם אתה פלוני ופלוני, אלא קביעה {מפני שאין בו סימן שאלה}, נראה לו בפרשה הזאת {מאמר} שהוא {בודאי} שאלה: הנה חכם אתה מדניאל כל סתום לא עממוך, ומן הנמנע שתהיה זאת קביעה שהוא חכם יותר מדניאל? עוד אמר (שם) בחכמתך ובתבונתך עשית לך חול ותעש זהב וכסף באצרתיך, ולא יתכן שכל אצירת כסף וזהב היא בחכמה שהרי כתוב אל תיגע להעשיר מבינתך חדל, ואין זה אלא כאומר: האם מבינתך פעלת כך ועשית כך, בדרך תוכחה. ובדומה למה שאירע לאדם, ארע לאומתנו כולה: כי {גם} אותנו הכניס אלוהים יתעלה לגנו באשר בחר בנו וציוה לנו לעבדו בזמנים הקבועים לכך. וכשלא עשינו כך בעטים של מתעים שהתעונו, גרשנו מן המקדש והשפיל את כבודנו.
והוא שאנו אומרים במשל תוך משל, בשיר השירים: אל גנת אגוז ירדתי וכשלא ידעתי נפשי שמתני מרכבות עמי נדיב. פירוש הדברים: המדבר אומר: אני ירדתי לגן על מנת לשמרו ולפקוד את הענבים והרמונים והאגוזים שבו, בזמנם, וכשלא ידעתי זאת לא הכרתי {בחובתי} עשני החטא הזה מרכבה לעם נדיב, אחרי מה שהייתי אני הרוכב. וכן אומרת האומה, שהיא הנמשל במשל שבכתוב ההוא: נתנו לנו את התורה הזאת כדי שנשמרה ונעיין במה שיש בה על מנת לקיים {את המצוות} בזמנים המסוימים וכשלא ידענו זאת, ולא הכרנו, עשינו את עצמנו, בבחירתנו את הרע, מרכבה לאומות ככתוב: הרכבת אנוש לראשנו. ולשם מה אמר תחילה גנת אגוז, והכניס באמצע גפן ורמונים, ויתר הדברים שבשני הפסוקים, מהדברים המאירים, עומד אני לבאר בפירוש שיר השירים, בעזרת האל.
והיה לנו המקדש כגן לאדם, וכמו שאמר בדרך דימוי: וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה׳.
• ואמר שהמים הנובעים יזרמו ממנו, כמו שהיה בגן, ומעין מבית ה׳ יצא וגו׳. ויהווה יאורים רבים, כאומרו: מקום נהרים ויאורים רחבי ידים.
• ועל השכינה שעזבו אמרו: אותי עזבו מקור מים חיים, והארון והתורה היו כעץ חיים, כאמור: עץ חיים היא למחזיקים בה.
• והאזהרות הן מצוות ה׳ אשר לא תעשינה, ונביאי השקר היו כנחש, ובדומה ל״לא מות תמותון״ היו אומרים לנו דברי כזב – אמרים אמור למנאצי דבר ה׳ שלום יהיה לכם וכל הולך בשרירות לבו {וגו׳}.
• ולמגונה אמרו: נאה הוא, כמו שאמר הוא {הנחש}, כאמור: ראיתי שערורה נאוף והלוך בקשר וחזקו ידי מרעים. ומלכינו וראשינו כחוה היו.
• מה היא האמינה בשקר ונתפתתה ופתתה את אדם, כך הם הכחישו את האמת והאמינו בשוא, ופיתו אותנו, כמו שידעת על אחאב שנשמע לדברי השקר על צדקיהו בן כנענה ועזב את דברי האמת של מיכיהו בן ימלה, וגם נתן רשות להכותו ולרדותו, ככתוב: ויעש לו צדקיהו בן כנענה וגו׳, ונאמר הנביאים נבאו בשקר והכהנים ירדו על ידיהם.
• וכשם שאמר למפותה: מה זאת עשית, כך אמר לאומתנו: ולא שמעתם בקולי מה זאת עשיתם, וכמו שאמר למפתה כי עשית זאת, כמשפט נחרץ {ולא בדרך שאלה}, כך אמר למלכים: ידעתי כי יעץ אלהים להשחיתך כי עשית זאת ולא שמעת לעצתי.
• וכמו {שהזכיר את} גירוש אדם במלת וישלחהו, כך הגיע לנו, ככתוב: שלח מעל פני ויצאו, ונאמר: על רוע מעלליהם מביתי אגרשם.
ולפיכך קבע את הסיפור הזה בראש התורה, מפני שיש בו מן האגדות הקדומות הנפלאות ומן המוסר שאחרונים לומדים מראשונים, ומהמשלים ממה שקרה ליחיד ולרבים, כמו שאנו רואים מחטא אדם וחוה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

להט החרב – הברזל שלו. כמו: ולהט חרב וברק חנית (נחום ג׳:ג׳). (ספר השרשים ״להט״)
מקדם לגן עדן – במזרחו של גן,⁠א חוץ לגן.
את הכרובים – מלאכי חבלה.
החרב המתהפכת – ולה להט לאיים עליו מליכנס עוד לגן. תרגום להט – שנן, והוא כמו: שלף שננא בסנהדרין (בבלי סנהדרין פ״ב.), ובלשון לעז: למא. ומדרשי אגדה יש, ואני איני בא אלא לפשוטו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בדפוס רומא: ״עדן״.
מקדם לגן עדן AT THE EAST OF THE GARDEN OF EDEN – Not in the eastern part of the Garden but eastward of the garden of Eden and outside the garden.
את הכרבים THE CHERUBIM – Angels of destruction (Shemot Rabbah 9:11).
החרב המתהפכת THE SWORD TURNING ITSELF – It was a revolving sword and consequently had a להט, a flashing flame for the purpose of frightening him so that he should not enter again into the garden. The Targum of להט, however, is שנן, like (Sanhedrin 82a) שלף שננא he drew his blade; lame in old French. There are Aggadic Midrashim, but I come only to explain it according to its plain sense.
ויגרש את האדם1ר׳ לולייני בשם ר׳ טברי בשם ר׳ יצחק אמר מהו ויגרש. למגרשה של גן עדן טרדו.
וישכן מקדם לגן עדן2א״ר 3בכל מקום רוח מזרחית קולטות. אדם הראשון. שנא׳ וישכן מקדם לגן עדן. קין. וישב בארץ נוד קדמת עדן (בראשית ד׳:ט״ז). רוצח. אז יבדיל משה שלש ערים בעבר הירדן מזרחה שמש (דברים ד׳:מ״א).
4את הכרובים – אלו המלאכים. שנא׳ כי היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר ואדע כי כרובים המה (יחזקאל י׳:כ׳). מלמד ששם מלאכים לשמור את הגן.
ואת להט החרב – אלו המלאכים וכן הוא אומר משרתיו אש לוהט (תהלים ק״ד:ד׳).
המתהפכת5שמתהפכין לכל ענין פעמים אנשים ופעמים מלאכים ופעמים רוחות.
ד״א: וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים – לפי שהגן למזרח העדן הוא. שנאמר ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם.
6כל זה היה ביום ששי ולא הספיק ללון. שנאמר ואדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו (תהלים מ״ט:י״ג). 7א״ר תנחומא מאי דכתיב כי גדול אתה ועושה נפלאות (שם פ״ו:י׳). למה לפי שאתה אלהים לבדך.
8ששה דברים קדמו לבריאת עולם. יש מהם שנבראו. ויש מהם שעלו במחשבה לבראות. התורה וכסא הכבוד נבראו קודם לעולם. התורה. שנא׳ ה׳ קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז (משלי ח׳:כ״ב). כסא הכבוד. דכתיב נכון כסאך מאז (תהלים צ״ג:ב׳). האבות. עלו במחשבה לבראות. שנא׳ כבכורה בתאינה בראשיתה ראיתי אבותיכם (הושע ט׳ י). ישראל. עלו במחשבה להבראות. שנא׳ זכור עדתך קנית קדם (תהלים ע״ד:ב׳). בית המקדש. עלה במחשבה לבראות. 9שנא׳ כסא כבוד מרום מראשון וגו׳ (ירמיהו י״ז:י״ב). שמו של משיח. עלה במחשבה לבראות. שנאמר יהי שמו לעולם לפני שמש ינון שמו (תהלים ע״ב:י״ז). 10ר׳ אחא ב״ר זעירא אמר אף התשובה. שנא׳ בטרם הרים יולדו (שם צ׳:ב׳). וכתיב תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם (שם שם ג׳).
תורה קדמה לכסא הכבוד שנא׳ ה׳ קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז (משלי ח׳:כ״ב) לאותו שכתוב בו. נכון כסאך מאז (תהלים צ״ג:ב׳). 11א״ר יונתן תנאים התנה הקב״ה עם מעשה בראשית. 12שנא׳ אף ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי (ישעיהו מ״ה:י״ב). צויתי את הים שיקרע לפני ישראל. צויתי את השמים ואת הארץ שישתקו לפני משה. שנא׳ האזינו השמים ואדברה (דברים ל״ב:א׳). וצויתי את השמש ואת הירח שיעמדו לפני יהושע. שנא׳ שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון (יהושע י׳:י״ב). צוית את הכוכבים שילחמו עם סיסרא. שנאמר הכוכבים ממסילותם נלחמו עם סיסרא (שופטים ה׳:כ׳). צויתי את העורבים לכלכל את אליהו. שנאמר והעורבים מביאים לו וגו׳ (מלכים א י״ז:ו׳). צויתי את האור שלא תזיק חנניה מישאל ועזריה. צויתי את האריות שלא להזיק לדניאל. צויתי את הדג להקיא את יונה. שנאמר ויאמר ה׳ לדג ויקא את יונה (יונה ב׳:י״א). הן אלה קצות דרכיו. בוא וראה כמה גדול מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא. ומה אדם שלא נצטוה אלא מצוה אחת. ולפי שעבר גרם לו ולדורותיו אחריו מיתה. צדיקים על אחת כמה וכמה שיזכו להן ולדורותיהם עד סוף כל הדורות. 13כיון שראה אדם שחטא פירש מן האשה. כיון שצפה שעתידין ישראל לקבל תורה בסוף כ״ו דורות מיד והאדם ידע.
1. ר׳ לולייני בשם ר׳ טברי. בכ״י פלארענץ וב״ר פכ״א ר׳ לולייני בר טברי. ובילקוט רמז ל״ד השמיט שם האומר.
2. א״ר בכ״מ. בב״ר פכ״א וילקוט שם הגי׳ רב אמר. ובכ״י פלארענץ אמר רב.
3. בכל מקום רוח מזרחית קולטת. מובא בתוס׳ ב״ב פ״ד ע״א ד״ה בצפרא. והרי״ב ציין שם עי׳ תוס׳ בכורות נ״ה ע״ב וקדושין ע״א ע״ב.
4. את הכרובים אלו המלאכים. ב״ר פכ״א. וילקוט רמז ל״ד.
5. שמהפכין לכל ענין. ב״ר וילקוט שם.
6. כל זה היה ביום ששי. עי׳ פדר״א פי״ט בין השמשות בע״ש גורש ויצא והיו מלאכי השרת קוראין עליו ואומרים אדם ביקר בל ילין וכו׳. ועי׳ שו״ט מזמור צ״ב נכנס השבת פינהו משם היו מלאכי השרת קוראין לו אדם ביקר וגו׳. ועיין אבות דר״נ פ״א. ועיין ב״ר פי״א דא״ר אסי אדה״ר לא לן כבודו עמו מ״ט ואדם ביקר בל ילין.
7. א״ר תנחומא. ב״ר פ״א בפ׳ בראשית ברא אלהים.
8. ששה דברים קדמו לבריאת עולם. ב״ר פ״א. ועי׳ שו״ט מזמור צ״ג. ופסחים נ״ד ע״ב. ופדר״א פ״ג.
9. שנאמר כסא כבוד. הוספתי בפנים. כי השמיט המעתיק מן שנאמר א׳ עד שנאמר ב׳ ונמצא לנכון גם בכ״י פלארענץ.
10. ר׳ אחא בר זעירא. וכן בכ״י פלארענץ. ובב״ר שם רבי אהבא בר זעירא.
11. א״ר יונתן. בכ״י פלארענץ וב״ר פ״ה הגי׳ א״ר יוחנן. ועי׳ שמ״ר פכ״א.
12. אף ידי נטו שמים. וכן בכ״י פלארענץ. ובקרא אני ידי נטו שמים.
13. כיון שראה אדם. ב״ר סוף פכ״א. ילקוט רמז ל״ד.
ומלת כרובים, יש אומרים: כנערים, תרגום ארמית כרביא.
וכפי דעתי: שהיא מלת כלל צורות כולם. ויחזקאל שאמר בתחלה: ופני שור (יחזקאל א׳:י׳) לא התחלפה הצורה, שהעגל לא נעשה בימיו. ואחר כן באמרו: פני הכרוב (יחזקאל י׳:י״ד) בה״א הידיעה, הצורה צורת שור, כאלו אמר: הצורה שהזכרתי בתחלה. על כן כל צורת שור כרוב, ואין כל כרוב צורת שור, והראיה הגמורה שאמר באחרונה: כי כרובים המה (יחזקאל י׳:כ׳).
ופה אמר הכרובים – והם המלאכים הידועים.
ובידם חרב, יש לה להט – ולה שתי פיות, וזה פירוש המתהפכת.
והמפרשים: כי על השמש דבר, איננו נכון.
ופירוש מקדם – ממזרח. ודע כי כל מה שמצאנו כתוב הוא באמת, וכן היה ואין בו ספק. גם יש לו סוד כי מאור השכל יצא החפץ, ומהשני העולה למעלה, כי תנועת החפץ לפנים היא. גם עלה תאנה לאות. ונקרא השלישי בשם הבחינה, כי בתחלה יש כח בלי מפעל. והמבין זה הסוד יבין איך יתפרד הנהר, ומה סוד גן עדן, וכותנות העור. גם יורה זה הסוד שיש יכולת באדם לחיות לעולם,⁠א והמשכיל יבין כי זה כל האדם.⁠1
1. השוו ללשון הפסוק בקהלת י״ב:י״ג.
א. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827. בכ״י פריס 177: בעולם.
[THE CHERUBIM.] Some say that cherubim means like images of youths,⁠1 which is the translation of the Aramaic ke-ravyah. However, I believe that the word is a general term for any image. Ezekiel, who first says that he saw the image of an ox (Ezek. 1:10) and later speaks of a cherub (Ezek. 10:14), refers to one and the same image. The image was not changed from that of an ox to that of a cherub because an ox would be a reminder of the sin of the golden calf, as this sin was not committed in Ezekiel's day.⁠2 When Ezekiel speaks of the cherub (10:14) he has in mind the image he had mentioned previously (the image of an ox in 1:10). Therefore every image of an ox is a cherub, but not every cherub is an image of an ox. Proof of this is that Ezekiel refers to all images that he had seen as cherubim (10:20).⁠3 Our verse speaks of the cherubim, which implies the cherubim known to all, i.e., angels.⁠4 They had a flaming two-edged sword in their hands. The meaning of which turned every way is that the sword had two edges. Those who say that the flaming sword refers to the sun are incorrect.⁠5
AT THE EAST. Mi-kedem means at the east.⁠6 Note, the story of the garden of Eden is to be interpreted literally. There is no doubt that it happened exactly as described in Scripture. Nevertheless, it also has a secret meaning.⁠7 It alludes to the following: Intellect (the Garden of Eden)⁠8 gave birth to desire (the tree of knowledge). Desire gave birth to man's actions. It is via his actions that man can elevate himself, for the force that propels his desire is in front of him.⁠9 The fig leaves prove this.⁠10 Man's actions are also called the testing ground, for by them man is tried. Intellect and desire are only potential.⁠11 The one who understands the secrets of the tree of knowledge will understand the secret of the four rivers that divided into four parts (Gen. 2:10).⁠12 This is the secret of the Garden of Eden and the garments of skin.⁠13 There is also an allusion in all of this to man's potential immortality (the tree of life). The intelligent will understand that this is the ultimate purpose of man's life on earth.⁠14
1. See Hagigah 13b. The Talmud says that the Hebrew word keruv is like the Aramaic ke-ravyah, ke (like), ravyah (a child).
2. Hagigah 13b states, "One verse says…and they had the face of an ox (Ezek. 1:10). Elsewhere it is written…the face of a cherub (Ezek. 10:14). Resh Lakish said: Ezekiel entreated concerning it and changed it into a cherub. He said before Him, Lord of the Universe, shall an accuser become an advocate.⁠" Ibn Ezra notes that the Talmudic interpretation is not in keeping with the literal meaning of the Bible.
3. The image of a man, lion, ox and eagle
4. The form of the cherubim was known to Biblical man (Krinsky).
5. Those who put forward this interpretation hold that the phrase refers to the great heat of the sun which guarded the garden (Weiser).
6. The entrance to the garden was at the east (Weiser).
7. This comment of Ibn Ezra is cryptic in the extreme. Our translation follows Weiser's interpretation. Levine puts this comment of Ibn Ezra in the context of the latter's philosophy. He writes that according to Ibn Ezra, "wise persons recognize that their mission is to fulfill their soul's will to return to the heavenly realm. Thus the will of a man controls the future of his soul. The will is not perfectly pure. Although man's well being is contingent upon his making the correct choices, volition (chefetz, desire) frequently acts contrary to the intellect, due to the paradox of various faculties within man struggling for control. Volition (desire) is animated by the intellectual faculty but it is opposed by lust which originates from the appetitive and sensitive dimensions (Gen. 3:24).⁠" Man's goal in life is thus to seek "knowledge of God" and to subdue "all interfering passions" (p. 14).
8. Man's intellect is his Garden of Eden (Kaputa).
9. The sexual organs, the source of man's desire, is in front of man (Weiser). Perhaps what Ibn Ezra means by "his desire is in front of him" is that man can control himself.
10. They cover man's sexual organs.
11. Man's actions are actual. They show whether man is guided by his desires or by his intellect.
12. According to some medieval philosophers, man's brain is divided into four parts, each governing a different aspect of man's mental life, i.e., sensation, imagination, judgment and memory. According to Kaputa, Ibn Ezra held similar ideas. What he is saying is that all these functions have one source, man's intellect, his Garden of Eden.
13. Man must control his desires.
14. Man is to live a life guided by his intellect so that he will attain immortality.
וטעם לשנות הכתוב לאמר: ויגרש – כאשר גרש את האדם, השכין מקומו הכרובים.
מקדם – ממזרח, כי שם פתח הגן באמת ובסוד.
ומלת כרובים – צורות. והעד: את כרוב ממשח הסוכך (יחזקאל כ״ח:י״ד), ואמר יחזקאל: פני הכרובא (יחזקאל י׳:י״ד) והוא השור שהזכיר בתחלה (יחזקאל א׳:י׳), על כן הודיעו, כאילו אמר: הצורה שהזכרתי. ואמר על פני אדם ונשר ושור ואריה: כי כרובים המה (יחזקאל י׳:כ׳).
וטעם הכרובים – צורות מפחידות רואיהם, ובידם להט החרב.
וטעם המתהפכת – שיש לה {להב} משני צדיה.
א. כן בפסוק. בכ״י לונדון: הכרובים.
דקדוק ואת להט החרב – שהכרובים מושכים מלה אחרת וכרובי להט החרב, כי לא יאמר ישכון על להט.
את הכרובים – הן המלאכים בדמות שוורים. וקורא אותם כרובים על שם חרישה, כדאמרינן בבבא {בתרא}:⁠א בי רדוב יומא דכריב ותני יומא כרבא לא הוי (בבלי ב״ב י״ב.), והוא לשון חרישה. והכי מוכח ביחזקאל, דבמקום {אחד}⁠ג הוא אומר: פני השור מהשמאל לארבעתןד (יחזקאל א׳:י׳), ומונה שם פני אדם ואריה ושור ונשר, ובמקום אחר פני האחד פני הכרוב (יחזקאל י׳:י״ד), ומונה עמו אדם אריה ונשר, ושור אינו מונה, דכרוב במקום שור. ובסוכה (בבלי סוכה ה׳:) פריך להו אהדדי, ומשני: כרוב אפי זוטרי, פני אדם בחור, כי יחזקאל ביקש והחליף במעשה המרכבה שור לאדם משום מעשה העגל, כך פירשו רבותינו (בבלי חגיגה י״ג:), והוא האמת במרכבה.
אבל לפי הפשט: קודם שבא יחזקאל, כרוב ושור אחד הוא. מתחילה שםה האדם לעבדה ולשמרה (בראשית ב׳:ט״ו), וכשגירש האדם, שם הכרובים לחרישה, דהוא לשון כרבא, וזהו: לעבדה, ולהב החרב לשמרה.
א. ההשלמה מספר הג״ן.
ב. בכ״י מינכן 52: רבו.
ג. ההשלמה מספר הג״ן.
ד. כן בפסוק ובספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: בארבעתן.
ה. בספר הג״ן: שׂם שׁם.
את הכרובים [HE STATIONED EAST OF THE GARDEN OF EDEN] THE CHERUBIM: [Cherubim are] angels in the shape of oxen.⁠1 They are called כרובים because they are used for plowing, for the root כ-ר-ב in Aramaic means “to plow”, as in Baba Batra (12a) where, while explaining the phrase בי רדו יומא (“land that can be plowed in one day”), the Talmud uses the phrase דכריב ותני (“they plowed and then plowed again”) and the phrase יומא כרבא לא הוי (“it was not the day of plowing”).
It is proven in Ezekiel [that כרוב means “ox.”] For in one passage (Ezek 1:10) the text writes [concerning the divine creatures that Ezekiel saw, that] “each of them had the face of an ox on the left,” and that verse lists [the four faces that the creature had:] human, lion, ox (שור) and eagle. In a second passage (Ezek 10:14) it says “[Each of them had four faces:] one was a cherub’s (כרוב) face” and the verse there lists also the faces of a human, a lion and an eagle, but it does not list the face of an ox. That is because the word כרוב (cherub) is equivalent to “ox.”2
In [the Talmud, tractate] Sukkah (5b) the contradiction between these two verses in Ezekiel is raised. They answer that the word כרוב refers to the face of a young human, for [they say]⁠3 that Ezekiel asked [God] to change the face of the ox in the [vision of the] Chariot to the face of a human, because of the sin of the golden calf.⁠4 That is what the rabbis explained.⁠5 That interpretation is true as an explanation of [the vision of] the Chariot.
But according to the plain meaning of Scripture, [even] before Ezekiel came along the word כרוב was synonymous with “ox.”6 At first [i.e. when the garden of Eden was first set up], man was placed there in order to (2:15) “till it and tend it.” Now when man was expelled from the garden, God placed the cherubs [i.e. the oxen] there to plow the land—that is what the word כ-ר-ב implies—and He placed the “fiery sword” there to guard it.⁠7
1. While it is almost universally acknowledged that cherubs are angels of some sort, there is no certainty about what kind of angels they are. The traditional Jewish understanding—as mentioned by R. Yosef Bekhor Shor at the end of this comment—is that a cherub has the shape (or at least the face) of a young child. Rashbam, in his commentary to Exod 25:18, suggests that a cherub has the face of a bird. R. Yosef Bekhor Shor offers the interpretation that a cherub is actually an ox. This explanation appears also in a number of collections of Tosafist comments on the Bible; see e.g. Sefer Ha-Gan where R. Yosef Bekhor Shor’s explanation appears virtually verbatim.
As noted by Orlian in his notes to Sefer Ha-Gan (p. 35, note 18), Ginzberg (Legends of the Jews, vol. 5, p. 104, note 94) offered the hesitating—and not very convincing—suggestion that the explanation that a cherub is an ox (שור) might have resulted from a scribal error, where the word שור (ox) was substituted for the word שד (“devil” or “impish angel”).
2. The argument from the comparison of two passages in Ezekiel is strong. In his commentary here Ibn Ezra notes that there in Ezekiel the ox and the cherub are definitely one and the same. Ibn Ezra however argues that the word כרוב is a general word to describe many different shapes. He writes that it is true that anything in the shape of an ox can be called a כרוב but, he continues, that does not mean everything that is called a כרוב is in the shape of an ox (כל צורת שור כרוב, ואין כל כרוב צורת שור). It is possible that Ibn Ezra’s comment shows that he already knows of (and rejects) the interpretation offered later by R. Yosef Bekhor Shor.
3. This—the most crucial—part of R. Yosef Bekhor Shor’s retelling of the rabbinic position about the contradiction in Ezekiel is actually not found in tractate Sukkah but in tractate Ḥagigah (13b).
4. The face of an ox is to similar to that of a calf and would serve as an unfortunate reminder of a low point in Jewish history.
5. In other words, according to the rabbis the word כרוב is not synonymous with “ox.” The face of a כרוב actually means the face of a young person. So the rabbinic position contradicts what R. Yosef Bekhor Shor has just explained.
Nevo in his notes here suggests that Rashi in Ezekiel agrees with R. Yosef Bekhor Shor here. To me it seems that Rashi in Ezekiel agrees with the standard rabbinic explanation.
6. The distinction here between the rabbinic explanation and the peshat is formulated in an interesting way. The rabbinic explanation, R. Yosef Bekhor Shor writes, is “true” (אמת) in what it says about the Chariot, but it is not peshat.
In Sefer Ha-Gan where R. Yosef Bekhor Shor’s explanation of כרוב reappears virtually verbatim, the summarizing evaluative comment is formulated differently: “ובסובה פריך ליה אהדדי ומשני אבל לפי הפשט האמת כמו שפירשתי—in tractate Sukkah the rabbis raised the contradiction between these two verses [in Ezekiel] and they resolved it [in a manner different from my resolution], but according to the peshat, the truth is as I wrote.”
7. So also Sefer Ha-Gan.
R. Yosef Bekhor Shor’s explanation appears to be original and unusual. It does have the advantage of providing a reason why both cherubs and the fiery sword were required. Cf. Rashi who says that both the cherubs and the fiery sword were meant to keep humans out of the garden, and cf. Ibn Ezra who says that the cherubs were brandishing fiery swords in order to keep the humans away.
ויגרש את האדם – כאשר גרש את האדם, כמו שאמר וישלחהו, השכין מקדם לגן עדן את הכרובים.
מקדם – פרושו ממזרח. אפשר כי מבוא הגן היה למזרח, לפיכך השכין באותה הפאה הכרובים, וזה היה במראה שהיו נראים שם כרובים להפחיד את האדם שלא ישוב לגן, זה הוא לשמור את דרך עץ החיים.
ואת להט החרב המתהפכת – להפחידו עוד, ולפי שהיה הענין במראה אמר להט החרב ולא אמר החרב, והלהט אינו גוף אלא מראה, והלהט הוא המפחיד כל שכן בהתהפך, כמו שאמר: בעופפי חרבי על פניהם (יחזקאל ל״ב:י׳). ועוד עשה לו זה הדבר כדי שיתחרט האדם וישוב בתשובה, כי הוא היה קודם שחטא שומר הגן ואחר שחטא גרשהו משם ושם עליו שומרים שלא יכנס שם כדי שיבוש בעצמו ויתחרט על שחטא, ובזה למדהו דרך תשובה, ואחר ששב בתשובה סרה המראה ההיא ושב לגן פעמים, ופעמים עובד את האדמה אשר לקח משם (בראשית ג׳:כ״ג). ועוד נכתוב כל הענינים האלה בדרך הנסתר.
ובבראשית רבה (בראשית רבה כ״א): ואת להט החרב – על שם משרתיו אש לוהט (תהלים ק״ד:ד׳). המתהפכת – שהם מתהפכים, פעמים אנשים פעמים נשים, פעמים רוחות פעמים מלאכים.
ויגרש את האדם, this is not a repetition, but the Torah explained that simultaneously with Adam’s expulsion from the garden God had placed the cherubs there as guardians מקדם, in the East. It is possible that the entrance of the garden was in the east, and that is why the cherubs were placed at the entrance. They were beings who appeared to the onlooker just like cherubs, in order to put fear into Adam, to discourage him from attempting to return to Gan Eden, this is why it continues with the words לשמור את דרך עץ החיים ואת להט החרב המתהפכת, the revolving sword blades held by the cherubs were meant to frighten Adam. Seeing that the sword was not real, but only appeared so to Adam, the Torah speaks of the להט החרב, “the blade of the sword,” and not the sword itself. The word להט does not describe something of substance but something imaginary, flashes of the spectacle being what is frightening to behold. When this “fire, flame” keeps revolving around itself, as described here, this increases the fear inspired in the person watching such a spectacle. In Ezekiel 32,10 we have a similar expression עופפי חרבי, when God is described as frightening people by “brandishing My sword.”
There is an additional element in this, i.e. the spectacle is meant to inspire feelings of remorse over what he had done in Adam. Once Adam felt remorse, the way would be paved to full repentance. Once he had done תשובה the frightening spectacle would disappear and he would return to the garden from time to time, alternating between performing work there and working the soil outside. (one opinion in Bereshit Rabbah 21,8) All these matters have also been discussed in their mystical dimension in the writings of the Kabbalists. In Bereshit Rabbah 21,9 the word להט is understood as applying to certain angels, as mentioned in Psalms 104,4 עושה מלאכיו רוחות, משרתיו אש לוהט, “He makes the winds His messengers, fiery flames His servants.”
המתהפכת, a reference to God’s servants revolving, be they mane, women, or spiritual, disembodied beings such as winds, or even angels.
ויגרש את האדם – הוא האדם שלא אכל מעץ החיים. ושנה בו פעם אחרת – כי כבר אמר ׳וישלחהו׳ – להודיע כי שילוחו וגירושו אינו מן המכוון בו. כי כבר שם בו האל גם כן יצר טוב כמו יצר רע, ונתן בו דעת בבחירה. וזהו שאמר וישכן מקדם לגן עדן – וכבר פירשנו ׳גן עדן׳ (בראשית ב׳:ח׳); ור״ל ׳מקדם׳: מתחלת היצירה שם בו שני היצרים בכח, אבל הרע יצא לפועל תחלה כי כן תחייב היצירה, ׳כי יצר לב האדם רע מנעוריו׳ (בראשית ח׳:כ״א)את הכרובים, והוא שם לשכלים הנפרדים; והחלק העליון השופע מהם באדם יקרא גם כן ׳כרוב׳.⁠א ואמרו בלשון רבים, כי המביאים את האדם להדמות לכרוב הם החכמות, והם המוציאים שכל האדם מן הכח אל הפועל בהשתדלותו בהם. ואת להט החרב המתהפכת – זה שאמר על יצר הרע.
ולא אמר ׳החרב׳ אלא ׳להט החרב׳. ולהט הוא מקרה בחרב, כי הוא המראה המתלהט בחרב בהיותו מלוטש; וכשיהפוך האדם אותו וינענעהו מצד אל צד, מחדש בו הלהט, והוא מפחיד הרואה אותו. וכן אמר: ׳בעופפי חרבי על פניהם׳ (יחזקאל ל״ב:י׳). והנה הודיע כי טוב העולם הזה המתעה את האדם הוא דמיון ומראה ודבר שאינו עומד על תכונה אחת; לפיכך קראו ׳להט׳. ואמר ׳המתהפכת׳ לשון נקבה – על התאוה, שהיא משכן הלהט. והוא – הלהט – שומר את דרך עץ החיים, שלא ידרוך בו אדם באותו דרך המביאתו לעץ החיים ולאכל מפריו. ועליו נאמר: ׳שומרי החומות הכוני פצעוני׳ (השוו שיר השירים ה׳:ז׳). ובבראשית רבה (כ״א:ט׳) אמרו: ׳ואת להט החרב׳ – על שם ׳משרתיו אש להט׳; ׳המתהפכת׳ – שהם מתהפכים: פעמים אנשים ופעמים נשים, פעמים רוחות ופעמים מלאכים.
א. במשפט הזה, החלק הארוך ששמתי בתוך קוים מפרידים (מ׳וכבר פירשנו׳ עד ׳כי יצר לב האדם רע מנעוריו׳) משמש כמין מאמר מוסגר מבחינה תחבירית, על-אף חשיבותו לפירוש המילה ׳מקדם׳.
ויגרש את האדם – לא בא כתוב זה לומר שגרשו הקב״ה, שהרי כבר נאמר: וישלחהו (בראשית ג׳:כ״ג). אלא כן פירושו: כאשר גירשו השכין את הכרובים.⁠1
הכרבים – צורות מפחידות את רואיהן, ובידם להט חרב המתהפכת – שיש לה להט משני צדדיה.⁠2
1. שאוב מאבן עזרא פירוש ב׳.
2. שאוב מאבן עזרא פירוש ב׳.
ויגרש את האדם; "as soon as He had expelled Adam, etc.;⁠" this verse does not mean to tell us that God had expelled Adam and his family, as we have already been told this in the previous verse. We have to understand this verse as follows: "as soon as God had expelled Adam and his wife, God positioned angels at the entrance to Gan Eden.
הכרובים "the cherubs;⁠" who were these cherubs? They were creatures whose very appearance frightened all those who merely looked at them. They carried gleaming swords in their hands. המתהפכת, "these swords exuded flashes of lightning from either side of the blade.⁠"
ואת להט החרב המתהפכת – כי הכרובים חרב של הק׳ ומלבין אותו באש שבינות לגלגל. וכשהמלאכים או שדים או נשמות באים להתקרב לפנים מן הגבול שקבוע. לכל אחד מכין אותו בה. וכן מי שנמצא בו תהלה כמו שתין פולסי דנור דמחיה לאליהו בכמי דוכתי כו׳ (בבא מציעא פה:, יומא עז., חגיגה טו.).
ואת להט – מלאכים. משרתיו אש לוהט (תהלים קד:ד). המתהפכת. על שם שמתהפכים. פעמים אנשים. פעמי׳ נשים. פעמי׳ רוח.
את הכרובים – מלאכים בדמות שוורים. וקורא אותם כרובים על שם החרישה. כדאמרינן בבבא בתרא (יב.) כרוב (גירסת הגמרא: כריב) ותני. ובכמה דוכתי (בבא מציעא קז.). וביחזק׳ פני שור לארבעתן (ע״פ יחזקאל א:י, ועי׳ חגיגה יג:). גן.
את הכרובים – הם המלאכים בדמות שדים וקראן כרובים מלשון כרוב ותני, זרעו והדר כרבו, כלומר ע״ש עירוב ב׳ מינים שבהם כמחרישה הזאת המערבת הזרע והארץ.
את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת – אחר שגרש אותו משם השכין באותו רוח שבו עץ החיים את הכרובים שהם מלאכי חבלה, ופחד אלהים אשר כנה בלהט החרב כדי שיהיו מחיצה מבדלת בין עץ החיים והאדם. והסתכל איך אמר ואת להט החרב ולא אמר את חרב המתהפכת, וידוע כי הלהט אין בו ממש אבל הוא מקרה נשוא בחרב והוא מפחיד כל המסתכל בו וכל רואיו יפחדו מן המיתה בראותם אותו. והכונה כי הקב״ה שם סבות מונעות לאדם שלא ישיג עץ החיים כדי שלא תתבטל גזרתו. ויתכן לפרש כי הכרובים הם מלאכים הממונים על ז׳ מדורי גיהנם, וכן מיעוט כרובים שנים ועם הה״א הרי ז׳, ויהיה באור הכתוב את הכרובים הממונים על להט החרב המתהפכת, כי להט הוא גיהנם שהרשעים מתהפכים בה כבשר בתוך קלחת, וכן דרשו רז״ל להט זו גיהנם ומקום המשפט. וכה״א (מלאכי ג׳:י״ט) ולהט אותם וגו׳. וידוע כי המלאכים וגיהנם נבראו קודם לגן עדן שבארץ, שהרי המלאכים וגיהנם נבראו ביום שני וגן עדן שבארץ ביום שלישי, ויש כח ביד האדם לנצח אותם בקיום המצות ולא יהיו מחיצה בינו ובין עץ חיים כלל אבל יתקרב וחי לעולם.
עוד תדע ותשכיל ממוצא פסוק זה, את הכרובים הם חיות הקדש כמו שכתוב (יחזקאל י׳:כ׳) היא החיה אשר ראיתי וגו׳ ואדע כי כרובים המה. וידוע כי יש לכל חיה וחיה י״ו פנים, ד׳ לכל רוח מארבע רוחות העולם ממה שכתוב וד׳ פנים לאחת, יכלול לכל חיה וכן לכל פן ופן, והרי הם י״ו פנים לכל חיה. והכרובים הללו הם דבר המתלהט מן החרב המתהפכת זהו שאמר ואת להט החרב המתהפכת היא חיה של הקב״ה שיש לה י״ו פנים והיא מדת דינו. ותן כל לבך איך קראן להט והוא דבר נשוא בחרב והחרב נושא אותו כי כן חיות הקדש אע״פ שנראות נושאות הכבוד, הכבוד נושא אותן. וכבר ידעת כי רמוזות הן בארבע אותיות שבשם שהן ראשית השכלים, והמעלה העשירית נרמז ביו״ד שבראשית השם, והנשאר בשם כמנין הפנים שיש לכל החיה המגינים עליו מפני החרב המתהפכת לי״ו פנים. ונכרתו לנו בתורה שכתוב בה עץ חיים היא י״ו בריתות כנגדם י״ג בברית מילה ושלש בקבלת התורה ועמהם אנו נצולים מחרבו של הקב״ה מדת דינו של מעלה שעליה נאמר היא מתהלכת בין החיות.
את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת '"the cherubs and the flashing blade of the sword.⁠" After G-d had expelled man from Gan Eden He placed the "cherubs,⁠" i.e. angels (according to Rashi based on Shemot Rabbah 9,10) in the direction of the tree of life. In this verse the fear of the Lord is expressed by the metaphor להט החרב המתהפכת. The purpose of this was to create a barrier between the tree of life and man. It is noteworthy that the Torah wrote ואת להט החרב instead of simply ואת החרב המתהפכת. It is a well known fact that להט is something intangible, but it is an attribute of חרב, "sword" something very tangible indeed. The combination of the two is something which inspires great fear. Everyone who looks at that spectacle is reminded forcefully of death when he beholds this spectacle. G-d's intention was to create an atmosphere which would discourage the pursuit of the tree of life and the attainment by man of an infinite life span on earth. G-d did not want His decree that man would be rehabilitated only through the death of his body to become null and void.
Another way of understanding the word הכרובים is that it symbolizes the seven angels who preside over the various compartments of Gehinom, hades. The word כרובים is in the plural and the minimal plural is two. The extra letter ה in front equals 5 so that 2+5=7. Based on such an approach, the entire verse may be explained as follows: "The angels who have been placed in charge of Gehinom, the fiery regions where the wicked keep turning themselves over like meat on a spit, i.e. המתהפכת.⁠" Our sages have explained this in similar terms i.e. that the word להט is another word for Gehinom, the place where justice is meted out to man after death. The word appears in that sense in Maleachi 3,19. We have a tradition that both the angels and Gehinom were created on the second day. On the other hand, the Gan Eden on earth was created on the third day. Although man has been created later, he possesses the potential to defeat the forces that were created on the second day through his observance of the Torah's commandments. When that is the case, there is no barrier between man and the tree of life. On the contrary, then he may approach the tree of life and live forever (compare verse 22)
We also learn from this verse, especially the words, את הכרובים, that these angels are the ones we refer to in our prayers as חיות הקדש. These names of the angels are mentioned in Ezekiel 10,20 היא החיה אשר ראיתי....ואדע כי כרובים המה. "This is the Chayah which I have seen...and I realized that they are the cherubs.⁠" It is a fact familiar to kabbalists that every Chayah has 16 facets, four in each direction of globe, as it is written in Ezekiel 1,6 וארבעה פנים לאחת, "one of them had four faces (facets). Seeing the word פנים consists of the singular פן, the rest is merely a plural ending. Hence four times פן in four directions each time totals 16. These cherubs are something intangible which flashes from the sword which seems in constant motion, turning over and over. This is what is meant by the words ואת להט החרב המתהפכת i.e. G-d's angel Chayah, the one with 16 facets. This angel symbolizes His attribute of Justice. You must understand how it is possible that this angel is called להט, suggesting it is a great power, whereas according to our verse here this להט appears as something subordinate, an adjective, something "carried" by the sword. This is always the case with the angels called חיות הקדש. Although they appear to be carriers of the glory of G-d, the fact is that the glory of G-d carries them. You have also learned already that the four letters of the Ineffable name of G-d which represent the pinnacle of all intelligence are alluded to here, i.e. the highest of the ten emanations is represented by the letter י at the beginning of G-d's name and the remaining letters ה-ו-ה correspond in their numerical value (16) to the 16 facets of the חיות הקדש that we have discussed. The Torah which is called עץ החיים, "the tree of life,⁠" has been given to us by means of 16 covenants, 13 of them are mentioned in connection with the ritual of circumcision, whereas the word ברית, covenant, appears three more times in connection with the Torah's report of the revelation at Mount Sinai where we received the Torah.
להט החרב – זו גיהנם, המתהפכת מחמין לצונן, ומצונן לחמין, על הרשעים.
להט, "flaming;⁠", the expression "flaming sword,⁠" is a metaphor describing hell which is presumed as a domain in which freezing cold and burning heat constantly alternately, inflicting indescribable discomfort on its wicked inhabitants.
ויגרש – גרשו משעריו ועוד א״ר גרשו מייסורין ובשבילו חרב בית המקדש שנא׳ ויגרס בחצץ שיני.
את הכרובים – השוורין שהיו חורשין בג״ע כמא דאיתמר כרוב ארעא למיעל לאפרת שקודם לכן היה אדם חורש בגן וכשגרשו וישם ב׳ מלאכים בדמות שוורים.
להט החרב המתהפכת – זו גהינם שמתהפכת מחמין לצונן ומצונן לחמין על הרשעים.
לשמר – נוטריקון לילין שדין מזיקין רוחין.
את הכרבים – מדעתי לא עמד איש אתי בהתודעי1 בהוראת זה השם, והוא ענין יקר אין כמוהו.⁠2
להט החרב המתהפכת – פירשו המורה (מורה נבוכים א׳:מ״ט).⁠3
לשמר א דרך עץ החיים – דבק בכונה ראשונה עם הכרובים.⁠4 וטעמו כמו ״ושמרו דרך ה׳ לעשות וכו׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית י״ח:י״ט).⁠5 ואמנם פירוש זה, והיתר כל השאלות הנופלות בזה כמו שהעירותי על רובם בספר כסף סיגים, ימצא במזרק כסף וימצא בגביע.⁠6
ובכאן נשלם החלק השני ממעשה בראשית.
1. מבוסס על דברי יוסף בבראשית מה,א: ״לא עמד איש אתי בהתודעי״.
2. במנורת כסף כ״א (עככ״ב עמ׳ 109): ״…כי כרובים מהופך וענינו רכובים…הנה באר לנו ולדומים לנו, כי כרובים נגזר ממרכבה.
3. לשון הרמב״ם שם: ״בבראשית רבה אמרו: ׳להט החרב המתהפכת׳ – על שם ׳משרתיו אש לוהט׳ (תהלים ק״ד:ד׳), ׳המתהפכת׳ – שהם מתהפכים, פעמים אנשים, פעמים נשים, פעמים רוחות, פעמים מלאכים. הנה כבר בארו בזה המאמר שהם אינם בעלי חומר ואין להם תכונה קיימת גשמית חוץ לשכל. אבל הכל במראה הנבואה, ולפי פעל הכח המדמה כמו שיזכר בענין אמתת הנבואה״. כלומר, מדובר במלאכים חסרי צורה גשמית אשר נתפסים רק בכח השכל באמצעות כח הדמיון, ובמראה הנבואה.
4. שמירת דרך עץ החיים היא תיאור מעשה הכרובים ולא תיאור תכלית השכנת הכרובים מקדם לגן עדן.
5. ההשוואה לפסוק מפרק י״ח אינו לשוני, שהרי אף בטירת כסף עמ׳ 52 השווה לפסוק זה מבלי להעיר על כך ש״לשמר״ דבק עם הכרובים: ״והם, רצוני – המלאכים, שומרים תמיד דרך עץ החיים, כטעם ׳ושמרו דרך ה׳ וג׳⁠ ⁠⁠״. לכן נראה שכוונתו היא שמשמעות שמירת דרך עץ החיים אינה מניעת כניסת אנשים, אלא להיפך, שמירה על כך שאנשים ילכו בדרך ההתנהגות האמיתית המושכלת, דרך עץ החיים (ראה טירת כסף עמ׳ 53).
6. לא מופיע בגביע הכסף.
א. נסה״מ: את.
הכרֻבים – הם הצורות הדמיוניות אשר יגיעו באמצעותם המושכלות, כמו שהתבאר בספר הנפש (ג, ז) ובראשון מספר מלחמות ה׳ (פרק ו). וקראם ׳כרובים׳ — שהרצון בו נערים קטנים — לפי שהם בלתי שלמים, כמו הענין בנערים הקטנים, והשכל ישלימם בשיפשיט מהם המשיגים ההיולאניים, ויהיו אלו הצורות בעצמם הם המושכלות, כמו שיהיה מהנער איש.
ואת להט החרב המתהפכת – הוא משל להשפעה אשר תגיע לשכל ההיולאני מהשכל הפועל, כמו שקדם.
ולפי שכבר גרש האדם שהונח בגן לעובדו ולשומרו, זכר שכבר המציא ה׳ יתעלה כלים יִשְׁלַם בהם שמירת עץ החיים אשר הוא המכוון מן הגן; ואלו הכלים הם הצורות הדמיוניות ושפע השכל הפועל המגיע לשכל ההיולאני אשר יִשְׁלַם בהם השגת המושכלות, כמו שהתבאר בספר הנפש (ג, ז) ובספר מלחמות ה׳ (א, ו).
זהו מה שנראה לנו בזה הסיפור, והוא נפלא מאד ומסכים לָאמת וללְשון המשל אשר נאמר בו, לפי מה שיתבאר לך אם תתבונן בדרך המשלים אשר נהגו להשתמש בהם הנביאים והחכמים.
וראוי שתדע שמה שבא הנה מזה הסיפור הנפלא, הוא על דרך משל, לבאר שהחסרון שהגיע בבריאת האדם, עד שלא יתכן שיגיע אל השלמוּת שיכוון בו כי אם בקושי עצום, היה מפני שלא היה אפשר לו שיקבל זה באופן יותר שלם, עד שהכלים בעצמם שהושמו בו לדרוך אל השלמוּת יהיו כלים לאדם — מצד בחירתו — לדרוך אל החסרון. ומן ההכרח היה שיהיה בעל הבחירה, להיותו בעל שכל. ואולם היו הבעלי⁠־שכל העליונים בְּדרך אחד מהפועַל תמיד, עם היותם בעלי הבחירה, לפי שהם בוחרים תמיד הטוב, ואין בהם התחלה הפכית תשים בהם בחירות מקבילות. ואולם האדם, להיותו מורכב מחומר וצורה, היו בו בהכרח בחירות מקבילות. ומי שיאמר שיותר טוב היה שלא תהיה לאדם בחירה - יאמר שיותר טוב היה שלא יהיה בעל שכל, לפי שהיותו בעל שכל יחייב שיהיה בעל בחירה. ועוד, שהבחירה היתה הכרחית לו להשגיח בו ולהצילו מהרבה מהרעות הנכונות לבוא עליו מצד מערכת הכוכבים, כמו שביארנו בספר מלחמות ה׳ (מאמר שני פרק ב, ומאמר רביעי פרק ה) ובביאורנו לספר איוב. ועוד, שאם הודינו שיהיה אפשר שיהיה האדם בעל שכל ולא יהיה בעל בחירה, הנה כשהונח הענין כן יתחייב הִמָּנַע השלמוּת מהאדם; וזה, כי כבר יתחייב מזה שתהיינה פעולותיו כולם מסודרות בחיוב, לא יתחלף בהם קצת אישי בני האדם מקצת, להיותם ממין אחד, ויימשך לזה שיעשה כל אחד מהאנשים כל המלאכות הצריכות לו לעמידת גופו, והוא מבואר שלא יספיק לו זמנו לאלו המלאכות, ויימנע ממנו השלמוּת האנושי. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שהבחירה שהונחה באדם היא כלי להגיעו אל השלמוּת. ואם כבר יקרה ממנה שתהיה כלי אל החסרון - הנה זה הוא מפני טבע החומר. וכן הענין בכוחות הנפשיות הנמצאות באדם, רוצה לומר שהם הוכנו לאדם להגיעו אל השלמוּת, והם בעינם סיבה גם כן להגיעו אל החסרון מפני טבע החומר. ובהיות הענין כן, רצוני שהכוונה האלהית אשר היתה בבריאת האדם, להגיעו אל השלמוּת האמיתי — והכינה לו מפני זה כלים רבים כמו שקדם — תימצא הבחירה האנושית חולקת עליה ומנגדת לה, הנה מן ההכרח היה שיונח בכאן נימוס תוריי יכריח הבחירה להיכנע אל הכוונה האלהית, עד שיִּשְׁלַם בזה מה שכֻּוַּן בבריאה האנושית. ולהיות קנין המושכלות מגיע לאדם בהכרח בקושי גדול, כמו שקדם, היה גם כן ראוי שיהיה בזה הנימוס התוריי הַיְשרה אל הקנאת המושכלות אשר לא יתכן הגעתם כי אם בקושי גדול, להשלים בו מה שחסר מפני הכרח החומר. ועוד, כי להיות האדם מוכן מאד אל שתפנה השגתו בהשגת הטוב והרע, כמו שנתבאר בזה הסיפור, והיה מן ההכרח שיהיו דעות האנשים מתחלפים בה מתחילת הענין, לחולשת זאת ההשגה ולחסרונה, עד שקצתם ישימו הטוב הערֵב והרע הפכו; וקצתם ישימו הטוב המועיל והרע הפכו; וקצתם ישימו הטוב הנאֶה והרע הפכו; וקצתם ישימו הטוב הכבוד והרע הפכו; וקצתם ישימו הטוב הניצוח והרע הפכו; הנה היה מחוייב שיתחלפו מזה הצד תכונות האנשים חילוף רב, כי כל אחד מהם יבחר במה שהוא טוב אצלו, ויִמָּשֵׁךְ מזה החילוף אשר בין תכונות האנשים הפסד הקיבוץ האנושי, עם שזאת ההשגה בעצמה היא סיבה להרחיק האדם משלמוּתו האמיתי; הנה מן ההכרח היה שיונח בכאן נימוס תוריי יבאר לנו איך ראוי שנתנהג באלו הענינים אשר יֵחָשֵׁב בהם שהם רעים וטובים. וזאת היא אצלי גם כן אחת מהסיבות שהביאה התורה להגיד לנו זה הסיפור, כי היה ראוי שיקדים בתורה סיפור הדברים המכריחים אל שתנתן התורה לאדם.
והנה עם מה שהועילנו זה הסיפור בהודעת סודות הבריאה האנושית, וההכרח המביא אל שתינתן לאדם תורה, כבר הועילנו תועלת נפלא במה שלמדנו שהשכל הנקנה הוא נצחי, כי בזה מהעומק והקושי עד שטעו בו גדולי הפילוסופים וחשבו בו שיהיה נפסד בהכרח, וזה ממה שירחיק האדם מההשתדלות בדריכה אל שלמוּת השכל. והנה ההִשארות שאמרו קצתם שהוא אפשרי שיגיע לאדם, הוא מדבריו מבואר שלא יתכן שיגיע כי אם באופן רחוק, עד שכמעט הוא בגבול הנמנע, ולזה יהיה האדם בלא תקות זאת ההצלחה העצומה האפשרית לו, וירחיקהו זה מההשתדלות בהגעתה. וכאשר זכרה התורה שכל מושכל שנקנהו הוא נצחי, הסירה ממנו זה הטעות, וקירבה אותנו אל ההשתדלות בהגעת ההצלחה, והועילתנו בזה תועלת נפלא. והנה ביארנו אנחנו אמיתות מה שזכרה התורה מזה בספר מלחמות ה׳ (מאמר ראשון פרקים ח-יא), ושם ביארנו אופן הטעות שטעו בו הפילוסופים במה שחייבו שיהיה השכל הנקנה נפסד. וביארנו גם כן שם (מאמר ראשון פרק יב), שמה שחשבו שתגיע ההצלחה לאדם כשישיג השכל הפועל בעצמו, הוא דבר בלתי אפשרי.
וראוי שתדע שבענין הנחש היה מחוייב שנודה שהוא משל, לפי שהוא מגונה מאד שנאמר שיהיה הבעל חיים ההוא מתחילת הבריאה מְדַבֵּר, ואחר כן הושם לו טבע שני ישוב בו בזאת המדרגה הפחותה אשר הוא בה. וזה מבואר מאד עד שהאריכות בביאורו מוֹתר. ואולם בענין חוה הנה אין בכאן סיבה תחייב שיהיה לפי המשל, כמו שאתה רואה מדברינו, רוצה לומר שכבר נמשך לנו ביאור זה הסיפור עם הניחנו חוה הנקבה הנבראת עם האדם. וכבר יתבאר גם כן שאינה לפי המשל ממה שהמשיכה התורה לזה הסיפור שכבר הולידה חוה קין והבל ושת, שאי אפשר בו שיֵּאָמֵר שיהיה משל. ואולם הרב המורה (ב, ל) נראה שהבין שענין חוה הוא גם כן משל לכח אחד מכוחות הנפש האנושית, ולא נתברר מדבריו איזה כח הוא זה הכח שיִּשְׁלַם בו הסתת הנחש וסמאל שהוא רכוב עליו. והנה עם ההתבוננות הטוב, יתבאר למי שידע הנפש וכוחותיה, שזה בלתי אפשר שיִּמָּשֵׁךְ על זה האופן, כשיונח הענין לפי מה שבא בזה הסיפור, כי לא יִמָּצֵא שם כח יאות בו מה שנֶּאֱמַר בכאן בחוה עם הנחת כח יאות בו מה שנֶּאֱמַר בכאן בנחש. וכבר טעו בזה המקום קצת המתאחרים, ועשו ציורים בענין קין והבל ושת, והפסידו בזה כוונת התורה. וראוי שתדע שאין ראוי שיֵּעָשׂה ציור בדברי התורה, אלא במקומות אשר יחוייב בהם שיהיו לפי המשל. שאם היה זה השער מסור ביד האנשים — תיפול התורה בכללה, ולא יגיע ממנה התועלת המכוון בה; וזה מבואר מאד עד שהאריכות בביאורו מוֹתר.
וראוי שתדע שבריאת אדם וחוה היתה ביום הששי, כמו שנזכר שם, ואולם נזכרה בכאן להודיע סודות הבריאה האנושית, והכלים אשר הוכנו לו להגיעו אל שלמוּתו, והחסרון שיהיה בו מהכרח החומר להוציא מה שבו מהשלמוּת בכח אל הפועַל, אשר בעבורו הוכרח אל הנימוס התוריי, כמו שביארנו.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב כו׳ – בענין הכרובים יראה שנמשך רש״י ז״ל למה שרמזנו אליו בפסוק הן האדם בשם בעל הפרדס לפי שכתב מלאכי חבלה להט החרב המתהפכת ולה להט לאיים מליכנס. והראב״ע ז״ל כתב המלאכים הידועי׳ ובידם חרב יש לה להט ולה שתי פיות. והמפרשים כי על השמש ידבר אינו אמת.
1ובעל הפרדס אחז בלהט החרב זה הפירוש וכתב בין השוכנים באקלמים הצפוניים כמונו היום ובין קו משוה היום מפסיק המקום אשר רחבו כ״ד מעלות כי כשהשמש במקום ההוא עד שיגיע אל רוחב כ׳ מעלות שהם מזלות תאומים וסרטן יהיה השמש מתעכב לשם תמיד ושורף כנגד ראשם ולסבה זו אין יכולת לשום בריה לעבור לשם. ולפי הנסתר כי המלאכים הנסתרים הם בעלי הלהט הזה המתהפכת. כל אלו דבריו.
אמנם הנראה אלי יותר נכון בזה לפי חמר הנושא ויוקר הענין המסופר ושלמותו כי בשלשה פסוקים אלו חזר וכלל בדרך המשל כל מה שהיתה כוונתו ית׳ ביצירת האדם ונתינת מהותו ושיעור השגתו והמדרגה אשר יעמוד אצלה בין הקיצור וההשגה על פי הרוב והסבות המביאות לכך כי הוא מה שיתכן שיחתום בו זה הדבור הנפלא כי הוא יהיה הערה יועיל מאד מאד לעורר ולזרז כל בעל שכל להתקומם ולהתגבר ולהתאפק לכל המונעים הנצבים עליו עד יכונן ועד ישים לנפשו שארית ופליטה בארץ החיים. ולזה אמר הן האדם היה שכלי כאחד ממנו לדעת טוב ורע ואם יאכל מעץ החיים יהיה מטבעו חי ונצחי והנה אין כאן בריאה חדשה וכמ״ש אם אברא אותו מן העליונים יחיה ולא ימות (בראשית רבה ח) והיתה העצה היעוצה לגרש אותו מאצל עץ החיים כדי שישאר על שני הענינים שכלי מצד ועובד אדמה מצד. ויהיה על בחירתו שאם יחיה ימות ואם ימות יחיה כי זה כל האדם. והוא עצמו ענין לא טוב היות האדם לבדו כמו שפי׳ שם ויהיה וישלחהו ה׳ מגן עדן ע״ד למחיה שלחני אלהים (בראשית מ״ה:ה׳) אשר שלחך היום כו׳ (שמואל א כ״ה:ל״ב) כי הוא ית׳ סבב פני הדבר במה שראתה חכמתו שא״א להמצא האדם בזולת זה האופן וכמוהו וישלח אותם משה על פי ה׳ (במדבר י״ג:ג׳). ואמר כי הנה מזה היה מה שהיה מהמצאו על הרוב מגורש מעדן. והוא ממש מאמר על כן יעזב איש את אביו ואת אמו כמו שפירשנוהו שם ותאר ענין גרושו משם בשני התארים המיוחדים אליו השגורים בפי כל החכמים:
הא׳ רוממות ומעלת הדרושים השכליים אשר אצלם ימצא השלמות שהמה רחוקים ונפלאים ממנו כפי טבעם הפלא ופלא.
והשני חולשת ענינו ורפיון השגתו מצד עצמו באשר הוא כח היולאני. וישיגוהו עוד המונעים הגדולים אשר השתוקק אליהם מצד השתקעו באלו הענינים המפורסמים המחוייבים אל אכילת העץ ההוא ונמצא עם זה משולל מאלו השני פנים אשר עליהם כוון המשורר באומרו פליאה דעת ממני כו׳ (תהלים קל״ט:ו׳) ירצה אם בהשקפת עצמו היא פליאה ואם מצדה לא אוכל לה. וזה אומרו במשל קרוב מאד וישכן מקדם לג״ע את הכרובים כו׳, הנה על מעלת המושגים ורוממותם אמר שכבר השכין והניח מקדם כלומר מעת היצירה לשידבק הגן החלקי בעדן הכולל צורך וחיוב השגת האדם במושכלות העליונות כנמצאים הרוחניים האלהיים הנקראים כרובים או מלאכים וחשמלים אשר השגתם והשכלתם קשה מאד מצד רוממותם מהם. ועל תאר קצורו מצד עצמו אמר ואת להט החרב המתהפכת וזה שכבר השיב צור חרבו הקשה והחזקה אשר נתנה בידו להתחזק ולחתוך בה גזרות אמתיות בכל אלו העיונים ובלהט שלה המתהפכת לצדדיה לחולשה נחושתה הניף עליהם ותחללם כמו שחוייב לשכל ההיולאני בהפרדו מעל שלמותו והתהפכו לכמה צדדים ממבוקשיו המדומים שכאשר יחזור על העיון תתהפך חריפותו וחדודו לגסות וטפשות ולא יהיה לו כח גוזר וחותך על האמת והשקר במושכליו בדברים הקלים והקטנים כ״ש בענינים הקשים האלהיים. ויקרה לו כמי שרוצה לחתוך עמוד של שיש בחרב הבדיל או העופרת שתהיה להט שלה מתהפכת ולא תחתוך. ואולי שלזה כוון הרב המורה ז״ל במה שכתב בהקדמה ואפילו האור ההוא הקטון אשר יזרח עלינו אינו תדיר אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת.
ואיך שיהיה בזה הענין נשמר מאד דרך עץ החיים כי הן הנה הסבות העצמיות והראשונות אשר לא יושגו החיים האמתיים לבני אדם אחרי אכלם מעץ הדעת טוב ורע זולתי למעט מבני עליה אשר ראוי לכסות עצמן באותן כתנות האור בגדי ישע ומעיל צדקה המפארים חתן וכלה ומעמידין אותן על שלמותם כי אלה הם אשר נפרדו מכל אלו הענינים החיצוניים ונתעצמו במושכלות התעצמות נמרץ ונכנסו לפרדס הוא העדן הנאמר בכאן ואין שטן ואין פגע רע שימחה בידם אבל נכנסו בשלום ויצאו בשלום ועם ה׳ כלם צדיקים. ודי בזה למה שרצינו בזה השער.
1. ובעל הפרדס וכו׳, זה נמשך לדעת הקדמונים, אשר חשבו, כי באמצע כדור הארץ כ״ג מעלות וחצי למעל׳ מקו המשוה לצד צפון, וכן למטה לצד דרום הנקרא כעת בל״א, לא יוכלו בני אדם לדור בעבור רוב החום הנמצא שם, יען כי השמש הנצב בשמים כמעט תמיד לעומת המקום הזה שולח קרניו כמעט נוכח לראשו, אבל זה כארבע מאות שנה נסעו שמה קצת מיושבי אייראפא, ומאז נודע בנסיון. כי גם שם יסד ה׳ בחכמתו, שיתקרר האויר ע״י הרוחות הנושבות שם הנקראות בשם עד היותו ראוי לשבת בני אדם השוכנים שם בטח ושאנן בהשקט ונועם.
במזרחו של גן. ב״ר שאף על פי שהלמ״ד מפסיק הסמיכות המורה על מזרחו של גן הלמ״ד פה משמש בלשון של כמו לעבדך ליעקב של עבדך של יעקב למי אתה של מי אתה ולא כמו שתרגמו אנקלוס מלקדמין שהוא אליבא דמ״ד קודם ג״ע נבראו המלאכים שסובר שהכרובים הם מלאכי חבלה ולהט החרב הם משרתיו אש לוהט שאין טעם לומר שהשכין הכרובים קודם ג״ע כדי לשמור הדרך שאפי׳ אם לא היה משכין אות׳ עד אחר גן עדן היו יכולים לשמרו ועוד שהלמ״ד של לגן ימאן זה. ומה שאמר במזרחו של גן במקום ממזרחו אינו מפני שהמ״ם הוא במקום בי״ת אלא מפני שהמ״ם הוא כמ״ם והעי מקדם שפירושו מפאת מזרח אף כאן מפאת מזרחו של גן והיינו במזרחו.
חוץ לגן. שאי אפשר להיות בתוך הגן לצד מזרחו כמו ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם שפי׳ בתוך העדן במזרח׳ של עדן דהא וישלחהו ה׳ אלהים מגן עדן כתיב שהוציאו לחוץ וא״א לומר שהשכין הכרובי׳ ואת להט החרב בתוך הגן כדי לשמור מבחוץ את הדרך שלא יבא להכנס בה מפני שאין דרך שומרי העיר שיהיו עומדים בתוך העיר אלא חוץ מן החומה או על החומה עצמה.
החרב מתהפכת ולה להט. כאילו אמר וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת החרב המתהפכת שיש לה להט בהפיכתה והוצרך לזה מפני שלולי זה מורה שהשכין הכרובים והלהט של החרב המתהפכת והלהט הוא מקרה ואין בו קיום בעצמו ואיך תפול עליו השכנה:
וכאשר יצא מהגן לעבוד עבודתו נשאר מגורש משם כי השכין השם קודם הגן מכל צדדיו את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת באופן שלא יוכל לשוב שמה והיה זה כמו שיקרה לאדם שבהיות איש זר בביתו וירצה להוציאו משם ישלחהו מהבית בדבר מה ובצאתו יסגור הדלת בעדו ויאמר לו לך מעמנו. ככה עשה השם ית׳ לאדם שלחו לעבוד את האדמ׳ ובהיותו חוץ לגן גרשו מבא עוד שמה והותרה השאלה המ׳. ופי׳ דרך הראב״ע ויגרש את האדם. יהיה דבק עם וישכן רוצה לומר וכאשר גרש את האדם השכין את הכרובים וגו׳.
ואמנם מה המה הכרובים האל׳ ומהו להט החרב המתהפכת. כתבו קצת המפרשים שלהיות מקום ג״ע תחת קו השוה היה שם חום מופלג מן השמש עד אשר לא יוכל אדם לשבת שמה ולא יעבור בו ואותו חום מופלג כנה כלהט וחרב הוא רומז על היות באותו מקום חום ממית הנכנסים בו מפני חום ההתהפכות שיעש׳ שם ניצוץ השמש. ואמרו שהכרובים הוא רמז לגרמו׳ השמימיים אותו חום מופלג בתנועתם. אבל הדעת הזה הכחיש אנ״ס ואמר שיהי׳ ראוי שיהי׳ תחת קו השו׳ ישוב יותר טוב משאר המקומות ושאין נכחיות השמש שם שורף כמו שישרוף בהתמדת הנכחיות והקורבה לנו וצדקו דבריו באמת כי הנה היום הזה הולכים אניות רבות ממלכות פורטוגאל אשר בקצה המערב לארץ כוש ועוברים תחת קו השוה ומצאו שם ישוב בני אדם וארץ זבת חלב ודבש כמו שהוא מבואר אצלם. ויש מחכמי האומות שאמרו שהיה ג״ע תחת ראש סרטן ושלהט החרב המתהפכת הוא פי הארץ הפתוחה בהר אשר שם שיוצא תמיד ממנו אש נראה כלהט ושכרובים הם הגרמים השמימיים כמו שזכרתי. אבל כפי פשט הכתוב נרא׳ לי שלא אמר כרובים על הגרמים השמימיים ולא להט החרב על התהפכות ניצוץ השמש ואור ולא על האש היוצא מן ההר. כי כרובים הם כפי המתרגם כרוביא. וכבר ביאר הרב המורה שהכרובים הם הצעירי׳ לימים מבני אדם כי כן היו הכרובים שבמקדש כדמות נערים עד שהקשו חז״ל על פסוק פני האחד פני הכרוב ופני השני פני אדם. ואמרו אדם וכרוב אחד הוא ותרצו אפי רברבי ואפי זוטרי. וכפי זה יאמר הכתוב שכאשר גרש הקב״ה את האדם מג״ע השכין מקדם הגן ר״ל במקום מושבו את הכרובים כלומר שטרדו בבנים שנולדו לו קין והבל כי הם הכרובים אשר השכין במושבו קדם הגן והצרות שראה בחייו מהבנים והמות והנדוד בבניו והוא אמרו ואת להט החרב המתהפכת כי הנה צער גדול בניו שקפץ עליו ולהט החרב שבאה ביניהם המתהפכת מפה אל פה. כאן הרגו את הבל וכאן הרגו את קין זה כלו בא עליו לשמור את דרך עץ החיים כלומר להרחיקו מארץ החיים ולהביאו אל המות. והותרה בזה השאלה המ״א.
ובב״ר אמרו שאדם הראשון עשה תשובה וכיון שראה שנקנסה עליו מיתה ישב בתעניות ק״ל שנה ופירש מן האשה ק״ל שנה והעלה זריזין של תאנה על בשרו ק״ל שנה ורצו באלה מיני התשובה שהיה התענית מיוחד אל השכל אשר לא יתגאל בפת בג הגוף וביין משתיו שבעבור׳ יצא לאפיקו׳. והרחק׳ מהאשה היו יסורין על ששמע לה וזריזין על בשרו היה לקבל מלקות ממה שמשך בערלתו ונמשך אחרי המשגל והנה נשאר עתה להשיב על השאלה המ״ב האחרונה והוא למה בששת ימי בראשית נזכר תמיד אלהים בלבד וכאן נזכר תמיד ה׳ אלהים אם לא בדברי הנחש ודברי האשה שתמיד זכר שם אלהים בלבד ולא בשם הנכבד ומה ענין מאמרם ז״ל נזכר שם מלא על עולם מלא והוא מאמר שגור בפי הראב״ע בכמה מקומות ולא בארו באחד מהם. וראיתי באחד מהמפרשי׳ שמבראשית עד ויכלו הזכיר שם אלהים לבד לפי שבנתינת הצורות לא היה צריך לנפרד אבל היה די בפועל הגרמים השמימיים הנקראים אלהים וכן הטבע ומשם ואילך בבריאת אדם היה צריך פועל הגרמים השמימיים והשכל נפרד לתת צורת אדם ולכן הזכיר שני השמות יחד ה׳ אלהים. ואחר שהיה לו בן ומינו שמור לא הזכיר אלא השם המיוחד כי כבר היה משם ואילך החומ׳ מוכן לעולם ואין צריך שם אלא נתינת הצור׳ ולכן די בזה השם האחד שהוא כנגד השכל הנפרד. וההתחכמו׳ הזה כלו מדעתי שלא לצורך כי לא יורה שם אלהים על הגרמים השמימיים ולא שם המיוחד על השכל הפועל נותן הצורות גם שבהויה הטבעית גם היום צריך פועל הגלגל בהכנת החומר ופועל הנבדל בנתינת הצור׳ אבל הנ״ל בזה הוא שכל פועל ואומן יש לו בהכרת ציור ונימוס כולל בשכלו בעבור אותו ציור ופעל פעולתו והנימוס והציו׳ ההוא הוא יותר משובח מסדור חלקיו הגשמיים בפועל. הנה השם יתברך הוא משכיל ומשיג צורות כל הנמצאות כי הוא נימוס וצורה משובחת לכלם ומזאת הבחינה היה שם בן ד׳ אותיות שם העצם כי זהו עצמותו וידיעתו והוא אמרם נקרא שם מלא על עולם מלא כי שם בן ארבעה אותיות הוא שם מלא להיותו ציור כללי לכל הנמצאים. והנה לא נזכר בששת ימי בראשית לפי שעדין לא נברא אדם ולא היה בעבור זה העול׳ מלא שמבלתי אדם לא היו הנבראים עדין בשלמות׳ אבל הזכיר שם אלהים והוא רמז למשפיע כמו שביארתי. אמנם בזאת הפרשה אחרי בריאת אדם שכבר העולם מלא מכל הנמצאים העתידי׳ להיות עד שנולדו הבנים נזכר עם שם אלהים המשפיע שם בן ד׳ אותיות הרומז לציור והנימוס הכולל האלהי. אך חוה להיות דעתה קלה וכן הנחש לחסרונו ולחסרון טענותיו שעשתה האשה בעדו לא הגיעו להבין ענין הציור והנימוס הכולל שמורה עליו שם בן ארבע וזכרו שם אלהים בלבד המשפיע. האמנם למה זה בפרשת בני אדם נזכר השם המיוחד לבדו הנה יתבאר שמה. וזהו התר השאלה המ״ב.
והחבר אמר למלך הכוזר מאמר ב׳ מספרו ששם אלהים ושם ידו״ד יתחלפו מפאת המקבלים כי ידו״ד הוא כמו האור המכה בפנינים ובשוהם שהוא אור נוקב כן שם ידו״ד המיוחד להנהגת ישראל. ושם אלהים הוא אור סתם בלתי מיוחד למקבל שלם זהו מה שנראה לי בפי׳ הפרשה החמורה הזאת כפי עדות פשוטי הכתובים מבלי הכחשתם ולא הכזבת המושכל ואמונת נמנעות עם התר המ״ב שאלות הכוללות שהעירותי בעניניה והוא אצלי פירוש נאה ואמתי דבר דבור על אפניו והיה התועלת בספור הזה כלו להודיע ולדעת כי רע ומר לעבור על מצוות ה׳ ולהתרחק האדם מן הדברים שהם שלמותו לתור אחרי לב חורש מחשבות און כי זה הביא מות לעולם וחטא אבינו הראשון אדם. והוא גם כן בכל דור ודור יביא את האדם ההולך בדרכיו למות הגופנית קודם זמנו ולנפשיות אחרי מותו. וראויה באמת היתה ההקדמה הזאת להיותה בתחלת תורת אלהים וראשית למצותיו.
(סיום) אך אמנם מהו הרמז אשר ירמוז עליו הספור הזה. מלבד אמתות פשוטו. כבר התעסקו בו חכמי ישראל ויודעיו חדשים גם ישנים. אם הראשונים שהלכו בו בדרך דרש אמרו בבראשית רבה (פרשה י״ט) ר׳ יוסי ברבי חנינא דרש כאדם הראשון מה אדם הראשון הכנסתיו לג״ע שנאמר ויקח ה׳ אלהים את האדם וצויתיו שנאמר ויצו ה׳ אלהים על האדם ועבר על צווי שנאמר ותתן גם לאישה עמה ויאכל. ודנתי אותו בשלוחין שנאמר וישלחהו ה׳ מג״ע. ודנתי אותו בגרושין שנאמר ויגרש את האדם. וקוננתי עליו איכה שנאמר ויאמר לו איכה איכה כתיב כן בניו הכנסתים לארץ שנאמר (ירמיהו ב׳) ואביא אתכם אל ארץ הכרמל. צויתים שנאמר (שמות כ״ז) ואתה תצוה את בני ישראל. עברו על צוויי שנאמר (דניאל ט׳) וכל ישראל עברו תורתיך. דנתי אותם בשלוחים שנאמר (ירמיהו ט״ו) שלת מפני וילכו ודנתי אותם בגרושין שנאמר (הושע ט׳) מביתי אגרשם. וקוננתי עליהם איכה שנאמר (איכה א׳) איכה ישבה בדד ע״כ. וענין זה המאמר שכל מה שקרה לאדם אבינו הראשון היה סימן לבנים ובעבור שר׳ יוסי ברבי חנינא קצר ברמז הזה ומתקו לי דבריו הייתי ראוי להרחיב משלי ולהשלימו. ואומר שעם היות כלל האנשים בני אדם המה הנה האומה בפרט היו עיקר המין והמובחר שבו עד שמפני זה נקראת אדם שנאמר (יחזקאל ל״א) ואתנה צאני צאן מרעיתי כו׳ ועתה ראה איך נדמה ענין האומה לענין אדם אביהם. אדם יצרו אלהים עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים כן בהיות ישראל במצרים נבזים ושפלים הקים השם מעפר דל ונתן להם התורה שהיא נשמת חיים. ונטע הקב״ה גן בעדן מקדם. כן בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם בחר בארץ הקדושה ובפרט בירושלם הבנויה שהיתה כגן ה׳ וכנה אשר נטעה ימינו. אדם לקחו האלהים וינחהו בג״ע כן לקח את ישראל מכור הברזל ממצרים וינחם בגבול קדשו הארץ הקדושה והיא ירושלם עיר הקדש שתמיד עיני ה׳ אלהיך בה. בגן הצמיח השם כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל כן הצמיח בארץ הקדושה חטה ושערה וגפן ותאנה ורמון זית שמן ודבש כל עץ טוב למאכל. הצמיח בתוך הגן עץ החיים המותר לאדם והמביאו לחיים נצחיים ועץ הדעת טוב ורע. שנאסר עליו. כן בארץ ישראל היה עץ החיים והוא בית המקדש התורה והנבואה והיה גם כן שמה בקרב הכנעני העבודות זרות שהיו עובדים תחת כל עץ רענן להוריד מהכחות העליונים טובות מדומות ומרה באחרונה. נהר היה יוצא מעדן להשקות את הגן. כן נהר השפע היה יוצא מהשגחת השם להשקות את הגן שהוא ארץ ישראל בכל הטובות וההצלחות. אבל אמרו משם יפרד והיה לארבע׳ ראשים דרשו רז״ל על ארבעה מלכיות. פישון בבל. גיחון מדי. חדקל יון. פרת ארץ רבה. ויהיה רומז שכמו שנהר השפע וההשגחה לטוב היה יוצא מעדן החכמ׳ האלהית להשקות את גנו ואת אדמתו הקדוש׳ כן בהשפע ישראל משם יפרד המשפט ההשגחיי והיה לארבע׳ ראשים הממלכות שבאו עליה לכבשה ולהחריבה. וכמו שלקח ה׳ אלהים את האדם ויניחהו בג״ע לעבדה ולשמר׳. כן לקח את ישראל ויניחם בא״י לעבדה ולשמרה במצות עשה ומצות לא תעשה כפי משפט אלהי הארץ. וכמו שצוה ה׳ אלהים מכל עץ הגן אכול תאכל וגו׳ כן צוה הש״י שיאכלו מטוב הארץ אבל שלא יעבדו אלהים אחרים שהוא עץ הדעת טוב ורע כי מות ימותו בגלות הזה בעה״ז ובעונש גהינם לעולם הבא. וכמו שנתן לאדם אשה עזר להיות לו לאשה ולעזר והיא הית׳ לו לפוקה ולמכשול. כן נשי בני ישראל שהיו עצמם ובשרם מאותו זרע קדש הם הסיתו את ישראל לעבוד ע״ג וכמ״ש (ירמיהו ז׳ ו׳) והנשים עושים כוונים למלכת השמים. וגם לשלמה בחכמתו נשיו הטו את לבבו, וכמו שנאמר (שם מ״ד ט׳) ויענו את ירמיהו כל האנשים היודעי׳ כי מקטרות נשיהם לאלהים אחרים וכל הנשים העומדות וגו׳. הדבר אשר דברת אלינו בשם ה׳ איננו שומעים אליך וגו׳. הנה א״כ היה ענין חוה אצל אדם סימן לבנותיה אצל בעליהן וכמו שהנחש הסית את האש׳ והיא הסית׳ את בעלה כן הכנענים יושבי הארץ אשר לא גרשום בני ישראל הביאום לעבוד ע״ג. וכמו ששמעו אדם וחוה קול ה׳ אלהים מתהלך בגן ונתחבאו והוכיחם על חטאם ככה ישראל שמעו קול ה׳ על ידי נביאיו בהיותם בגן בארץ הקדוש׳ והיו מתחבאים ומכחישים אותם והוכיחם האל על חטאם פעמים רבות. וכמו שהנחש קולל ראשונה על גחונך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך ועל האיבה. כן הכנעני גורש ראשונה מן הארץ והיה ארור ומקולל משאר האומות והלכו על גחונם חוץ מארצם ומפני עניותם אכלו עפר ונשארה האיב׳ בינם ובין בני ישראל תמיד. וכמו שנתקללה האש׳ בעצבון כן נתקללו בנות ישראל בעצבון ובדאגה בגלות כמו שנבא עליהם ישעיה ועמוס ושאר הנביאים. וכמו שנתקלל אדם ארור׳ האדמ׳ בעבורך כן בקללת ישראל נתקללה ארצם וקוץ ודרדר תצמיח. וכמו שבסוף קללת אדם נאמר עד שובך אל האדמ׳ אשר ממנו לוקחת. כן בסוף הקללות נאמר והשיבך ה׳ מצרים כי שבו לגלותם אשר לוקחו ממנו. וכמו ששלח השם את האדם מג״ע בחטאו וגרשו מפניו כן שלח וגרש את ישראל מארצם וכמ״ש ר׳ יוסי בר חנינא. וכמו שהשכין לג״ע את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים שענינו כמו שפירשתי לשמור ולקוות שישוב אדם ויאכל ממנו כבראשונ׳. ככה בזמן חורבן ירושלם נסעה משם שכינה ונגנזו הארון והכרובים לשמור את דרך עץ החיים רוצה לומר לקוות שעוד ישובו בני ישראל ויבקשו את ה׳ אלהיהם וישובו הכרובים למקומם ולהט השכינה למעמדה כבתחלה. זה דרך הנאות כפי הדרש להיות ספור מה שקרה לאדם סימן לישראל בניו. ומהם שיחזיק עוד אצלי הרמז הזה הוא מה שאומר לך פה. הנה מקום ג״ע אמרו הראשונים שהי׳ תחת קו משו׳ היום כמו שביארתי. והחוש מכחיש זה מאד לפי שהיום הזה הן רבים עתה עם הארץ הולכים לאותו מחוז אשר תחת קו משו׳ היום ולא מצאו רמז לענין הגן ההוא וכבר ראיתי דעת חכם אחד מחכמי דורנו זה שחשב שהגן נחרב ויבש וכי לא נברא אלא לשבת אדם בו וכאשר גורש משם נעתק ממקימו והביא על זה ראיות מחכמ׳ התכונ׳. ואני חושב שלא היה הגן תחת קו משוה היום אבל שעדן הית׳ הארץ אשר נקראת אח״כ ארץ ישראל וששם נעש׳ הגן ואחרי שחטא אדם וגורש משם סבב הקב״ה לקדושת המקום ההוא ומעלתו שיבנה עליו המקדש וירושלם עיר הקדש. ולכן היו תמיד עיני ה׳ בה והיה שם חוזק השגחתו והשפעתו ויורה על זה אמרם ז״ל במקומות רבים אדם ממקום כפרתו נברא כד״א (שמות כ׳ כ״א) מזבח אדמה תעשה לי אמר הקב״ה הריני בוראו ממקום המזבח מקום כפרתו הלואי יעמוד בו. ובפרקי רבי אליעזר אמר ויגרש את האדם יצא אדם וישב לו חוץ מג״ע בהר המוריה ששערי ג״ע סמוכים אל הר המוריה משם לקחו ושם החזירו שנאמר לעבוד את האדמ׳ אשר לוקח משם ע״כ. וידוע כי בהר המורי׳ נבנה בית המקדש כמו שכתוב בדברי הימים. ויסכים עם זה קבלתם ז״ל שאדם הראשון וחוה אשתו נקברו במערת המכפלה אשר בחברון אשר הוא סמוך לירושלים שהוא מקום הגן ולכך השתדל אברהם לקנות׳ למקום קבורתו והשתדל יעקב להקבר בה לפי שהי׳ מקובל אצלם ששם נקברו אדם וחוה. וזה באמר ענין גדול הוא לתת לב עליו ולהשגיח בו מאד. כי גם בירושלים מצאנו זכר רוב הנהרות פרת וחדקל וגיחון כמו שנזכר למעל׳ הנה הרמז שעש׳ הדרש הוא ראוי והגון ובריא אולם.
ואמנם המקובלים עשו רמזים בספור הזה כלו עם אמונת פשט הכתובים כי הם אמרו למטה גן עדן ולמעל׳ גן עדן למטה ד׳ נהרו׳ ולמעל׳ ד׳ נהרות שהם הארבע אצילו׳ מארבע מחנות ואין כוונתי להאריך בדבריהם כי לא למדתי חכמת הקבל׳ ודעת הקדושים לא אדע.
אבל בדרך חכמה מחקרית הנה בקשו אחרוני חכמינו רמזי׳ בספור הזה והראשונים שהתחילו בו היה הרב המור׳ בספרו והראב״ע בפירושו לתור אבל באו דבריהם באופן כל כך מהקצור כאלו התהלכו על הגחלים ביראה ורעד נוגעים ובלתי נוגעים ובא הרלב״ג רכיל מגלה סוד וביאר הסודות כלם כפי מחשבותיו. האמנם יתחלפו ברמזי הספור חלוף רב כי הנה הרב המורה קבל הגן והנהרות כפי פשוטי הכתובים ולא עשה בהם רמז וצורה כלל אם מפני שהכתוב אומר בעדן גן אלהים היית בגן אלהים ברושים לא דמו אל סעפותיו כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו ביפיו שכל זה מעיד על אמתת מציאות הגן וגם הנהרות להיותם מפורסמות ידיעות בפי בני אדם נשאו נהרות קולם. אבל ביצירת אדם השניה וביצירת האשה מן הצלע ועץ החיים ועץ הדעת והנחש ודבריו לאשה ודברי האשה עמו ואכילת העץ ושלוחו מהגן ולהט החרב כל זה יחשוב הרב שאין הדבר כפי פשוטו אבל נכתב ללמדנו דברים מדעיים מהחכמה. והרבי לוי בן גרשום לקח לו דרך אחרת שהגן ועדן ועציו ונהרותיו ושאר הדברים כלם הם כפי הצור׳ והרמז. אבל יצירת אדם מעפר האדמה ובנין האשה מצלעו וכן וישמעו את קול ה׳ הכל היה כפי פשוטו ואין בו רמז כלל. והנה הראב״ע עם היותו פושט טלפיו בענין הנה דעתו באמת כפי רמיזותיו כולל שני הדרכים דרך הרב ודרך הרלב״ג כי הכל צוריי ואין בו דבר כפי פשוטו. ואין ספק שלדעת הרב יתחייבו ספקות כי איך יהיה האדם שנזכר בזאת הפרשה רומז לשכל והאשה לחומר או לכחותיו כדרכו והיה הכל המשל וצור׳ וג״ע ונהרות שהונח שם אדם יהיה כפשוטו. ואיך יהיה כל שם אדם שנזכר בפרשה הזאת ואדם אין ויהי האדם לנפש חיה והשאר נאמרים על המורכב. וגם הוא שם המין לפי דעת הרב בשתוף שם אדם. וכן אמר הראב״ע שה״א האדם יש לו סוד. אמנם האדם שחטא הוא השכל והאשה שהסיתתו הוא החומר. ואם היה שם האדם הזה מורה על השכל איך יאמר הוא על החומר עצם מעצמי ובשר מבשרי ואין החומר מעצמות השכל אף כי יצירת חומר אדם ונפשו כבר נזכר בפסוק (בראשית ב׳) וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים שהם שני חלקיו חומר וצורה ומה היה אם כן צורך משל אחר מהאדם והאשה לא יהיה מקום למאמר לא טוב היות האדם לבדו כי איך יאמר שאין טוב היות השכל לבדו מבלי החומר שאם לא יהיה כן לא יהיה שכל אדם כל שכן לדעת הרב המורה שחשב שנפש האדם היא כח והכנה בגוף ואיך תמצא ההכנה מבלי נושאה. ועוד כי מה יהיה ענין שמות הב״ח האם להודיע שאין חמרם וחיותם נאות לצורה האנושית כן הוא ענין כל שאר המינים שכל חומר מתיחד לצורתו ואינו נאות לצורה אחרת. ומה יהיה ענין התרדמה והצלע ומאמר זאת הפשט כי אין ספק שלא יפול דבר מכל זה על השכל עם החומר ולא ג״כ מאמר על כן יעזוב איש. ואולי מפני זה ברח הרלב״ג מלעשות רמז וצורה באדם וחוה עם היות שלא זכר הטענות האלה. ועוד שאם היה חטא אדם בדרך צורה לא כפי פשוטו איך יהיה פי׳ ויתחבא האדם ואשתו ותוכחת השם עליהם הכל כפי הפשט. כי הנה לא עשה רמז בזה הרב כלל כמו שעשה בשאר הדברים אם היה הגן ונהרותיו וכל עץ נחמד למראה וטוב למאכל כפי הפשט איך יהיה עץ החיים ועץ הדעת אשר בתוך הגן המשל וצורה לא פשט. והדברים כלם נקשרים מדובקים ואיך יתן הרב דבריו לשעורים זה פשט וזה צורה בדלוג. גם דרך הרלב״ג ילכד בפח הזה כי הוא יאמר כי יצירת חוה הוא כפי פשוטו והנחש הדובר בה אינו כפי פשוטו. ישיבת האדם ואשתו בגן יאמר שהוא פשט אמת שלוחם משם יאמר שאינו כפי פשוטו. ואם היה הנחש המחטיא רמז לכח המתעורר או הדמיוני למה זה לא הסית לאדם כמו שהסית לחוה. גם רמיזות הד׳ נהרות לשכל הפועל ולשכל ההיולאני ולשאר הכחות הם דברים בלתי מתישבים כי הכתוב קרא לארבעתם ראשית ואין הכחות שזכרו כלם ראשים באופן שוה ואיך יסתפק השכל הישר בדרכים האלה. גם כן שבפרטי הספור יפלו ספקות כי אינם מענין הרמז שחשבו בהם והוצרכו בעליהם להשיב על זה שאינם רומזים כלל אבל שבאו ליפות המשל ובאמת תואנת דברים הם מבקשים כי הנה בדברי תורת משה שלא היו לא במראה ולא בחידות לא יתכן שנאמר שבאו הדברים ללא ענין כ״ש שהפטורים ההם אינם מיפים המשל והם אינם צריכים לענינו. אבל האנשים האלה כאשר לא מצאו מענה לישבם כפי רמזיהם יאמרו שבאו ליפות המשל. סוף דבר שאני תמה מאד מהאנשים שלמים הם אתנו איך הוקשה עליהם לפרש הפרש׳ הזאת כפי פשוטה ובחרו ברמזים והצורות האלה שהם בעיני יותר קשים וזרים כפלי כפליים מהפשט אשר ברחו ממנו.
ולכן היותר נראה לי בזה נכון ומתישב בדרך הספור הזה כפי המחקר העיוני אגיד לך פה בקצתו ארוץ אחרי דעת הרב ובקצתו אחרי שאר הדעות ושאריתו כלו כאשר עם לבבי מסכים לשרשים אשר יקבלו כלם ואשתדל לישב הפסוקים ההם בפרטיהם ברמז הזה כפי מה שאפשר וכל זה אחרי ההודאה שהיו ושקרו הדברים כפי פשט הכתוב וכפי מה שפירשתי כי הוא באמת היותר נכון כפי הסברא המיושרת. ואומר שהספור הזה בכללו ירמז לטבע האדם הכולל בזה העולם השפל כי הנה הגן ירמוז לעולם השפל שבו מינים רבים מתחלפים הצורות כמו הצמחים בגן. ועדן הוא רומז לכדור הכולל ואמר שהי׳ הגן בעדן לפי שהעול׳ השפל הוא בתוך הכדור ובאמצעיתו והוא המרכז שעליו תסבוב כל העגולה.
ואמר מקדם לרמוז על התנועה היומיות שיעשה הכדור העליון עדן שהיא מקדם רוצה לומר ממזרח למערב והיא סבת כל התנועות וההויות בעולם השפל.
ואמרו וישם שם את האדם אשר יצר לרמוז אל מין האדם ואין השימה והנחה הזאת מקומות בלבד אלא שנתן בו כח שיתבונן בטבעי הנמצאים וצורך בריאתו ותכליתו ושכל שאר ההווים השפלים נבראו בעדו ולכן נברא הוא באחרונה ושהיה ראוי שיקח מהם די ספוקו ויותר יחרים.
ואמר ויצמח ה׳ אלהים בגן כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל להודיע שברא הקב״ה בעולם השפל כל הדברים הצריכים להנאתו ולמזון גופו ולהיותם דברים חמריים לצורך הגוף אמר שהצמיח אותם מן האדמה ואחרי שזכר איך הספיק השם לגופו כל מה שהיה צריך לו זכר מה שהכין לשלמות נפשו השכלית ג״כ והוא אמרו ועץ החיים בתוך הגן כי עץ החיים הוא הכח על קניית המושכלות העיוניות והדעות האלהיות שבהם ידובק האדם עם החיים הרוחניים והנצחיים. וכן אמרו בויקרא רבה לשמור את דרך עץ החיים כ״ו דורות קדם דרך ארץ לתורה שנאמר לשמור את דרך עץ החיים. דרך זה דרך ארץ ואח״כ עץ החיים שהוא תורה הנה ביארו שעץ החיים רומז לידיעות האלהיות וכמ״ש שלמה (משלי ג׳) עץ חיים היא למחזיקים בה (שם ח׳) כי מוצאי מצא חיים ובעבור שהשכל יחלק אל עיוני ואל מעשי לכן אמר שהיה סמוך לעץ החיים עץ הדעת טוב ורע כי עץ החיים הוא הכח על קנין המושכלות לכן אמר שהיה בתוך הגן להודיע שהות תכלית הגן שעליו יסובב ובעבורו נברא. ועץ הדעת טוב ורע היה לצורך ההנהגה המדינית ומה טוב תארו שניהם בעצים מלשון עצה כמו שפירש הרב המורה (איוב א׳) איש היה בארץ עוץ כי העיון הוא עצה שכלית ומהעצה ג״כ ההבדלה בין הטוב ובין הרע גם שבהיות הידיעה הזאת כפי ההכרחי מבלי מותרות הוא עץ הדעת טוב. ובהיותה בהפלגה כפי המותר והגבול הראוי הוא עץ הדעת רע. ולהיות שתי הידיעות האלה עיונית ומעשית מפעל השכל לא אמר הכתוב שהצמיחם מן האדמה כמ״ש על השאר אך אמר שהיו שני העצים מחוברי׳ יחד בתוך הגן גם שכן היה ראוי כדי שעץ החיים שהוא השכל העיוני יישיר לעץ הדעת המעשי למה שראוי שישתמש ממנו כדי להגיע אל החיים הנצחיים שהוא הטוב ולא ישתקע בו ויחשוב שהוא תכליתו שזהו הרע כמו שיתבאר. וכתב הרב המורה בענין עץ החיים שלזה כוונו חז״ל באמרם שעץ החיים מהלך ת״ק שנה וכל מימי בראשית מתפלגין תחתיו וכו׳ שהוא רמז לכל הנמצאות שבעולם השפל כי כן הוא שגור בדבריהם ז״ל שמן הארץ ועד גלגל הירח מהלך ת״ק שנה וכן הסכימו בעלי חכמי התכונה כי מן כדור הארץ עד קבוע גלגל הלבנה מהלך ת״ק שנה. ואמרו שכל מימי בראשית היו עוברים תחת עץ החיים ר״ל הנמצאות כלם שעץ החיים בהשכלתו ישיגם. ואמרו שזה מהלך ת״ק שנה של עץ החיים אינו סוף נופו ר״ל ענפיו ולא קורתו ר״ל שלא יוכלל בהשגת עץ החיים שמהלכו ת״ק שנה ענפיו היוצאים ממנו שהם רמז לגרמים השמימיים ולשכלים הנבדלים שהם השגות אלהיות יוצאות מהתחל׳ הדברים השפלים אבל כלל בת״ק שנה השגות קורתו של עץ החיים בלבד ר״ל ידיעת הדברים השפלים והשכלת מהויותיהם שהוא חכמת הטבע. וכן כתב הרב זה הדעת שלזה כוונו רז״ל באמרם שלא גלהו הקב״ה ואינו עתיד לגלותו לשום אדם. וכפי דרך הרב יפורש המאמר אם שהקב״ה לא גלה לאדם הרע הנמשך מעץ הדעת בנטיה המופלגת אחר המפורסמות כדי שלא יחרב העולם ולא יפרדו בני אדם מהגשמיות בהחלט וכמ״ש שלמה (קהלת ג׳) גם את העולם נתן בלבם. ואם שהשכל העיוני לא יגלה ולא ילמד לשום אדם עץ הדעת לפי שהיא ידיעה מפורסמת ואינה מטבעו. אמנם אמרו ומשם יפרד והיה לארבע׳ ראשים ירמוז שמנהר השממיי יוצא השפע והאצילות להשקות את הגן לפעול ההוויה וההפסד בעולם השפל ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים שהם הד׳ יסודות אש ואויר ומים וארץ וגם מיני ארבע הצורות ההיולאניות דומם וצומח חי ומדבר וקרא את הדומם פישון לפי שהוא החלק הרב מן המורכבים החמרים מלשון רבוי כמו ופשו פרשיו. והודיע שבצורה הזאת עם כל שפלותה ימצאו דברים נכבדים אשר שם הזהב שהוא הנכבד שבמתכות שם הבדולח ואבן השוהם שהם הנכבדים מהדוממים. והצורה הצומחת קרא גיחון מלשון הוצאה כמו (תהלי׳ כ״ב) כי אתה גוחי מבטן כי כן הצמחים יוצאים מבטן הארץ ומוציאים ענפיהם מגזעם. והצורה החיונית קרא חדקל כי החי הוא היותר חד וקל בתנועתו משאר המורכבי׳ והוא ההולך קדמת אשור ר״ל שהוא קודם המיושר במעשיו. והצורה המשכלת האחרונה קרא פרת להיות פרי הרכבתו והשלמה שבהם. וזכר שהניח השם את האדם בג״ע לעבד׳ ולשמר׳ ר״ל לעבוד את הנשמה שזכר למעל׳ בקנין המושכלו׳ להשיג החיים הנצחיים ולשמרה מפחיתות המדות שהוא עץ הדעת טוב. ואמרו ויצו ה׳ אלהים על האדם ירמוז שגזר עליו כפי מה שיאות לטבעו ולשלמות נפשו כן והוא מלשון כי הוא צוה ונבראו ועל העבים אצוה. שכונה בצואה ששם בטבעם כל זה וכבר יורה עליו ויצו ה׳ אלהים על האדם ולא אמר אל האדם. והיתה הגזרה והצואה בבריאתו מכל עץ הגן אכול תאכל כלומר איני אוסר עליך הדברים ההכרחיי׳ לפרנסתך למזון גופך ונפשך מעצי הגן ומעץ החיים אבל מעץ הדעת טוב ורע שהוא ההתעסקות והידיעות בדברים המפורסמים מהו הטוב לרדוף אחריו ומהו הרע להתרחק ממנו. הנה מזה העץ והעצה הזאת עם היות שתראה אותו ותגע בו שהיא הנאה מועטת כפי ההכרחי לא תאכל ממנו כי האכילה תורה על ההשתקעות והזנת הגוף מהמאכל ההוא ושישוב אותו המזון לעצם הנזון כי הנה ימשך מזה המות הנפשיית כי בהיותך טרוד בעץ הדעת תתרחק מעץ החיים והוא המות ועל זה הדרך נאמר (דברים ט״ו) ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע ובחרת בחיים. והמשורר אמר מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב וגו׳. נצור לשונך. סור מרע ועשה טוב.
ואמנם מהו שכתוב בח״ז מיצירת האשה מהצלע ומה היא האשה הנזכרת בפרשה אומר אני שהאדם הנזכר הוא האדם המורכב והאשה היא נקבתו באמת כמו שפירשו הרלב״ג אבל מה יהיה הצורך והלמוד בזה הספור הוא כפי מה שאומר. שכאשר הגיד הכתוב שהצמיח הקב״ה בג״ע עץ החיים ועץ הדעת רמז למה שביארתי הוצרך לבאר מדוע נברא עץ הדעת ר״ל למה זה שם הטבע בשכל האדם כח על השכלת המפורסם בהיותו מכשול לחטא והיה מן הראוי שכמו שגוף האדם בכל חלקיו הוא חמריי וניתן לגשמיות בכח נפשו ושכלו יטה כלו למושכלות העיונות ולא דבר מהמפורסם כלל ולכן ביאר הכתוב שלא היה אפשר באדם כפי שלמותו שיהיה יחיד בעולם מבלי חברה מדינית כי לא יוכל לבדו לבקש מזונותיו ולתקנם וכ״ש בהתעסקו במושכלות וזהו לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו שלא נאמר זה בלבד על הכרח האשה בענין התולדה אלא גם כן על היותו מדיני בטבע מתחבר לזולת. וביאר שלא היה אפשר שיתחבר האדם עם הבהמה החיה והעוף המשתתפים עמו בסוג החיות אלא עם פרטי מינו האנושי האשה והבנים והזולת. וכדי לבאר זה זכר שהעביר לפניו הבהמה החיה והעוף לראות מה יקרא לו ר״ל מהו מן החיים שירצה האדם בחברתו ויקראהו אליו להיות אצלו בחברה מדינית ואם לא יחפוץ בשום מין מהם אבל יקראהו נפש חיה בהמית יורה שהוא שמו וטבעו אשר לכן לא יחפוץ בחברתו ושקרא אדם שמות לב״ח ההם ועיין בטבעיהם ובצלם לא מצא עזר כנגדו ר״ל ב״ח שיהיו בעזרתו בהתחברו עמהם במדינה והוצרך מפני זה לעשות חברתו מאנשי מינו והוא אמרו בדרך המשל והרמז הזה שהפיל השם תרדמה על האדם שהוא רומז לימי הילדות והשחרות שעדיין שכלו וכחותיו נרדמים או להמשך האדם אל תאות המשגל כי אז בלי ספק נרדם הכח השכלי והחמרי. ולקיחת הצלע הוא רמז להוצאת הזרע לענין ההולדה שממנו נמשך חברת האשה והבנים שהם הראשונות מההנהגות המדותיות והוא אמרו זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי. עד שיעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו לצורך החברה וכמה מן האנשים בעבור חברת בני עירם או אנשי ביתם עזבו את אביהם שבשמים ואת התורה שהיא אמם וכ״ש שיעזובו האב והאם הגשמיים להמשך אחר חברתם ויצא מזה שבהיותם בחברה הוצרכ׳ ההנהגה כפי השכל המעשי בנאה ובמגונה במפורסמות וזהו שהביא לעולם עץ הדעת טוב ורע ר״ל מפני חברת האשה והבנים ואנשי המדינה כלם ועל זה אמר ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו. ר״ל שאלו היה האדם יחידי ונבדל מכל חברה לא היה צריך שיתבונן בטוב וברע שבמפורסמות אבל בהיותו בחברה היתכן שיהיו שניהם האדם ואשתו וכ״ש אנשים אחרים ערומים ולא יתבוששו בלשון תמיהה. וזה באמת בלתי אפשר כי החברה תביאם אל הבושה ולכן יצטרכו לדעת טוב ורע בדברים המעשיים.
ואמרו והנחש היה ערום הוא להודיע איך נמשך לאדם חטאו וחסרונו להפסיק השגתו השכלית ולהשתמש בדברי׳ החמריים המפורסמים. ואמר שהיה סבת זה הנחש שהוא רומז אל הכח הדמיוני שאלו היה אדם יחידי לא היה צריך לתגבורת הדמיונות בנאה ובמגונה. אבל מפני חברתו עם הזולת והתעסקו בהנהג׳ תפסק השגתו והוא אמרו והנחש היה ערום מכל חית השדה ר״ל שהכח הדמיוני שבאדם היה ערום מכל הכחו׳ הדמיונית שבחית השד׳ לפי שהדמיון האנושי ישתמש בעשות הקשים וטענות דומות לאמתיות מה שלא יעש׳ המדמה שבשאר ב״ח ולזה כוונו חז״ל באמרם בב״ר (פרשה ג׳) שהיה הנחש מורכב ושעורו כגמל והיה סמאל רוכב עליו כי הנה הנחש היה אצלם הכח המדמה כי הוא המיוחד למנחשים והמביא אל ההשחתה והיה גדול כגמל ר״ל מרכיב הרכבות גדולות ופחותות בצורת הגמל וסמאל הרוכב עליו הוא הכח המתעורר כי הוא נשוא ורכוב על המדמה מתנועע מדמיוניו להתקרב אל הדבר הנדמה שיאות אליו או להתרחק מהנדמ׳ שהוא מזיקו וקראו סמאל לפי שהוא מסמ׳ את האדם ומעוותו מהדרך הנכונה ושני הכחות האלה דמיוני ומתעורר הם הסבו׳ הגדולות להשתמש האדם במפורסמות. ואמרו דרך משל שהיה הקב״ה צוחק על גמל ורוכבו לפי שהקב״ה לא יחפוץ בדברים הגשמיים המפורסמים באדם אלא בהיותו משלים נפשו. ומסכים לזה אמרו על צד המשל בפרקי רבי אליעזר והאדם ידע את חוה אשתו בא עליה רוכב הנחש ועברה את קין. רצה בזה לסמאל שהיה רוכב הנחש והוא הכח המתעורר והמתאוה שהוא סבת המשגל ולהיותו לתכלית הניאוף יצא משם קין שהרשיע במעשיו.
ואמרו ויאמר אל האשה ירמוז שבהיות האדם בחברת הזולת הנה האשה שוכבת בחיקו והוא הדין למי שדעתו קלה כמוה יעורר הכח הדמיוני ויאמר אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן כלומר האם אמר אלהים וגזרה חכמתו ביצירה הטבעית שבני אדם לא יאכלו ולא יקבלו הנאה מכל עץ הגן שהם עניני העולם הזה כאלו אמר אם כך גזר יפרד הקשור ולא יתקיים האדם והיא משיבתו שלא נאסר לאדם השתמשות הדברים הצריכים להתמדת חיותו כי הם הכנה לשישתמש השכל במושכליו. אבל מעץ הדעת טוב ורע שהוא המפורסמות לא היתה ראויה האכילה שהוא ההשתקעות פן יקרה ממנו המות שהוא ההפסק מעץ החיים ההשכלה האמיתית. עוד יוסיף הכח המתעורר הדמיוני לטעון ולומר לא מות תמותון והוא דרך עצה כלומר עניי הדעת אל תמיתו עצמכם אל תבקשו להתקרב אל המות כי הנה האלהים ויצר האדם יודע כי ביום אכלכם מאותו עץ הדעת ישתלמו כחותיכם הגשמיות ויפקחו עיניכם כי אתם היום מעומק עיונכם כמתים בלתי משיגים המוחשים וגם בשכליות תהיו כאלהים שופטים ומנהיגי המדינות יודעי טוב ורע ר״ל הטוב לעשותו והרע להרחיקו ולא תוכלו להגיע בזה כי אם בשמוש השכל בחלק המעשי וזכר שהאש׳ והוא הדין לאנשים תלושי הדעת כמוה יראו במחשבותיהם ההתעסקות במפורסם ובדברים החמריים הוא נאות לכח הזן הצומח וזהו כי טוב העץ למאכל והוא נאות ג״כ לכח המעשי המרגיש וזהו וכי תאוה הוא לעינים והוא נאות ג״כ לשכל המעשי ונחמד העץ להשכיל כלומר בהנהגת אדם ביתו ומדינתו בטוב וברע. ולפי שההדיוט קופץ בראש האש׳ קלת הדעת אכלה מן העץ ראשונה ונמשך זה לאדם עם כל חכמתו ושלמותו שבהסתת האש׳ לרוע חברת׳ הביאתו לחטא כלומר להפסיק עיונו ולהתעם בדברים המפורסמים ולכן נפקחו עיני שניהם האדם החכם עם הכסיל לעיין בדברים המעשיים הפרטיים וכאשר נשתקעו בו אז ידעו כי ערומים המה כלומר שנשארו משוללים מההשג׳ העיונית האמתית כי בהשתקעם בזו נפרדו מזו ומזה השיגו גנות גלוי הערו׳ ויתפרו עלי תאנה ויעשו להם חגורות כלומר שעשו יסוד עניניהם בדברים מדומים חלושי המציאות בעלי התאווה והם גם כן תואנות וסבות לרעתם. וכאשר ירד עליהם השפע העליון שרצו להתעסק במושכלות האמתיות לא יוכלו לעשותו מפני השתקעם במפורסמות והוא אמרו וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן לרוח היום ויתחבא האדם ואשתו ר״ל שכאשר חזרו לשמוע את קול ה׳ אלהים מושכליו ואמתיותיו שאותו עיון והשכל היה מתהלך בגן וענינו העולם השפל הזה ומושגיו לא יכלו עליו ומצאו עצמם נסתרים ומתחבאים בתוך עץ הגן ר״ל בסבת עץ הגן שהוא עץ הדעת טוב ורע. ואפשר לומר ג״כ שמתוך שהרחיקו עצמם מהעיוניות האמתיות באו לכלל טעות כי חשבו ושערו היותו יתברך מתהלך בגן ר״ל משגיח בעולם השפל. אבל לא בהשגחה פרטית כי אם לרוח היום ר״ל באמצעות התנוע׳ היומית לא באופן אחר והיה זה הטעות לפי שהתחבאו האדם ואשתו מפני ה׳ אלהים בתוך עץ הגן ר״ל שנתחבאו וצללו כעופרת בתוך עצות המפורסמות וידיעתם ולכן ויקרא אליו ה׳ ויאמר לו איכה ר״ל שהם ראו ערות׳ וחסרונ׳ בעיוניות כאלו השם קורא את האדם ואומר לו איכה איך נפלת משמים מהשכלתך ועיונך ועתה איכה אתה דר ובאיז׳ מקום אתה מושקע בנאה ובמגונ׳ המפורסם. והנה לא קרא את האשה לפי שלא עשאה הטבע לשתשכיל כי אם לעזור ולעבוד את בעלה ולכן יחס אליו האשמ׳ והתוכח׳ כלה. וזכר עוד מיפוי משלו זה שהרגיש האדם במה שאבד והשיב את קולך שמעתי בגן ואירא כלומר הנה קודם חטאי הייתי שומע קולך בגן במושכלות העולם הזה ועתה אחר שאכלתי מעץ הדעת הנני ערום מכל ידיעה עליונה. ואני נסתר ונחבא בידיעתי הרעה אשר בחרתי בה. וביאר שהרע׳ אשר מצאתהו הית׳ מפני החבר׳ מהדעות החלוקו׳ אשר נתחדשו בה. והוא אמרו האש׳ אשר נתת עמדי וגם היא אמרה שהנחש השיאה יצרו הרע וכחו הדמיוני. וכלל המליצה היפ׳ הזאת היא לבאר שהאדם לא יוכל להתמיד בעיונו בהיותו בחבר׳ הזולת כי טבע החבר׳ ודעות החברים והמלאך הדובר בם דמיונ׳ וכחותיהם ישובו מאחרי השם לחשוב מחשבו׳ בדברים המפורסמים המעשיים מפסיקים החיים השכליים ומזה תדע שעם היות אמת ברור כמו שכתב הרב המור׳ שלא נתקרב הנחש לאדם ולא דבר עמו אלא עם חוה שלא יתחייב מזה שתהי׳ חוה רומזת לחומר ואדם לשכל. כי הנה הכח הדמיוני כמו שלא יתקרב לשכל הנבדל ככה לא ימצא לחומר מבלי צור׳. אבל הוא בלבד במורכב משניהם. ולכן היותר נכון הוא שהאדם הוא רמז לכל חכם לב מתלמד במושכלות והאש׳ היא המורכב השכל והדמיון (משלי י״א כ״ב) אשה יפה וסרת טעם ולכן דבר עמה הנחש בהיות׳ מוכנת כפי קלות דעתה להסתתו ולא זכרה התור׳ לענין הרמז הזה שם אשה כי אם להיות׳ החבר׳ היותר קרובה לאדם וגם מה שאמרו רבותינו זכרונם לברכ׳ משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא. ישראל שעמדו על הר סיני פסקה וכולי. רמזו למה שביארתי שהנחש הדמיוני הטיל זוהמת הדעות המפורסמות בחוה וזרע׳ קלי הדעת. וישראל שעמדו על הר סיני וקבלו התור׳ והמצוות בהגבלת הטוב והרע פסקה זוהמתם וכמו שיתבאר אחר זה.
ואמנם קללות הנחש והאש׳ ואדם כפי הרמז הזה הם ביאור הרעות המתחייבות מטבע כל אחד מהם בעסק המפורסמות כי הנה הנחש הדמיוני נתקלל שיהי׳ ארור מכל הבהמ׳ ומכל החיה לפי שאחרי שישוב הדמיון האנושי מאחרי השכל ישאר יותר גרוע מהכחות הדמיוניים שבשאר ב״ח שהם לא יעשו עולה כי לא יבקשו רק ההכרחי ואין כן דמיון האדם בהתרחקו מהשכלי כי הוא ארור ומקולל בשקריו וכזביו.
ואמר על גחונך תלך להגיד שכל מה שיתעסק וישתדל עליו יהיה על גחונו למלאת בטנו כי כל עמל אדם לפיהו גם שלא ישיג מבוקשיו אלא אחרי העמל והטורח והולך על גחונו.
ואמר ועפר תאכל להגיד שכל השגותיו של כחו המדמ׳ יהיו חמריות עפריות גם שאחריתו יהיה עפר והפסד ואמר ואיבה אשית וגומר להגיד שבני אדם תמיד בשכלם ינגדו לדמיון ויכזבו הרכבותיו. וגם ירמוז בזה שמצות התורה כלם אצל בני אדם להרחיק המחשבות הדמיוניות ולבזות הטובות המדומות וישנאו אותם תכלית השנאה והוא אמרו הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב ר״ל שהאדם יכה את הדמיון בראשו ר״ל בתחלתו והדמיון ישופנו עקב רוצה לומר בסוף כי בסוף ימיו יגברו עליו הדמיונות עד שמזה הצד היתה נפסקת נבואת הנביאים ימים קודם מותם לתגבורת המדמה בהם. ולפי שהאשה אינה נמשכת בטבעה אחרי המושכל כי אם אחרי המדומה לכן קלל אותה שבהשתקעות׳ לתאוות המפורסמות יתחייבו בה תמיד עצבונו׳ הרבה וגם הדבר היותר נאהב אצלה שהם הבנים תהי׳ עצבה תמיד אם בהריונ׳ ואם בלדתה אותם ואם בגדולם ואם טבע האשה להתעסק במגונה ובנאה גם זה לא יעלה בידיה כי היא תהיה נכבשת לבעל׳ והוא ימשול בה. ובו יהיה הטוב והרע לא בידה. ולאדם אמר שכיון ששמע בקול חברתו להשתקע במפורסמות שתהי׳ האדמ׳ ארור׳ בעבורו כי להיות מורכביה בעבור האדם והיה תכלית האדם להשיג שלמות נפשו הנה כמו שכאשר יזכה האדם תהיה מבורכת ה׳ ארצו ככה בהחטיאו תכלית בריאתו תקולל חלקתו בארץ וההנא׳ שתשב לקנות תהפך לו ליגון ואנח׳. והוא אמרו בעצבון תאכלנ׳ כל ימי חייך כי זהו טבע מפורסם שיביא האדם למינים רבים מהיגון וביאר זה באמרו וקוץ ודרדר תצמית לך ואכלת את עשב השד׳ כלומר שיטפל בענינים הפחותים. ואותו מעט ערבות שיגיע אליו יהיה בעמל רב וכפי דרך הרב המור׳ יפורש וקוץ ודרדר תצמיח לך שלהיותו טרוד בידיעת המפורסמות יעלו בדעתו בעיוניות שבושים וטענות כוזבות שהם קוץ ודרדר בעיון ולכן יחדל ממנו העיון בהחלט ויתעסק בדברים הפרטיים הפחותים והוא אמרו ואכלת את עשב השדה.
ואמר בסוף הקללות שאחרי שהדעת האלהי מאוס ימאסהו מהיותו נשאר נצחו ישוב אל האדמ׳ אשר ממנ׳ לוקח בנין גופו והוא אמרו ואל עפר תשוב והנה זכר הכתוב שקרא אדם שם אשתו חוה להגיד שהסתת׳ לא הית׳ מרוב חכמ׳ אלא להיות׳ דברניית ונצוחיית נמשכת לפרסום כאלו היא הית׳ אם כל חי מעיינת בטוב וברע אשר ימצא אותם כל הימים.
ואמרו ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם להגיד שכאשר נשתקעו בידיעת המפורסמות באו לכלל המלאכות אשר הם חלק המעשי ולעשות מלבושים וכלים מכלים שונים ללבשם. וכפי דעת החכמים בעני הרמזים האל׳ נתיחסו כל אלה הדברים לשם עם היותם דברים נמשכים כפי המנהג הטבעי להיותו יתברך סבה ראשונ׳ לכל ואמנם מה שכתוב אחר זה הן האדם היה כאחד ממנו וגומר נ״ל לפרש ע״ד הרמז הזה שאינו זכרון העונש שקבל אדם אלא מה שהסכים הקב״ה ברוב חסדו לסדר חיי האדם והנהגתו באופן שלא יאבד המפורסמות ולא ישבת שלמותו הנפשי וכאמרם ז״ל על זה ב״ר (פרש׳ כ״א) מלמד שפתח לו הקב״ה פתח של תשוב׳ וענינו שאדם בעת הבראו אכל תחל׳ מעץ החיים ואחר׳ כך אכל מעץ הדעת אבל תולדותיו וזרעו שהם אישי המין היו נהפך זה כי עיר פרא אדם יולד אין לו מושכל בפועל ותחלת השתמשות העולל והיונק הוא באכילת עץ הדעת ולקיחת הערב והמועיל והמגונ׳ והנא׳ ואח״כ כאשר יתן אליו השם לב לדעת אז ישתמש ויתעסק באכילת עץ החיים השכליים ועל זה אמר כאן הן אדם היה כאחד ממנו ר״ל בראשיתו והתחלתו היה כאחד ממנו משכיל תמיד אבל בטבעו היה לדעת טוב ורע ולכן גם עתה שכן הוא שהתחיל בעץ הדעת אולי ישלח ידו ויאכל גם מעץ החיים בהשכילו כפי שלמות נפשו וחי לעולם באופן שיאחוז בזה וגם מזה אל ינח ידו. ולכן הגביל וסדר לו הקדוש ברוך הוא מה שיעש׳ לתולדותיו ראשונ׳ לצורך גופו שהוא עץ הדעת טוב ורע. ושנית לצרכי נפשו לקנין המושכלות וזה בששלח אותו מג״ע לעבוד את האדמ׳ אשר לוקח משם רוצ׳ לומר שנתן לו כח והכנ׳ לאות׳ עבוד׳ שהיא בידיעת הטוב והרע כפי הצורך והראוי. ויהיה לפי זה וישלחהו לא מלשון גרושין כי אם לשון מנוי ויכולת כמו (בראשית מ״ה ה׳) כי למחי׳ שלחני אלהים לפניכם. וזכר שכאשר יעבוד את האדמ׳ יהיה מגורש מהעיון כי תרי קלי לא משתמעי והוא אמרו ויגרש את האדם רוצ׳ לומר שגרשו מהעיון בהיותו עובד אדמ׳. וזכר עוד מה שהכין לו מקנין המושכלות באמרו וישכן מקדם לג״ע את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים. כי הכרובים כפי זה הרמז הם הכח המדמ׳ והמחשבי. ולהט החרב המתהפכת הוא השפע הנשפע על השכל ההיולאני. והענין כלו ששם באדם תאו׳ לזה לשמור את דרך עץ החיים ר״ל להגיע לתכליתו שבעבורו נברא לראות באור החיים. וכבר ביאר הרב המור׳ שזה דעתו בכרובים בסוף פמ״א ח״ב וכן ביאר שזה דעתו בלהט החרב המתהפכת בהקדמת ספרו כמו שזכרתי ובעבור שהיה קנין המושכלות מגיע לאדם בקושי גדול מהכרח אמרו שהוא הנרצ׳ בלהט החרב המתהפכת והיה גם כן מוכן אל ההשתקעות בידיעת הטוב והרע עד שמפני זה התחלפו דעות בני אדם קצתם יאמרו שהטוב הוא הערב והרע הפכו. וקצתם יאמרו שהטוב הוא המועיל והרע הפכו. וקצתם ישימו הטוב הכבוד והקלון הפכו. ולכן כשרצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל הניח להם נימוס תוריי להשלימם באמונת התוריות ע״ד הקבלה שעץ החיים היא למחזיקים בה ולהגדיל ולסדר ידיעת הטוב והרע כפי הכמות והאיכות הראוי לו שלא יעיק ולא ימנע השלמות הנפשיי וזה היא תכלית הספור הנכבד הזה שבא בתחלת התורה כי הנה אחרי שספרה בריאת העולם ואדם הראשון שבמינו זכר טבע האנושית ומה שיקרה לו בבקשת השלמות ומניעתו ללמדנו צורך התור׳ האלהית במצות השמעיות והמעשיות באומ׳ הקדושה מפני שיצר לב האדם רע מנעוריו וישתקע במפורסמות יותר מן הראוי ויחסר מידיעת האמתיות אם לא שהתורה עזרתו והגבילתו בכל זה. וכבר כוונו הקדושים בכל זה באמרם בויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור רמז לתורה האלהית הכתובה על גוילים של עור ולכן אמרו בב״ר (פרשה כ׳) שבספרו של רבי מאיר כתוב כתנות אור שרמז בזה לתורה האלהית כי נר מצוה ותורה אור וכן תרגם אנקלוס לבושין דיקר כי הלבושים והכתנות ההם היו אור מאיר לחשכתם ולכסות את ערותם בטוב וברע ולפי זה יהיה אמרו וילבישם מלשון ורוח לבשה את עמשי צדק לבשתי וילבישני שהרצון בו ההתעצמות והדבקות בתורה. ומסכים לזה אמרו ג״כ בב״ר יצחק רביא אומר בגדיו של אדם הראשון היו חלקים כצפורן ונעים כמרגליות שרמז ג״כ על כתנות האור הקדוש התוריי שיש בהם חלקים כצפורן. החלק שיראה שאין בו תועלת כספור ותמנע היתה פלגש ודומיהם אין הדבר כן כי אותם הספורים כאשר יובנו על אמתתם הם נאים כמרגליות. ופה נשלם מה שראיתי לבארו ברמזי הספור הזה ע״ד המחקר והשלמתי הרמז בכל הספור וחלקיו בקשורו ואין ספק שכבר יפול עלי מזה לזות שפתים שאני כפורץ גדר ישכנו נחש כפי מה שאסרו במסכת חגיגה בדרישה במעשה בראשית בשנים ואף כי לכתבו על ספר במקהלות ורבבות עם ישראל ואיך אם כן אתנצל מהיותי שולח פי ולשוני בדברים שכסה אותם עתיק יומין ולהיות רכיל מגלה סוד אבל התנצלותי מבואר לעיני כל בעל כנף שאם לא קדמוני חכמים בגלוי רב וביאור רחב בצורת והרמזים בספור הזה לא הייתי פוצה פה ומצפצף. אבל אחרי שראיתי הרב המורה והראב״ע גלו טפח והרלב״ג ומפרשי ספר המורה ומפרשי פי׳ התור׳ להראב״ע וגם יתר המחברים בגלוי גדול מבלי העלם כלל שתו בשמים פיהם וביארו הסודות ההם כנפשם לעין כל ולא מצאו דרך אל הרמוזים כי אם בהכחשת פשוטי הכתובים וגם ברמזים ההם אשר עשו היו דרכיהם עקשים ונלוזים במעגלותם קנא קנאתי לה׳ אלהי הצבאות ולכבוד תורתו וכדי להרים מכשול מדרך עמי אחרי אשר כבר נתפרסמו הרמזים וחדל הכסוי ונגלו הסודות בדרכים לא טובים כי מלאתי מלין הציקתני רוח בטני אמרתי עת לעשות לה׳ ולכבוד תורתו אפרש הפסוקים כלם על פי פשוטם מבלי ספק ולא ערעור ושאלה. ולמי שירצה להעמיק עוד בהם רמזים וצורות מדעיות בחרתי בהם דרך סלולה משוללת מהספקות והוריות שיתחייבו לאשר קדמוני בזה להוכיח כי ישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם.
ויגרש את האדם – שלא ישוב הוא וזרעו שם עוד.
וישכן – אז קודם שיצאו.
לשמר את דרך עץ החיים – שלא יפנו בצאתם אל דרך העץ ההוא ויאכלו ממנו.
ויגרש את האדם, in order to ensure that neither he nor his offspring would return to Gan Eden.
וישכן, God placed the cherubs there simultaneously with Adam’s departure. לשמור את דרך עץ החיים, to ensure that on the way out they would not take from its fruit and eat thereof.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[א] ואת להט החרב המתהפכת
[1] סנהדרין פרק שביעי דף סז ע״ב (סנהדרין סז:)
במזרחו של גן עדן חוץ לגן. פירוש כי ״מקדם״ הוא במזרח של גן, והמ״ם מורה על הצד, כמו ״והעי מקדם״ (להלן יב, ח). ומה שאמר ׳חוץ לגן׳ שכן צריך לומר, דהא כתיב ״מקדם לגן״ דמשמע שהוא במזרחו של גן – חוץ לגן, דאם לא כן לא הוי ליה למכתב ״מקדם לגן עדן״, רק ׳מקדם בגן עדן׳, כדכתיב (ראו לעיל ב, ח) ״ויטע גן בעדן מקדם״, וכל מקום שכתיב בלמ״ד פירושו מחוץ, כמו ״מקדם לבית אל״ (להלן יב, ח):
להט החרב כו׳. פירוש דאין לפרש שהשכין להט החרב, דלהט אין בו ממש, ולא שייך בו ״המתהפכת״:
במזרחו של גן. ויהיה מ״ם מקדם פירושה מפאת קדם והיינו במזרחה של גן. חוץ לגן ר״ל הכרובים היו חוץ לגן דאילו היו במזרחו של גן ולפנים ממנו היה האדם נכנס לגן עד שיבא סמוך להם אבל כשהוא חוץ לגן לא יכול ליכנס כלל וק״ל:
ולה להט לאיים עליו. דלהט היינו כמין מראה מלוטש ומראה בלא חרב לא משכחת לכך פירש וחרב המתהפכת ולה להט כאילו אמר ואת החרב המתהפכת שיש לה להט בהפיכתה:
To the east of Gan Eden. The מ of מקדם causes it to mean "to the eastern side.⁠" Thus it means, "To the east of Gan Eden.⁠" And "Outside the Garden" means that the Cherubim themselves were outside the Garden. If they were inside the Garden, on its eastern side, man could enter the Garden until he came close to them. Since they were outside of the Garden, he could not enter at all.
Which had sharpness, to frighten him. להט means a shiny appearance. Since this appearance cannot exist without a sword, Rashi says, "The rotating sword" — which had להט. As if it stated, "A rotating sword which has a להט appearance when it rotates.⁠"
ויגרש את האדם – אחר ששלחהו מג״ע לא רצה לילך לעבוד את האדמה אשר לוקח משם ויגרש אותו אל מקום אשר לוקח משם.
מקדם – שמשם שולח האדם ושם שכן כמ״ש למטה וישב בארץ נוד קדמת עדן.
הכרובים – הם צורת אדם וכל הגוף של אדם רק עם כנפים ותחת הכנפים ידי אדם ופנים של תינוקת ולכן נקראו החיות של יחזקאל כרוב וכן במקדש.
ואת להט החרב – פי׳ בידם חרב ויש לה להט כי היא מראה מלוטשת והיא ברק החרב והברק מתהפך בכל רגע כפי ניצוצי החמה ונטיתה לכל רוח העולם כפי הילוך החמה והיא שורפת מאד.
ועיקר הכרוב הוא צורת שור לכן כל הנמשכים מצורת שור הם כרובים והן הנזכרים כאן וכן כ״א הן בצורה הזאת.
לשמור את דרך עץ החיים – אעפ״י ששמירתן כולל כל ג״ע מ״מ עיקר תכליתן אל דרך עץ החיים.
מקדם לגן עדן – במזרחו של גן עדן חוץ לגן:
את הכרבים – מלאכי חבלה, וזה אחד מן הדברים שהעלימה התורה ענינם ולא זכרם כי אם ברמז, ולעת עתה אין אתנו יודע מקומם, אולי מן הטעם שכתבתי (לעיל ב׳ י׳):
ואת להט החרב המתהפכת – חרב חדה ועל ידי התהפכותה מצד לצד יש לה להט, כי דומה ללהט ולברק, כענין ולהב חרב וברק חנית (נחום ג׳ ג׳):
ויגרש את האדם – אחר ששלחהו מגן עדן לא רצה לעבוד את האדמה אשר לוקח משם, ויגרש אותו אל המקום אשר לוקח משם, מקדם לג״ע, לשם שולח האדם ושם שכן כמ״ש למטה וישב בארץ נוד קדמת עדן (הגר״א).
את הכרובים ואת להט – לדעתי יכלול במליצה זו השתנות תכונת האדם ממדרגה העליונה שהיה בה בתוך הגן. והתחלפו לתכונה פחותה וגרועה בהגרשו ממנו להיות מקדם לג״ע. וזה; בתחלה בהיותו בג״ע היה ישר לגמרי, ידיעת טוב ורע היתה נעלמה ממנו, ציורים רעים הטבעיים היו נפלאים מדעתו, ולא היה מרגיש בהרגש היצר המצייר בלבו הדרך הרע, כי היה מושל תמיד בציורים טובים והיה נכנע לאדון כל ית׳, וכל פעולותיה היה כפי שרשמה החכמה שנטע בו הקב״ה, כי היה מתוקן בתכלית הכבוד העליון והיקר הנפשי לשמש את קונו כאחד מצבאי המרום במרום, כי היה מזוכך בטוב גמור בלי שום נטייה אל צד ההפך, כי מצד טבעו היה נוטה רק לישר ולטוב, והבחירה ברע, אף שהיה גם אז בעל בחירה מ״מ היתה הבחירה ברע קשה עליו ונגד טבעו, ורק ע״י התאמצות והתגברות נגד טבעו הנוטה לטוב היה האפשרי בו לעשות רע, כמו שהאדם הוא בעל בחירה לאבד נפשו ולהפיל עצמו אל תוך כבשן להשרף. אמנם כעת כאשר גורש להיות מקדם לג״ע נתחדש בו בחירה הפוכה מן הראשונה מן הקצה אל הקצה. הבחירה ברע נתהוה בו כטבע ראשון, הכחות הנוטי׳ לרע מתגברים והולכים תמיד ויש להם בו ממשלה חזקה, ונקל לו להתפתות ולבחור בהם, והבחירה בדרך הטוב קשה עליו מאד וצריך התגברות גדולה והתאמצות חזקה ללכת בדרך משרים עפ״י התורה. ולסבה זו אין שלום בנפשו, וכל ימי חייו הוא במלחמה פנימית, כי הריב והמצה תמיד בנפש המשכלת לבין נפש המתאוה, כל הימים שתי אלה פוגעות זו בזו ונלחמות יחד אשה ברעותה, פעם יתגברו כחות נפש המתאוה ויתרוממו בלב להשחית את הנפש המשכלת, פעם הנפש המשכלת תמשול לעמוד על משמרת התורה והעבודה להכניע את הנפש המתאוה בל תעבור על גבולי התורה והמצוה, ותשים מעצר לרוח החמדה לבלי לכת אחרי שרירות לבבם הרע.
וזה הוא המכוון לדעתי במה שאמר קרא וישכן מקדם לג״ע את הכרובים וגו׳ – כלומר כאשר גורש האדם אל מקדם לג״ע, השכין הוא יתב׳ בו שני ענינים אלה, הכרובים, והחרב המתהפכת, מצד נפש המשכלת שבו מעותד להתדמות לכרובים הפורשים בכנפים למעלה, והיכולת ביד האדם לעבוד את קונו כאחד מצבאי מרום במרום להתהלך לפני ה׳ בדרך עץ חיי התורה והעבודה, אמנם מצד נפש המתאוה שבו הוא מעותד אל המלחמה הפנימית, וחרב המתהפכת תמיד בידו כי הנפש המתאוה ללכת תמיד כפי שרירות יצר הרע, חרב משחית בידה לפרוץ פרצות בחקי הצדק והיושר, ולהתמרמר על עול התורה והעבודה, כי הנפש המתאוה מלאה לה בגאון וגאה ברשע וכסל, בחמדת נשים ותענוגי הגוף בתאות העושר והממשלה והכבוד המדומה, כל אלה חוברו לה יחדיו לעמוד בחרב גאותם, להתגבר על הנפש המשכלת ויוסיפו בה השחתה על השחתה, ונגעה חרב ההשחתה עד הנפש לכלות אותה למנעה מנתיב החיים ולקרבה אל שערי שאול, חרב פתחו רשעי התאוה מעצת יצר לבבם הרע להשחית את הנפש המשכלת להטותה מדרך עץ החיים ולהוליכ׳ בנתיב המות לנצח, והנפש המשכלת גם היא עומדת להלחם מלחמת ה׳ בחרב פיות בידה לשלוט על הנפש המתאוה ולרדות על האויב היושב לה פנימה, בחרב נוקמת נקם ברית התורה; הנפש המשכלת גם היא אזורת חיל להכניע את מורדי׳ הפנימים, לנהג כלם כשבויות חרב בל תתגבר בה יד הזדון ולא תמשול בה זרוע הרשעה, ובחרב של שלום שביד הנפש המשכלת תחליש גבורת היצר ותביא למוסר התורה כל כחות נפש המתאוה, להכניעם תחת עול התורה והעבודה למצא בם חן בעיני ה׳, ותנהג אותם בנתיב אל-מות, ללכת בדרך משרים בדרך עץ החיים לעולם, והנה החרב הניתן בידי אדם להלחם בה מלחמת ה׳ מלחמת מצוה, חרב מתהפכת היא מטוב לרע ומרע לטוב לפי הבחירה הנתונה לו, אם ישכיל על דרכיו לעשות כל פעולותיו עפ״י התורה והמצוה, הנה חרב לה׳ צבאות בידו לעשות לבו חלל בקרבו ולהכניע בה תחתיו את הנפש המתאוה בכל כחותי׳, ואם תועה ילך בדרכי יצר לב הרע, הנה חרב משחית בידו, להשחית נפשו המשכלת עד לכלה, ולשון לשמור את דרך עץ החיים משתנה במובנו לפי הבחירה שבאדם, אם בעצת יצר הלב הרע תתרומם בו הנפש המתאוה להתגבר בחרב המשחית שבידה, הנה היא תעמוד כשומר במבוא דרך עץ החיים לכלוא רגל העוברים אל נתיב החיים ולמנוע כף רגל כל איש מלדרוך בדרך החיים, כי אל מוקשי מות תפילם, ולהביאם שערי שאול סלה, ואם הנפש המשכלת תמשול באדם על הנפש המתאוה בחרב על ידי התורה שבידה, תעמוד לשמור את דרך עץ החיים, לפתוח מבוא פתחי שערי החיים ולאט לאט תנהלם בנתיב אל-מות, ותנחם באורח החיים אשר למעלה, לאור באור החיים ולחזות בנועם ה׳ בארץ החיים סלה, ואמר להט החרב, והוא מן משרתיו אש לוהט (תהלים ק״ד) ענין שריפה והתלהבות (גליהענד, ברעננענד) ויורה על התלהבות תאוה עזה לעשיית דבר, כי בכל תאוה עזה יתלהט הגוף ויתחמם, וקצת רמזים לפי׳ זה מצאתי בדברי רבותינו, ערש״י (יחזקאל כ״ח) את כרוב ממשח הסוכך הנאמר במלך צור, דרבותינו (באגדת ב״ב ע״ה) שם כרוב הוא תאר לאדם הראשון, וכאן על חרב המתהפכת אמרו ברבה, חרב תורה שנאמר חרב פיפיות בידם, כי ע״י התורה האדם כאלו אוחז חרב בידו לעמוד נגד מעוז היצר להשביתם מן הלב, כמ״ש בראתי יצה״ר בראתי לו תבלין תורה, ועל חגור חרבך על ירך אמרו (שבת ס״ג) ההיא בדברי תורה כתיב להלחם מלחמתה של תורה, לקחתי מיד האמרי בחרבי ובקשתי, אמרו (ב״ר פצ״ז) במצות ובמעשים טובים, וכן כח נפש המתאוה קראהו הכתוב בשם חרב (משלי ה׳) חדה כחרב פיפיות, ובדברי רבותינו חרבא דמלאך המות, הוא השטן הוא יצה״ר ועל חרב המשחית של הנפש המתאוה התפלל דוד (תהלים כ״ב) הצילה מחרב נפשי, ובמכדרשב״י (זהר ויחי רכ״א) בשעתא דברא קב״ה לאדם אוקיר ליה ביקירי עלאה בעא מניה לאתדבקא ביה בגין דישתכח יחידאה ובלבא יחידאי ובאתר דדבקותא יחידאי דלא משתני ולא מתהפך לעלמין הה״ד ועץ החיים בתוך הגן, לבתר סטי מארחא דמהימנותא, ואתי לאתדבקא באתר דמשתני ומתהפך מגוונא לגוונא מטב לביש ומביש לטב וכו׳ הה״ד אשר עשה האלהים את האדם ישר וגו׳ כדין אתהפך לבייהו זמנין לטב זמנין לביש וכו׳ וכדין אשתני אדם לכמה גוונין זמנין דינא זמנין רחמי זמנין מותא זימנין חייא, ולא קאים בקיומא תדיר בחד מנייהו, בגין דההוא אתר גורם ליה, ועל דא חרב המתהפכת, המתהפכת מסטרא דא לסטרא דא מטב לביש מרחמי לדינא משלם לקרבא מתהפכת היא בכלא טב ורע דכתיב ועץ הדעת טוב ורע וגו׳, ובלקוטים דמכדרשב״י (זהר ח״א סימן כ״ט) וישכן מקדם לג״ע את הכרובים וגו׳, בגין אורייתא דאתמר בה עץ חיים היא, ואיהי אורייתא דבע״פ אם זכה בר נש איהי סם חיים דילי׳ ואם לאו היא מתהפכת לו לסם המות.
ויגרש את האדם – כאשר גרש את האדם (נתיבות השלום).
את הכרובים – מלאכים, והמלה הפוכה מן רכוב, כמו {שמואל ב כ״ב:י״א} וירכב על כרוב ויעף (ר׳ יש״ר {ריגייו} בבכורי העתים תק״ץ עמוד כ׳). ונ״ל שהמלאכים נקראים מלאכים בבחינה שעושים רצונו של מקום ושליחותו, וכרובים בבחינה שכבוד האל וגדולת יכלתו מתגלים על ידיהם, וכאילו הוא רוכב עליהם ומתגלה בהם. וידוע כי הקדמונים היו קוראים אלהים או מלאכים כל כחות הטבע הפועלים שנוי בעולם, ודעת Grotius כי להט החרב הוא עצמו הכרובים כאלו אמר את הכרובים כלומר להט החרב (הרבה ווי״ן ענינן כלומר, עיין למטה י״ג:ט׳), ולהט החרב נקרא מלאך הואיל והיה עושה שליחות האל, כטעם עושה מלאכיו רוחות וגו׳ {תהלים ק״ד:ד׳} וזה אפשר; אלא שהוא מפרש (ואחריו רוזנמילר) להט החרב על להבות אש הנראות במקום מיוחד בארץ בבל שהוא מלא נפט, הזכירוהו; Plin. hist. nat. 2. 19; Curtius 5. 2; Strabo 16. ופלוטארך בחיי אלכסנדר, וזה לא יתכן.
להט החרב – חרב מלהטת, ע׳ למעלה א׳:ל׳; וזו ג״כ דעת בעל הטעמים שלא סמך המתהפכת אל החרב. והנה בענין הספור הזה כלו, כול משכיל יראה כמה הוא מגונה ומתנגד לשלמות הבורא שיהיה מעשה ידיו מתקלקל לשעתו, ונהפך לאיש אחר ממה שהיה בדעתו שיהיה, עד שמיד אחר שבראו יצטרך לקללו קללת עולם, ולגרשו מן המקום אשר הכין למושב לו; אשר על כן גדולי החכמים פירשו הספור הזה דרך משל וחידה רומז לענינים אחרים מעניני חכמה ופילוסופיאה, וזה אמנם בלי שיכחישו אמתת הספור כמשמעו, וז״ל בעל העקרים (מאמר ג׳ פרק כ״א): אף אם נמצאו בתורה דברים רבים הסכימו בהם כל החכמים היותם רומזים לענינים נכבדים עליונים, וענינים שכליים, כספור גן עדן והארבעה נהרות וזולתם, לא בעבור זה הכחישו מציאותם ושלא יהיו כפשטן, עכ״ל, אפס כי החכמים ההם פירשו הענין רמז לענינים פילוסופיים אשר מלבד שאינם אמת בעצמם, אין בידיעתם שום תועלת לרוב בני אדם, ולפי זה לא יובן כלל למה רצה ה׳ שיהיה כל המאורע הזה, ולמה הביא על יציר כפיו קללה כיום הזה, אם לא היתה הכוונה אלא לרמוז ע״י זה לארבעת היסודות ולכחות נפש האדם, וכיוצא בזה. והנ״ל בזה מתישב יותר אל הדעת הוא לפי מה שאומר: האדם מרגיש כי לעמל יולַד, ושהוא מזומן להרבה פגעים ולהרבה עצבונות יותר משאר בעלי חיים, והוא מתלונן על זה ומהרהר אחר מידותיו של הקב״ה; וכל זה אמנם לא באמת ולא בצדקה, כי ה׳ עשה את האדם עליון על כל בעלי חיים, ע״י שבראו בצלמו בעל הכחות כלם, ונתן לו הבינה להבין ולהשכיל ולפעול בבחירה ורצון ולא בטבע, והכול לטובתו; אמנם מתוך הידיעה שהוסיף לו והשלטון אשר השליטו לפעול בבחירתו, נמשך לו שהוא לפעמים בוחר ברע וגורם רעה לעצמו, והוא מרחיב תאוותיו ומרבה עצבותיו, אולת אדם תסלף דרכו, ועל ה׳ יזעף לבו. והנה האדם כפוי טובה בהתלוננו על האל, ולא ישיב אל לבו ולא יאמר: הלא מתת אלהים רבה ויקרה היא הבינה אשר חנני, וכמה טובות גדולות נמשכות לי ממנה, ולמה אתרעם אם על ידה אני מזיק לעצמי? והלא סוף סוף אם היו אומרים לאדם: התרצה להתהפך לבהמה? אין ספק שלא היה רוצה בדבר, וא״כ למה יתרעם על מכאוביו, שאינם לו אלא מפני שהוא אדם בעל תבונה ואיננו כבהמה? מעתה רצה הקב״ה להראות לאדם כאלו הוא שהיה יודע אחרית דבר לא היה רוצה שיאכל מעץ הדעת, כי ידע שימשכו לו מזה מכאובים רבים, והזהירו על זה, והוא לא נשמר, אבל נפתה אחרי המסית שאמר לו שלא ימשכו לו מזה אלא טובות גדולות, ואכל מפרי העץ, ומיד נפקחו עיניו, וזה גרם לו עמל וכעס ומכאובים אין קץ, אשר באמת כלם נמשכים לו מפאת טבע היצירה, אבל ה׳ הודיעם לו דרך קללה, כאילו הוא עונש חטאו על שאכל מעץ הדעת. וכן קללת הנחש אינה אלא הודעת מה שיקרה לו לפי טבעו, כי לכך נוצר מתחילה להיות כמו שהוא עתה, כי הנחש הערום ומהלך בקומה זקופה ומדבר לא נברא אלא לשעתו בגן עדן; ואחר שקלל ה׳ את האדם ואשתו על המרותם דברו, היה ראוי ג״כ שיקלל את הנחש שהסית אותם לחטוא, שאם לא נענש גם הוא, היו תולים בו ית׳ משוא פנים ועוות הדין. והנה היוצא מן הספור הזה הוא כי אין לאדם להתלונן על עמלו, כי לא נמשך אלא מצד יתרונו ומעלתו שהוא יודע טוב ורע ופועל ברצון ולא בטבע, והיתרון הזה האדם חפץ בו, ולא יחפוץ להמיר את כבודו באוכל עשב; והרי זה כאילו ברצונו אכל מעץ הדעת. והתועלת הנמשכת מכול זה מבוארת, והיא שיהיה האדם מכיר שכל רעותיו נמשכות מן הטובה הגדולה שהטיב עמו הבורא, שחננו דעה והשכל, ויהיה שמח בחלקו ונותן תודה לה׳ על הטובה ועל הרעה. והתועלת הזאת נ״ל, כי לא נפלאת היא ולא רחוקה גם להבנת המון העם גם בימים הקדמונים, כי יאמרו: עמלנו לא נמשך אלא מאכילת עץ הדעת, אבל אם לא היה אבינו אוכל מן העץ ההוא, הרי אנו ובנינו ובני בנינו היינו כבהמה, או כתינוקות אשר לא ידעו היום טוב ורע; הלא טוב לנו שאכל מעץ הדעת, א״כ אין לנו להתלונן.
Once the man was expelled (va-y’garesh et ha-adam). This is Dubno’s rendering [the lit. meaning is, “and He expelled the man”].
the Cherubim (ha-keruvim). Angels; the word keruv is metathesized from rakhuv [“that which is ridden”], as in, “And He rode [va-yirkav] upon a cherub, and did fly” (2 Sam. 22:11) (Reggio in Bikkurei ha-Ittim 5590 [1829], p. 20). In my opinion, the angels are called mal’akhim (“messengers”) inasmuch as they do the will of God and His bidding, and keruvim inasmuch as the glory of God and the greatness of His power are revealed through them, as if He rides upon them and reveals Himself among them.
As is well known, the ancients called all the forces of change in the world “gods” or “angels.” According to Grotius, the “flashing sword” was itself the Cherubim, as if the text read, “the Cherubim, that is, the flashing sword” (in fact, the conjunctive vav – “and” – often signifies “that is”; see below at Gen. 13:8), and the flashing sword was called an “angel” because it was doing the bidding of God, as in the verse, “Who makes winds Your messengers” (Ps. 104:4). This is plausible. However, he (followed by Rosenmueller) identifies the “flaming sword” with flames seen in a certain part of Babylonia that is full of naphtha, mentioned by Curtius ([Life of Alexander the Great] 5.2), Pliny (Natural History 2.19), Strabo (Geography 16), and Plutarch in the Life of Alexander [35.1], and this is unlikely.
the flashing... sword (lahat ha-ḥerev, lit. “the flash of the sword”). The sword that flashes; see above at Gen. 1:30. This was the opinion of the accentuator, who did not connect ha-mit’happekhet (“revolving”) with ha-ḥerev (“the sword”) [and thus avoided rendering the phrase lahat ha-ḥerev ha-mit’happekhet as “the flash of the revolving sword”].
With regard to this story as a whole, every enlightened person can see how shameful it is, and what a denial of the perfection of the Creator, for one of His creatures to be corrupted in an hour and to become another man from the one He intended him to be, so that immediately after his creation, He would have to curse him with an everlasting curse, and to expel him from the home that He had prepared for him. So it was that some of the greatest sages interpreted this story metaphorically and mystically to suggest various concepts of wisdom and philosophy, without, however, denying the literal truth of the story. The following are the words of the author of the Ikkarim [Joseph Albo] (3:21): “Although the Torah contains many things about which all the Rabbis agreed that they suggest honorable and lofty intellectual concepts, as for instance the story of the Garden of Eden and the four rivers, etc., this did not lead them to deny their actual existence and their literal truth.”
Those sages, however, interpreted this story to suggest philosophical concepts that are not only false per se but also fail to yield any intellectual benefit to the majority of the people. It is incomprehensible, for instance, why God would have wanted to bring about this event, and why He would have placed a curse upon the work of His hands to this very day, if His sole intention were to hint at the four elements, the spiritual powers of man and other such concepts.
To me, this episode is best comprehended in the following way. Man feels that he was born for trouble, that he is fated to undergo much more pain and suffering than any other creature, and he complains of this and begins to think ill of the principles of the Holy One, blessed is He. This is, however, untruthful and unjust, for God made man superior to all the creatures by creating him in His image, giving him mastery over all the forces, and endowing him with the wisdom to understand and to operate by free will, not by instinct – and this is all to his advantage. Yet by virtue of this additional knowledge and the sovereign power He granted him to operate by will, it follows inevitably that sometimes man chooses evil and injures himself; he broadens his desires and increases his pain; man’s own folly perverts his path, but he vents his rage upon God. Now man is ungrateful in complaining to God; he does not reflect and say, “Is it not a great and precious gift, the wisdom with which He favored me? How many great benefits do I derive from it! Why, then, should I be furious if I harm myself through it?” After all, if one were to ask a man, “Would you prefer to change into an animal?” there would be no doubt that he would not want to do this. If so, why should he rage over his suffering, which comes about only because he is a man of wisdom and not like an animal?
Now God wanted to make it appear to man that He, Who knew what the end of the matter would be, did not want man to eat from the tree of knowledge, for He knew that much suffering would result to him from it. He warned the man of this, but he did not heed and was enticed by the tempter, who told him that he would only derive great benefits from it. He ate of the tree’s fruit, his eyes at once were opened, and this caused him endless trouble, vexation, and pain, which in fact resulted from the very nature of creation. God, however, announced them to him by way of a curse, as if this were the punishment for his sin of eating from the tree of knowledge.
So too, the serpent’s curse is merely an announcement of what would happen to it by reason of its own nature, for the serpent was created to be just as it is now; the cunning serpent that walked upright and spoke was only a temporary creature in the Garden of Eden. Because God cursed the man and his wife for rebelling against His word, it was only proper that He should also curse the serpent that enticed them to sin. If it [the serpent] had not been punished, they would have accused Him of partiality and perversion of justice.
The moral of this story, then, is that man should not complain of his trouble, for it results only from his advantage and superiority of knowing good from evil and operating by will and not instinct. Man, moreover, desires this advantage and would not wish to exchange his glory with a herbivorous beast. Thus, it is as if he ate from the tree of knowledge out of his own free will. The benefit that follows clearly from all this is that man should realize that all his woes stem from the great good with which the Creator favored him – knowledge and understanding – and that he should be content with his lot, thanking God for good and for evil. This benefit, it seems to me, would not have been too hidden or far off from the understanding of the majority of the people in ancient times. They would think, “Our troubles result only from eating of the tree of knowledge, but if our ancestor had not eaten of that tree, then we, our children, and our children’s children would have been like animals, or like infants who even today do not know good from evil. Is it not good for us that he ate from the tree of knowledge? If so, we should not complain.”
ויגרש – לא רק שהאדם הוצא מגן עדן מבחינת המקום [״וישלחהו״], אלא גם הופרד מה׳ [״ויגרש״]. כשהלך האדם אחר חושיו ותאוותיו, הוא נמסר לרשות עצמו; ועליו לעבור את דרך ה״עצבון״ והויתור, עד שישוב ויתגעגע להנהגת ה׳, ויבקש להדבק בשכינה.
לשמר את דרך עץ החיים אפשר לפרשו בשני אופנים: א. לשמור על הדרך לעץ החיים שלא יוכל האדם למוצאה. ב. לשמור עליה שלא תּאבַד מהאדם כדי שישוב אליה ביום מן הימים. בדברי רבותינו ז״ל יש רמזים לאופן השני (ילקוט שמעוני בראשית לד).
הכרובים מופיעים תמיד כמרכבה לשכינה המתגלה לאדם ומתערבת בעניינים האנושיים. הכרובים שומרים את ״עץ החיים״ בבית המקדש, שהוא תבנית מוקטנת של גן עדן; כדרך שכאן הם שומרים את הדרך לעץ החיים, כדי שלא תאבד לאדם. כרובים ארוגים ביריעות שכיסו את המשכן, וירדו עד אחורי הקרשים, ורומזים: ״הִנֵּה זֶה עוֹמֵד אַחַר כָּתְלֵנוּ״ (שיר השירים ב, ט). גם שם הם נושאי כבוד ה׳, ״מלאכיו אשר יצוה לשמרנו בכל דרכינו״ (עיין תהלים צא, יא).
מסורת היא ביד חז״ל שדמות הכרובים כדמות תינוק – ״כרביא״ (חגיגה יג:). ישנה גם מסורת שדמות יעקב חקוקה תחת כסא הכבוד (חולין צא:). נראה שהכרובים מסמלים את שלמותה העליונה של האנושות כנושאת כבוד ה׳. שלמות עליונה זו התקיימה בישראל – ״יוֹשֵׁב תְּהִלּוֹת יִשְׂרָאֵל״ (תהלים כב, ד). משום כך אומר כאן הכתוב ״הכרבים״, בה״א הידיעה, שכן בזמן שהתורה ניתנה לישראל, כבר נודע להם עניין הכרובים מתוך המשכן.
ואת להט החרב המתהפכת – השווה ״צְלִיל לֶחֶם שְׂעֹרִים מִתְהַפֵּךְ בְּמַחֲנֵה מִדְיָן״ (שופטים ז, יג), דהיינו שבמחנה המדיינים התהפך אנה ואנה כיכר לחם שעורים. אמנם כאן לא נאמר סתם ״להט של חרב מתהפכת״, אלא בה״א הידיעה – ״החרב המתהפכת״. נראה שהחרב מסמלת צרה החוזרת ונשנית פעם אחר פעם, דהיינו אותו סבל חברתי (״חרב״ מלשון חורבן) אשר המין האנושי, אם נלחם בו בכחות עצמו, לשווא הוא.
נמצא שהכרובים והחרב מסמלים את שני היסודות השומרים לאדם את הדרך לעץ החיים: ״החרב המתהפכת״ מייצגת את הסבל הצער והאסון, המתרגשים ובאים כגלגל חוזר. מיד עם סיום תקופת גן עדן, התחילה ההסטוריה האנושית הרצופה שפיכות דמים, שתחילתה ברצח אח. הייסורים – בין של כל יחיד, בין של כלל בני האדם – סוללים את הדרך להכרה, שרק אם ישא האדם את עיניו לשמים, וישעבד את לבו לשוכן מרומים, ימצא חיים נצחיים על האדמה. תאוות החושים והתאוה להרבות בקנינים לא יביאו לאדם חיים ואושר נצחיים. תמצית כל מאורעות תולדות האנושות כלולה במילה אחת: הבל! זו משמעות החרב המתהפכת, השומרת לאדם את הדרך לעץ החיים. אכן, ״דֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר״ (משלי ו, כג): הדרך לחיים עוברת דרך הייסורים. נמצא, ש״להט החרב המתהפכת״ היא התוצאה השלילית של ההסטוריה האנושית.
הכרובים, לעומת זאת, הם רמזי התגלות האלקים לאדם, רמיזות יד ה׳, בהם מכיר האדם את יד ה׳ במהלך ההסטוריה. והם דרכי ההוראה החיובית שמפעילה ההשגחה האלקית לחינוך האנושות.
שניהם כאחד – החרב והכרובים, הסבל וההתגלות – שומרים את הדרך לעץ החיים.
בהקשר הכללי של הפרשה, פירוש הפסוק הוא: הקב״ה נפרד מן האדם, אך הוא מינה את הכרובים ואת החרב, לשמור עבור האדם את הדרך לעץ החיים.
בתנא דבי אליהו (פרק א) ובויקרא רבה (ט, ג), מכונה דרך זו המוליכה לעץ החיים ״דרך ארץ״: דרך התַרבות והחכמה החברתית, המחנכת את האדם למוסריות ולסדר בחייו החברתיים. כך אמר שם ר׳ ישמעאל בר רב נחמן: ״כ״ו דורות קדמה דרך ארץ את התורה, הה״ד ׳לשמור את דרך עץ החיים׳, ׳דרך׳ זו דרך ארץ, ואחר כך ׳עץ החיים׳ זו תורה״.
התרבות פותחת את חינוך האדם, והתורה משלימה אותו; שכן התורה היא חינוך אנושי בצורתו הנעלה ביותר. עלי התאנה והחגורות, הגילויים הראשונים של תרבות, החלו את חינוך האדם; ותרבות המשועבדת למוסריות היא השלב הראשון בשיבת האדם לקב״ה.
בישראל, דרך ארץ ותורה כרוכים יחד. בבית ישראל, האדם השלם והיהודי השלם הם מושגים שווים בתוכנם. אמנם בדרך התפתחות האנושות, קודמת התרבות לתורה. החרב והכרובים – הייסורים וההכרה הטבעית הפשוטה במציאות אל עליון – יובילו את האנושות אל דרך התרבות המוליכה לעץ החיים.
משום כך, היהודי, דעתו נוחה בכל תרבות – ובלבד שהיא מביאה להכרת האמת ולצמיחת הטוב. אך במקום שהתרבות ניתנה לשירות תאות החושים, רק תגדל ההשחתה. אמנם השימוש לרעה בדרך ארץ אינו מבטל את ערכה העצמי של התרבות, שכן ״אם אין דרך ארץ אין תורה״ (אבות ג, יז). על כן יוקיר היהודי את כל האמת והטוב שבתרבות, ובהופעתו והתנהגותו האישית כבן תרבות, יַרְאֶה שלהיות יהודי פירושו להיות אדם שנתעלה לדרגה גבוהה יותר. מאידך, ״אם אין תורה אין דרך ארץ״ (שם). כשהתרבות אינה מביאה לתורה, אלא מבקשת למלא את מקומה, הרי שאותה תרבות אינה הדרך המוליכה לעץ החיים אלא הדרך להשחתה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

(כד) ויגרש – אבל אח״כ לא שמר דרך זה ופנה אל שלשה נהרות האחרות ואז גרש אותו, כמגרש שאינו משלח בשליחות מיוחד אל מה שאליו רק מגרש אותו שילך לאשר יבחר, וישכן מקדם לג״ע ר״ל ובכל זה לא גרשו מג״ע לנצח, כי הכין לפניו הדרך שישוב אל הג״ע אחר המות אם ימות מות ישרים, וזה בשני פנים: א] במה שהשגיח על האדם לתת לו תורה ומצות שידע הדרך איך יעזוב את עץ הדעת טו״ר והבלי העולם וישוב לאכול מעץ החיים, וזה מרמז בכרובים שהשפעת הנבואה על בני אדם ללמדם תורת ה׳ ומצותיו, יהיה באמצעות הכרובים שהם המלאכים פורשי כנפים, שנראים אל הנביאים בצורת כרובים, כמ״ש ביחזקאל ואדע כי כרובים המה, וכן התורה ששם ה׳ על ידי משה נתנה בא״מ מבין כנפי הכרובים, וכן ע״י שכינת ה׳ למטה בין כנפי הכרובים יכינו בני אדם אל דרך עץ החיים, וזאת שנית ישוב אל הג״ע ע״י להט החרב המתהפכת, הוא חרב מלאך המות שעל ידו מפריד בין הנפש ובין הגויה, והנפש תצא ממאסרה ותתפשט מן הגויה ותשוב אל גן עדנה, וכבר בארו האלהיים, כי הנשמה העליונה תשוב אל צרור החיים, והרוח ההיולאני ישאר חי בג״ע, והוא האחות הקטנה ושדים אין לה שזכר שלמה ע״ה בשיר האלף שקראה היושבת בגנים, כמ״ש בספרי שירי הנפש. וקראה חרב המתהפכת שיש בה שני הפכים, שהיא נותנת מות אל הגויה וחיים אל הנשמה, כי ע״י הפרוד הזה תחל הנשמה לחיות חיי הנשמה, החיים השכליים והנצחיים אשר נעדרו ממנה כל ימי שכונתה בגויה, וגם שני אלה שהם הכרובים ולהט החרב יעזרו לה להשיג שלמותה ולנצח את הנחש והיצה״ר גם בעודו בחיים, וכמ״ש חז״ל לעולם ירגיז אדם יצ״ט על יצה״ר, לא נצחו יעסוק בתורה וכו׳ שהיא נתנה מבין הכרובים, לא נצחו יזכיר לו יום המיתה שהוא להט החרב המתהפכת, ובזה ישכון מקדם לג״ע ויכין א״ע אליו ובזה ישמור את דרך עץ החיים, ויכין לו הדרך להגיע אליו אחרי תפרד נפשו מגופו ותשוב אל בית אביה כנעוריה.
ויגרש את האדם1: כאשר התחיל לילך, באה רוח ה׳ מן השמים וגרשתו במהומה ודחיפה, עד שלא יכול היה לשלוח ידו, וזהו בא מחמת אותו חשש ״פן ישלח ידו״2.
את הכרבים: מין מלאכים, כמו שכתב הרמב״ם פ״ב מהלכות יסודי התורה (הלכה ז)⁠3.
ואת להט וגו׳: הכרובים אוחזים להט4.
1. כפילות, שהרי כבר ״וישלחהו״.
2. שמא בדרך הילוכו ישלח ידו ויקח משהו מעץ החיים.
3. ז״ל: שינוי שמות המלאכים ע״ש מעלתם הוא, ולפיכך נקראו חיות הקודש... וכרובים ואישים.
4. חרב. אך לכאורה ״להט״ לשון ׳להב׳, כפי שרש״י מסביר, ועיין.
את הכרובים. חז״ל פירושו מלת כרוב כרביא (סכה ד״ה) ויותר היו יכולים לקרב לשון כרוב אל לשון עברי כ רוב כמו שמצאנו בל׳ משנה והרובים שומרים שם, ושניהם ר״ל רביא ורוב נגזר מן רב לשון גדולה ורבות שאז הוא האדם בימי הגדלות והעלייה, ויש האחרונים שהרחיקו פירוש זה באומרם שאם כן תהיה הכף שמושית וזוהי טענת ראב״ע, ואין לדעתי מקום לטעון, כי אין לתמוה שהכף השמושית תכנס בגוף המלה כי זה דרך כל מלה הן בהעתקתה מלשון אל לשון. — הן בהתחברה להיות אחד אחר היותה נפרדת מקדם ותחלה, שהאות שהיתה מן השמוש תשוב להיות חלק מהמלה עצמה עצם מעצמה ובשר מבשרה, וזה דבר שאין בו ספק לכל בקי בתהפוכות וקורות הלשונות מימי עולם. — והותיר לנו ה׳ שריד כמעט במליצות כתבי הקדש שיתנו עדיהן ויוציאו לאור משפט המסורת ופירושה. הנה מצאנו תבוא בכלח אלי קבר ועל מלת כלח פירש רמב״ן הכף נוספת כלומר תמות כאלו לח שלא תכהה עיניך ולא ינוס לחיך, וכיוצא בו לדעתי פעל בלע שנוספת בו הבית להורות כי הדבר הנבלע נכנס בתוך הלוע והוא הגרון כמו שמצינו ושתו ולעו, על כן דברי לעו כאיש שמדבר מתוך גרונו ואינו בוטה בשפתיו. אכזר קרוב לודאי שנרכב מב׳ מלות אך זר: והפלא כי מצאנו השרש הזה כלו נפרד ומשמש להוראה עצמה אולי טרם התחברו להיות לבשר אחד, באיוב ויודעי אך-זרו ממני ואינו רחוק שתהיה גם זו מהראיות לקדמות ס׳ איוב. בלימה תולה ארץ על בלימה והקרוב שהוא כמו בלי-מה. כביר, לדעתי הכ״ף נוספת וטעמו כאביר ר״ל רב וחזק ומצינו אותו מלא ללמד על הכלל כלו בפסוק והוריד כאביר יושבים. — כסות, הכ״ף בו נוספת ככ״ף כרוב לחז״ל כי יאמר ג״כ סות, ובדם ענבים סותה.- כדור, האברבנאל חשב להציל חז״ל במלת כדור וז״ל ואמנם מ״ש מהכ״ף שהיא שרשיית אינה קושיא לחז״ל שכן מצינו כף כדור שהיא אצלם שרשיית כמ״ש הכדור, והאמוס ונאמר כמלך עתיד לכידור והיא ג״כ כ״ף הדמיון, כדור אל ארץ רחבת ידים — וחניתי כדור עליך, ובילמדנו, ובמדרש קהלת אמרו דברי חכמים כדרבונות מה כדור הזה מתגלגל הנה שמכ״ף הדמיון עשו שרש וכו׳ — והנה ההתנצלות הלז לא יגהה מאוד אם כדברי האברבנאל שהכ״ף בכדור היא שרשיית רק לדעת חז״ל, ובאמת שגם כדור מן התוכחות כי הכ׳ השמושית תחזור שרשיית כי נראה בעליל שתחלתה ושרשה דור לשון סבוב, ומדור נעשה כדור. — כמה, לדעתי נפרד לשנים כ-מה כמו מה ואח״ך היו לבשר אחד — ובזה נמצא מקום ללון על רד״ק ירמיה כ״ב שכתב על מה שישמש לב׳ פנים לשבח או לגנאי כמו מה יקר חסדך אלהים, מה אנוש כי תזכרנו ע״כ. ואצלי לא ראי זה כראי זה שהרי כשישמש לשבח ענינו כמו כ-מה ונחסר כ״ף הדמיון וכשישמש לגנאי הוא בלשון שאלה כמו מהו. — כברת ארץ, לדעת האומר שהכ״ף שמושית, וממה שראינו שתמיד באה מחוברת בגוף המלה ידענו שחזרה להיות חלק ממנה. -
[השמטה: מקדם לגן עדן את הכרובים. עיין כל מה שכתבתי וביחוד מה שרצינו להוכיח מזה מציאות תושבע״פ, ורואה אנכי כי כעין זה כתב Marsham ואמר שמשתיקת התורה מהו ענין הכרובים גם אורים ותומים, ידענו כי כבר היתה תכונתם מפורסמת גם קודם משה ע״כ, ואפשר שכן הוא ולפחות לא נמלט מלהודות כי משה לא ביאר ענינם בכתב ולמד אותו בעל פה, וכשבאנו לידי מדה זו כבר הוכחנו צורך מציאות הקבלה, וכיצד לא נפלא בראותינו כי שני הענינים האלה גם יחד הם מהענינים היותר פנימיים ונשגבים בעבודת האלהים וספורי התורה והשכל בחזקת היד יכריחונו להודות כי לרוב דקותם ומעלתם נעלמו מהמון הקוראים ונמסרו למבינים בעם ולזקניו ולשופטיו.
את הכרובים. עיין במקומו, וקרה לפעל לפף בדברי רבותי׳ כמקרה כרוב בל׳ עברי שגם הוא שרשו מאפף שבתנ״ך אפפו עלי רעות ואמרו תחלה — ל-אפף כמו ל-אכול ל-שתות ונכנסה אח״כ הלמ״ד בגוף חמלה — וכתבנו עוד בספר כי תרפים שבפ׳ ואין אפוד ותרפים הם כמו כרובים, והעד כי בכ״מ שנמצא תרפים לשם ע״ז תרגם יונתן צלמניא לא כן בפ׳ זה תרגם ולית אפוד ומחוי כלומר מגיד, וזו ראיה גדולה כי הבין בתרפים דהושע כלי הקדש, והם הכרובים שמבינם היה יוצא הדבור המגיד ומחוה מה יעשה ישראל כמ״ש ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרובים.
ואם כל אלה יצילו חז״ל מטענות מנגדיהם, חובה עלינו להגיד כי גם מהראשונים יש מהם שנטו לדעות ופירושים אחרים הגם כי קרובים היו בזמן למקדש המעוז ולכליו לדעת צורתם ותבניתם ואנחנו לא נדע כיצד יוכלו לטעות ולהטעות, שהנה יוסף לרומיים וידידיה אלכסנדרי שני צנתרות הזהב מעידים שניהם כי הכרובים צורת עופות ובאמת שקשה הדבר להולמו אם לא שנאמר שתים אלה, שמסבת הכנפים שהיו לכרובים קראו אותם בשם עוף כאשר יקראו ג״כ בשאר לשונות עוף לכל המעופף (ועל המלאכים ג״כ נאמר ויעף אלי וחז״ל אמרו שנרמזה בריאת המלאכים בפסוק ועוף יעופף על הארץ ואמרו עוף זה גבריאל. ולא אכחד שזוהי דעת רשב״ם שמות כ״ה שפירש עופות כדכתיב את כרוב ממשך הסוכך. ובספר הזוהר פ׳ בראשית ל״ד א׳ ועוף יעופף על הארץ — אלין שלוחי עלמא דאתחמן לבני נשא בחיזו דבר נש משמע דכתיב יעופף על הארץ בגין דאית אחרנין דלא אתחזון אלא ברוחא ממש לפום סכלתנו דבני נשא ע״כ. וחפשתי במפרשי הזהר לראות האמצא פי׳ נכון על לשון זה ולא מצאתי און לי — ולכל הדברות ראינו בלשון זה צורת העוף משותפת כחיזו דבר נש ומי יודע אם זה הדרך ישכון אור להבין דברי ידידיה, ויוסף). ואל זה אביט שכוונו ז״ל על העוף הגדול והנורא שמגיע עד צוארו לשמים כדאי׳ באגדת בבלית,- או שנטו קצת מהאמת שלא להודות בפני גויי הארץ שהיתה צורת אדם בבי״המק ויבואו להעליל עליהם או לאנוס אותם להכניס צלם בהיכל ואנדרטי של מלך, נגד רצון התורה ורצון אומתנו שמסרה עצמה באותו פרק ובאותו זמן, ועל ידי ידידיה עצמו להריגה, כדי שלא להכניס צורת הקיסרים בבית אלהינו.
אלא שלהיות החקירה גדולה ונכבדת מצד המראות הגדולות המדברות על הכרובים, ועמידתם בבית קדש הקדשים, חובה עלינו לתור לנו מנוחה ולבקש ראיות נכוחות באותם המקומות שנזכרו בהם הכרובים ושנדברו בם לאורך נביאי ה׳, ובראש כלם הוא יחזקאל הנביא והוא יורה לנו את הדרך אשר נעלה בה. — הנה בסימן ט׳ מצינו לו ע״ה שכתב ואראה והנה הרקיע אשר על ראש הכרובים כאבן ספיר כמראה דמות כסא נראה עליהם, ואין ספק שהמראה הזאת היא דומה בכל חלקיה למראה שנכתבה בסימן א׳, שהרי הוסיף וכתב והנה שם כבוד אלהי ישראל כמראה אשר ראיתי בבקעה ובסימן ח׳ כתוב ואקום ואצא אל הבקעה והנה שם כבוד ה׳ עמד ככבוד אשר ראיתי על נהר כבר — ובמראה שזכר על נהר כבר מצינו כתוב (סימן א׳) ודמות על ראשי החיה רקיע וגו׳ וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כסא באופן שהכרובים (סימן ט׳) והחיה (סימן א׳) היו לאחדים בידו וענין אחד הם בשמות שונים כי יחזקאל עצמו יעיד שהמראה שוה היתה בכל חלקיה ועוד שהרקיע וגו׳ שבסימן א׳ הוא על ראשי החיה, היה (בסימן ט׳) נתון על ראש הכרובים — ולא זו בלבד כי על החיות יאמר סימן א׳ וידי אדם מתחת כנפיהם ועל הכרובים סי׳ ט׳ יאמר וירא לכרובים כי תבנית יד תחת כנפיהם היא החיה אשר ראיתי בנהר כבר, הרי לך מקרא מפורש שהכרובים והחיות אחד המה — באופן ששם כרוב יאות בל׳ הנביא לכל החיות הנושאות את הכסא לארבעתן — והיטב בזה הראב״ע בכל אשר דבר (שמות כ״ה) — אך מצאנו בפרטות שם כרוב מיוחס לאחת מהם והוא החיה שבמראה השנית היא במקום השור אשר במראה הראשונה — ולבאר השינוי הזה שלשה טעמים יוכלו ליאמר ולא ימנע — או שנאמר שכרוב פתרונו שור, או שנאמר שקרא בראשונה שור הכרוב ואם לא ידענו מה הוא, או שנאמר שראה חיה אחרת בדמות כרוב תחת הראשונה שהיתה כדמות שור — ואל הטעם הראשון נטה ראב״ע והוא דעת הרא״ש עה״ת בס׳ הדר זקנים רק שהרחיב צורת שור לכל כרוב. — והרד״ק במעשה מרכבה נטה אל הדעת השלישי וכתב שלהורות על השגת שלמות, עליון מהראשון ראה בשנייה כרוב תחת שור. ולפי דעתי גם אם נודה לראב״ע שכרוב דיחזקאל הוא השור שבמראה השנייה עדיין מקום לחלוק בשם כרוב, כי מאחר שראינו שקורא יחזקאל לכל החיות כרובים אין עוד מן התימה אם ייחד בפרטות שם זה לאחת מהם ותהיה או השור כדברי ראב״ע, או מה שנראה יותר פני אדם או נער כדברי רבותינו ורד״ק.
ואם יקחך לבך לומר אם שם כרוב יורה על צורת אדם בפרטות — איך ירחיבנו יחזקאל לכל החיות? אענה ואומר כי להיות של כל אחת מהם ארבעה פנים לאחת, קרא לכלם בצורה הנכבדת שבהם והוא הכרוב אם מפני כי נתיחדה להיות כמשכן ה׳, ואם מפני היותה צורת אדם השלם- כמו שנקראת חוה אם כל חי להיותה אם האדם המשובח שבכולם — רק לדעת ראב״ע שכרוב ר״ל צורות בכלל לא מצינו טעם להקרא הצורות כלם בשם ברוב.
ועל הכל נראית טעם נכון וגלוי להקרא כל הצורה כבללה בשם כרוב כי הגם שהיו בה פנים אחרים זולת פני אדם ר״ל פני שור וכו׳, הנה מדברי יחזקאל נראה בבירור כי מהחיות הנזכרות לא היו אלא הפנים, אבל כל שאר הגוף וגם הפנים הנראים והנוראים וסוף דבר התבנית והצורה המושלת העולה על כלנה היה האדם (לרמוז שבאדם כלולים ונכנעים כל שאר הצורות) שהרי בסימן א׳ על החיות שהן הן הכרובים הנזכרים בסימן ט׳ כמ״ש היא החיה, אמר בתחילת דבורו וזה מראיהן דמות אדם להנה ואח״ך נכנס לפרט חלק מחלקי הגוף והוא הפנים והוסיף וארבעה פנים לאחת וכו׳ להראות שפני אדם היו המושלים אמר ודמות פניהם פני אדם ועל האחרים אמר ופני אריה אל הימין וגו׳ ולהיות שהכנפים מכסות את הגוף לא ביאר כל שאר האיברים, ורק כשקרה שהוציאו ידם ראה וידי אדם מתחת כנפיהם וגם הרגלים רגל ישרה רק הכף כדמות רגל עגל — וגם בסי׳ ט׳ אחר שביאר הד׳ פנים (פסוק כ״א) ופני אדם אחד מהם כפל דבריו שבאו בסימן א׳ למען דעת כי הצורה המושלת הכללית היא צורת אדם (פ׳ כ״ב) ודמות פניהם המה הפנים אשר ראיתי על נהר כבר — וההערה היקרה הזאת מוצאותיה מקדם בס׳ הזהר דמ״ח ע״א וע״ב ואם לא שגיתי היא גם היא דעת הרמב״ם בס׳ המורה — אלא שלדעתם לא היו פני שור ופני נשר וכו׳ בעצם וביחוד, רק פני אדם שמהם היו נוטים לצורת השור או לנשר וכו׳.
ועוד מדי עברנו על דעת הריג׳יו נזכיר הפסוק בד״ה שאמר בו על הכרובים מעשה צעצועים ונוכיח היות הפי׳ הא׳ לרד״ק הוא האמתי וביותר אם תסתכל שלפי פירוש החכם ריגי׳ו שהכוונה שהיו להם אופנים למטה בתחתיתיהם לא יתכן לומר מעשה צעצועים כי מליצת מעשה תורה על תבנית כולל כל הצורה מכף רגל ועד ראש, ורחוק וזר מאד שיאמר מעשה צעצועים על חלק מחלקיה וכמעט חיצוני אליה כאופנים שבתחתיתה, וכפי האמת כל מקום שמצינו בתנ״ך מעשה כ״וכ הוא ענין כולל כל הדבר ההוא ותבנית דבק לכל פרטיו וחלקיו כמ״ש מעשה חושב, מעשה רוקם וכיוצא, וכפי הכוונה שאנו מבינים בפסוק של ד״ה מעשה צעצועים, יתישב יפה לדעתי אומרו בתורה מעשה חושב יעשה אותה כרובים וכפי הנראה מעשה עומד במקום שנים כאלו אמר מעשה חושב ומעשה כרובים יעשה אותה (העושה) ומעשה כרובים הוא בעצמו מעשה צעצועים בד״ה ובא זה ולמד על זה, ואם בד״ה נאמר צעצועים תחת כרובים הטעם גלוי ומפורסם הוא, שלהיותו שם מדבר על צורת הכרובים עצמם אפס מקום לומר עליהם מעשה כרובים ומה היה מחדש ומודיע באמרו כך? ולהיות שבזמן שנכתב ד״ה כבר התחיל הלשון להתקלקל בפי ע״ה וחצים מדבר אשדודית וכו׳ הוצרכו לבאר המלה הישנה כרובים לא שהיו מסכילים מהו ענינם ותשמישם של הכרובים אלא שלא נתברר אצלם אחר הגלות צורתם היטב, וביותר שיוכל להיות כרוב מורכב משאר פנים כאותם של יחזקאל על כן ביאר שיחותיו ואמר מעשה צעצועים שהיו כדמות ילדים לא כן בימות מרע״ה, שבתורה הכתובה מרבן של נביאים לא הוצרך לבאר יותר מדי כי כלם ידעו אותו ואם יעלם מהם דבר, הרי הפירוש כלו של תורה שבכתב מסור לזקני האומה והם יורו להם את הדרך ילכו בה.
וחוץ מהראיות הלקוחות מכתבי הקדש יש לנו ללמוד ממקור אחר והיא עבודת המצריים ואין להפלא שהענינים שנשתמשו בהם אח״כ לצורך הקדושה, היו נהוגים מקדם אצל המצרים אם נשכיל במה שהורו לו חכמי הקבלה על וינצלו את מצרים, וארץ ישראל הנתנת בתחלה לעם כנען — ובת שבע הנשאת לאוריה — והנה מצאנו שבמצרים היו משתמשים לעבודת פסיליהם בכלים מכלים שונים לא רחוקים בתבניתם וצורתם מכלי הקדש: ושמע דברי בעל שבילי עולם חלק אפריקא ז״ל והנוסעים האחרונים מצאו אבני משכית בין עיי ההיכלות ועליהם חקוקים במלאכה נשגבה מאד צורות ותמונות דומות לתבנית הארון האהל והמשכן כרובים ולחם הפנים ושאר כלי הקדש כאשר הראה ה׳ את משה ע״כ. ואם באנו לראות כיצד היתה צורת הכרובים שבמצרים עלינו לשבח ולהודות לה׳ שנשאר לנו מקום ראוי והגון לבדוק ולבוא עד תכלית ידיעה זאת כשנשקיף על פני הצורות המצויירות בספר מצרים לשאמפוליון ועינינו תחזינה שהצורות ההן צורת ילדים הם כקבלת חז״ל וזה גלוי יקר במאד מאד לפקוח עינים עורות — ובאמת שלא בצורת הכרובים והכלים בלבד שוו המצריים והיהודים בשיעוריהם, אבל גם בצורת הבית ותבניתו ואולמיו וחדריו וכל מחלקותיו — כאשר העיר בצדק. Champollion Figeac — l' Egypte p. 199) והכל בדרך שכתבנו למעלה משם המקובלים, וזה כלל גדול יהיה בידיך במשך ביאורנו זה כאשר נזכיר כפעם בפעם, ובזה מצאנו טעם לדברי הרומיים Tacito, e Svetonio שמדי דברם על אמונות המצרים והעברים מנו שניהם לדת אחת ומשפט אחת.
ונזכיר עתה קצת דעות חכמינו בפירוש כרובים. א׳ דעת רשב״ם שזכרנו שהם עופות (שמות כ״ה). ב׳ דעת ראב״ע שהם צורות בכלל כמו שזכרנו למעלה. ג׳ דעת הרא״ש בס׳ הדר זקנים שהם צורת שור: — ולא חסרו גדולים וטובים מגדולי הפשטנים שהסכימו לדעת המעתיקים. ד׳ דעת רד״ק שזכרנו למעלה. ה׳ דעת הרמב״ם במורה הנבוכים שהכרובים הם הצעירים לימים מבני אדם כי כן היו הכרובים שבמקדש כדמות נערים. ו׳ דעת האברבנאל (שמות כ״ה) מסכים בכל פרטיו לדעת חז״ל שהיו בצורת ילדים קטנים זכר ונקבה.
ואם מהקדמונים רוב בנין ורוב מנין הסכימו לדעת חז״ל לא כן קצת מאחרוני זמנינו ובתוכם החכם ריג׳יו בבכורי העתים לשנת תק״ץ דף ו׳ וחובה עלי לעמוד קצת לראות היאמנו דבריו והכל אך בקצרה והנה לא אכחד תחת לשוני שיצאו מפיו דברים והודאה יקרה, ממנה ילמד כל דובר אמת בלבבו, כי אין לך אפילו דבור קל בכתבי הקדש שלא יעיד בגדלו על צורך הקבלה ותושבע״פ וכי כל דברי התורה סתומים וחתומים מבלעדי המסורת, כי הוא אמר ז״ל אמנם אנו רואים שהתורה בקשה להסתיר מהות הכרובים וכו׳ וכו׳ כדרך שכתוב את האורים ואת התומים שנזכרו בלי פירוש ובה׳ הידיעה כאלו כבר נודע מהותם ובאמת עמוק עמוק מי ימצאני עכ״ד. ואם כדבריו אלה כן הוא, אחת מהנה לא נעדרה או שהתורה בכוונה הסתירה הענינים הנכבדים האלה לרוב יקר תפארת גדולתם ואם כן שתים זו שמענו, ר״ל שלא בלבד שלא ימלט מלמוד ופירוש הנמסר מפה לאזן, אבל גם שיש דברים שהתורה תרצה להסתיר אותם לרוב חשיבותם, ובאנו א״כ לכלל למודי הקבלה האלהית ולעקר מציאותה — או שהתורה שתקה במקרה מהביאור הצריך או להסמכה על השומע ואם כן כבר נתאמת לפחות מציאות תושבע״פ במופת שאין למעלה הימנו. — ואחר שפרענו חובתינו בפנה הזאת בדברות שתים נפן עתה לראות מה ידבר על שם כרוב, וראיתי שדעתו לפרש כרוב כמו הפוך רכוב מל׳ רכיבה ע״ד אדב וראב וכיוצא מהשרשים ההפוכים, והביא סמוכות שלו מתהלים שפעם יאמר וירכב על כרוב ויעף וידא על כנפי רוח ופעם יאמר השם עבים רכובו המהלך על כנפי רוח ופעם קרא העננים בשם כרוב ופעם בשם רכוב וא״כ שם אחד להם כרובים או רכובים, ואצלי מבטלים הרבה לדעת זו ההפוכה כמו רגע, והוא שלא שמענו בלתי היום דבר זר כזה שבכל פעם שישתמשו בכתבי הקדש בשרש רכב לאיזו ענין שיהיה, האותיות קוראות והולכות לתומם, כסדרן הנהוג, רק בבוא העת והעונה להשתמש בשרש זה להוראת שם כרוב או תבאנה האותיות לאחור שלא כסדרן וכהלכתן, ולא זו בלבד, אלא שמכל המקומות שהביא הצורך להזכיר שם כרוב אין גם אחד בהם שתשובנה האותיות לקדמותן, ומה חטאו הכרובים שיתהפכו עליהם סדרי בראשית? והראיה שהביא מספר תלים לדעתי מעין אחיזת עינים, ואחר החקירה הראויה לא ישאר ממנה מאומה שגם אם נאבה לו ששני הכתובים מקבילים זה לזה עין רואה ואזן שומעת שבאומרו וירכב על כרוב ויעף ובמ״א השם עבים רכובו הנה המלה שבפסוק הב׳ שהיא כנגד כרוב שבפ׳ א׳, איננה כלל רכוב כאשר דמה החכם הנז׳ רק עבים, ורכובו שזכר הוא במקום הפעל וירכב שבפ׳ א׳ ואם באנו ללמוד מב׳ הפסוקים הללו צריכים אנו לומר שהכרובים הם הם העננים שאל״כ היאך יסתום בפסוק א׳ ויאמר וירכב על כרוב ויהיה דעתו על העננים אם לא שכרוב יורה בפרטות עליהם לא זולתם? — וכל זה חוץ מהזרות והגנאי הנראה במליצת וירכב על כרוב אם כרוב כמו רכוב ואיך אפשר להשמע וירכב על רכוב כפל הענין בלי טעם וריח, ומה היה הכתוב חסר בהשמט אחד משניהם? ואף גם זאת שלא ראה כיצד הכתוב עצמו מכריז ואומר שלא על העבים נתכוון באומרו וירכב על כרוב ויעף ובפעל ויעף תוכחת מגולה שהכתוב ידבר על דבר שיש לו כנפים אם בפעל אם ע״ד משל ולא מצינו בעבים שיהיו להם כנפים לא בפעל ולא ע״ד משל ואם ברוח אמר וידא הרי הוסיף על כנפי רוח למלאת חסרון האמת על ידי המשל — והראיה שהביא מהכרובים שהיו במקדש ושנאמר עליהם ודברתי אתך מעל הכפורת גם היא סותרת המונח אם נרד לסוף הפסוק שאמר מבין שני הכרובים ואלו כרובים כמו רכובים היל״ל מעל שני הכרובים כי הרוכב אינו רוכב בין הרכוב אבל עליו — ושחוק עשה לי במה שצעק מרה על ר׳ אבהו שהזיר לפרש כרצונו כ״ף שרשית שבראש תיבה כאלו היא שמושית כי אם יעשה הפשט לפרש כרצונו וכו׳ וכו׳ כאלו מה שעשה ר׳ אבהו מכח קבלת חז״ל אינם עושים חוקרי זמנינו בכל יום תמיד כפי העולה על רוחם, לא באמת ולא בצדקה, כי אין להם לסמוך על משענת קבלת אבותם, — מלבד שדברי ר׳ אבהו צדקו יחדיו גם עם החקירה הנאותה בטבעי הלשון ובשאר שמות שנספח אל עצמם ואל בשרם הכ״ף שהיתה מראש לשמוש וחזרה שרשית כאשר העתרנו דברים לעיל — ומה שחשב להכריע בפי׳ שם צעצועים גם בזה חלה את חליו שראינו בשם כרובים שאם כדבריו תהיה המלה הזאת בודדת בכל המקרא בהוראה זו מה שאין כן לפי׳ רד״ק (שהיא כמו צאצאים) לא תשתנה מחברותיה אם לא בהמיר ע׳ בא׳ וזה מקרה מתחדש כפעם בפעם בלשון עברי וביחוד בס׳ ד״ה המגומגם בלשונו כידוע, מלבד שאר הטענות העומדות מנגד לפירוש הב׳ של רד״ק שעלה בהסכמה אצל החכם רי׳גיו הנז׳ — ולא הביט המחבר הלז אל שני כתובים הבאים כאחד לסתור פירושו הא׳ אומרו מעשה חושב יעשה אותה כרובים ואם כרובים מגזרת רכב וכולל כל מין מרכב כיצד יבין העושה איזו צורה היא הנרמזת ומה ענין מרכבה אצל הצורות הנעשות חוץ לבית ק״הק? והכתוב השני הוא הנאמר על הכרובים שהיו עשויים כמער איש ולויות סביב והכוונה לפי המובחר שבפירושים שהיו עשויים כמין זכר ונקבה וכאיש המעורה בלויה שלו ואיך יסכים עם מ״ש הכתוב הנז׳ שתבניתם היה כדמות בעל חי משונה משאר ב״ח הנודעים?
ובספר יחזקאל מצינו שדמה הנביא מלך צור לכרוב וכה אמר (כ״ח) בעדן גן אלהים היית וכו׳ את כרוב ממשח הסוכך ונתתיך בהר קדש אלהים בתוך אבני אש התהלכת.... ואחללך מהר אלהים ואבדך כרוב הסוכך וכו׳ — והמסתכל בפסוקים אלה ובקשורם יראה כי כוונת הנביא לדמות מלך צר קודם שסרח אל הכרובים בשני מצביהם המסופרים בכתבי הקדש, במצבו הראשון בגן עדן, כמ״ש וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים, ובמצבו השני בבית ק״הק בירושלים כמ״ש ויהיו הכרובים פורשי כנפים למעלה ועל המצב הראשון רמז באמרו בעדן גן אלהים היית, ועל המצב השני רומז יותר באחרונה בתאר הסוכך כמ״ש בתו׳ סוככים בכנפיהם, ובאומרו ונתתיך בהר קדש אלהים היא ירוש׳ כמ״ש בהר הקדש בירוש׳ וכל זה להורות דרך משל על תמימותו וקדושתו הראשונה כמ״ש תמים אתה בדרכיך וכו׳ או לרמוז על מלאכת הבית שנעשית על ידי צור בימי שלמה, ולכל הדברות ראינו איש פרטי והוא מלך צור נדמה לכרוב ואם הכרוב לא היה בצורת אדם מה דמות יערוך?
ואחר שבטלנו הדעת הזאת מעקרה חובה עלינו לספר כי אין גם תפארת חדושה שיוכל להתפאר בו החכם ריג׳יו כי לא מלבו יצאו הדברים הגם שעשה עצמו כאלו הוא המולידם והמחזיקם והרואה בגיזיניוס שורש כרב יראה כי חולי ישן הוא זה ומוצאו מג׳ חכמים נוצרים והריג׳יו לא זכר ולא העלה אותם על דל שפתיו, ויותר ממנו היטב לראות החכם החוקר שלמה מונק בספרו פאליסטינא (157 e, 145) שהודה לפחות שפני אדם לכרוב, וגם ידי אדם הגם כי לא נתבאר אצלו פירוש שם כרוב.
את הכרובים. אחר שזכרנו היותם בצורת נער והוכחנוהו בראות נוכל להוסיף ולומר כי הכרובים והתרפים הם זה כנגד זה, זה לשם גבוה וזה לשם ע״ז, זה בקדושה וזה בטומאה, שהרי אין ספק כעת אצלי שהתרפים צורת אדם היתה להם והיא דעת ראב״ע והיטב להוכיח ממעשה של מיכל שהניחה התרפים במטה תחת דוד — ונתיחס אל התרפים מעובדיהם הדיבור והנבואה, באומרם התרפים דברו און, כמו שנתיחס הדבור אל הכרובים, וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת אשר על ארון העדות מבין שני הכרובים, ואעידה לי עד נאמן, אומרו ואין אפוד ותרפים שהנכון שבפירושים הוא שהתרפים במקום זה כמו כרובים ושניהם לשבח ולגבוה כמ״ש אין מלך ואין שר ואם מצינו אין זבח ואין מצבה, אין שם מצבה לגנאי רק כנוי לכל בנין העומד ונצב ורומז למזבח שעליו הזבח עשוי.
לשמור את דרך עץ החיים. ראיתי מי שפירש שלהיות האדם נגרש מג״ע אחר היותו מופקד על שמירתו כמ״ש לעבדה ולשמרה הוצרך להעמיד שומרים אחרים תחתיו והנאני: ומה מתוק הענין אם נאמין לקבלת חכמינו ז״ל היות הכרובים כתמונת זכר ונקבה, ולדעת בעלי הקבלה האומרים שאדם וחוה רומזים לכרובים העליונים, כי אז עין בעין נראה מה מקום להכנס הכרובים תחת אדם וחוה בג״ע אחרי נפלם מהמדרגה העליונה שהיו בה.
ויגרש וגו׳ – הוא ביאור מפורט יותר של ״וישלחהו״. ה׳ לא הוציא את האדם מגן עדן באופן זמני כי אם גרשו משם לחלוטין; השווה ״כשלחו כלה גרש יגרש״ (שמות י״א:א׳).
מקדם וגו׳ – הכניסה לגן היתה, לפי זה, בצד מזרח, בדומה לכניסה למקדש שלאחר מכן.
הכרבים – לפי התלמוד (חגיגה י״ג:) — כרביא, כלומר כנערים; והשווה גם בבא בתרא צ״ט.. לדעת הראב״ע זוהי ״מלת כלל צורות כולם״;⁠1 וראה בספר ״מעשה ה׳⁠ ⁠⁠״ לר׳ אליעזר אשכנזי, המרחיב את הדיבור בנושא זה.
כאן מופיעים הכרובים כשומרי העץ האלהי, וייתכן שדומה לזה תפקידם, שומרי מקדש ה׳, כאשר הם מעל הכפורת של ארון ברית ה׳. אך גם כנושאי תפארת ה׳ הם מופיעים (תהלים י״ח:י״א), ובצדק אומר איפוא הרשר״ה לפסוקנו, שהכרובים הם האידיאל של כלל האנושות. אמנם מלאכים הם הכרובים, אך אכן זהו תפקידה של האנושות, לשמור — כמו הכרובים האלה — את מקדש ה׳ ולשאת את תפארתו. על הכרובים לשמור על דרך עץ החיים, פן ישתמשו בו לרעה בני האדם העשויים לחטוא, והוא יאבד לאידיאל האנושות (וראה עוד בפירושו לשמות פרק כה, בקשר עם המשכן).
להט – להבה, מלשון ללהט — לבעור, כמו חרב מלשון לחרב — להשחיז.
המתהפכת – להתהפך — להסתובב (השווה שופטים ז׳:י״ג לחם שערים מתהפך במחנה מדין); החרב המסתובבת סביב לצירה מבריקה, לכן כאן להט — להבה. לא נאמר כאן, שהכרובים יחזיקו בידם את החרב ויהפכוה⁠־יסובבוה, אלא שני מיני שומרים הוצבו בכניסה לגן עדן: שומרים על⁠־אנושיים — הם הכרובים, וגם מחסום פיזי — החרב הלוהטת המבריקה.
החוטא, בשל עצם טבעו אין הוא יכול לעלות על הדרך לעץ החיים באופן טבעי; אך גם כוחות על⁠־אנושיים מוצבים שם כדי למנוע אותו מכך. זהו האמצעי שבו יוחזר לתשובה ולמוטב. אילו היה יכול למצוא את האושר המבוקש בחטא, לעולם לא יניעוהו לשנות דרכו. אך הואיל וגם כוחות ארציים וגם כוחות על⁠־ארציים דוחפים אותו מן האושר והלאה, הרי בנקל יבין, כי עליו ללכת בדרך אחרת.
(סיום) אחר שכבר הראנו באופן שוטף, כי בשעה שבודקים את הדברים מקרוב, אין ממש בסתירות המדומות שחשבו למצוא בין תיאורה הראשון של הבריאה לשני, נותר עוד לבדוק, אם השוני שבלשון ובאופן הביטוי שבין שני התיאורים מצדיק את ההנחה, שכאילו שני מחברים לפרקים אלה, אחד לפרק הראשון, ואחר לשני הפרקים שאחריו.
וכאן יש להעיר קודם כל, כי אפילו אם נכון הדבר, שאפשר למצוא סגנונות שונים בתורה, אין זה מוכיח עדיין, שיש ליחס סגנונות אלה למחברים שונים. ודאי לא יעלה על הדעת, שיש לייחס את פרשת בלק שבספר במדבר לשני מחברים שונים משום שסיפור ענין בלעם מורכב מפיוט ומפרוזה. אך לא יותר מזה צריך להתמיה, כאשר שני סיפורים של מחבר אחד יבואו בסגנונות שונים כששניהם בפרוזה.
וכי יכתוב אב אל בנו באגרת שלום רגילה באותו לשון, שבו ישתמש, כאשר בא להרצות בפניו על אמיתות חשובות ונשגבות, או כאשר בא להודיעו על תגליות מדעיות חדשות? והנה בפרק הראשון מתואר הקב״ה בהדר מלכותו הנשגבה, כאשר על פי דברו סרים תוהו ובוהו ונוצרים ימים ויבשות, צומח וחי, שמש, ירח וכוכבים, ולבסוף — האדם שנעשה בצלמו, וכאשר שבת ונפש ביום השביעי אחרי תום בריאה זו.
וכי אמנם יש לצפות לאותו סגנון ולאותם אופני ביטוי בשני הפרקים הבאים, שתוכנם תיאורו ית׳ כאב רחמן היוצר את האדם באהבה מיוחדת, הדואג לו ומטפח אותו והעוסק בחינוכו, שאמנם מייסרו בשל חטאו, אך עם זאת גם מפנה אותו אל בית ספר זה של מלאכה ועמל שבו ימשיך להתחנך? בדיקה מדוייקת תראה, שאפילו בתוך הפרק הראשון שונה וחגיגי יותר לשון תיאור יצירת האדם והשבת מאשר לשון שאר התיאורים. אין זה אלא שהתוכן הוא הקובע את הסגנון.
נתבונן נא עתה בביטויים השונים, אשר בשימוש בהם נבדל, כביכול, התיאור הראשון (דהיינו פרק א׳) מן התיאור השני (דהיינו הפרקים ב׳-ג׳), אחר שכבר דננו במקום בשוני שבשמות הקדושים בפרקים אלה.
טוענים, שלתיאור הראשון מיוחדים המלות והביטויים הבאים: מין (בראשית א׳:י״א ועוד), חית הארץ (בראשית א׳:כ״ד,ל׳). שרוץ ושרץ (בראשית א׳:כ), רמוש ורמש (בראשית א׳:כ׳,כ״ד-כ״ו ועוד), כבש (בראשית א׳:כ״ח), אכלה (בראשית א׳:ל׳), מקוה (בראשית א׳:י׳), פרה ורבה (בראשית א׳:כ״ב,כ״ה), זכר ונקבה (בראשית א׳:כ״ז); ואילו לתיאור השני: עשה או יצר (במקום ברא), חית השדה (במקום חית הארץ, בראשית ב׳:י״ט ועוד), שיח השדה (בראשית ב׳:ה׳), עשב השדה (בראשית ב׳:ה׳, ג׳:י״ח), הפעם (בראשית ב׳:כ״ג), בעבור (בראשית ג׳:י״ז), לבלתי (בראשית ג׳:י״א), מה זאת (בראשית ג׳:י״ג), עצבון (בראשית ג׳:ט׳⁠ ⁠⁠״ז-י״ז), גרש (בראשית ג׳:כ״ד), שמע לקול (בראשית ג׳:י״ז), הרבה ארבה (בראשית ג׳:ט״ז).
והנה קודם כל יש להוציא מכלל דיון זה אותם הביטויים, אשר אין הזדמנות להשתמש בהם בשני התיאורים גם יחד. לאלה שייכים: שרץ, רמש, מקוה, כבוש, פרה ורבה, כל אלה — ביטויים הבאים בהזדמנות מתאימה בתיאור הראשון, ואילו בשני אין להם כלל מקום. והוא הדין לגבי המלות והביטויים שמוע בקול, גרש, עצבון, מה זאת, לבלתי, בעבור, הפעם, אשר בתיאור השני, שאין להם כל מקום מתאים בתיאור הראשון.
וגם המלה ״מין״ אינה באה בתיאור הראשון אלא משום ששם חשוב היה להבדיל בין המינים השונים, שכן גם האדם יצטרך לשמור — מאוחר יותר, כלומר עם מתן תורה — על חוקי טבע אלה, שניתנו בידי הבורא בעת הבריאה (השווה ויקרא י״ט:י״ט). ובזה מתבאר גם השימוש במלות ״זכר ונקבה״ שבתיאור זה (וראה עוד בענין זה להלן ז׳:ג׳,ט׳).
ועוד פחות קשה מזה הוא השימוש במלה ״ברא״ בתיאור הראשון לעומת השימוש במלות ״עשה״ ו״יצר״ שבשני; שכן, כפי שכבר ביארנו לפסוק א׳ בפרק הראשון, רק כאשר מדובר בבריאה מקורית — בריאת יש מאין — משתמש הפסוק בשורש ברא. לכן בא שורש זה גם במקומות אחרים, בשאר ספרי התנ״ך, רק כאשר מדובר במעשי הבורא המופלאים ביותר, כגון שמות ל״ד:י׳ — ״נפלאות אשר לא נבראו״; במדבר ט״ז:ל׳ — ״ואם בריאה יברא ה׳⁠ ⁠⁠״; ישעיהו ד׳:ה׳ — ״וברא ה׳ על כל מרון הר ציון״ וגו׳.
הנביא עמוס, למשל, משתמש בשרשים ברא ויצר ללא כל הבחנה ביניהם — ״יוצר הרים ובורא רוח״ (עמוס ד׳:י״ג). וכי יטען מישהו, כי גם פסוק זה — שני מחברים לו? ועוד, הפסוק ״בראתיו יצרתיו אף עשיתיו״ (ישעיהו מ״ג:ז׳) מוכיח, כי שלושה שרשים אלה: ברא, יצר ועשה מבטאים את הדרגות השונות שבבריאה — הבריאה עצמה, יצירה, כלומר מתן צורה לנברא, ועשיה, היא השלמתו.
ועתה מלים אחדות לשימוש בביטויים ״חית השדה״ ״וחית הארץ״. הביטוי השכיח הוא — ״חית השדה״, שבא עשרים ותשע פעם בתנ״ך, ואילו ״חית הארץ״, לעומתו, בא רק שתים עשרה פעם, במקרים יוצאים מהכלל; מזה שש פעמים בספר בראשית (בחלק שמיוחס לספר תורת כהנים), שלוש פעמים בספר יחזקאל, פעם אחת בשמואל א (שמואל א י״ז:מ״ו), פעם אחת באיוב (איוב ה׳:כ״ב) ופעם אחת בתהלים (תהלים ע״ט:ב׳). מן הפסוק באיוב נראה, כי מחבר אחד משתמש בשני הביטויים זה ליד זה, מבלי שתהא לכך משמעות מיוחדת, שכן מיד אחרי הביטוי ״חית הארץ״ נאמר (איוב ה׳:כ״ג) ״וחית השדה השלמה לך״.
ובדומה לכך גם ביחזקאל, שם בא ״חית השדה״ (יחזקאל ל״ד:ה׳,ח׳) וסמוך לכך (יחזקאל ל״ד:כ״ח) ״חית הארץ״, וכן גם בשמואל א (שמואל א י״ז:מ״ו) — ״חית הארץ״, ואילו בשמואל ב (שמואל ב כ״א:י׳) — ״חית השדה״. הואיל וכן, מותר לנו להניח, שגם בשלושת המקרים, שבהם בא ״חית הארץ״ בתיאור הראשון (בראשית א׳:כ״ד,כ״ה,ל׳), אין משמעות מיוחדת לשימוש בביטוי זה.
עם זאת צודק גם יוסף הלוי באומרו, שמשמעות המלה ״שדה״ היא בדרך כלל זו של קרקע הניתן לעיבוד (אף אם אינו מעובד עדיין), וזוהי הסיבה שבגללה אין הכתוב משתמש במלה זו לפני בריאת האדם; אך גם בלעדי זאת מוצדק השימוש בביטוי ״חית הארץ״ בפסוקים המוזכרים, בכך, שקודם לכן, בבריאתן של חיות אלה, נאמר — ״תוצא הארץ נפש חיה״ (פסוק כ״ד), ועוד בכך, שהכתוב רוצה להבחין ביניהן ובין החי שבמים ובאויר.
ובאשר לביטוי ״לאכלה״, הרי הוא בא בכל⁠־כך הרבה מקומות, כגון שמות ט״ז:ט״ו, ירמיהו י״ב:ט׳ ועוד, עד שאין בסיומת נקבה זו בשם הפועל שום דבר אופיני ומיוחד, אשר ניתן יהיה להסיק ממנו על מחברו.⁠2 אף על פי כן נשוב לנושא זה להלן ו׳:כ״א.
עם זאת יש עוד להעיר כי לפי דעת ר׳ יוחנן בשם ר׳ בנאה, האומר ״תורה מגילה מגילה ניתנה״ (גיטין ס׳.) — ואותה קבלנו — אין זה מן התימה כלל, שמצינו בפרשה אחת סגנון שונה מזה שבחברתה. התורה נכתבה מגילות מגילות, כלומר פרשיות פרשיות, במשך ארבעים שנות המדבר, כשפעם נכתבה פרשה זו ופעם פרשה אחרת. ״ולבסוף מ׳ שנה, כשניגמרו כל הפרשיות, חיברן בגידין ותפרן.⁠3
כל אחד יודע, שסופר בשר ודם עשוי לשנות סגנונו במשך השנים. עוד יותר אפשר להבין זאת אצל משה רבנו, אשר כתב את כל דברי התורה כולה על פי ה׳. ובהחלט מותר להניח, כי לא רק החלק ההלכתי כי אם גם החלק הסיפורי של התורה נכתב באופן שכזה.
עוד יזדמן לנו, בפרקים הבאים, להעיר בקשר לשוני שבסגנון, ואילו כאן נביא רק אי⁠־אלה הוכחות לאחדות הפרקים א׳-ג׳. כבר הערנו כמה פעמים, כי אין לראות כלל בפרק ב׳ תיאור נוסף של הבריאה, אלא שמן ההכרח הוא, כי פרק זה מוסב על תיאור הבריאה שבפרק א, וכי מבקרים רציניים אינם יכולים לקיים את הדעה בדבר תיאור בריאה נוסף ועצמאי רק בהניחם, כי ״העורך״ החסיר ממנו דברים מסויימים. אך אפשר ואפשר להוכיח את הקשר בין הפרקים א׳ וב.⁠4
הביטוי ״נפש חיה״ (בראשית ב׳:ז׳), ברור שמניח כידוע את הביטוי הזה שבפרק הראשון (פסוק כ״ד). שם — האדמה היא המוציאה את הנפש החיה, ואילו האדם — לנפש חיה הוא נהיה על ידי שה׳ נפח באפיו נשמת חיים. הביטוי ״לא טוב״ (בראשית ב׳:י״ח) מהווה את הניגוד לביטוי ״טוב מאד״ שבפרק א׳ פסוק לא. האדם הוא אשר קורא שמות לכל הנברא (בראשית ב׳:י״ט ואילך), ואילו האדם עצמו — ה׳ הוא הקובע לו שם (בראשית ה׳:ב׳). הנחש, המפתה את חוה לאכול מפרי עץ הדעת, אינו אוכל מפרי העץ רק משום הנאמר בפרק א׳ (פסוק ל׳) — ״ולכל חית הארץ וגו׳ את כל ירק עשב לאכלה״, כלומר שהוא עצמו אסור בפרי העץ ומותר בעשב בלבד.
כבר ביארנו, שאין להבין את תחילתו של פרק ב׳ ״וכל שיח השדה״
וגו׳ (פסוק ה׳), אלא אם כן מניחים את התיאור הראשון כדבר ידוע. אולם גם התיאור הראשון ומה שמהווה כביכול את המשכו, פרק ה, מניחים בהכרח כידועים את הפרקים שביניהם, כלומר הפרקים ב׳-ד׳, המהווים לפי דעה זו את התיאור השני.
כבר דברנו לעיל על אודות ״אלה תולדות״ (בראשית ב׳:ד׳). לפי הביקורת היה בא בתיאור הראשון פרק ה׳ (״זה ספר תולדות האדם״ וגו׳) מיד אחר פרק א. אך הנה ישנו בתחילת פרק ה׳ — הפסוקים א׳-ב׳ — סיכום קצר של הפסוקים כ״ו-כ״ח שבפרק א. סיכום כזה נחוץ ויש לו מקום, אם מובאים ענינים אחרים אחרי גמר פרשת הבריאה (בראשית ב׳:ג׳). אם פרק ה׳ הוא המשכו הישיר של פרשה זו, הרי סיכום כזה מיותר לחלוטין.
זאת ועוד. השם ״אדם״ שבפסוק א׳ בפרק ה׳ נובע לכאורה מן הנאמר ב׳:ז׳ — ״עפר מן האדמה״. אם אדם קורא לאשתו ״אשה״ (בראשית ב׳:כ״ג), יען ״כי מאיש לקחה זאת״, הרי אדם עצמו נקרא בשמו הואיל ומן האדמה לוקח, כפי שמודגש ג׳:י״ט. והנה מסופר אמנם בתיאור השני ״מן האדמה לקח״ על אודות האדם, אבל לא מסופר בו, כי ה׳ הוא זה שקרא לו בשם זה; ואילו בתיאור הראשון מסופר, כי ה׳ הוא אשר קרא לו בשם, אך לא מודגש כי מן האדמה לוקח. תופעה זו כשלעצמה מוכיחה די הצורך כי ״שני התיאורים״ — יחידה אחת הם.
גם תמוה, שבפרק א׳ נאמר, כי האדם נברא בצלם אלהים, אבל לא נאמר בו מאיזה חומר נברא חלקו הארצי. ההסבר היחיד לכך יכול להיות רק זה, שהתורה שומרת לעצמה לספר על כך בפרוטרוט במקום אחר, בו תספר גם על השוני שבין יצירת האיש ויצירת האשה, בו בזמן שאין היא מבחינה כלל בענין זכר ונקבה לגבי יצירת חית השדה, כנראה משום שהללו הוצאו מן הארץ באופן אחיד, ללא כל שוני בדרך יצירתם. בתיאור המבול לעומת זה, נצטווה האדם על קיום מיני החי השונים, שם מוזכרים זכר ונקבה בנפרד (להלן ו׳:י״ט).⁠5
1. הראב״ע לפסוק כג, ד״ה וישלחהו (המ׳).
2. והשווה איוולד § 238 a, גזניוס 45 d.
3. רש׳⁠ ⁠⁠״י ד״ה מגילה ניתנה, שם.
4. על קשרים אחדים, דוקא פחות חשובים, כבר הצביע יוסף הלוי, ע׳ 20.
5. ועוד נפגש בקטעי P בתוך פרשיות J ולהיפך, ונראה באלו תירוצים חייבים המבקרים להשתמש כדי ליישב ״קושיות״ אלה. ובאשר ליחס תיאור מעשה בראשית שבתורה לחיבור הבבלי — נדון בו בקשר עם תיאור המבול.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קרד״ק פירוש הנסתרחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזאר׳ בחיידעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144