×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(ב) וַיֹּ֡אמֶר קַח⁠־נָ֠א אֶת⁠־בִּנְךָ֨ אֶת⁠־יְחִֽידְךָ֤ אֲשֶׁר⁠־אָהַ֙בְתָּ֙ אֶת⁠־יִצְחָ֔ק וְלֶ֨ךְ⁠־לְךָ֔א אֶל⁠־אֶ֖רֶץ הַמֹּרִיָּ֑ה וְהַעֲלֵ֤הוּ שָׁם֙ לְעֹלָ֔ה עַ֚ל אַחַ֣ד הֶֽהָרִ֔ים אֲשֶׁ֖ר אֹמַ֥ר אֵלֶֽיךָ׃
He said, "Please, take your son, your only one, whom you love, Yitzchak, and go forth1 to the land of Moriah, and raise him up as a burnt offering on one of the mountains which I will tell you.⁠"
1. go forth | לֶךְ לְךָ – This verse contains echoes of Bereshit 12:1, the beginning of the Avraham narratives. See there for discussion of the term "לֶךְ לְךָ".
א. וְלֶ֨ךְ⁠־לְךָ֔ =ל1,ש1,ק3,ה,ש2 ושיטת-א וכמו כן בתיגאן ובדפוסים
• ל,ש,ו=וְלֶךְ⁠־לְךָ֔ (אין מתיגה)
• הערת ברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[כ] 1קח נא, קח בדברים. (שכ״ט)
[כא] 2ויאמר קח נא את בנך, א״ר שמעון בר אבא אין נא, אלא לשון בקשה, משל למלך בשר ודם, שעמדו עליו מלחמות הרבה, והיה לו גבור אחד ונצחן, לימים עמדה עליו מלחמה חזקה, אמר לו, בבקשה ממך עמוד לי במלחמה זו, שלא יאמרו, ראשונות אין בהם ממש, אף הקב״ה אמר לאברהם ניסיתיך בכמה נסיונות ועמדת בכולם, עכשיו עמוד לי בנסיון זה, שלא יאמרו אין ממש בראשונים. (סנהדרין פט:)
[כב] 3קח נא, ד״א ויהי אחר הדברים האלה זש״ה לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה (תהלים פ״ט:ל״ה), אמר ר׳ אחא לא אחלל את בריתי, שהתנתי עם אברהם ואמרתי לו כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כ״א:י״ב), ומוצא שפתי לא אשנה שאמרתי לו קח נא כו׳, כך אמר לו הקב״ה לאברהם קח נא את בנך מיד ויבן שם אברהם את המזבח (בראשית כ״ב:ט׳) וגו׳ וישלח אברהם את ידו (בראשית כ״ב:י׳) צווח לו המלאך אל תשלח ידך אל הנער (בראשית כ״ב:י״ב), א״ל אברהם לא אמרת לי קח נא, א״ל שמא אמרתי לו לשוחטו, הוי לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה, כו׳ ולא עלתה על לבי לומר לאברהם שישחט את בנו, אע״פ שאמרתי לו קח נא לא עלתה על לבי שישחוט את בנו לכך נאמר לא אחלל בריתי. (תנ״י וירא מ.)
[כג] 4קח נא את בנך, אשר לא צויתי (ירמיהו י״ט:ה׳) לאברהם שישחוט את בנו אלא אמרתי לו אל תשלח ידך אל הנער, בשביל להודיעך האיך היה אברהם עושה רצונו שהיו אומות העולם אומרים למה הקב״ה מחבב לאברהם הרבה, לכך אמר לו קח נא את בנך, הוי אשר לא צויתי לאברהם לשחוט את בנו ודאי. (תנ״י בחקתי ז.)
[כד] 5קח נא את בנך, ולרשעים אל תרימו קרן (תהלים ע״ה:ה׳), אמר להם הקב״ה לרשעים הצדיקים לא שמחו בעולמי ואתם מבקשים לשמוח, וכו׳ אברהם לא שמח בעולמי ואתם מבקשים לשמוח נולד לו בן למאה שנה, ולבסוף א״ל הקב״ה קח נא את בנך וגו׳. (ויק״ר כ׳:ב׳)
[כה] 6קח נא את בנך, ד״א יש אחד (קהלת ד׳:ח׳), זה אברהם שנא׳ אחד היה אברהם (יחזקאל ל״ג:כ״ד) ואין שני, שאין לו בן זוג כמותו, גם בן ואח אין לו, בשעה שאמר לו הקב״ה קח נא את בנך, ואח אין לו, בשעה שאמר לו הקב״ה לך לך מארצך (בראשית י״ב:א׳). (מדרש זוטא קהלת ד׳:י״ח)
[כו] 7קח נא, כל מקום שנא׳ נא הרי הוא לשעתו. (אור האפלה)
[כז] 8את בנך את יחידך אשר אהבת אפילו בקש המקום מאבינו אברהם גלגל עינו היה נותן לו, ולא גלגל עינו בלבד (נתן לו) אלא אף נפשו הוא נותן לו, שחביבה עליו מן הכל שנאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק, והלא בידוע שהוא בנו יחידו אלא זו נפש שנקראת יחידה שנא׳ הצילה מחרב נפשי מיד כלב יחידתי (תהלים כ״ב:כ״א). (ספרי דברים שי״ג)
[כח] 9את בנך את יחידך אשר אהבת, את בנך, שני בנים יש לי, את יחידך, זה יחיד לאמו, וזה יחיד לאמו, אשר אהבת, תרוייהו רחימנא להו, את יצחק, וכל כך למה, כדי שלא תטרף דעתו עליו. (סנהדרין פט:)
[כט] 10את יצחק, ליצחק אני אוהב שהוא נרדף. (פסקתא)
[ל] 11לך לך אל ארץ המוריה, אר״ל בר חייתא ב׳ פעמים כתיב לך לך ואין אנו יודעים אי זה חביבה אם הראשונה אם השניה, מן מה דכתיב ולך לך אל ארץ המוריה הוי שניה חביבה מן הראשונה. (בראשית רבה נה)
[לא] 12אל ארץ המוריה, ר׳ חייא רבה ור׳ ינאי חד אמר למקום שהוראה יוצאה לעולם וחרנא אמר למקום שיראה יוצאה לעולם כו׳. (בראשית רבה נ״ה)
[לב] 13המוריה, אריב״ל שמשם הקב״ה מורה על אומות העולם ומורידם לגיהנם. (בראשית רבה נ״ה)
[לג] 14המוריה, ר׳ שמעון בן יוחאי אומר למקום ראוי כנגד בית המקדש שלמעלה. (בראשית רבה נ״ה)
[לד] 15המוריה, ר׳ אבן בן פלייא למקום שהיה מראה לך. (בראשית רבה נ״ה)
[לה] 16המוריה, ר׳ פנחס אמר לאתר מרותא דעלמא. (בראשית רבה נ״ה)
[לו] 17המוריה, רבנן אמרי למקום שהקטורת קריבה היך דאת אמר אלך לי אל הר המור (שיר השירים ד׳:ו׳) (בראשית רבה נ״ה)
[לז] 18המוריה, מקום שהצדיקים מורין לפני הקב״ה והוא עושה, שנא׳ [ויחלקום] בגורלות (דברי הימים א כ״ד:ה׳). (תנ״י וירא מה.)
[לח] 19המוריה, א״ל רבון העולמים וכי כשר אני להקריבו, כהן אני, שֵם כהן גדול יבוא ויקבלו ממני, א״ל הקב״ה כשתגיע למקום אני מקדשך ועושה כהן אותך. מהו מוריה - תמירתו של שם חליפיו כדא׳ לא יחליפנו ולא ימיר אותו (ויקרא כ״ז:א׳). (פס״ר מ׳)
[לט] 20ולך לך אל ארץ המוריה מלא, למה שמיראת יה נעשה הר. (מדרש חסר ויתר יט.)
[מ] 21והעלהו שם לעולה, רבי ביבי אבא בשם ר׳ יוחנן אמר אברהם לפני הקב״ה רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שבשעה שאמרת לי להעלות את יצחק בני היה לי מה להשיב ולומר לפניך, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, ועכשיו אתה אומר והעלהו שם לעולה ח״ו לא עשיתי כן, אלא כבשתי את יצרי ועשיתי רצונך, כן יהי רצון מלפניך ה׳ אלהי שבשעה שיהיו בניו של יצחק בני נכנסים לידי צרה ואין להם מי ילמד עליהם סניגוריא, אתה תהא מלמד עליהם סניגוריא. (ירושלמי תענית פ״ג ה״ד)
[מא] 22והעלהו שם לעלה, אתה מוצא אברהם היה מהרהר אחר מדת הדין, מה היה אומר אמר ר׳ לוי, כמדומה לי שקיבלתי שכרי בעולם הזה, שעזרני הקב״ה במלכים והצלני מכבשן האש, א״ל הקב״ה כיון שהרהרת אחרי, עולה אתה צריך להביא שנאמר קח נא את בנך וגו׳ והעלהו שם לעולה. (תנ״י לך יג.)
[מב] 23והעלהו שם לעלה, ריבר״ס אמר, אמר לפניו רבון העולמים יש קרבן בלא כהן א״ל הקב״ה כבר מניתיך שתהא כהן הה״ד אתה כהן לעולם (תהלים ק״י:ד׳). (בראשית רבה נה)
[מג] 24לעלה, אמר לה [ויוסף לאשת פוטיפר] למוד הוא הקב״ה להיות בוחר מאהובי בית אבא לעולה, לאברהם קח נא את בנך, אשמע ליך ושמא אבחר לעולה ואפסל מן הקרבן. (בראשית רבה פ״ז ה)
[מד] 25והעלהו שם לעלה, להעלאה ולא לזביחה. (פס״ז)
[מה] 26על אחד ההרים אשר אמר אליך, אר״ה משום ראבשריה״ג הקב״ה מתהא ומתלה בעיניהם של צדיקים ואח״כ הוא מגלה להם טעמו של דבר כו׳ אל אחד ההרים אשר אומר אליך. (בראשית רבה נה)
[מו] 27על אחד ההרים אשר אמר אליך, אמר לפניו רבון כל העולמים לאיזה הר אמר לו בכל מקום אשר תראה את כבודי עומד וממתין לך שם ואומר לך זהו המזבח שנאמר על אחד ההרים אשר אומר אליך, אמרתי אליך אין כתיב כאן אלא אשר אומר אליך. (פדר״א פל״א)
[מז] 28על אחד ההרים, מכאן אמרו שבעה הרים ברא הקב״ה, ומכולן לא בחר אלא בהר המוריה שיבנה בו בית המקדש וכן הוא אומר למה תרצדון הרים גבנונים ההר חמד אלהים לשבתו (תהלים ס״ח:י״ז). (מדרש הגדול)
1. עי׳ לעיל פי״ב מאמר קנה. אין קח אלא לשון פיתוי עיי״ש בבאור ובזח״א קיט: ויאמר קח נא את בנך וגו׳. וכי האיך יכול אברהם דאיהו סבא, אי תימא בגין דיצחק לא נפיק מרשותיה כלל יאות. אבל כד״א קח את אהרן וגו׳ אלא בגין לאמשכא לון במלין ולאדברא לון לרעותא דקב״ה אוף הכא קח במלין. את בנך את יחידך אשר אהבת הא אוקמוה ולך לך אל ארץ המוריה כד״א (שיר ד) אלך לי אל הר המור לאתקנא באתרא דיתחזי: ועיי״ש קטז. ולקמן מאמר לו.
2. תנחומא וירא כב. ובב״ר נה. א״ל קח נא בבקשה ממך. ובילקוט רמז צו. גורס אין נא אלא בבקשה.
3. בתנ״י שם מביא ע״ז משל למה הדבר דומה למלך שאמר לאוהבו מתאוה אני לראות על שולחני תינוק קטן מיד הלך אוהבו והביא את בנו והעמידו על השלחן לפני המלך, והלך והביא החרב לשוחטה מיד צוה המלך ואמר לו מה אתה עושה. א״ל ולא אמרת לי מתאוה אני לראות תינוק קטן על שולחני א״ל תינוק חי אמרתי לך, שמא מת, ובאגדת בראשית פל״א בסגנון אחר ומשל אחר, וע׳ לקמן מאמר כג. ובאונקלוס ״קדמי״.
4. בתנחומא בחוקותי ה. להודיע לכל האומות חיבתו של אברהם שלא חשך את יחידו ממני לעשות רצון בוראו. ובמד״ר יז. ב. אמר אברהם רבש״ע לחנם אמרת לי קח נא א״ל לאו להודיעך בעולם. ועי׳ קה״ר ט. ו.
5. תנחומא אחרי ב. בשנוים, בתנ״י שמיני ג. ופסקתא דר״כ פכ״ז. ומעין דרש זה בתנ״י וירא לט. ויהי אחר הדברים האלה וגו׳ זש״ה הלוך ילך ובכה נושא משך הזרע (תהלים קכו, ו). הלוך ילך זה אברהם, בשעה שניסה אותו הקב״ה ואמר לו קח נא אעפ״כ היה בלבו בוכה ובפיו אמר לו הנני, הלוך ילך ובכה אימתי בשעה שהיה נושא משך הזרע, שנא׳ כי ביצחק יקרא לך זרע ועי׳ לקמן מאמר מח. דמבואר שעשה הדבר בשמחה.
6. בקה״ר שם בשנוים.
7. עי׳ לעיל מאמר כא. ופי״ט פסוק ח. באונקלוס.
8. מובא במדרש תנאים דברים לב. י. באיזה שנוים אפילו גלגל עינו ״הוא חוטטה״ ונותנה לו כו׳ שנקראת יחידה ״בעולמה״. ובילקוט המכירי תהלים ח״א עו.
9. ב״ר פנ״ה, תנחומא וירא כב. תנ״י שם מד. פס״ר פ״מ (קסט:), מדרש תהלים פכ״ט, פדר״א פל״א, ולקמן מאמר כט. בב״ר שם קח נא את בנך, א״ל תרין בנין אית לי אי זה בן א״ל את יחידך, א״ל זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו א״ל אשר אהבת. א״ל אית תחומין במעיא. א״ל את יצחק. ולמה לא גלה לו מיד כדי לחבבו בעיניו וליתן לו שכר על כל דבור ודבור. ובפדר״א שם רי״א באותו הלילה נגלה הקב״ה על אברהם וא״ל קח נא כו׳ ואברהם חס על יצחק אמר לפניו רבון כל העולמים לאיזה בן לבן הערלה או לבן המילה א״ל את יחידך א״ל זה יחיד לאמו כו׳ ומובא באור האפלה ומדרש הבאור, ובמדרש ויושע איתא נגלית עלי ואמרת לי אני יחיד ואין כמוני בעולם ואתה יחיד שאין כמותך צדיק בעולם והעלה יצחק בנך לעולה לפני ואני מהרתי לומר ישמעאל כי על יצחק אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע. ועי׳ מו״נ ח״ג פכ״ד, ובספר חסידים מכת״י שסט.
10. נדפס מכת״י בהוספות לפס״ר הוצאת מא״ש הוספה פ״א. והתחלת המאמר הוא כמו לעיל מאמר כח. ועי׳ לעיל פכ״א מאמר נח. נט. דיצחק היה נרדף ע״י ישמעאל אחיו, וברש״י שבת קלז: יצחק קרי ידיד על שם אשר אהבת.
11. תנ״י וירא מו. תנחומא וירא כב. תנ״י לך ד. ועי׳ לעיל פי״ב מאמר יב. ובבאור, ובפי׳ המיוחס לרש״י ממה דכתיב אל ארץ המוריה אמור מעתה שהיתה חביבה מן הראשונה שפי׳ לו המקרא מה שלא עשה לו בתחלה אלא אל הארץ אשר אראך ולא פי׳ לו מקום, ובהרנינו [עי׳ פס״ר הוצאת מא״ש פל״ח המתחיל מדרש הרנינו] מפורש ממה דכתיב בשנייה בי נשבעתי נאם ה׳ הוי השנייה חביבה. וי״מ משום דארץ המוריה מקום המקודש יותר. ובלק״ט הראשונה לך לך והשנייה ולך לך ו׳ הוסיף. מלמד שחביב הנס [הנסיון] האחרון מן הראשון בלשון הנס הראשון היה הנס האחרון וכ״ה בשכ״ט.
12. בירושלמי ברכות פ״ד ה״ה מובא הדרש של ר״ח ור״י על הקרא דה״ב ג. א. לבנות את בית ה׳ בירושלם בהר המוריה. מאי הר המוריה, וע׳ תרגום ירושלמי כאן, וכ״ה בתענית טז. פליגי בה ר׳ לוי בר חמא חד אמר הר שיצא ממנו הוראה לישראל. וחד אמר הר שיצא ממנו מורא לאומות העולם, ובאבדר״נ נו״ב מכת״י פמ״ח איתא עשרה חלקים של חכמה בעולם ט׳ בירושלם ואחד בכל העולם שנא׳ ולך לך אל ארץ המוריה. והכונה לדרש הנ״ל שממנו הוראה יוצאת לישראל, ומוריה היינו ירושלים. וברש״י תענית שם ח״א הר שיצא הוראה לישראל יורו משפטיך ליעקב ולשכת הגזית שבה עמדו הנביאים המוכיחים לישראל, מורא לעכו״ם, ששומעין גדולת ישראל וירושלים ומתפחדין עליהם. כך שמעתי. ל״א הר המוריה הר סיני מורא לעכו״ם במ״ת דכתיב ארץ יראה. ובתוס׳ כ׳ הר שיצאה ממנו הוראה לישראל, י״מ דזה ירושלים שנק׳ על שם אברהם שקראוהו הר ה׳ יראה והעיר היה נקרא כבר שלם כדכתיב (בראשית יד) ומלכי צדק מלך שלם ונק׳ ירושלם על שם יראה ועל שם שלם (לעיל פי״ד מאמר קב.) לכך אין אנו נותנין יו״ד בירושלם בין למ״ד למ״ם על שם שלם וההר נק׳ מוריה על שם תורה כדכתיב (ישעיהו ב) כי מציון תצא תורה וכתיב (דברים לג) יורו משפטיך ליעקב והוא לשכת הגזית, המוריה זה סיני ונק׳ מוריה על שם שממנו יצא מורא לעובדי כוכבים במתן תורה כדכתיב (תהלים עו) ארץ יראה ושקטה אי נמי רצה לומר דירושלם נק׳ מוריה על שם שיש מורא לעובדי כוכבים על גדולתה ומתפחדים. ובתנ״י וירא מה. ולך לך אל ארץ המוריה ר׳ ינאי ור׳ חייא חולקין, ר׳ ינאי אומר מה הוא מוריה מקום שהאורה יצא לעולם שנאמר נורא אלהים ממקדשיך ר׳ חייא אמר ממקום שהתורה יוצאה לעולם, שנא׳ כי מציון תצא תורה, ומהרש״ב מגיה בר״י שהמוריה ובר״ח שההוראה. ובפס״ר פ״מ ארץ המוריה ר׳ ינאי אמר מהו המוריה מקום שהמורא והיראה יוצאת לעולם הימנו ר״ח הגדול אומר ארץ שההוראה יוצאת משם, ובשהש״ר ד. יא. ח״א שממנו יוצא ״מרה״ לעולם. וח״א שממנו יוצא מורא לעולם. ובב״ר כאן דורש כן גם על לשון ארון ודביר. ובמדרש אור האפלה המוריה ארץ שעתידין בניך להורות בה הלכה והוא המקום שעבדו בו הראשונים כו׳ אדם נח. (ובירושלמי שם בד״ר הגי׳ שמשם ״הודיה״ יוצא לעולם) ובמדרש אגדה שמשם דיבור יוצא לעולם ד״א שמשם דיברות יוצא לעולם.
13. בילק״ש גורס ריבל״א שמשם מורה כחץ לאו״ה ומורידן לגיהנם. ובפס״ר פ״מ ד״א המורי׳ א״ר שמואל הארץ שמתוכה עתיד הקב״ה להורות על הרשעים שירדו לגיהנם שנאמר כצאן לשאול שתו מות ירעם ירדו שאול חיים וצורם לבלות שאול ומהיכן מזבול לו. ובתנ״י וירא מה. אמר ר׳ שמואל בר נחמן מהו מוריה מקום שהקב״ה מורה לרשעים ומורידן לגיהנם, שנאמר כצאן לשאל שתו וגו׳.
14. בתנ״י וירא מה. ר׳ שמעון בן יוחאי אומר מהו מוריה מקום מורה מכוון נגד בית המקדש של מעלה. שנאמר מכון לשבתך [פעלת ה׳ מקדש ה׳ כוננו ידיך] (שמות טו, יז.) ובפס״ר פ״מ ארשב״י בארץ שהיתה מקושטת כנגד מזבח של מעלה או ירה יירה. ובתרגום ירושלמי ירה יתקשטון, ובז״א מגיה בב״ר במקום שהוא ירוי נגד ביהמ״ק שלמעלה. ועי׳ לקמן מאמר לד. מתנ״י.
15. ר׳ יהודא בן פלמא אומר מהו מוריה אמר אברהם לפני הקב״ה רבון העולמים לאיזה מקום נלך, א״ל הקב״ה למקום שאני קושטך ואין הלשון הזה אלא לשון קישוט, שנאמר לא תגע בו יד או ירה יירה (שמות יט יג) ועי׳ לעיל מאמר לג. בבאור. ובפס״ר פ״מ ד״א ארץ המורי׳ אר״י בר פדי׳ מוריה א״ל להיכן הוא. א״ל לארץ שאני מראה אותך.
16. תנ״י וירא מה. ר׳ פנחס הכהן בן חמא אומר מהו מוריה למקום מרותיה של עולם, אמר ר׳ יהודא הלוי ב״ר שלום מנין שנאמר ויעל דוד [וכל ישראל] בעליתה קרית יערים. (דה״א י״ג ו.) ובפס״ר פ״מ ד״א מהו המוריה אר״פ בארץ שמרותו של עולם בתוכה שנא׳ והיה עיני ולבי שם כל הימים (מלכים א ט׳:ג׳) ואף המקום מרות הוא על כל המקומות. שנאמר ויעל דוד וכל ישראל בעלתה. ועי׳ לעיל מאמר לב. גירסת הילק״ש מורה כחץ.
17. בפס״ר פ״מ. ד״א הארץ שקטורת הסמים קריבים בתוכה. ועי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן. ולעיל מאמר כ. בבאור.
18. בפס״ר פ״מ ארץ המוריה אריב״ל הארץ שצדיקים מורים מתוכה וגוזרים על הקב״ה והוא עושה. שנאמר ויפול דוד והזקנים מכוסים בשקים על פניהם וגו׳.
19. לקמן מאמר מב. ולעיל פי״ד מאמר קד. ובילקוט שה״ש רמז תתקפח. מוריה, תמורה, אברהם נעשה כה״ג ור׳ חנינא, תמורת שם בן נח שנא׳ לא יחלפנו ולא ימיר.
20. נדפס זה מקרוב מכת״י (ירושלם תרצ״א) ע״י ידידי הרב רש״א ווערטהיימער. ועי׳ לקמן מאמר סט. מתחלה היה המקום עמוק אמר הקב״ה אין דרך מלך לשכון בעמק והגביהו הקב״ה לכך נקרא הר המוריה שמיראתו נעשה הר. וע״ז דורש שנכתב מוריה מלא.
21. ב״ר פנ״ו, תנ״י וירא מו. תנחומא שם כג. ויק״ר כט ט. מדרש תהלים כט. א. שם קיט. ג. פס״ר פ״מ, פסקתא דר״כ פכ״ג. אגד״ב פל״ח, ותוכן מאמר זה בסגנון אחר. במס׳ שמחות פ״ח אברהם לוקה ושותק כו׳ והעלהו לעולה היה לו לומר אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע כו׳ [ועי׳ לעיל מאמר עד] ומעין זה בתנ״י וירא י. ותנחומא שם כג. ובאגדת בראשית פכ״ב סי׳ ב׳. תנ״י וירא לט. לעיל מאמר כד. בבאור. וב״ר נג. ובמדרש ויושע לעיל מאמר כח. בבאור. ובתרגומים כאן. וסדא״ר פכ״ז, ובילק״ש ח״ב ר׳ תתקפ״ב מישרים אהבוך כו׳ בישרות גדולה עבדו אותך האבות אמרת לו כי ביצחק יקרא לך זרע ולא רנן אחריך כשאמרת לו קח נא את בנך. ומעין זה במדרש ויושע בעוד שהיו מהלכין בדרך קדמו שטן לאברהם ונדמה לו לזקן ואמר לו אנא תלך, אמר לו להתפלל מה אתה צריך לישא עצים על כתפך ואש ומאכלת בידך, אמר לו שמא נשהה יום אחד או יומים ונשחט ונאפה ונאכל, אמר לו בני לא שם הייתי כשאמר לך המשטין קח נא את בנך את יחידך והעלהו שם לעולה וזקן כמותך יאבד בן חמוד כזה ובחור שנתן לך הקב״ה למאה שנה, אמר לו אברהם לא היה משטין אלא הקב״ה בכבודו ובעצמו אמר לי קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק והעלהו שם לעולה, אמר לו השטן הלא יראתך כסלתך תקותך ותם דרכיך (איוב ד׳) אמר לו אברהם מי הוא נקי אבד ואיפה ישרים נכחדו. ועי׳ לקמן מאמר סד. מבואר עוד מה שאמר השטן לאברהם.
22. תנחומא לך י. עי׳ לעיל מאמר ד. ובבאור, ובתורה שלמה לעיל פ׳ ט״ו מאמר י. ובבאור ובגנזי שכטר ח״א תנז.
23. לעיל מאמר לח.
24. ואפסל מן הקרבן, דע״י שעשה עבירה הוה כבהמה שנעבדה בה עבירה שנפסלה להקרבה.
25. וכ״ה בשכ״ט לעיל מאמר ד׳ באריכות ועי׳ פירש״י כאן, ובמדרש הגדול והעלהו שם לעולה. איני יודע אם יעלהו עולה ודאי או עלייתו לראש המזבח תחת עולה במקום עולה עומדת, ולבסוף נתפרש שעלייתו לראש המזבח הוא במקום עולה, ואברהם אבינו כיון לעשות רצון יוצרו על כל פנים לכך נאמר לעולה לדרשה. וכ״ה בפי׳ התוס׳ בהד״ז, ועי׳ באמונות ודעות לרס״ג ס.
26. עי׳ לעיל מאמר כח. ולעיל פי״ב מאמר לח. ובלק״ט גורס מתמהא בעיניהם של צדיקים, ובשכ״ט פסוק א׳ מתהא דבריו בעיני צדיקים.
27. במדרש הגדול כאן איתא אמר לו הר שתראה עליו אור זורח וענן קשור שם היא השכינה והיא מקום העבודה. ולשון זה הוא גם במדרש הבאור. ונראה שכן היה לפניהם הגי׳ בפדר״א. ובאור האפלה במקום שתראה שכינתי עומדת שם.
28. בפדר״א פי״ח ז׳ הרים ברא הקב״ה ומכולם לא בחר אלא בהר סיני שנא׳ ההר חמד אלהים לשבתו. ובמדרש אור האפלה והעלהו שם לעולה. אתה תראה שם העולה על אחד ההרים אמרו במדרש מכאן אתה למד שירושלם על שבעה הרים עומדת כו׳ לולא שבעה אבות כו׳ והם אברהם יצחק ויעקב ומשה ואהרן ודוד ושלמה, וכ״ה במדרש הבאור ועי׳ מדרש אגדה ח״א סה. ובמדרש תהלים כד. ח. מי יעלה בהר ה׳ מדבר באברהם שנא׳ ולך לך אל ארץ המוריה וגו׳ על אחד ההרים, ועי׳ רש״י תענית טז.
וַאֲמַר דְּבַר כְּעַן יָת בְּרָךְ יָת יְחִידָךְ דִּרְחֵימְתָּא יָת יִצְחָק וְאִיזֵיל לָךְ לַאֲרַע פּוּלְחָנָא וְאַסֵּיקְהִי קֳדָמַי תַּמָּן לַעֲלָתָא עַל חַד מִן טוּרַיָּא דְּאֵימַר לָךְ.
He said, “Now take your son, your only one, who you love – Yitzchak – and go to the land of worship. Sacrifice him before me as an offering on one of the mountains which I will designate to you.”

וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ
וַאֲמַר דְּבַר כְּעַן יָת בְּרָךְ יָת יְחִידָךְ דִּרְחֵימְתָּא יָת יִצְחָק וְאִיזֵיל לָךְ לַאֲרַע פּוּלְחָנָא וְאַסֵּיקְהִי קֳדָמַי תַּמָּן לַעֲלָתָא עַל חַד מִן טוּרַיָּא דְּאֵימַר לָךְ
א. ״אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה״ – ״לַאֲרַע פּוּלְחָנָא״ בנסמך [ולא: לְאַרְעָא פּוּלְחָנָא בנפרד], וסרה תמיהת ״נתינה לגר״.
תרגום מוֹרִיָה – רש״י ורמב״ן
ב. המפרשים נחלקו במקור תרגומו ״אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה״ – ״לַאֲרַע פּוּלְחָנָא״, ״לארץ העבודה״ שהיא עבודת ה׳ כמו ״לַעֲבֹד עֲבֹדָה באהל מועד״ (במדבר ד כג) ״לְמִפְלַח פּוּלְחָנָא״.⁠1 לדעת רש״י התרגום מיוסד על דמיון צלילי שבין מוֹרִיָה לבין מוֹר מסממני הקטורת, מן הסתם בהסתמך על ״אֵלֶךְ לִי אֶל הַר הַמּוֹר״ (שיר השירים ד ו). אבל לדעת רמב״ן התרגום הוא על פי דמיון מוֹרִיָה למוֹרָא.⁠2 ויש מי שפירש תרגום ״הַמֹּרִיָּה״ כמו ״הַעֳמְרִיָה״ לשון ״לא תתעמר בה״ (דברים כא יד) עניין עבודה, וזהו ״לַאֲרַע פּוּלְחָנָא״, ורחוק.⁠3
תוספת קֳדָמַי
ג. אפשר לפרש ״וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה״ בשתי דרכים: [א] שיזבח אותו שם לעולה; [ב] שיעלהו לשָׁם כדי שיצחק יעלה עולה ובה יתחנך לעבודת השֵם. וכתב רלב״ג שהנסיון היה כיצד יפרש אברהם את הציווי, כי אילו בחר בדרך השנייה לא היה צריך להקריב את בנו.⁠4 לדעת ״באורי אונקלוס״, כפל המשמעות נרמז גם בתרגום ״וְאַסֵּיקְהִי קֳדָמַי תַּמָּן לַעֲלָתָא״ הניתן להתפרש כהעלאה לשם חיבה כדרשת חז״ל: ״כשאמרתי לך קח נא את בנך לא אמרתי שחטהו אלא והעלהו לשם חיבה. אמרתי לך אסיקתיה וקיימת דברי, ועתה אחתיניה״ (ב״ר נו ח).⁠5 אבל ייתכן לפרש להפך: בתוספת ״וְאַסֵּיקְהִי קֳדָמַי תַּמָּן לַעֲלָתָא״ מלמד אונקלוס שאברהם הבין שעליו לשוחטו, ואף על פי כן לא נרתע מן הציווי.
אֲשֶׁר אֹמַר – מוסב למקום או לאופן ההעלאה?
ד. בפשוטו ״אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ״ מכוון למקום המסויים שעליו יעלה אברהם את בנו לעולה. אבל לדעת המלבי״ם אי אפשר לפרש כך, כי מן ההמשך משתמע שהמקום היה ידוע לאברהם ככתוב ״וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים... וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק... וַיָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים״ אף על פי שבכתוב לא נזכרה אמירת ה׳. מטעם זה פירש ״אשר אֹמַר אליך״ כתיאור אופן העלאת הבן לעולה, ולשיטתו יש לקרוא את הפסוק ״והעלהו שם לְעֹלָה [כפי] אשר אֹמַר אליך, על אחד ההרים [הידועים לך]״. ואין זו דעת אונקלוס שהרי הטעים ״עַל חַד מִן טוּרַיָּא דְּאֵימַר לָךְ״,⁠6 אלא פירושו כמסורת חז״ל; המקום נודע לאברהם באמצעות התגלות מיוחדת. וכן תרגם המיוחס ליונתן: ״בְּיוֹמָא תְּלִיתָאָה וּזְקַף אַבְרָהָם יָת עֵינוֹי וַחֲמָא עֲנַן אֲיַקְרָא קָטַר עַל טַוְורָא וְאִשְׁתְּמוֹדָעֵיה מִן רָחִיק״ (ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא ענן הכבוד קשור על ההר והכירו מרחוק).
1. ברור שאין ת״א מפרש כפשיטתא: ארץ האמורי [וכן רשב״ם: ״הַמּוֹרִיָּה – הָאֱמוֹרִיָּה, ארץ האמורי. הרבה אלפי״ן חסרין. ״וְיָמֵשׁ חשך״ כמו וְיָאֲמֵש. ״לא יַהֵל״ כמו לא יֶאֱהַל שם ערבי״], כי אילו סבר כך היה לו לתרגם ״ארע אמוריא״ [אמנם בחומש ״איש מצליח״ ייחס כוונה זו לת״א, ודוחק]. גם רחוק לומר ש״ארע פולחנא״ רומז לע״ז של האמוריים, כי מתרגומו להלן ״בהר ה׳ יֵרָאֶה״ (יד) ״בְּטוּרָא הָדֵין אַבְרָהָם קֳדָם ה׳ פְּלַח״, מוכח שהיא עבודת ה׳. אבל בת״נ: ״אל ארץ הַמֹּרִיָּה״ – ״לַאֲרַע טוּר מוֹרִיָה״, כשם מקום [ובשולי ת״נ בתוספת התיבות ״דתמן עתיד די יתבני בית מקדשא״]. וראה ברד״צ הופמן דעות התרגומים היווניים.
2. רש״י: ״ארץ המוריה – ירושלים, וכן בדברי הימים לִבְנוֹת אֶת בֵּית ה׳ בִּירוּשָׁלִַם בְּהַר הַמּוֹרִיָּה (דברי הימים ב ג א). ורבותינו פירשו על שם שמשם הוראה יוצאה לישראל. ואונקלוס תרגמו על שם עבודת הקטורת שיש בו מור נרד ושאר בשמים״ שהוא על פי ״אֵלֶךְ לִי אֶל הַר הַמּוֹר וְאֶל גִּבְעַת הַלְּבוֹנָה״ (שיר השירים ד ו). ואולם רמב״ן כתב: ״אבל דעת אונקלוס שאמר לַאֲרַע פּוּלְחָנָא אינו נראה כן על המור שבקטורת, שאין לשון פּוּלְחָנָא על סם אחד מסמי אחת העבודות. ולמה לא אמר ״לארעא דקטורת בוסמין״? אבל דעתו לומר בארץ אשר יעבדו שם האלהים... ושם מוֹרִיָּה עשאו מן מוֹרָא, ששם יראו האלהים ועבדו לפניו״. וכתב ״אור התרגום״ שלדעת רש״י מוֹרִיָּה מורכבת מהמלים מוֹר יָה ולרמב״ן, מהמלים מוֹרָא יָה. והוסיף שלולי דבריהם ייתכן שת״א גזר מוֹרִיָּה משורש רא״ה [מורכב מן מַרְאֶה יָה] כמוכח מפסוק יד שבו תרגם פעמיים רא״ה על-ידי פל״ח: ״בְּהַר ה יֵרָאֶה״ – ״קֳדָם ה׳ פְּלַח״. וכל האפשרויות הוזכרו במדרש ב״ר פרשה נה.
בשו״ת חתם סופר (יורה דעה סימן רלה) הסתייע מת״א להקשות על דברי רש״י ותוספות לעניין התפילה ״מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם״ (משנה תענית ב ד): בגמרא שם שאלו (טז ע״א): ״מאי הר המוריה? חד אמר הר שיצא ממנו מורא לעובדי כוכבים״. ופירשו רש״י ותוספות בשם יש מפרשים: ״הר המוריה – הר סיני, מורא לעובדי כוכבים במתן תורה״:
דברי הי״מ שברש״י ותוספות דמס׳ תענית י״ו ע״א תמיה על המהרש״א ועל הדר״ג: איך יעלה על הדעת שבהמ״ק נבנה על הר סיני ומי יאמין לשמועתנו בזה? אך פשוט דלהי״מ קשה כמ״ש בחי׳ תענית שבסוף ס׳ המכריע, הלא ירושלים כבר נבנה אז מימי מלכי צדק מלך שלם ואיך לא ידעו אברהם והלך סביביו שלשה ימים? ועוד מאין שם יער וסבך בקרני האיל? ותו קשיא לי מאי קשיא לש״ס מאי הר המוריה, הלא כתב רמב״ן ארץ המוריה ששם המור גדל ואונקלוס תרגמו ע״ש קטורת בוסמין? אע״כ ס״ל להי״מ דנהי בהמ״ק נבנה על הר המוריה הידוע שגדל שם מור ובהא מיירי קרא בדברי הימים מ״מ עקידת יצחק לא הי׳ שם אלא בהר סיני. וארץ סיני קורא ארץ המוריה בקרא והר סיני קורא במתני׳ מי שענה לא״א בהר מוריה. וע״ז דייק הש״ס מ״ט קרי׳ הכא לסיני מוריה ואמר שמשם יצאה הוראה וזה ברור בכוונתם ולולי דמסתפינא הייתי מכריע דהיינו פלוגתא דאמוראי מ״ד שמשם יצאה הוראה ס״ל סיני הוה ומ״ד שמשם יצאה מורא לאו״ה ס״ל הר הבית היה.
3. ״שדה ארם״, עמ׳ 30. וציין לדברי רבינו האי: ״⁠ ⁠׳משומד׳ עיקרו ׳משועמד׳ אבל הפילו העי״ן מפני הטורח״ אף כאן יש לפרש ״המוריה״ כמו ״הַעֳמְרִיָה״ בהשמטת העי״ן.
4. רלב״ג, ביאור המלות: ״ועניין זה הנסיון היה, לפי דעתי, שבאתהו הנבואה בלשון מסופק, והוא שאמר אליו השם יתעלה על יצחק: והעלהו שם לעולה, וזה המאמר יתכן שיובן, שיזבח אותו ויעשהו עולה, או שיעלהו שם להעלות עולה, כדי שיתחנך יצחק בעבודת השם יתעלה. ונסה אותו השם יתעלה אם יקשה בעיניו לעשות שום דבר שיצוהו השם עליו, עד שיהיה זה סבה אל שיבין מזה המאמר זולת מה שיובן ממנו בתחלת העיון – רוצה לומר, שיובן ממנו שיעלה שם עולה אחרת לא שיזבח בנו״.
וכבר הקדימו ריב״ג בספר הרקמה, עמ׳ נח-נט בדבריו על שימושי האות למ״ד: ״ותהיה הלמד בענין התמורה והחלף, במקום אמרו ״תחת״... וכמו הלמד הזאת בעיני למד ״והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אומר אליך״. כי אני חושב שהאל יתברך ויתעלה כאשר רצה להראות לברואים סבל אברהם ע״ה ולגמלו על סבלו, דבר אליו בדבור משתתף לשני ענינים: אחד מהם מה שיבינוהו ההמון, והשני מה שיבינוהו היחידים – הוא מה שאמר לו ״והעלהו שם לעלה״. ענינו ההמוני הוא הנראה מפשט הכתוב, ר״ל: והקריבהו קרבן. ותהיה הלמד על הדרך הזה הלמד הבאה על הפעולים והיא כמו למד ״ויעלהו לעלה תחת בנו״ (פסוק יג). אבל ענינו היחידי הוא שיהיה ענינו ״והעלהו שם על אחד ההרים תחת עולה״, כלומר שארצה ממך העלותו אלי אל ההר, כרצותי קרבן שתקריבהו לי. וקדם לדעת אברהם הענין ההמוני; וכבר קדמה דעת האלהים יתברך כי זה הענין ההמוני הוא אשר יקדים אליו, אבל רצה להראות בני האדם סבלו ולגמלו עליו... זאת היא, יצליחך האלהים, דעתי בו והוא ענין דק ומופלא, לא הרגיש בו זולתי, נאות לחכמה, מסכים למה שנוהג בו הלשון, ידחה מעלינו ערבוב מי שמחייב אותנו בו המרת התורה״.
פרשנות נועזת זו – אברהם טעה בהבנת ציווי ה׳ והבינו בדרך ״המוני״ – נכתבה כנגד המוסלמים שביקשו למצוא בסיפור העקדה אישור לטענתם כי האל עשוי לחזור בו ממצוותו או מתורתו הראשונה: כשם ששינה את צו העקדה הראשון והמירו באחרון, כן יכול היה להחליף את תורת משה בתורת מוחמד. הדברים נאמרו לראשונה ובמפורש אצל רס״ג, האמונות והדעות מאמר ג: ״ואחרי אלה המאמרים מצאתי להם ספקות מן המקרא, הם חושבים שיראו מהם בטול צווי והזהרה והם רבים... החמישית: מה שאמר הבורא לאברהם על יצחק ״והעלהו שם לעולה על אחד ההרים״ וגומר, ואחר כן אמר ״אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה״. וזה גם כן איננו בטול... אבל צוה לאברהם שיזמן את בנו לקרבן, וכאשר נשלם ממנו הזמון, בהראות העצים והאש ולקיחת הסכין, אמר לו: דייך! לא רציתי ממך יותר מזה״. וראה גם ״לחם ושמלה״ ו״אור התרגום״.
5. והוסיף שהנוסח הנכון הוא ״וְאַסֵּיקְהִי״ לשון ציווי ולא כמשתבשים שגרסו ״וְאַסְּקֵיהּ״ שהוא לשון עבר כמו ״וַיַּעֲלֵהוּ״ (פסוק יג) ״וְאַסְּקֵיהּ״.
6. כהערת המסורה: ״ההרים דמתרגם מן טוריא חד באוריתא״ (קליין, מסורה, עמ׳ 59).
ואמר דברא כען ית ברך ית יחידך די רחמת ית יצחק ואזל לך לארע טור מוריהב וקרב יתה תמן לעלה על חד טוריה דאמר לך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דבר״) גם נוסח חילופי: ״סב״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״דתמן עתיד די יתבני בית מקדשא״.
ואמר דבר כדון ית ברך ית יחידך דאת רחים ית יצחק ואיזל לך לארע פולחנא ואסיקהי תמן לעלתא על חד מן טוורייא דאימר לך.
And He said, Take now thy son, thy only one whom you lovest, Izhak, and go into the land of worship, and offer him there, a whole burnt offering, upon one of the mountains that I will tell thee.
לטור מוריה.
At Mount Moriah.
[ז] וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ וגו׳ – אָמַר לוֹ בְבַקָּשָׁה מִמְּךָ קַח נָא אֶת בִּנְךָ, אָמַר לֵיהּ תְּרֵין בְּנִין אִית לִי אֵי זֶה בֵּן, אָמַר לוֹ: אֶת יְחִידְךָ. אָמַר לוֹ זֶה יָחִיד לְאִמּוֹ וְזֶה יָחִיד לְאִמּוֹ. אָמַר לוֹ: אֲשֶׁר אָהַבְתָּ. אָמַר לוֹ אִית תְּחוּמִין בִּמְעַיָא. אָמַר לוֹ: אֶת יִצְחָק. וְלָמָּה לֹא גִּלָּה לוֹ מִיָּד, כְּדֵי לְחַבְּבוֹ בְּעֵינָיו וְלִתֵּן לוֹ שָׂכָר עַל כָּל דִּבּוּר וְדִבּוּר, הִיא דַעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: לֶךְ לְךָ (בראשית י״ב:א׳), זוֹ אִפַּרְכִיָה שֶׁלָּךְ, וּמִמּוֹלַדְתְּךָ (בראשית י״ב:א׳), זוֹ שְׁכוּנָתְךָ, מִבֵּית אָבִיךָ (בראשית י״ב:א׳), זוֹ בֵּית אָבִיךָ, אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ (בראשית י״ב:א׳). וְלָמָּה לֹא גִלָּה לוֹ מִיָּד, כְּדֵי לְחַבְּבָהּ בְּעֵינָיו וְלִתֵּן לוֹ שָׂכָר עַל כָּל דִּבּוּר וְדִבּוּר וְעַל כָּל פְּסִיעָה וּפְסִיעָה.
אָמַר רַבִּי לֵוִי בַּר חָיְתָא, שְׁנֵי פְּעָמִים כְּתִיב לֶךְ לְךָ, וְאֵין אָנוּ יוֹדְעִים אֵי זֶה חֲבִיבָה אִם הָרִאשׁוֹנָה אִם הַשְּׁנִיָּה, מִן מַה דִּכְתִיב וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָה, הֱוֵי שְׁנִיָּה חֲבִיבָה מִן הָרִאשׁוֹנָה. וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, רַבִּי חִיָּא רַבָּה וְרַבִּי יַנַּאי, חַד אָמַר לַמָּקוֹם שֶׁהוֹרָאָה יָצְאָה לָעוֹלָם, וְאוֹחָרָנָא אָמַר לַמָּקוֹם שֶׁיִּרְאָה יָצְאָה לָעוֹלָם. דִּכְוָתָהּ דְּבִיר, רַבִּי חִיָּא וְרַבִּי יַנַּאי, חַד אָמַר מִמָּקוֹם שֶׁהַדִּבְּרוֹת יוֹצְאוֹת לָעוֹלָם, וְחַד אָמַר מִמָּקוֹם שֶׁהַדִּבּוּר יוֹצֵא לָעוֹלָם. דִּכְוָתָה אָרוֹן, רַבִּי חִיָּא וְרַבִּי יַנַּאי, חַד אָמַר לַמָּקוֹם שֶׁהָאוֹרָה יוֹצְאָה לָעוֹלָם, וְחַד אָמַר מָקוֹם שֶׁיִּרְאָה יוֹצֵא לָעוֹלָם.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי שֶׁמִּשָּׁם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מוֹרֶה לְאֻמּוֹת הָעוֹלָם וּמוֹרִידָם לְגֵיהִנֹּם. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי אָמַר לַמָּקוֹם שֶׁהוּא רָאוּי כְּנֶגֶד בֵּית הַמִּקְדָּשׁ לְמַעְלָה. רַבִּי יוּדָן אָמַר לַמָּקוֹם שֶׁיְהֵא מָרְאֶה לָךְ. רַבִּי פִּינְחָס אָמַר לַאֲתַר מַרְוָתָא דְּעַָלְמָא. רַבָּנָן אָמְרֵי לַמָּקוֹם שֶׁהַקְּטֹרֶת קְרֵבִין, הֵיאַךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: אֵלֶךְ לִי אֶל הַר הַמּוֹר וְאֶל גִּבְעַת הַלְּבוֹנָה (שיר השירים ד׳:ו׳).
וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה – רַבִּי יוּדָן בַּר סִימוֹן אָמַר, אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹן הָעוֹלָמִים יֵשׁ קָרְבָּן. בְּלֹא כֹהֵן, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּבָר מִנִּיתִיךָ שֶׁתְּהֵא כֹהֵן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם (תהלים ק״י:ד׳).
עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ – אָמַר רַבִּי הוּנָא מִשּׁוּם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַתְהֶא וּמַתְלֶה בְּעֵינֵיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים וְאַחַר כָּךְ הוּא מְגַלֶּה לָהֶם טַעֲמוֹ שֶׁל דָּבָר: אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ (בראשית י״ב:א׳).
עַל אַחַד הֶהָרִים וגו׳ – דִּכְוָתָהּ: וּקְרָא אֵלֶיהָ אֶת הַקְּרִיאָה אֲשֶׁר וגו׳ (יונה ג׳:ב׳), דִּכְוָתָהּ: קוּם צֵא אֶל הַבִּקְעָה וְשָׁם אֲדַבֵּר אוֹתָךְ (יחזקאל ג׳:כ״ב).
וַיֹּאמֶר קַח נָא – אֵין נָא אֶלָּא לְשׁוֹן בַּקָּשָׁה. מָשָׁל לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁעָמְדוּ עָלָיו מִלְחָמוֹת הַרְבֵּה, וְהָיָה לוֹ גִּבּוֹר אֶחָד נוֹצֵחַ בְּכָל הַמִּלְחָמוֹת. לְיָמִים עָמְדָה עָלָיו מִלְחָמָה חֲזָקָה. אָמַר הַמֶּלֶךְ לְאוֹתוֹ גִבּוֹר, בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ עֲמוֹד לִי בְּמִלְחָמָה זוֹ, שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ שָׂרֵי הַחַיָּלִים שֶׁלִּי, אוֹתָן מִלְחָמוֹת רִאשׁוֹנוֹת לֹא הָיָה בָהֶן מַמָשׁ. אַף כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם, נִסִּיתִיךָ בְּתִשְׁעָה נִסְיוֹנוֹת וְעָמַדְתָּ בָהֶן, עַכְשָׁו עֲמוֹד לִי בְּנִסָּיוֹן זֶה, כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ, רִאשׁוֹנִים לֹא הָיָה בָהֶם מַמָּשׁ.
וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ – אָמַר לוֹ: אֵי זֶה בֵּן? אָמַר לוֹ: אֶת יְחִידְךָ. אָמַר לוֹ: זֶה יָחִיד לְאִמּוֹ וְזֶה יָחִיד לְאִמּוֹ. אָמַר לוֹ: אֲשֶׁר אָהַבְתָּ. אָמַר לוֹ: שְׁנֵיהֶם אֲנִי אוֹהֵב, אָמַר לוֹ: אֶת אֲשֶׁר אָהַבְתָּ הַרְבֵּה, אָמַר לוֹ: וְכִי יֵשׁ גְּבוּל בַּמֵּעַיִם? אָמַר לוֹ: אֶת יִצְחָק.
וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה – מַהוּ לֶךְ לְךָ? נִסָּיוֹן אַחֲרוֹן כְּנִסָּיוֹן הָרִאשׁוֹן, נִסָּיוֹן הָרִאשׁוֹן בְּלֵךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתֶּךָ, וְנִסָּיוֹן אַחֲרוֹן בְּלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה.
And He said: “Take, please, thy son” (ibid., v. 2). The word na (“please”1) is always used to indicate a request. For example, there was once a king who was constantly engaged in wars, and he had in his army a powerful warrior who was victorious in every engagement. At one time a crucial battle developed, and he said to his mighty warrior: “Stand beside me now (na), lest my officers say that the earlier battles were minor engagements.” Similarly, the Holy One, blessed be He, said to Abraham: I have tried you nine times, and you underwent those trials successfully; now endure this final trial so that men may not say the earlier trials were of little consequence.
And He said: “Take now (na) thy son, thine only son” (ibid.). Abraham asked: “Which son is that?” The Holy One replied: Your only son. “But,” he said, “one of my sons is the only son of his mother, and the other is the only son of his mother.” The son you love, He replied. “I love them both,” Abraham responded. “The one you love the most,” said God. “Is there a limit in the viscera?” (i.e., Is there a measure within which a man gauges the love he bears his sons), he asked. Forthwith, God replied: Isaac.
And get thee into the land of Moriah (ibid., v. 2). What is suggested by the word get thee? It implies that the last trial was similar to the first. At the first trial, The Lord said unto Abram: “Get thee out of thy country and from thy kindred” (Gen. 12:1), and at the last trial He said: Get thee into the land of Moriah.
1. Sometimes also translated “now”.
קח נא את בנך, אמר לפניו איזה בן, א״ל את יחידך, אמר לפניו זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו, א״ל אשר אהבת, אמר לפניו רבונו של עולם יש גבול במעיים, א״ל את יצחק.
[מה] ולך לך אל ארץ המוריה. ר׳ ינאי ור׳ חייא חולקין, ר׳ ינאי אומר מה הוא מוריה, מקום (שהאורה) [שהמורא] יצא לעולם, שנאמר נורא אלהים ממקדשיך (תהלים ס״ח:ל״ו). ר׳ חייא אמר ממקום (שהתורה) [שהוראה] יוצאה לעולם, שנאמר כי מציון תצא תורה (ישעיהו ב׳:ג׳).
ד״א מוריה [אמר ר׳ יהושע בן לוי] מקום שהצדיקים מורין לפני הקב״ה והוא עושה, שנאמר (ויחלק) [ויחלקום] בגורלות (דברי הימים א כ״ד:ה׳). אמר ר׳ שמואל בר נחמן מהו מוריה, מקום שהקב״ה מורה לרשעים ומורידן לגיהנם, שנאמר כצאן לשאול שתו [מות ירעם וירדו בם ישרים לבקר וצורם לבלות שאול מזבול לו (תהלים מ״ט:ט״ו)]. ר׳ שמעון בן יוחי אומר מהו מוריה, מקום מורה מכוון נגד בית המקדש של מעלה, שנאמר מכון לשבתך [פעלת ה׳ מקדש ה׳ כוננו ידיך] (שמות ט״ו:י״ז). ר׳ יהודה בן פלמא אומר מהו מוריה, אמר אברהם לפני הקב״ה רבון העולמים לאיזה מקום נלך, א״ל הקב״ה למקום שאני קושטך, ואין הלשון הזה אלא לשון קישוט, שנאמר לא תגע בו יד או ירה יירה (שמות י״ט:י״ג). ר׳ פנחס הכהן בן חמא אומר מהו מוריה, למקום מרותיה של עולם, אמר ר׳ יהודה הלוי ב״ר שלום מנין שנאמר ויעל דוד [וכל ישראל] בעלתה אל קרית יערים (דברי הימים א י״ג:ו׳).
[מו] ולך לך. א״ל הקב״ה נסיון הראשון בלך לך, שנאמר ויאמר ה׳ אל אברם לך לך מארצך וממולדתך (בראשית י״ב:א׳), ונסיון האחרון בלך לך אל ארץ המוריה.
(הר) [ארץ] המוריה – אמר אברהם רבש״ע כשר אני להקריבו והרי שם בן נח כ״ג שיקבלו ממני, אמר לו כשתגיע לשם אני מקדשך ועושה אותך כהן. וזהו המוריה תמורתו של שם כד״א ולא ימיר אותו (ויקרא כ״ז י׳). אתיא כההוא דאמר ר׳ זכריה הב״ה בקש להוציא (שכינה) [כהונה] משם שנאמר ומלכי צדק וגו׳ [והוא כהן לאל עליון] (בראשית י״ד י״ח), כיון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום, הוציאה מאברהם, שנאמר ברוך אברם לאל עליון וגו׳ וברוך אל עליון (בראשית י״ד:י״ט-כ׳). א״ל הכי מקדימין ברכת עבד לברכת רבו, מיד הוציאה מאברהם שנאמר אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק (תהלים ק״י ד׳) על דבורו של מלכי צדק, והיינו דכתיב והוא כהן לאל עליון, הוא כהן ואין זרעו כהן. וכן א״ר יודן בשעה שאמר הקב״ה לאברהם והעלהו [שם] לעולה, אמר לפניו כלום יש קרבן בלא כהן, א״ל כבר מניתיך שאתה כהן לעולם שנאמר על דברתי מלכי צדק. עטנא חדא אפקת קלוסי׳ רומי חייבת דלא יגזרון יהודאי בניהון, בההוא זמנא אתתיה דרבן גמליאל אולידת בר, אמר אבוי מה נעבד אם נגזריניה אנן בטלין קלווסין של קיסר, ואי לא נגזריניה אנן עברין על פתגמי אוריתא, טב דנמסר נפשתנא לקלקולה ולא נרגיש קדם יוצרנא. קם וגזר יתיה, אשתמע מלתא להגמונא דבקרתיה, שדר סרדיוטין בגיניה. נם ליה למה [עברת] על גזרתא דמלכא. א״ל קלווסין דמרי תקיף מקלווסין דמלכא. א״ל ההוא הגמונא אתחייבת קטלא על דמרדת במלכא, ובגין דרבה דאומתך את לא אקטלך אנא, ברם משדרנא לינוקא ולאמיה קמי קיסר ומה שיגזור עליהון קרי להון. קם ושדרה עם ינוקא עם סרדיוטי דהגמונא. בליליא אתארחא בביתא דאסוירוס חד מחשובי מלכא. א״ל (אמיה) [אתתיה] דאסוירוס מה טביה דינוקא הדין אזל קמי מלכא, א״ל קיסר גזר דלא נימול ית בננא ואנא עברנא על גזרתא דמלכא וגזרנא לטליא הדין, ואנא וינוקא לקטלא על דא. א״ל הרי לך ברי זעירא והוא ערלה אובילי יתיה קמיה קיסר ושבקי לי בריך, עבדת כן ואזלת קמי קיסר. אמר קיסר לרברבנוהי, אסתכלו בטליא הדין אי אתגזר וקטלו יתיה ולאמיה. גלו יתיה ואשכחוניה ערלה. רגז מלכא על ההוא הגמונא ועבריה, אמרו ליה חשיבי מלכותא לא יכעוס מלכא על עבדו, דידעינן בהאי טליא דגזיר הוא, ברם אלההון עביד להון נסים לשזבה יתהון מידנא. א״ל קיסר, א״כ אלההון רחים עליהון מה מהניון קלווסין די לנא. בההיא שעתא בטילה גזרתה ואזלת אנתתיה דר״ג. א״ל אנתתיה דאסוירוס במטו מינך הואיל ואשתזיב בריך בגלגולא דברי, כד יגדלון יהון שושבינין דין לדין. א״ל ולואי דלהוי כן. כד גדל בריה דר״ג אתעביד נשיאה והוה ר׳ יהודה, כד גדל בריה דאסוירוס אתעבד מלכא על יונאי והוה אנטונינוס בן אסוירוס ואתקשרת רחמתא בין רבנו הקדוש ובין אנטונינוס. על דינק חלבא מההיא צדיקתא זכה ואוליף אוריתא סגי ושמש אנטונינוס קמיה רבי כל יומו ואחסין עלמא הדין ועלמא דאתי.
ויאמר קח נא את בנך את יחידך1אמר אברהם שני בנים יש לי ואיני יודע איזה בן אתה אומר לי קח נא, אמר לו את יחידך, אמר אברהם זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו, אמר לו אשר אהבת, אמר לו לזה אני אוהב ולזה אני אוהב, אמר לו הקב״ה את יצחק, וכל כך למה, כדי לחבבו בעיניו, ואעפ״כ קיבל אברהם דבריו של הקב״ה בשמחה.
המוריה2משם יצא הוראה, שנאמר כי מציון תצא תורה (ישעיהו ב׳:ג׳), ור׳ ינאי אומר משם תצא יראה לעולם.
3דבר אחר שמשם דיבור יוצא לעולם.
דבר אחר: שמשם דיברות יוצאות לעולם.
1. אמר אברהם. סנהד׳ שם, וב״ר פל״ט אות ט׳, ופנ״ה אות ז׳, ופסיקתא רבתי פ״מ אות ו׳, פדר״א פל״א, שו״ט מזמור כ״ט אות א׳, ולקח טוב וע״ש בהערה ז׳, ורש״י עה״ת.
2. משם יצא הוראה. ב״ר פנ״ה אות ז׳ בשם ר׳ חייא רבה, וילקוט רמז צ״ו, ירושלמי ברכות פ״ד ה״ה דף ח׳ ע״ג, תנחומא וירא אות מ״ה, וע״ש בהערות שלי, מדרש חזית פ׳ כמגדל דוד, ופסיקתא רבתי פ״מ ולקח טוב, ועיי׳ בבלי תענית ט״ז ע״א, וברש״י ותוס׳ שם.
3. דבר אחר: שמשם דיבור יוצא לעולם. עיי׳ ב״ר שם דכוותה דבור ונראה כי כן תיקן המ״כ.
קאל כ֗ד֗ אבנך וחידך אלד֗י תחבה אסחק ואמץ֗ אלי בלד אלעבאדה ואצעדה ת֗ם ללקרבאן עלי אחד אלג֗באל אלד֗י אקול לך.
אמר: קח את בנך, יחידך, אשר אהבתו, את יצחק, ולך אל ארץ העבודה והעלה אותו שם לקרבן על אחד ההרים אשר אומר לך.
קח נא – ארבעה דברים נאמרו לו:
א. בן
ב. ויחיד
ג. ואהוב
ד. ויצחק
כדי להראות עד היכן הגיעה צייתנותו של אברהם; מי שיש לו כמה בנים והוא מוסר אחד מהם לאלהים, הרי הוא עובד בזה את השם, {ולזה רמז} באמרו: בנך,
קל וחומר, מי שיש לו רק בן אחד, יחיד לאמו, ולכן אמר: יחידך.
ובפרט, כשהוא אהוב עליו ביותר, ולכן אמר: אשר אהבת.
ואיך, אם אותו בן מיועד לגדולה ולנבואה, ולכן הוסיף: את יצחק.
וכל ארבעת הדברים האלה התקבצו בנסיון של אברהם, ואעפ״כ קיים את רצון הבורא.
ואם ישאל אדם, איך אפשר שיצווה להקריבו לאחר שהבטיח לו הבטחות ואמר לו: כי ביצחק יקרא לך זרע, והרי זה מורה שהבטחות {ה׳} יכולות להיבטל?
נאמר לו, לא כי, כי יכול היה להחיותו אחרי מותו ולקיים בו את כל ההבטחות.
והמחזיקים בשיטת ה׳נסך׳ {ביטול המצוות} טוענים:
אם אפשר שיצוה האל לשחוט את הבן, ולמנוע אותו מזה אחרי כן, הרי יתכן גם שיתן את מצוות התורה, ואחר כך יצוה שלא לעשותן, ואם אפשר שיבטיח הבטחות אודות יצחק, ויבטלן לאחר זמן, הרי לא ימנע גם שיבטל את הבטחותיו {ע״י נביאיו}?
וכבר השיבו על זה ארבע תשובות (?):...
א. מהן, מי שאמר שעולה זו אין פירושה קרבן אלא העלאה סתם. ואם ישאלו: אדם שאמרו לו להעלות את בנו על ההר, האם זה מדרכו לקחת אש ועצים ולהרכיבם על שכם בנו, ולאחוז מאכלת כדי לשחטו?
אמרו, היות ומלת עולה סובלת שני פירושים: העלאה וקרבן.
צריך היה אברהם להתכונן לדבר הקשה ביותר ולהסתמך על כך שאם כוונת {הציווי} אחרת, אלהים יראני. ומאחר שהכוונה היתה העלאה גרידא, נאמר לו: אל תשלח ידך וגו׳.
ונגד תשובה זו טענו {בעלי הנסך}: אם אתם סוברים שאפשר היה שאברהם ילך לו מעם ה׳ מבלי לדעת מהו שנצטווה בו, הרי יתכן שיקרה כזאת גם לנביאים אחרים ושיאמרו לכם בשם ה׳ דברים שלא נתחוורו להם, לאחר שפנו מאת ה׳ מפוקפקים {בכוונת} דבריו, כמו שפקפק אברהם ולא ידע את כוונת דברי ה׳.
והנה, טענה זו אינה מוכרחת לגבי הנביאים, כי הסיבה לכך אצל אברהם היתה מה שלא רצה אלהים לגלות לו את הכוונה האמתית של הנסיון, כאמור בראשונה, והאלהים נסה את אברהם, ואלמלי פירש לו שאין זו אלא העלאה סתם, הרי בטל הנסיון.
ב. הב׳, {תשובת מי} ששם את הצווי {לאברהם} כתנאי ואמר: אלהים אמר לאברהם, קח וקרב את בנך על ההר, אם אצוה לך {שם} לעשות כך, ופירש מלת אשר {אומר אליך}: אם אומר לך, דוגמת: אשר נשיא יחטא (ויקרא ד׳:כ״ב), אשר תשמעו (דברים י״א:כ״ז). וכיון שהציווי היה מתחילתו בתנאי, הכין אברהם את עצמו לאפשרות שיאמר לו שהדבר שנאמר לו להתכונן אליו במקומו עומד.
ג. והאופן הג׳, יש סוברים שבראשית הנסיון מלה נסתרת ודבר ה׳ והעלהו אינו מוסב על יצחק אלא על האיל, ומלת איל נסתרת {בציווי} כי {רצה אלהים} להשאיר את הדבר בכינוי ובהעלמה כדי שיחשוב אברהם שהכוונה ליצחק, וישלם הנסיון. וראייתם לכך, כשנאמר לאברהם לא לשלוח יד ביצחק, נתברר לו שהכוונה לא היתה, ליצחק והתחיל לחשוב מהו שנצטוה בו, ולמי היתה הכוונה, וכשראה את האיל ידע מיד שאליו היתה, הכוונה ולקחו והקריבו תמורת בנו, ככתוב: וישא עיניו וגו׳.
ד. והאופן הד׳, ביטול מצוה אפשרי במקום שלא הותנה שאין המצוה בטלה לעולם, אבל במקום שהיה תנאי שהמצוה לא תבטל, אי אפשר שתבטל. וכשנאמר לאברהם לשחוט את יצחק, לא היה בזה תנאי שהציווי לא יבטל, ואפשר היה לצוותו אחר כך שלא לשחטו, כי הציווי הראשון היה טוב {רק} בזמנו.
אבל מצוות התורה אינן כך, כי תנאי התנה הקב״ה: לעולם לא אבטלן, ומי שיבוא לבטלן אל תשמעו לו, כי כל עוד יעמדו השמים על הארץ המצוות לא תבטלנה, ולאחר תנאי כזה אין ביטול. וגם ההבטחות לעתיד הן כמצוות התורה, השם שהוא נאמן בהבטחתו לעולם לא יתן שתבטלנה. ולא... הידיעה שלא נתכוון לה הבורא.
וקו׳ קח נא עדד פיה ד׳ אשיא בן ויחיד ואהוב ויצחק. אראד בד׳לך אט׳האר זיאדהֵ פי טאעהֵ אברהם לאן מן כאן לה אולאד כת׳יר ובד׳ל לרבה אחדהם פיקאל אנה קד אטאע רבה פלד׳לך קאל בנך. פכיף אן כאנו אפראדא אעני כל ואחד מנהם ליס לאמה סואה פלד׳לך קאל את יחידך. פכיף אן כאן אחדהמא מחבובא ענדה פצ׳לא פלד׳לך קאל אשר אהבת. פכיף אן כאן קד בשר בתפצ׳יל אחדהמא באלשרף ואלנבוהֵ. פלד׳לך זאד את יצחק פאג׳תמע הד׳ה אלד׳ פי אברהם פצאר אלי טאעהֵ רבה פיהא. ולעל קאיל יקול פכיף יג׳וז יבשר אללה במואעיד פי יצחק כק׳ כי ביצחק יקרא ל׳ ז׳ ת׳ם יטלק אן יומר בתקריבה פקד אד׳ן עלי אלמואעיד אלבטלאן נקול לה בל קד כאן קאדרא עלי אחיאה בעד קתלה ואלופא באלמואעיד כלהא לה. וקד יסל האהנא אהל אלנסך׳ ויק׳ לם ג׳אז אן יאמר אללה אברהם בד׳בח ולדה ת׳ם ינהא ען ד׳לך כד׳לך ג׳אז אן יאמר בשראיע אלתורה ת׳ם ינהא ענהא וכד׳לך למא ג׳אז אן יבשר פי יצחק מואעיד ויבטלהא באלאמר בד׳בחה כד׳לך יג׳וז אן יבטל כת׳יר מן אלמואעיד אלמבשר בהא: וקד אג׳יבו בד׳ אג׳ובה אלמעדל (?). מנהא מן קאל אן עולה ההנא ליס תפסירה קרבן בל צעידהֵ פנקול אן מן אמר באצעאד ולדה אלי אלג׳בל הל מן שאנה אן יאכ׳ד׳ נארא וחטבא ויכתף ולדה ויתנאול אלסכין לד׳בחה. קאלו אן לפצ׳הֵ עולה למא כאנת פי אללגהֵ תחתמל אמרין צעודא וקרבאן וג׳ב אן יסתעד אברהם אלי אלאמר אלד׳י הו אצעבהא אתכאלא עלי אנה אן כאן אלמראד גיר ד׳לך סירני אללה פלמא כאן אלמראד אלאצעאד אלמרסל קיל לה אל תשלח ידך אל הנער. ואן כאן קד יטען פי הד׳א אלג׳ואב ויקאל פאד׳א ג׳וזתם עלי אברהם אן ינצרף מן ענד רבה ולם יתחקק אלמעני אלד׳י אמר בה פלעל מת׳לה כת׳יר מן אלאנביא וקד אמרוכם במא לא יתחקקוה ען רבכם לאנהם אנצרפו מן בין ידיה פשכל עליהם קולה כמא שכל עלי אברהם ולם יתחקק מא אמרה בה רבה. פאן הד׳א לא ילזמהם אעני לא ילזם אלאנביא לאנה מא עלל הד׳א אלאכ׳פי אלד׳י אכ׳פי עלי אברהם חקיקהֵ אלמראד הו אלמחנהֵ למא צדר בקולה והאלהים נסה את אברהם ולו כאן שרח לה אנה צעוד מרסל סקטת אלמחנהֵ. ואלוג׳ה אלב׳ [אן] מנהם מן ג׳על אלאמר אסתת׳ני פקאל אן אללה קאל לאברהם כ׳ד׳ קרב ולדך עלי אלג׳בל אן אמרתך בד׳לך פג׳על תפסיר אשר אן אקול לך ואמרך מת׳ל אשר נשיא יחטא אשר תשמעו ולמא כאן אלאמר מן אולה אסתת׳ני אסתעד אברהם לאמכאן אן יומר כאן אלאול קאים אלד׳י הו אלאמר באלאסתעאד. ואלוג׳ה אלג׳ אן מנהם מן ג׳על פי אול אלמחנהֵ שיא מצ׳מרא וקאל אן קול אללה תעאלי והעלהו [לא] ינעטף עלי יצחק בל עלי אלכבש, ואן [אלכבש] (?) מצ׳מרא בה ואנמא תרך אלקול מכניא מצ׳מרא חתי [יתו]⁠הם אברהם אנה יצחק ותתם אלמחנהֵ. ואסתדלו עלי ד׳לך באן אברהם למא מנע מן אלבטש ביצחק חקק ענדה אן ליס יצחק אלמקצוד פאקבל ולתבת ללנט׳ר במא ד׳א אמר ומן הו אלמקצוד באלאמר פנט׳ר אלי אלכבש פעלם אנה אלמקצוד פאנטלק ואכ׳ד׳ה וקרבה בדלא מן אבנה כקו׳ וישא עיניו וג׳. ואלוג׳ה אלד׳ אן נקול באנה ג׳איז נסך׳ אלשרע מא לם יכן אסתת׳נא בה אנה לא ינסך׳ אבדא [פאמא] מא אסתת׳נא בה בטל אן ינסך׳ אבדא פלמא קיל לאברהם אן יד׳בח יצחק ולם יסתת׳ני עלי הד׳א אלאמר אנה לא ינסכ׳ה כאן ג׳איז אן יאמר באן לא יד׳בחה אד׳ כאן ד׳לך אלאמר צאלחא פי וקתה ושראיע אלתורה פליס סבילהא הד׳א אלסביל לאן אללה אסתת׳נא עליהא וקאל אני לא אנסכ׳הא אבדא אלדהר ומן חאול נסכ׳הא פלא יקבל מנה פאנהא גיר מנסוכ׳ה אבד אלדהר מא קאמת אל⁠[ס]⁠מא עלי אלארץ׳ וליס בעד הד׳א אלאסתת׳ני אלנסך׳. ואלמואעיד איצ׳א פליס סבילהא סביל אלשראיע ואללה צאדק אלועד לא יג׳וז אלבטלאן פיה ולא [……] אלעלם לם יקצד אלבארי. [……] ואמתה אלתי אסמהא ראומה ולדת הי איצ׳א טבח וגחם ותחש ומעכה.
והעלהו שם לעֹלה – אני חושב שהא⁠־ל יתברך ויתעלה, כאשר רצה להראות לברואים סבל אברהם ע״ה ולגמלו על סבלו, דיבר אליו בדיבור משתתף לשני עניינים, אחד מהם מה שיבינוהו ההמון, והשני מה שיבינוהו היחידים, הוא מה שאמר לו: והעלהו שם לעֹלה. עניינו ההמוני, שנראה מפשט הכתוב, רצונו לומר: והקריבהו קורבן, ותהיה ה-ל׳ על הדרך הזה ה-ל׳ הבאה על הפעולים והוא כמו ל׳ ויעלהו לעֹלה תחת בנו (בראשית כ״ב:י״ג). אבל עניינו היחידי, שיהיה עניינו והעלהו שם על אחד ההרים תחת עולה, כלומר: שארצה ממך העלותו אלי אל ההר, ברצותי קורבן שתקריבהו לי. וקדם לדעת אברהם העניין ההמוני, וכבר קדמה דעת הא⁠־להים יתברך, כי העניין ההמוני אשר הוא יקדים אליו. אבל רצה להראות לבני אדם סבלו ולגמלו עליו. וכאשר הגיע אברהם אל העניין שרצה א⁠־להים ממנו, והוא העלותו בנו אל ההר, קראו יתברך מן השמים: רב לך אברהם, הרפה מן הנער! זאת היא, יצליחך הא⁠־להים, דעתי בו. והוא עניין נאה דק ומופלא, לא הרגיש בו זולתי, נאות לחכמה, ומסכים למה שנוהג בו הלשון, וידחה בו מעלינו ערבוב מי שמחייב אותו בו המרת התורה. ויש אצלי בו עניין אחר נאה. והוא שאומר כי מין ציווי הוא מה שאינו גזרה גמורה וחתומה, אך הרצון בו להתגולל בו לדבר ההוא בלבד, לא שיהיה הרצון בו לגומרו ולהשלימו. ואם יהיה לשונו לשון חתימה וגזר דין על מה שהוא נוהג בלשון, ולא יודע הסוד הזה מהמילות, רק שיהיה בהערה מן המְצַוֶה או בבחינה מן המצֻוֶה. והדומה לזה מה שאמר א⁠־להים לירמיהו על בני יונדב: והשקית אותם יין (ירמיה ל״ה:ב׳), אשר אין עניינו מבלי ספק והשקם, אך עניינו והראה עליהם לשתותו. ויהיה עניין והעלהו שם לעֹלה על הדרך הזה – התגולל לדבר הזה, כלומר: החל עשותו, אלא שהוא עניין נסתר, לא הרגיש בו אברהם, אבל הרגיש בעניינו הנגלה. והיה רצון הבורא יתברך מה שזכרנו בפנים הראשונים, להראות סבל אברהם ושכרו.⁠1 (ספר הרקמה ו׳:ל׳)
1. כוונתו בזה נגד האסלאם, שאמרו שהא⁠־להים התחרט מתורת משה ונתן תורה חדשה למחמד, ומביאים ראיה מהעקדה, שלפעמים הא⁠־להים מתחרט (א. ז. רבינוביץ)
קח נא – אין נא אלא לשון בקשה, אמר לו: בבקשה ממך עמוד לי בזו,⁠א שלא יאמרו: הראשונות אין בהם ממש.
את בנך – אמר לו: שני בנים יש לי. אמר לו: את יחידך. אמר לו: זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו. אמר לו: אשר אהבת. אמר לו: שניהם אני אוהב. אמר לו: את יצחק. ולמה לא גילה לו מתחלה, שלא לערבבו פתאום ותזוח דעתו עליו ותטרף, וכדי לחבב המצוה,⁠ב של חסידים,⁠ג ולתת שכר על כל דבור.⁠ד
ההמוריה – ירושלם, וכן קורא אותה בדברי הימים: לבנות בית י״יו בהר המוריה (דברי הימים ב ג׳:א׳).
ורבותינו פירשו: על שם שמשם הוראה יוצאה לישראל.
ואונקלוס תירגם: על שם קטורת, שיש בו מר וסמים.
והעלהו – לא אמר לו: שחטהו, לפי שלא היה חפץ הקב״ה לשחטו, אלא יעלהו להר לעשותו עולה, ומשהעלהו, אמר לו: הורידהו.
על אחד ההרים – כך הקב״ה מתהא את הצדיקים ואחר כך מגלה להם, וכל זה כדי להרבות שכרן, וכן: אל הארץ אשר אראך (בראשית י״ב:א׳), וכן ביונה: וקרא עליה את הקריאה וגו׳ (יונה ג׳:ב׳).
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״הנסיון״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י מינכן 5: ״המצוה עליו״. בכ״י אוקספורד 165, לונדון 26917: ״את המצוה עליו״. בכ״י ליידן 1: ״עליו המצוה״. בכ״י המבורג 13, אוקספורד 34: ״עליו את המצוה״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917
ד. כן בכ״י לייפציג 1, ובדומה בכ״י המבורג 13, אוקספורד 34: ״דיבור״. בכ״י אוקספורד 165: ״דבור ודבור״. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917: ״דיבור ודיבור״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1, ובדומה בכ״י המבורג 13, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917 נוסף כאן: ״ארץ״. בכ״י ליידן 1 נוסף כאן: ״הר״.
ו. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה: ״לי״י״. בכ״י המבורג 13 חסר: ״י״י״. בדפוסים מאוחרים תוקן כמו בפסוק: ״את בית ה׳ בירושלם״.
קח נא TAKE NOW – The word נא is used as a request: God said to him, "I beg of you, stand firm for me in this trial, so that people may not say that the previous trials were no real tests" (Sanhedrin 89b).
את בנך YOUR SON – Avraham said to God, "I have two sons". "He answered him, "Your only son". Avraham said, "This one is the only son of his mother and the other is the only son of his mother". God then said, "the one whom you love". Avraham replied, "I love both of them". Whereupon God said "even Yitzchak". Why did He not disclose this to him at the very first? So as not to confuse him suddenly lest his mind become distracted and bewildered and in his confused state he would involuntarily consent, when there would have been no merit in his sacrifice, and so that he might more highly value God's command and that God might reward him for the increasing sacrifice demanded by obedience to each and every expression used here (Bereshit Rabbah 55:7).
ארץ המוריה THE LAND OF MORIAH – This is Jerusalem, and so we find in Divrei HaYamim "To build the house of Hashem at Jerusalem in Mount Moriah" (Divrei HaYamim II 3:1).
Our Rabbis have explained that it is called Moriah – Instruction – because from it (i.e. from the Temple built on that mountain) instruction הוראה came forth to Israel (Bereshit Rabbah 55:7).
Onkelos translates it by "the land of the Divine Service". He takes it as having reference to the offering of incense brought in the Temple on Moriah in which there were myrrh (מור) nard and other spices.
והעלהו AND OFFER HIM (literally, bring him up) – He did not say, "Slay him", because the Holy One, blessed be He, did not desire that he should slay him, but he told him to bring him up to the mountain to prepare him as a burnt offering. So when he had taken him up, God said to him, "Bring him down" (Bereshit Rabbah 56:8).
אחד ההרים ONE OF THE MOUNTAINS – The Holy One, blessed be He, first makes the righteous expectant and only afterwards discloses fully to them his intention – and all this in order to augment their reward. Similarly we have "[Go to] the land which I will show you" (Bereshit 12:1), and similarly in the case of Yonah 3:2 "Make unto it the proclamation which I shall bid you" (Bereshit Rabbah 55:7).
ויאמר קח נא1אין נא אלא לשון בקשה. אמר לו בבקשה ממך עמוד בנסיון זה שלא יאמרו אין ממש בראשונים.
את בנך2אמר לו איזה בן. א״ל את יחידך. אמר לו זה יחיד לאמו. וזה יחיד לאמו. אמר לו אשר אהבת. 3אמר לו איתת חמין במעיא תרויהו. אמר לו את יצחק. וכל כך למה. כדי לחבבו בעיניו. וליתן לו שכר על כל פסיעה ופסיעה.
ולך לך4הראשונה לך לך. והשניה ולך לך. ו׳ הוסיף. מלמד שחביב הנס האחרון מן הראשון. בלשון הנס הראשון היה הנס האחרון.
אל ארץ המוריה5ר׳ חייא רבה ור׳ ינאי. חד אמר למקום שהוראה יוצאה לעולם. שנאמר על פי התורה אשר יורוך (דברים י״ז:י״א). וחד אמר למקום שיראה יוצאה לעולם.
והעלהו לי לעולה – להעלאה ולא לזביחה.
על אחד ההרים6רב הונא משום ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי אומר. משהקב״ה 7מתמהא בעיניהם של צדיקים. אח״כ מגלה להם טעמו של דבר. ודכוותה אל הארץ אשר אראך (בראשית י״ב:א׳). קום צא אל הבקעה ושם אדבר אותך (יחזקאל ג׳:כ״ב). על אחד ההרים אשר אומר אליך.
1. אין נא אלא לשון בקשה. סנהדרין שם. ותנחומא וירא. ורש״י עה״ת.
2. א״ל איזה בן. סנהדרין שם. וב״ר פל״ט ופנ״ה. ופסיקתא רבתי פ״מ אות ו׳. פדר״א פל״א.
3. א״ל איתת חמין במעיה תרוייהו. אין לזה מובן כלל. מה הכוונה איתת חמין. ובמדרש ב״ר הגירסא אית תחומין במעיא. ובכ״י פלארענץ ראיתי אית תחומין דמעיא תרוייהו רחימא. ובפסיקתא רבתי שם וכי יש תחומים במעים. ובתנחומא וירא שם וכי יש גבול במעים. המ״כ מפרש בב״ר שם וכי יש תחומין בבני מעים שניהם יוצאי חלצי הם ושניהם אהובים לפני. עכ״ל דחק לפרש לפי גי׳ המדרש. ולדעתי גם במדרש נשתבש הלשון וצ״ל איתרחמין במעיה תרויהו. ור״ל שניהם אני אוהב ולא אדע איזה הוא. ובפדר״א שם הגי׳ א״ל אשר אהבת. אמר לו לזה אני אוהב ולזה אני אוהב. וכן במדרש שו״ט מזמור כ״ט אשר אהבת א״ל שניהם אני אוהב. וכן בגמרא סנהדרין שם א״ל תרוייהו רחמיני להו. וכן לפנינו צ״ל אמר לו איתרחמין במעיה תרוייהו.
4. הראשונה לך לך. ב״ר שם בש״ר לוי.
5. ר׳ חייא רבה. ב״ר שם וילקוט רמז צ״ו. ירושלמי ברכות פ״ד ה״ה דף ח׳ ע״ג. מדרש חזית בפ׳ כמגדל דוד. ופסיקתא רבתי פ״מ. ועיין בבלי תענית ט״ז ע״א. וברש״י ותוס׳ שם.
6. רב הונא משום ר״א. ב״ר שם.
7. מתמהא. וכן בכ״י פלארענץ. ובב״ר הגי׳ מתהא. ובב״ר פל״ט משהא. וכן רש״י עה״ת הביא הקדוש ברוך הוא מתהא הצדיקים. ועי׳ ילקוט יחזקאל רמז שי״ג ושם הגי׳ משהקדוש ברוך הוא מתהי ומתלה בעיניהם כו׳.
ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת – קח. בדברים:
נא – לשון בקשה, א״ל הקב״ה בבקשה ממך עמוד לי בנסיון זה, כדי שלא יאמרו אין ממש בראשונים:
את בנך – א״ל איזה הוא, א״ל את יחידך. א״ל זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו, א״ל אשר אהבת, א״ל וכי תחומין במעיין, שמוליד אדם זה ממקום טוב, וזה ממקום רע, שניהם אני אוהב, א״ל את יצחק, ולמה לא פירש לו מתחלה, אלא כדי לחבבה בעיניו וליתן לו שכר על דיבור ודיבור, וכן אתה דורש באל הארץ אשר אראך (בראשית יב א) ולא פירש לו תחלה, כדי לחבבה בעיניו, וליתן לו שכר על כל פסיעה ופסיעה:
ולך לך – הראשונה לך לך והשניה ולך לך. הוסיף לה ו׳ להוסיף לה חבה:
אל ארץ המוריה – שקטורת המור שם קריבה לפניך, וכה״א אלך לי אל הר המור ואל גבעת הלבונה (שה״ש ד ו):
והעלהו שם לעולה – להעלאה ולא לזביחה:
אל אחד ההרים אשר אומר אליך – רב הונא בשם ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי אומר הקב״ה מתהא דבריו בעיני צדיקים כדי לחבב דבריו לפניהם, ואח״כ מגלה להם טעמו של דבר, שנאמ׳ אל הארץ אשר אראך (בראשית יב א). את הקריאה אשר (אני) [אנכי] דובר אליך (יונה ג ב). קום צא אל הבקעה ושם אדבר אותך (יחזקאל ג כב):
המוריה – האמוריה, ארץ האמורי. הרבה אלפי״ן חסרין: וימש חשך (שמות י׳:כ״א) כמו: ויאמש, לא יהל (ישעיהו י״ג:כ׳) כמו: לא יאהל שם ערבי.
Ha-moriyyah: is equivalent to ha-'emoriyyah, the land of the Amorites.⁠1 The letter ’alef often elides. For example (Ex. 10:21), "veyamesh – let darkness fall" [veyamesh should be understood as if veye’emash were written]; (Is. 13:20) "No Arab shall pitch his tent (yahel) there" [yahel should be understood as if ye'ehal were written].⁠2
1. Eleven midrashic interpretations of 'ereṣ ha-moriyyah are offered in Bereshit Rabbah 55:7. According to each of them the phrase means Jerusalem. (So also Rashi, ad loc.) Rashbam opposes that interpretation and his alternate explanation is reached (independently) by many modern commentators (Skinner, von Rad, Driver and Dillmann) who cite the Peshitta translation as proof. Again one may note that Rashbam is willing to forego a deeply held midrashic tradition like this one, that the binding of Isaac took place at Jerusalem, for the sake of what he considers to be peshaṭ.
2. Rashbam's aside on falling ׳alefs can be found almost verbatim in Rashi ad Ex. 10:21. See also Rashbam's Sefer dayqut, p. 51, and his commentary ad Gen. 31:39 and ad Lev. 6:14.
על אחד ההרים – שם נבנה הבית, וכן מפורש: ויחל שלמה לבנות את בית י״י בירושלםא בהר המוריה (דברי הימים ב ג׳:א׳). ואיננו הר גבוה, ובו היה גורן ארונה.
א. כן בפסוק. בכ״י פריס 176, 177, לוצקי 827, ס״פ I.24, וטיקן ניאופיטי 2: ויבן שלמה את הבית.
UPON ONE OF THE MOUNTAINS. The temple was later built on this mountain. This is explicitly stated in Scripture: So Solomon built the house on Mount Moriah.⁠1 It was not a very tall mountain. The threshing floor of Araunah the Jebusite was on it.
1. Cf. I Kings 6:14 and II Chron. 3:1. The verse quoted by Ibn Ezra does not appear anywhere in the Bible. It is a composite of these two verses.
והעלהו שם לעולה – סתם הקב״ה את דבריו, וחשב אברהם כי צוה עליו לשחטו ולהקטירו כליל, ולפיכך הוליך עמו אש ועצים ומאכלת. והוא לא צוה רק להעלותו על גבי המזבח, ומשהעלהו גמר ועשה מצוותו של הקב״ה.
אשר אומר אליך – ואחר כך פירש לו היכן, כמו שמפרש: אל המקום אשר אמר לו האלהים (בראשית כ״ב:ג׳), אלמא שאמר לו היכן. ומשום [הכי] הכיר את המקום מרחוק (בראשית כ״ב:ד׳), שכבר פירש לו.
והעלהו שם לעולה – AND RAISE HIM UP AS A BURNT OFFERING – The Blessed Holy One obscured His words, and Avraham thought that He commanded him to slaughter him and to burn him completely, and therefore he brought with him fire and wood and a knife, and He only commanded to raise him onto the altar, and when he raised him up, he finished and fulfilled the command of the Blessed Holy One.
אשר אומר אליך – WHICH I WILL TELL YOU – And afterwards He explained to him where, as it specifies: “To the place that God had told him” (Bereshit 22:3), so we see that He told him where. Therefore he recognized the place from a distance (Bereshit 22:4), because He had already made it explicit to him.
ויאמראת יחידך – אף על פי שהוא יחידך ואהבת אותו מאד שנולד לך מאשתך בימי זקנותכם וזהו יצחק אף על פי שהדבר קשה על כל בן כל שכן על יחיד, כל שכן שהוא אהוב שהוא בן זקונים.
ולך לך – כן מנהג הלשון כמו לך לך מארצך (בראשית י״ב:א׳), אלכה לי, וילך לו, אשובה לי, קחו לכם, והדומים להם.
אל ארץ המוריה – ירושלם וגבולה נקראת ארץ המוריה ועל שם זה נקרא ההר שהיה שם גרן ארונה היבוסי הר המוריה, כמו שאמר לבנות בית י״י בירושלים בהר המריה (דברי הימים ב ג׳:א׳) ולא מצאנו בכתוב למה נקרא כן.
ורבותינו ז״ל אמרו (בראשית רבה נ״ה): נקראא כן, לפי שמשם יוצאת הוראה לישראל. ואנקלוס תרגם לארעב פולחנא.
על אחד ההרים – ולא אמר לו עדין על איזה הר, אלא אמר לו אשר אמר אליך, כמו שאמר לו: אל הארץ אשר אראך (בראשית י״ב:א׳). וכל זה להגדיל ספור אהבת אברהם אבינו לאל. לא שאל ולא נסה, למה לא אמר מיד, ולמה אמר להעלותו במקום רחוק שלשה ימים,⁠ג ולא אמר לוד להעלותו מיד שם במקומו. וזה היה לשתי סבות, האחת להגדיל אהבת אברהם, כי אלו אמר לו העלהו עתה במקומך, היה הדבר פתאם ונבהל לדבר ולא התבונן בו ועשה מצות האל פתאם כמו שצוהו, אבל בהאריכו לו זמן העלותו עד שלשה ימים והיה לו שהות להתבונן בדבר ועם כל זה מהר לעשות רצון האל, זה היה דבר גדול. והסבה השנית להורותו מקום הנבחר שיבנו שם בניו בית לי״י ומזבח להעלות עליו עולות וזבחים ולחנך המקום ההוא בנפש האהוב הנבחר, כי אף על פי שלא נשלם הדבר ולא נשחט הרי היה לרצון לפני האל כאלו נעשה, והנה הועלה על המזבח נעקד כשה.
א. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495: ״כי קראו״.
ב. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28. בכ״י פריס 193: ״לארעא״.
ג. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495: ״פעמים״.
ד. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״לו״.
ויאמר...את יחידך, even though he is your only one and you love him very much as he has been born to you by your beloved wife when both of you were already well into your old age, and although My request is a very difficult one, I am asking you to do this.
ולך לך, this phraseology is quite common. We have encountered it in 12,1, in Jeremiah 5,5, in Exodus 18,27 as well as in Numbers 22,34 and again in Genesis 45,19. There are more such examples.
אל ארץ המריה, Jerusalem and district are referred to as ארץ המריה, and this is why the mountain on which Yitzchok was bound is also known by that name. Compare Chronicles II 3,1 לבנות בית ה' בירושלים בהר המריה, “to build the House of God in Jerusalem on Mount Moriah.” Our sages, as quoted by Rashi, say that the name reflects the fact that God’s instructions to man are issued from that mountain.⁠1 Onkelos translates the term as לארעא פלחנא, “the land where the priests perform service.”
על אחד ההרים, even now God did not tell Avraham precisely on which mountain he was to offer up Yitzchok as a burnt offering. Instead, God only said:
אשר אמר אליך, just as at the time when Avraham had been told to leave Charan and move to the Land of Canaan in 12,1 he had been told only to move to a country which God would specify later on. At that time Avraham had correctly assumed that he was to set out in the direction of the Land of Canaan. The absence of this detail in both instances was to show us the readers that instead of questioning God on details, Avraham set out to undertake difficult tasks without looking for any excuse to delay carrying out God’s instructions. It would have been so easy to ask God why, if he was to offer Yitzchok as a sacrifice, he first had to travel a long distance to the site where this was to take place. After all, we are speaking about a man of 137 years of age. Actually, if we do not err, God had two good reasons why He told Avraham what to do in such an ambivalent fashion. Firstly, to give Avraham additional credit for complying with a command which was wrapped in a riddle, without questioning God about it. If God had asked him to do this at once near his home, Avraham would not have had time to recover from the initial shock after hearing God’s instructions. If, after having had time to digest the implications of what had been asked of him, Avraham proceeded without hesitating, this is even more to his credit. The second reason why God worded the instructions in the manner in which the Torah records them, is to teach us that the site where this binding eventually took place is such a holy site; moreover after Avraham named the site, we know that it is one where the attribute of Justice may be changed to the attribute of Mercy due to the manner in which man relates to God’s commands. Not only that, but man learned that sometimes the intention behind an action is worth more to God than the action itself, so that the binding of Yitzchok rated in God’s eyes as if his father had actually sacrificed him.
1. the seat of the Jewish Supreme Court which decides when there is any doubt about the authenticity of Torah legislation.
וטעם מאמרו יחידך, ואע״פ שהיה לו ישמעאל, לפי שכבר הרחיק את ישמעאל והפריד אותו, והרי הוא כאילו אינו {בנו}.
וארץ המריה {נאמר} על ירושלם, ואחד ההרים אשר רמז אליו, הוא הר הבית אשר בה. {וכן} אמר בדברי הימים (ב:ג:א) ויחל שלמה לבנות את בית יוי בירושלים1 בהר המוריה אשר נראה לדו[י]ד אביהו אשר הכין במקום דו[י]ד בגרן ארנן היבוסי.
1. פא. זוהי הפעם היחידה שנכתבה ׳ירושלים׳ מלא, ונראה שהיא אשיגרת לשון המעתיק, שכן דרך רבנו כדרך הרמב״ם והקדמונים שנהגו תמיד לכותבה ׳ירושלם׳ חסר יו״ד בהתאם לצורתה המקראית.
אל ארץ המוריה – האמורייה, ארץ האמורי, כמה תיבות חסרין אל״ף: וימש חשך, לא יהל שםא ערבי (ישעיהו י״ג:כ׳).⁠1
והעלהו שם לעולה – אמר לפניו: רבונו של עולם, וכי יש קרבן בלא כהן. אמר לו: כבר מניתיך כהן, הדא הוא דכתיב: נשבע י״י ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק (תהלים ק״י:ד׳).
1. שאוב מרשב״ם.
א. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״שם״.
אל ארץ המוריה, "to the land of Moriah;⁠" the proper spelling should have been האמוריה; it is not unusual for the Torah to omit the consonant aleph, when it would have been silent anyways, one example being Exodus 10,21 וימש חושך instead of ויאמש חושך.
והעלהו שם לעולה, "and offer him up there as burnt offering.⁠" When Avraham is supposed to have asked God: "how can I offer a burnt offering in the absence of the priest whose duty it is to perform such rites? God answered that Avraham had been appointed as a priest by Him already. (B'reshit Rabbah 55,7) This is how the sages explained Psalms 110,4: נשבע ה' ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק, "The Lord has sworn and will not retract that you are a priest forever as per My word to Malki Tzedek.⁠" (compare Genesis 14,20 where the latter was deprived of that priesthood as he had blessed mortal Avraham before blessing the immortal Lord)
אל ארץ המוריה – על שם שהמור היה גדל שם שנ׳ אלך לי אל הר המור אל גבעת הלבונה (שיר השירים ד:ו). שממנו לוקחין הלבונה.
ד״א לך לך – כלומ׳ נסיון ראשון כאחרון בלך לך כו׳ (בראשית יב:א).
אל ארץ המוריה – בגימ׳ (בירושלים) [בירשלם].
לך לך אל ארץ וגו׳ – לשון נסיון הראשון לך לך מארצך, להורות שהי׳ לבו תמים באחרון כבראשון.
אל ארץ המורי׳ – ע״ש המור הגדל שם שנאמר אלך לי אל הר המור ואל גבעת הלבונה.
א״ל אר״ץ המורי״ה – בגימט׳ בירושל״ם.
קח נא את בנך את יחידך – בעבור היותו בן הגבירה והוא לבדו אשר יקרא לו זרע קראו יחידו, ובא הלשון להגדיל המצוה, אמר: קח נא את בנך היחיד האהוב יצחק, והעלהו עולה לפני.
המוריה – לשון רבינו שלמה: היאא ירושלם, וכן בדברי הימים: לבנות בית י״יב בהר המוריה (דברי הימים ב ג׳:א׳).
ורבותינו פרשו (בבלי תענית ט״ז.) שמשם יצאה הוראה לעולם.
ואנקלוס תרגם על שם הקטרת שיש בו מור וסמים. ואם כן, יהיה פירושו: אל הארץ אשר תהיה מוריה, או שנקראת כן מעולם על שם העתיד. ובבראשית רבה (בראשית רבה נ״ה:ז׳) כך אמרו: רבנין אמרין למקום שהקטרת קרבה, כמה דתימר: אלך לי אל הר המור (שיר השירים ד׳:ו׳). אבל דעת אנקלוס שאמר: ארעא פולחנא, אינו נראה כן על המור שבקטרת, שאין לשון פולחנא על סם אחד מסמי אחת העבודות. ולמה לא אמר: לארעג דקטרת בוסמין. אבל דעתו לומר: בארץ אשר עבדו שם האלהים. ויתכוןד בזה למה שדרשו בפירקי רבי אליעזר (פרקי דרבי אליעזר ל״א) אמרו: באצבע הראה הקב״ה לאברהם אבינו את המזבח, אמר לו: זהו המזבח, הוא המזבח שהיה אדם הראשון מקריב מקדם, הוא המזבח שהקריב בו קין והבל, הוא המזבח שהקריב בו נח ובניו, שנאמר: ויבן שם אברהם את המזבח (בראשית כ״ב:ט׳) – מזבח אין כתיב כאן, אלא המזבח, הוא המזבח שהקריבו בו הראשונים. עד כאן. ושם מוריה – עשאו מן מורא, ששם יראו האלהים, ועבדו לפניו.
והנכון על דרך הפשט שהוא כמו: אל הר המור ואל גבעת הלבונה (שיר השירים ד׳:ו׳), כי ימצאון שם בהר ההוא מור אהלים וקנמון,⁠1 כענין שאמרו (בראשית רבה ס״ה:י״ז) קנמון היה גדל בארץ ישראל והיו עזיםה וצבאים אוכלים ממנו. או שנקרא כן לשבח.
והנה בכאן קורא שם הארץ ארץ מוריה, ושם (דברי הימים ב ג׳:א׳) נראה כי הר הבית לבדו יקרא הר המוריה. ואולי נקראת העיר על שם ההר ההוא אשר בתוכה: הארץ אשר בה המוריה, וההר לבדו הוא שנקרא מוריה. ואברהם ידע את הארץ ולא ידע את ההר, ולכן אמר לו שילך אל ארץ המוריה, והוא יראנו אחד ההרים ששם שנקרא ככה. וצוהו להעלותו במקום ההוא כי הוא ההר חמד אלהים לשבתו (תהלים ס״ח:י״ז), ורצה שתהיה זכות העקידה בקרבנות לעולם, כאשר אמר אברהם: י״י יראה (בראשית כ״ב:י״ד). ועוד, כי למען צדקו הגדיל טרחו ורצה שיעשה זה אחרי מהלך שלשה ימים, כי אלו יעשה כן בפתע פתאום במקומו היתה פעולתו במהירות ובהלה, אבל כשיהיה אחר מהלך שלשה ימים כבר נעשה בישוב דעת ועצה. וכך אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה נ״ה:ו׳): רבי עקיבא אומר: נסה אותו, בוודאי שלא יהו אומרין הממו ערבבו ולא היה יודע מה לעשות.
1. השוו ללשון הפסוק במשלי ז׳:י״ז.
א. כן בכ״י פרמא 2978, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2: ״הוא״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, פרמא 2978, דפוס ליסבון. בפסוק: ״את בית י״י בירושלם״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138. בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון: ״לארעא״.
ד. כן בכ״י מינכן 138. בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון: ״ויתכוין״. בכ״י פרמא 3255: ״ויתכן״.
ה. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״ותישים״.
TAKE NOW THY SON, THINE ONLY SON. Since Isaac was the son of the mistress and he alone was to be the one to carry his name, He called him Abraham's only son. The description was for the purpose of magnifying the command, thus saying: "Take now thy only son, the beloved one, Isaac, and bring him up before Me as a burnt-offering.⁠"
MORIAH. Rashi comments: "This is Jerusalem, and we find it in the book of Chronicles: To build the house of the Eternal at Jerusalem on mount Moriah.⁠1 Our Rabbis have explained that it is called Moriah (instruction) because from the Temple built there on that mountain, instruction came forth to Israel.⁠2 Onkelos translated it as "the land of Worship.⁠" This he derived on the basis of reference to the burning of incense, which contained mor3 (myrrh) and other spices, [as part of the Divine Service].⁠"
Now if so, [i.e., if this be the explanation of the name Moriah], the meaning of the verse will then be, "Go into the land which will be called Moriah.⁠" Or it may be that it was always called so on account of the future. In Bereshith Rabbah,⁠4 the Sages have said thus: "The Rabbis say, Go into the land of Moriah means into the land where incense will be offered on the altar of G-d, even as it is said, I will get me to the mountain 'hamor' (of myrrh).⁠"5 But the opinion of Onkelos, who said "the land of worship,⁠" does not appear to be based on the myrrh in the incense, as Rashi said, for the word "service" does not refer to one of the species used in one of the Divine Services. Besides, why did not Onkelos say, "to the land of the incense of spices?⁠" Instead, Onkelos' intent is to say, "in the land in which they will worhip G-d.⁠"
Onkelos thus matched that which the Sages interpreted in Pirkei d'Rabbi Eliezer, where they said,⁠6 "The Holy One, blessed be He, showed Abraham the altar with a finger. He said to him, 'This is the altar on which the first man sacrificed. This is the altar on which Cain and Abel sacrificed. This is the altar on which Noah and his sons sacrificed.' For it is said, And Abraham built 'hamizbei'ach' (the altar) there,⁠7 mizbei'ach (an altar) is not written here, rather, hamizbei'ach (the altar). This is the altar on which the predecessors have sacrificed.⁠" Thus far [is the interpretation of Pirkei d'Rabbi Eliezer]. And the name Moriah the Rabbis derived from the word mora (fear), for there the people feared G-d and worshipped Him.
The correct interpretation, in line with the plain meaning of Scripture, is that the name Moriah is like the expression, To the mountain of myrrh, and to the hill of frankincense,⁠8 for on that mountain [Moriah] are found myrrh, aloes, and cinnamon,⁠9 even as the Rabbis have said:⁠10 "Cinnamon grew in the Land of Israel, and goats and deers ate of it.⁠" Or it may be that it was so called in praise of the Land of Israel.⁠11
Now here Scripture calls the name of the land, the land of Moriah, and there [in the book of Chronicles, mentioned above],⁠12 it appears that only the Temple mount was called mount Moriah. Perhaps, the city13 was called by the name of that mountain which it contains, [and the name "land of Moriah" means] the land which contains the Moriah, but it was the mountain alone that was called Moriah. Now Abraham knew the land but did not know the mountain. Hence G-d told him to go to the land of Moriah, and He will there show him one of the mountains which is called by that name. He commanded him to offer up his son in that place for that is the mountain which G-d hath desired for His abode,⁠14 and He wanted the merit of the Akeidah (the Binding of Isaac) to be in the sacrifices forever, as Abraham said, The Eternal seeth.⁠15 Moreover, for His righteousness' sake,⁠16 He increased the scope of the trial and wanted Abraham to do it after walking three days. Had Abraham been commanded to do so suddenly at his place, his deed would have been performed in haste and confusion, but since it was done after walking for days it was thus performed with reflection of mind and counsel. And so did the Rabbis say in Bereshith Rabbah:⁠17 "Rabbi Akiba said, 'G-d surely tried [Abraham with a clear-cut situation] so that people should not say that He confounded him and confused him and he did not know what to do.'"
1. II Chronicles 3:1.
2. The Chamber of Hewn Stone (Lishchat hagazith), the seat of the Great Sanhedrin, which was the highest court in Israel, was located in the Court of the Temple. See Deuteronomy 17:8-11.
3. Hence the name Moriah: the mountain on which mor (myrrh), as part of the incense, was to be burnt. Thus according to Rashi's understanding of Onkelos. Ramban will later differ with this interpretation in the meaning of Onkelos.
4. 55:9.
5. Song of Songs 4:6.
6. Chapter 31.
7. (9) here.
8. Song of Songs 4:6.
9. Proverbs 7:17.
10. Yerushalmi Peah 7:3.
11. But myrrh, aloes and cinnamon actually do not grow on mount Moriah itself. It was, however, called by that name, in order to give praise to the land where these things grow.
12. II Chronicles 3:1.
13. "The City.⁠" The Tur, quoting Ramban, has "the land.⁠"
14. Psalms 68:17.
15. (14) here.
16. Isaiah 42:21.
17. 55:5.
קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק – האריך הכתוב בלשון הצוואה כדי להגדיל המצוה. וזהו שדרז״ל קח נא את בנך איזה בן? א״ל את יחידך. זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו. א״ל אשר אהבת. שניהם אני אוהב, אמר לו את יצחק.
ולך לך – עשרה נסיונות נתנסה אברהם ונמצא שלם בכולם והראשון לך לך מארצך וענין העקדה היה נסיון אחרון.
אל ארץ המוריה – הר המוריה הוא ירושלים, וקרא הקב״ה לכל הארץ מוריה על שם הר המוריה שבתוכו. ומה שנקראת ירושלים הר לפי שהוא מלשון אלך לי אל הר המור והקנמון והבשם הטוב היה גדל שם. וכן דרז״ל קנמון היה גדל בארץ ישראל והעזים וצבאים אוכלים ממנו. ואונקלוס תרגם ארע פולחנא. עשאו מן מורא כי שם עתידין לירא מלפני הש״י ולעבוד לפניו.
ובמדרש הר המוריה שמשם יצאה הוראה לעולם.
והעלהו שם לעולה – היה ראוי שיאמר והעלהו שם עולה. אבל על דרך הפשט הלמ״ד הזאת באורה במקום כלומר שתעלה אותו שם במקום עולה. וכמוהו (בראשית ו) הלבנה לאבן במקום אבן. שאם תפרש לעולה עולה ממש איך יצוה הקב״ה ואח״כ יחזור מצוויו. ואברהם מתוך תוקף האהבה הבין עולה ממש והקב״ה שבא לנסות לא כוון אלא במקום עולה. וזהו אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי. גם יתכן שירמוז על סוד הקרבן. וע״כ אמר לעולה שיעלהו שם למדה העשירית המתעלה. וכן הנסיון הזה עשירי וכן באיל אשר הוקרב תחתיו בא הלשון הזה בעצמו כי לא אמר ויקח את האיל ויעלהו עולה אבל אמר ויעלהו לעולה. ומפני זה הוסיף לומר תחת בנו שעליו נאמר והעלהו שם לעולה. וכן אמר יצחק ואיה השה לעולה וכן השיבו אביו אלהים יראה לו השה לעולה בני. והנה מלת לעולה היה המזבח שיזכיר בסמוך בה״א הידיעה, והמשכיל יבין.
קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק, "please take your son, your only one, the one whom you love, etc.⁠" The Torah describes God's command as particularly long-winded in order to lend extra importance to the fulfillment of this commandment. Our sages in Tanchuma Vayera 22 phrase it thus: "When God said: 'take your son,' Avraham asked: 'which son?' When God continued: 'the one whom you 'love,' Avraham countered: 'I love them both.' Finally, God said: 'Yitzchak.'"
ולך לך, "and go for yourself, etc.⁠" Avraham underwent ten trials of his faith. The first one commenced with the words לך לך, "go for yourself,⁠" and the last one concluded with the introduction לך לך, "go for yourself.⁠" Avraham scored perfect marks each time (Avot 5,3). The first trial was "leave your country;⁠" the last one was the binding of Yitzchak.
אל ארץ המוריה, "to the land of Moriah.⁠" Mount Moriah is Jerusalem. God called the entire land around it "the land of Moriah" because Mount Moriah is situated within it. (compare Chronicles II 3,1). The reason why Jerusalem is called "mountain,⁠" is because Solomon refers to it by this name in Song of Songs 4,6 when he wrote: אלך לי אל הר המור, "let me proceed to the mount of myrrh, (Moriah) etc.;⁠" cinnamon and other categories of spices used to grow there. Our sages in the Jerusalem Talmud Peah 7,3 stated that cinnamon was something consumed by the goats and the Israelites used to grow it. Onkelos translates the word as ארע פולחנא, "land of Temple service.⁠" He appears to derive the word מוריה from מורא, "fear, reverence,⁠" the place where in the future the Jewish people would demonstrate their reverence for God by serving Him there.
Bereshit Rabbah 55,9 derives the word from הוראה, "instruction.⁠" From this place God's instructions would be transmitted on a permanent basis (a reference to the seat of the Jewish Supreme Court being in one of the offices of the Temple Mount)
והעלהו שם לעולה, "and offer him there as a burnt-offering.⁠" The letter ל in front of the word עולה is somewhat puzzling. Why did the Torah not simply write והעלהו שם עולה, and I would have known exactly what was meant? According to the plain meaning of the text the letter ל here means "instead.⁠" The verse means: "offer him there in lieu of a burnt-offering.⁠" The meaning of the letter ל in this word is similar to Genesis 11,3 הלבנה לאבן, "the brick would serve in lieu of stone.⁠" If the meaning of our verse had been that God actually wanted Avraham to sacrifice Yitzchak as a burnt offering, how could He have countermanded His own instructions afterwards? Avraham misunderstood God out of his great love for Him. He thought God really wanted him to slaughter Yitzchak and burn his remains as a burnt-offering. Seeing that God had only wanted to "test" Avraham, He did not command him to actually slaughter Yitzchak. This is the mystical dimension of Jeremiah 19,5 אשר לא ציויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי, "which I did not command, nor ever said, nor had it ever occurred to Me.⁠" [The prophet speaks of the abominable cult of human sacrifice. Ed. The Talmud Taanit 4, adds that the words: "it had never occurred to Me,⁠" refer to the actual slaughtering of Yitzchak].
It is also possible that the wording of this commandment contains within it the mystical dimension applicable to the offering of any (animal) sacrifice. The word לעולה would be an allusion to the tenth emanation, the emanation which is the "link" from a terrestrial to a celestial dimension. The word לעולה then means: "as a means of rising to spiritually lofty dimensions.⁠" It is remarkable that the same formulation appears again when Avraham had offered a ram in lieu of Yitzchak. The Torah writes; ויעלהו לעולה תחת בנו, "he offered it as a burnt-offering in lieu of his son.⁠" By rights the Torah should merely have written ויעלהו עולה. We also find that when Yitzchak had inquired about the absence of the lamb for the offering, that he had said: ואיה השה לעולה "and where is the lamb for the offering?⁠" When his father answered him he also used the word לעולה in his reply. It seems clear from the repeated use of the letter ל when there was no need for it, that we are dealing with an additional dimension of what underlies the entire episode of the עקדה, i.e. it was intended to be a preamble to ascension of the participants to a higher, loftier spiritual dimension. The Torah teaches here that the attainment of such loftier spiritual dimensions is tied to the offering of the bodies of the animals being sacrificed. We may combine the extra letter ל with the letter ה in the word המזבח in verse 9 [which was also superfluous seeing we had not previously heard about "the" altar], to make לה' "for God", i.e. for a loftier spiritual dimension.⁠" The intelligent reader will draw the correct conclusions.
והעלהו שם לעולה – אבל לא אמר ושחטהו שלא נתכוון המקום אלא לעלייה בלבד.
אל ארץ המוריה – כתב הרמב״ן פירשו רבותינו שמשם היראה יוצאה.
וי״מ: על שם הקטרת שנקטרת שם שבו מור ולבונה. ואונקלוס תרגם לארע פולחנא רוצה לומר בארץ שעבדו שם האלהים ומוריה לשון מורא ששם יראו האלהים ועבדו לפניו וזהו שאומר בב״ר ויבן שם אברהם את המזבח מזבח לא נאמר אלא המזבח המזבח שהקריבו ראשונים אדם ונח. ועל דרך הפשט הוא כמו אל הר המור ששם ימצא מור ואהלים וקנמון וכאן קורא שם הארץ מוריה ובדברי הימים לבנות לו בית בהר המוריה משמע שההר לבדו נקרא הר המוריה ואולי נקראת הארץ על שם ההר אשר בתוכה הארץ אשר בה הר המורי׳ וההר לבדו נקרא הר המוריה ואברהם ידע את הארץ ולא ידע את ההר ולכן אמר לו שילך לארץ המוריה והוא יראנו אחד ההרים שנקרא ככה וצוהו להעלותו במקום ההוא כי ההר חמד אלהים לשבתו ורצה שתהי׳ זכות העקידה בקרבנות לעולם כאשר אמר אברהם בהר י״י יראה:
אל ארץ המוריה, "to the land around Moriah.⁠" Nachmanides understands the term מוריה as describing the region on earth whence reverence for the Lord originates. Other commentators connect it to the incense and frankincense offered on that site. Onkelos translates the term as ארעא פולחנא, i.e. a land in which God is being worshipped.
The word מוריה, means fear and reverence, as at that site God is being revered and people are in awe of Him. This is also what Midrash Rabbah had in mind when focusing on the line (verse 9) ויבן שם אברהם את המזבח, "Avraham erected there the altar.⁠" Avraham did not build a new altar, but used an altar on which religious people in former years had offered their sacrifices to the God in heaven.
Regarding the plain meaning of the text, the words אל ארץ המוריה mean that this was a region where a variety of spices could be found, including first and foremost מור, myrrh. Whereas the Torah here refers to the whole region as ארץ המוריה, Ezra, in a parallel reference in Chronicles calls only the mountain הר המוריה. (Chronicles II 3,1) Avraham had been familiar with the region but not with the specific mountain God had in mind. This is why God instructed him to go to the general region, and once there, He would point out the specific mountain He had in mind. This mountain had already become a point on earth which God was especially fond of, and on which He had selected to make His terrestrial residence when the time was ripe. The merit Avraham would acquire by offering his beloved son there to God as a sacrifice would further endow this site so that prayers addressed to God from there in the Temple would be especially effective.
אל ארץ המריה – בגימטריא בירושלים.
ואמרו בנך – הוא סתום ואמר אחריו ביאורים שלשה זה אחר זה, וכולם לטעם חזוק לפי המכוון, ובכל אחד כטעם ר״ל.⁠1
והעלהו שם לעולה – הוא כפשטו, אבל לא היה רצון השם אז שישלם זה הפעל, כי כבר קדם ״והאלהים נסה״ (א).⁠2
על אחד ההרים אשר אומר אליך – כטעם ״אל הארץ אשר אראך״ (בראשית י״ב:א׳), וכבר פירשתיו.⁠3
1. הציווי ״קח נא את בנך״ אינו מובן, שהרי לאברהם שני בנים, ולכן לאחר ההגדרה הסתומה ׳בנך׳ באו שלשה תארים המבארים במי מדובר, כאילו כתוב: ׳קח נא את בנך, רצוני לומר: את יחידך, רצוני לומר: אשר אהבת, רצוני לומר: את יצחק׳.
2. כוונת הציווי של ״והעלהו״ הייתה כפשוטה המילולי, להעלות את יצחק על מזבח במטרת הקרבתו לעולה, אך כבר אז התכוון ה׳ שלא יקיים בפועל את מטרת ההעלאה, כלומר, לשחטו, שהרי לא ציווה ה׳ דבר שלא רצה בו. דברים דומים כתב בגביע כסף, פרק י״ח: ״…ואולם ״והעלהו שם לעלה״ אין בו ספק, מצד שידוע שכל לשון תנועה בלשון עברי, וגם בהגיון, אינו מוכרח תמיד על תכלית התנועה בשלימותה, אבל פעמים בהיות מה שבין, ופעמים בהתחלה, ופעמים קודם ההתחלה… ובכלל כל תאר וכל פעל פעם יונח על הכח כמו על הפועל, כי על הכל יאמר שם נמצא והיה, ר״ל על הכח כמו על הפועל״. בפירושו לפסוק זה כמדומני שריא״כ מתייחס לפולמוס הנוצרי, כאשר טענת הנצרות להוכיח ששנה ה׳ את דעתו. וראה יוסף המקנא עמ׳ 40.
3. ראה לעיל על י״ב, א.
את בנך את יחידך וכו׳ – הנה החוקר פרק ו׳ ממאמר ח׳ מספר המדות בפתח דבריו אמר לא יקרה להיות א׳ אוהב רבים כפי האהבה השלמה כמו שלא יעשה לאהוב הרבה דברים יחד כי זה דומה להעדפה. ואמנם זהו טבעי להיות לאחד. ובפ׳ י״ב מהתשיעי החל ג״כ האם ראוי עשות אוהבים רבים וכו׳. וביאר כי לפי שהאהבה השלמ׳ היא מה שתיחד האוהבים להיות בעצם אחד שנאמר ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י״ט:י״ח) הנה א״א להיות האדם אוהב לרבים כי איך יתעצם האחד עם הרבים וכבר יקרו להם ענינים הפכיים יחוייב שיקבצו בו השמח׳ והעצב יחד וכדומ׳ מה שא״א. אמנם שתהיה האהב׳ השלמ׳ בלתי משותפת רק שתנתן לסגולות הנמצאות מבני עליה והנם מעטים. והנה באמת הסכימה אל זה הדעת האלהי כי הוא השם אהבתו באברהם אבינו שנאמר זרע אברהם אוהבי (ישעיהו מ״א:ח׳) להיותו אחד מיוחד כמ״ש בביאור עליו א׳ היה אברהם (יחזקאל ל״ג:כ״ד) כי אחד קראתיו (ישעיהו נ״א:ב׳) וכן בחר בגוי א׳ בארץ אשר אהבתו עמהם להיותם סגולה מכל העמים וכמ״ש ששים המה מלכות וכו׳ אחת היא יונתי וכו׳ (שיר השירים ו׳:ט׳) וכמה הפליג להורות אמתת זה באומרו שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד ואהבת את ה׳ (דברים ו׳:ה׳) וגו׳ כמו שיבא שם שער צ׳ ב״ה. (היתר ספק ב׳) והוא ממש טעם את בנך את יחידך אשר אהבת כי היחידות יקשר עם האהבה ירצה בנך המיוחד בסגולה בלתי משותפת עם אחיו אשר בעבורה אהבת אותו שלמה הנתנת ליחיד והוא פירוש נכבד לשני ענינים יחד. אמנם זכר כל אלו התארים להבדילו מאד מענין יפתח כשאמר היוצא מדלתי ביתי החוצה (שופטים י״א:ל״א) דאלו יהיב אליביה שתצא בתו ועוד בהיותה יחידה לו ועוד אהובה מאד אצלו לא היה נודר. ואמר בסוף את יצחק כי הוא עקר הנסיון במה שכבר יהיה זה סותר מאמרו כי ביצחק יקרא לך זרע כאלו ירמוז שיטעון זה ולא טען אבל קבל בסבר פנים מהטענות שזכרנו בהצעה הראשונ׳.
ובמדרש (בראשית רבה נ״ו) אמר אברהם לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולמים גלוי וידוע לפני כסא כבודך בשעה שאמרת לי קח נא את בנך וגו׳ היה לי להשיב אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו אתה אומר לי קח נא וכו׳. ח״ו לא עשיתי אלא כבשתי רחמי לעשות רצונך כן יכבשו רחמיך.
ולך לך אל ארץ המוריה – כדי להפליג ממנו המהירות המביא לידי חרטה הרחיב לו דרך ג׳ ימים בהם יוכל להפך בכל צדי המעשה וידע מה לעשות והוא מה שרצהו ג״כ הרב המורה באלו הענינים כמו שכתב פרק כ״ד חלק ג׳.
והעלהו שם לעולה – במדרש (בראשית רבה נ״ג) כשאמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע לא איש אל ויכזב (במדבר כ״ג:י״ט), כשאמר ליה קח נא את בנך את יחידך וכו׳ ההוא אמר ולא יעשה (במדבר כ״ג:י״ט). משמע מדבריהם שפיו ולבו שוים בדברים האלה, אלא שלא עמד בהם. אמנם רש״י ז״ל על מה שאמר (תענית ד׳.) ולא עלתה על לבי זו עקידת יצחק הכי גרס זה יצחק בן אברהם ע״כ. והכוונה שאם צוה על העקידה לא עלתה על לבו שחיטתו אלא שכיון שיובן כן מדבריו. והרבי יונה המדקדק כ׳ בספרו ובדק מה שמצא בזה שני מיני התחכמות שהתחכם בהם האל ית׳ לנסות בם את אברהם מבלי שימצא שנוי במאמרו ית׳:
האחד מצד הצווי, שלפעמים יבא הצווי לשיתגולל על העשיה, לא שיעשוהו על כל פנים כמו והשקית את הרכבים יין (ירמיהו ל״ה:ב׳) ויהיה אומרו והעלהו שם לעולה, לפי זה התגולל והתעסק בהעלות העולה, לא שירצה עשייתה בפועל. וזהו המכוון אצל הש״י לא מה שהבין ממנו אברהם.
והשני מצד אומרו לעולה, כי שמוש הלמ״ד יבא לשני ענינים: האחד כשתבא על הפעולים כאומרו ויעלהו לעולה תחת בנו. והשני כשתבא במקום תחת כמו ותהי להם הלבנה לאבן וגו׳ (בראשית י״א:ג׳). והנה כונת הש״י שתהיה העליה שם על אחד ההרים תחת עולה, כלומר חשוב כקרבן עולה, רצה שיבין ממנו אברהם הענין הראשון והוא שיעשהו עולה.
אלה הן תורף דבריו, ואם הוא האריך בהם ובהפליג ערכם והתפארו שלא קדמו אדם בהרגש זה.
ואני קודם ראות דבריו נתעוררתי להתר ספק זה ומצאתי לו תשובה פשוטה מאומרו והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך – [ג] כי הוא לא צוה שיעלהו לעולה רק על ההר שיאמר אליו בפי׳ זה המקום אשר אמרתי לך ושם תעלה עולתך, וכל עוד שלא יאמר לו כן אינו מצווה עליו. ולפי זה הגירסה נכונה שאפילו עקידתו לא עלתה על לבו אלא שהוא ע״ה בתם לבבו ובחריצתו לעבודת בוראו, הבין מדבריו שיעלהו על א׳ ההרים מארץ המוריה אותו שיראה אליו שחונה שם כבוד י״י. ולפי מחשבתו זאת נאמר וירא את המקום מרחוק, וכבר אז״ל שראה ענן קשור על ההר (בראשית רבה נ״ו). אמנם אומרו ויבואו אל המקום אשר אמר לו האלהים, הוא מה שאמר לו ולך לך אל ארץ המוריה, והנה עם זה היה הנסיון גדול ונצח ישראל לא ישקר ולא יכזב כלל.
והנה אחר שסדר כל התנאים המשלימים המעשה מצד דברי המצוה, נעתק לסדר אותם שמשלימים אותו מצד המצווה עצמו, אמר וישכם אברהם בבקר וכו׳. כבר יסבול דעת קצת לעשות דבר קשה מאד רק שיעשהו בפתע פתאום פעם א׳ ולא ישנה לו, כמו שמפיל עצמו מהגג או שיטבע במים או שיפול על החרב או שיתלה מהאילן וכדומה. אמנם לא יסבול לעמוד על המעשה ההוא בהכנת הסבות, והדרכים המביאות אליו זמן ארוך מבלי שיחזור בם, וכל שכן שיקשה זה על בנו יחידו החביב עליו כפלי כפלים מנפשו שיקבלו עליו לשחטו, ולא עוד אלא שישתדל בהכין לו מטבח ב׳ או ג׳ ימים והוא יושב לבטח אתו. והנה על זה הדמיון עצמו אומר האב הרחמן יתב׳ רגע א׳ אעלה בקרבך וכליתיך (שמות ל״ג:ה׳), ואכלה אותם כרגע (במדבר ט״ז:כ״א), כי לא יתאפקו בבקר רחמיו לעסוק ברעתם זמן נמשך.
[ד] ועל כן בא בספור הזה זכרון כל אלה הדברים הפרטיים להגיד כי ישר ונאמן לבו לי״י, לא ישוב מפני כל. ולזה נאמר ראשונה שהשכים בבקר, והיה בזה מהיר במלאכתו, אבל לא נמהר לקום בעוד לילה כמי שאינו בוטח בעצמו, והוא עצם הזריזות.
אין נא אלא לשון בקשה. אינו רוצה לומר אין נא בכ״מ אלא לשון בקשה שהרי מצינו בכמה מקומות נא שאינו לשון בקשה אלא הכי פירושא אין נא האמור פה אלא לשון בקשה דאל״כ נא למה לי:
ולמה לא גלה לו מתחלה. קח נא את יצחק אבל הוצרך לומר את בנך את יחידך אשר אהבת ואח״כ את יצחק כדי לחבב את בנו בעיניו בכל אותן התארים של חבה לקח לו שכר על כל דבור ודבור של תארי החבוב כי כפי ריבוי החבובים ככה הוא צערו בזביחתו ולפום צערא אגרא כל זה בבראשית רבה בשני מקומות בפרשה הזאת ובפרשת לך לך כרבי יוחנן אבל מה שכתב שלא לערבבו פתאום ותזוח דעתו עליו ותטרף אינו כתוב בב״ר ולא ידעתי היכן מצא אותו:
הקדוש ברוך הוא מתהא את הצדיקים ואחר כך מגלה להם כדי להרבות שכרן. כי כשמעלים להם הדבר מתחלה הם מצטערים בו ובזה מתרבה שכרם דלפום צערא אגרא:
על שם שמשם הוראה. ונקרא כן על שם העתיד:
הנה אחר זה כלו קרה שאמר לו ית׳ קח נא את בנך את יחידך וזה טעם וא״ו והאלהים שהוא מוסב על ענין ראשון אחר הדברים האלה ושהאלהים נסה את אברהם אמר לו קח נא את בנך ועם כל א׳ מהדרכי׳ האלה והותר׳ השאל׳ הב׳. ואין לאומר שיאמר שהוא״ו יבא עם האמירות כמו וידבר ה׳ אל משה ויקרא אל משה ויאמר ה׳ אל משה שהוא״ו באותם המקומות כפה רפה בלשון ישמעאל כמ״ש א״ע כי זה אמת הוא כשיבא הוא״ו סמוכה לדבור אמירה או קריא׳ אבל כשאינ׳ סמוכה לזה היא מיותר׳ וראוי לבקש לה ענין בכתוב ובכן הותר׳ השאל׳ הג׳. שבעשרה נסיונות שנתנסה אברהם אבינו כדבריהם ז״ל לא נאמר בתחל׳ א׳ מהם והאלהים נסה את אברהם אלא בזה לפי שאותם לא נצטוו לתכלית נסיון אלא כדי שיעשה אותם הדברים המצווה והנסיון נמשך מהם והוא כמי שישאל את חברו שילוה לו מעו׳ שהוא צריך אליו אל פרנסתו כי הנה אף כי השואל לא ישאל כדי לנסות הנה הנשאל בהכרח הוא מנוסה שאם ילוהו מה שהוא שאל לו יורה שהו׳ נדיב לב וההפך בהפך והוא א״כ מנוסה והשואל אינו מנסה כי לא כיון לנסיון. כן הש״י כשאמר לאברהם לך לך מארצך וממולדתך לא צוהו אלא כדי שיכנס לארץ הקדושה ויאחז בה תמיד ולא כיון לנסותו עכ״ז היה אברהם מנוסה עכ״פ ולפי שלא היה התכלית האלהי המכוון באותו צווי לנסותו לא נכתב בו והאלהים נסה כמו שנ׳ בעקדה בעבור שהיה תכליתה לעשות אברהם דגל ונס שאליו גוי׳ ידרושו ואחשוב שזהו דעת הרב המור׳ בענין העקדה כשיובן על אמתתו. וראוי היה ליחס הנס והדגל במעשה העקדה ולא בדבר אחר מפני מעלת המעשה הנפלא הזה על כל שאר המעשים אשר עשה אברהם ובעבור שהוא היה מנוסה גם בדרך הנסיון והבחינה והב״ה לא היה מנסה כי לא יעלם דבר לפני כסא כבודו לכן דקדקו ז״ל באמרם עשרה נסיונות נתנסה אברהם ולא אמרו נסה השם את אברהם כי לפי שצוהו השם לעשות אלו הפעולות נשאר אברהם מנוסה בהכרח אבל הקב״ה לא היה מנסה בדרך בחינה אלא שנתן לו נס להתנוסס כמו שאמרתי. והתבונן באמרו ויאמר אליו אברה׳ ויאמר הנני כי הנה לא אמר לו אברהם אברה׳ פעם אחר פעם כמו שאמר המלאך לפי שכפל השם מורה על המהירות וכדי שלא יאמר שהיה זה פועל בהלה ושהממו ערבבו לכן אמר לו בניחותא פעם אחת אברהם כשואל אם הוא נכון לעשות מה שיאמר לו אבל הצדיק השיבו הנני כי עם היות שלא ידע מה שיצוהו אם יכבד עליו אם לא הנה חייב עצמו עכ״פ לעשותו אף שיהיה בו מן הקושי שעור רב והוא אמרו הנני כלומר הנני מזומן לכל מה שתאמר.
ואמנם אמרו קח נא אפשר לפרש מלת נא מלשון עתה ואפשר לפרשו מלשון בקשה ותחנה. ואם יפורש מלשון עתה יאמר הגיע העת הראוי להתרצות אל ה׳ כדי ליחד יצחק וזרעו להנהגתו העליונה ולכן קח נא רוצה לומר קח עתה את בנך והעלהו עולה כי זהו העת הראוי לכך. ואם יפורש מלת נא מלשון בקשה יהיה ענינו שלא גזר זה עליו בגזרה הכרחית שלא היה משורת הדין שיצוהו בכך אחרי שכבר הבטיחו כי ביצחק יקרא לך זרע אבל היה מבקש זה ממנו דרך תחינה.
ואמר את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק להעירו על הסבות אשר בעבורן היה ראוי שיערער בדבר או יתפלל עליו אם להיותו בנו שמפני זה היה ראוי שירבה התפלה והתחנ׳ יותר ממה שהתפלל על אנשי סדום ואם להיותו יחידו וקראו יחידך לפי שהאחד איננו והוא ישמעאל אשר גורש מביתו והרי הוא כאלו לא היה ונשאר יצחק יחיד לאביו ויחיד לאמו. ואם לאהבתו אותו והיתה נפשו קשורה בנפשו. וכבר זכר הפלוסוף שהאהבה כשתהיה ליחיד תתחזק מאד עד שמפני זה אחרי מאמר ה׳ אחד בא פסוק ואהבת את ה׳ וגו׳. ואם מפאת עצמו יצחק שהיתה לידתו בדרך צחוק ונס והיה יפה תאר ויפה מראה ומינו נאה לאדנות ושעליו נאמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע. הנה א״כ ארבע הסבות ההנה שהיו לאברהם להשמט מאותו פועל או לבקש עליו רחמים העיר הקב״ה לאברהם עליהם ונכתב כל זה להודיע שעם היות שבא הצווי הזה בדרך תחנה ובקשה באמרו קח נא ושהעירו ית׳ על כל הסבו׳ הראויות להשמט מהפועל ההוא הנה עם כל זה לא הרהר אברהם אחר מדתו ולא בקש עליו אבל בהכנע׳ ושמיעה גדולה נזדרז על מצותו וכבר העירונו על זה (בראשית רבה נ״ו) אמר אברהם לפני הקב״ה גלוי וידוע לפניך שבשעה שאמרת לי להעלות את יצחק ע״ג המזבח לא היה לי להשיב ולומר אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשו אתה אומר לי והעלהו שם לעולה ח״ו לא עשיתי אלא כבשתי יצרי לעשות רצונך וכו׳ כי הנה העירו על מה שביארתי והותרה השאלה הד׳ והנה צוה לו שילך אל הר המוריה ושיעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר יאמר אליו לפי שרצה ית׳ שתהיה העקדה בהר המוריה באותו מקום עצמו שהיה עתיד להבנות המזבח בבית עולמים וכבר סופר בדברי הימים שנבנה המקדש בהר המוריה גם מפני שאדם הראשון נברא מאותו מקום ושם ישב כשגורש מג״ע וכמו שזכרתי בסדר בראשית וגם נח שם בנה מזבחו ומפני זה היה ראוי שבאותו מקום שנברא אדם וחטא וגורש מפני חטאו שם יהיה יצחק נקרב לעולה תמימה גם שמפני שלא היה המכוון בזה הפועל שישחט יצחק אלא שיגיעהו עד שערי מות. ולכן רצה השם בזה הפועל שיעשה באחד מן ההרים שהם רחוקים מן הישוב כדי שלא ידע אדם כלל מזה הפועל פן יהיה לאברהם קלון גדול שנצטוה לשחוט את בנו ולא שחטו כי יאמרו שלא שחטו מפני שנכמרו רחמיו על בנו כי מי יאמת להם שצוהו המלאך שלא ישחטהו ומפני זה היה הצווי האלהי לך לך אל ארץ המוריה שילך לבדו הוא שמה ולא ילך איש אחר אתו למען לא יודע הדבר לאנשי הארץ. וכמוהו פסל לך ר״ל שיהיה הוא הפוסל. וכן שלח לך אנשים ר״ל שהוא ישלחם ולא ידע כל העם משליחותם כמו שהיה בסוף ואין ספק שבארץ המוריה היו הרים הרבה ולא הודיעו השם מיד מי הוא ההר ההוא כדי שלא ידע ששם הולך ביחוד וילכו שם אנשים אחריו וכדי שיצטרך להנבא שנית על ההר ובזה יהיה לו יותר זמן להתיעץ ולהתחרט אם לא יחפוץ בדבר.
ואמנם מה שדרשו במסכת תעניות ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם הוא להגיד שלא היתה הכוונה האלהית להשחט יצחק ושאחרי כן נתחרט הקב״ה ממנו וצוה שלא ישחטהו כי הנה מתחלת הענין לא כיון ית׳ על שחיטת יצחק. וכן אמרו במדרש כשאמר לו הקב״ה (שם פרשה נ״ג) כי ביצחק יקרא לך זרע לא איש אל ויכזב כשאמר לו קח נא את בנך ההוא אמר ולא יעשה. רצו בזה שאין המאמרים האלה סותרים ובשניהם יתקיימו כי היתה הכוונה האלהית שיגיע יצחק עד שערי מות ויחשב כאלו מת ובטל מן העולם כי בזה תשלם הכוונה כמו שביארתי.
ואמנם מה היתה מחשבת אברהם בזה אין ספק שהיתה כוונתו באמת ובתמים להעלותו עולה כליל לה׳ אבל איך נשתנה המאמר האלהי וצוויו הנה יבא ביאורו אחר זה והותרה השאלה הה׳ והו׳ והז׳.
ויאמר קח נא את בנך – פירושו לפי הדרך הראשון אחר שאתה עתה במעלה וכבוד אני רוצה לראות אם תעמוד בנסיוני ותשוב נשבר ונדכא להשלים מאמרי. ולפי הדרך השני ששגג בבואו בברית עם אבימלך. עתה צריך התיקון מיד. כאומרם תענית חלום אפילו בשבת לפי שהוא על עון מה וצריך התיקון מיד. כי לא תדע מה ילד יום ואם עבר יומו בטל קרבנו. וזהו ואתחנן אל ה׳ בעת ההיא מיד בעת הגזירה. ושם הארכתי בזה. ולכן אמר בכאן קח נא בעת הזאת מנחתי אשר הובאת לך כופר נפשך. וזה שאמר בשלמה עליו השלום לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו. עיין בפירוש רבי לוי בן גרשון בפירוש נביאים ראשונים:
ולך לך אל ארץ המוריה – הזכיר לך לך היינו אל עצמותיך כי משם תוצאות החומר, אשר לוקח ממקום שנאמר בו (שמות כ׳:כ״א) מזבח אדמה תעשה לי, כמבואר פר׳ לך לך (י״ב:א׳). ובמלת המוריה נראה יה מיותר שהרי נאמר אלך לי אל הר המור (שיר השירים ד׳:ו׳). אלא לפי ששם מקום אבן שתיה, אשר ממנו הושתתו שני עולמות שנבראו בשם של יה, כי שער השמים שם הוא, ושם נשלם הזיווג בין הקב״ה לישראל, כדיבוק בעל באשתו אשר שם יה מתווך ביניהם, ויגיד עליו ריעו ט״ו מעלות שהיו מן עזרת נשים כמספר שם יה. והיה סימן לב״ה שיבנה בו אחר ט״ו דורות שמאברהם עד שלמה.
ומה שאמר, על אחד ההרים אשר אומר אליך לפי שהמקום ההוא לא גלה הקב״ה לשום בריה שבו יבנה המקדש, כמו שיתבאר טעמו לקמן פר׳ ראה (י״ב:ד׳) בע״ה זולת אברהם ידע סוד זה, כי על כן קראו ה׳ יראה כמו שיתבאר בסמוך בע״ה בפסוק ה׳ יראה. ד״א אשר אומר אליך כי לעתיד יהיה דבר ה׳ אל נביאיו משם כמ״ש (שמות כ״ה:כ״ב) ודברתי אתך מעל הכפורת. וי״א אשר אומר אליך קאי על והעלהו לעולה, לא אמר והעלהו עולה אלא לעולה היינו להעלות עולה אחרת אשר אומר אליך, מי יהיה העולה, או בנך או איזו דבר אחר.
אין נא אלא לשון בקשה כו׳. פירוש אין נא האמור כאן אלא לשון בקשה דהא מצינו בכמה מקומות נא שאינו לשון בקשה. [ר׳ אליהו מזרחי]:
שלא לערבבו פתאום ותזוח דעתו עליו כו׳. כדי שלא יאמרו הקב״ה הטריף דעתו ולכך עשה אבל אי לא היה מטורף בדעתו לא היה עושה: ונ״ל דבטעמא קמא לא סגי דא״כ הל״ל את בנך יחידך אשר אהבת ומדאמר את שמע מינה לחלק אתא והיינו שבכל פעם השיב הקב״ה על שאלת אברהם ובטעמא בתרא לחוד לא סגי דא״כ הוה ליה למימר איפכא קח את יצחק את בנך את יחידך אשר אהבת דהוי נמי חיבוב מצוה. [נחלת יעקב]:
is an expression of a request... I.e., נא mentioned here means "request" although in many places it does not mean "request.⁠" (Re'm)
So that He not confuse him suddenly, and become bewildered... I.e., so people will not say that Hashem confused him and that is why he did it, but otherwise he would have refrained. It seems that [Rashi added the second explanation, "To endear the mitzvah to him,⁠"] because the first explanation is insufficient on its own, as then it should say את בנך יחידך אשר אהבת. The fact that את is repeated, implies a division [of the verse into separate parts]: each time, Hashem was answering another question of Avraham's. And the second explanation is insufficient on its own, as then the verse should be reversed [and follow its logical order]: קח את יצחק את בנך את יחידך אשר אהבת. For also [in this order, the use of many expressions would] endear the mitzvah. (Nachalas Yaakov)
קח נא – פי׳ תיכף ומיד בלא שאלת זמן ואף זה מהנסיון שלא ישאול ממנו זמן כמעשה בת יפתח (שופטים יא) שרצה אביה להעלותה עולה ושאלה ממנו ב׳ חדשים וגו׳.
עוד רמז לו שיקח את שרה בדברים להתרצות אליו להוליכו עמו, וכן אמרו ז״ל (תנחומא) כי כל אותו הלילה היה אברהם מפייס לשרה להסכים עמו שיוליכנו ללמדו תורה עד אור הבוקר.
עוד ירמוז על יצחק שיקחהו בדברי רצוי שהרי לא נתנסה כל ימיו וצוה ה׳ שיקחהו בדברי טעם ולהכניס בלבו מעלת הדבר אם יקרב עולה לה׳.
את בנך וגו׳ – כאן רמז לג׳ אהבות שחייבה תורה לכל איש ישראל לאהוב הבורא ברוך הוא בכל לב ובכל נפש ובכל מאוד (דברים ו, ה) בכל לב אין לך דבר שחביב בלב אדם כאהבת הבנים והוא אומרו את בנך. וכנגד בכל נפשך אמר את יחידך וכיון שאין לו אלא הוא הוא הנפש כי מי שאין לו בנים חשוב כמת. וכנגד ובכל מאודך אמר אשר אהבת פי׳ אותו אהבת יותר מכל קנייניך וכל קנייניו כנגדו אין ואף על פי כן העלהו לי וגו׳. ונתכוון ה׳ לפרט כל זה להודיעו שהגם שישנו אצלו בכל ההדרגות אף על פי כן חפץ ה׳ שיקריבהו לו לעולה.
קח נא את בנך. "Please take your son, etc.⁠" God meant for Abraham to proceed immediately and not to ask for time before carrying out the command, such as happened with the daughter of Yiftach (Judges 11,37) who had asked to be given two months before becoming her father's sacrifice to God.
Tanchuma 22 on our verse describes Abraham as spending the whole night asking Sarah to permit him to take Isaac with him to teach him Torah.
Our verse also contains a hint that seeing that Isaac had not previously been tested, Abraham should broach the matter to him in a manner that would secure Isaac's willingness. Abraham should convince Isaac that by agreeing to serve as an offering to God he would achieve great moral stature.
את בנך את יחידך, "your son, your only one, the one you love, Isaac.⁠" Here the Torah alludes to three levels of love that God demands of each Jew, i.e. to love God with all his heart, all his soul, and all his financial resources (Deut. 6,5). The word בנך alludes to the heart; nothing is closer to a man's heart than the love for his children. Concerning love with one's soul, the Torah mentions יחידך; when a person has no children he is alone and considered as dead. Love with one's soul is therefore love with the only thing one has left to love with. The words אשר אהבת refer to one's possessions; God meant that Abraham loved Isaac more than all his other possessions. God's test consisted of Abraham demonstrating that though he loved Isaac from all these perspectives he was yet willing to give him up to God in the form of a total offering.
ויאמר קח נא את בנך – אעפ״י שה׳ נסה את אברהם, כי רצה שירגיש בעשיית מעשה כזה שלא נסה אותו מִקֶדֶם מטעמים שנאמר, היה במעשה זה עצה עמוקה בדעת העליונה. להורות כי ״קדש ישראל לה׳ ״,⁠1 כי הבן הראשון שנולד אחר שנכרת הברית עם אברהם, שמן הבן הזה יצאה סגולת ה׳, יקדישנו אביו לשמים וירצה להעלותו עולה כליל לאישים. וזכה האב זכות גדולה במעשהו שרצה לעשותו. ואם2 ה׳ מְנָעוֹ, מכל מקום הקדישו אברהם לה׳. ולכן יצא ממנו הזרע הנכבד יעקב שנכרת גם אתו ברית, והיו הוא ובניו קדש לה׳. ועל כן אמר ״את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק״, רמז הכתוב שאין הנסיון לבד להרגיל אברהם למעשה זה, שלא ירחם על יוצא חלציו לכבוד ה׳, שככה ינוסה גם בבן אחר, אבל היה גם הנסיון לכוונה עליונה צריכה לו ולזרעו אחריו. והיא לא תתכן (לבד) [אלא] בבן הזה יצחק, לפי שעמו נכרת הברית, וזהו ״את בנך״, לא ישמעאל שנקרא ״בן האמה״, כמו שפרשנו בפרשה שלמעלה. וכן ״את יחידך״ אעפ״י שהיה לו בן אחר, מלת ״יחידך״ פירושו המיוחד אצלך לדבר גדול, והוא הבן המיוחד לברית שכרתי עמך, ושאמרתי עליו ״ואת בריתי אקים את יצחק״.⁠3 וראיה [לזה] ״כי בן הייתי לאבי, רך ויחיד לפני אמי״.⁠4 והיו לבת שבע ארבעה בנים, שנאמר ״שמעא ושובב ונתן ושלמה, ארבעה לבת שוע בת עמיאל״.⁠5 לפי שהיה מיוחד לה לגדולה. וכן ״אשר אהבת״, ודרך האב לאהוב כל בן, אבל ״אשר אהבת״ גם אם לא יהי בנך, כי יאהבנו בעבור היותו נכבד בתארו ובשכלו ובמדותיו הטובות. וכן ״את יצחק״, הבן שנקרא שמו יצחק בעבור פליאת לידתו לאביו ולאמו, להורות על זרעו שיעשה ה׳ עמהם נפלאות כמו שפירשנו שם, לכן בבן הזה חפצתי שתקדישנו ותעלהו לעולה.
ולך לך – פרשתיו בתחלת פרשת לך לך.⁠6
אל ארץ המוריה – רשב״ם ז״ל פירש ״האמוריה, ארץ האמורי. והרבה אלפי״ן חסרין״.⁠7 ואין זה נכון, שארץ כנען כלה נקראת ארץ האמורי, כמו ״כי לא שלם עון האמורי עד הנה״,⁠8 ושם פירשנוהו. ואם יחשוב שירושלים וסביבותיה היתה מושב לאמורי בן כנען, גם זה אינו. שנאמר ״ואת היבוסי יושב ירושלים״,⁠9 גם כתוב ״באתם עד הר האמורי״,⁠10 והיו אז בקדש ברגע. והאמת שירושלים וסביבותיה נקראת ״ארץ המוריה״, ואיננו על שם אדם, ואין בידנו לפרש טעם השמות. ובדברי הימים11 מפורש ״ויחל שלמה לבנות את בית ה׳ בירושלים בהר המוריה״. והנה הארץ נקראת ״מוריה״ וגם ״ההר״.⁠12 ורבותינו13 דרשו שמשם יצאה הוראה לעולם. עשאו מן ״מורה צדק״. ואונקלוס תרגם ״ארעא פולחנא״, וביאר רש״י ז״ל על שם הקטרת שיש בה מור, נרד וסמים. ורמב״ן ז״ל אמר שאין לשונו סובל לומר פולחנא על סם אחד מסמי אחת העבודות וגו׳. אבל עשאו מן מורא ששם יראו האלהים ויעבדו לפניו. [עד כאן תוכן דברי רמב״ן]. ונוכל לומר שדעת המתרגם גם כן מן ״מורה״, כמו ״יורה חטאים בדרך״14 שהוא עבודת ה׳ ללכת בדרכיו. ועל דרך הפשט אמר רמב״ן ז״ל שהוא ״כמו ׳אל הר המור ואל גבעת הלבונה׳,⁠15 כי ימצאון שם בהר ההוא מור ואהלים וקנמון. כענין שאמרו16 שהיה קנמון גדל בארץ ישראל״ [עכ״ל]. אבל לא מצינו שהיה מור ולבונה בא״י, ונאמר ״לבונה משבא תבוא״.⁠17 ומה צורך בחקירה הזאת לדעת טעם שם הארץ?
והעלהו שם לעולה – [כתב רש״י] ״לא אמר לו ׳שחטהו׳, לפי שלא היה חפץ הקב״ה לשחטו, אלא להעלותו להר לעשותו עולה, ומשהעלהו אמר לו הורידהו״. מפירוש רש״י ז״ל, וזהו ממדרש רז״ל.⁠18 אבל זה מתמיה, כי לא אמר ״והעלהו שם על אחד ההרים״, שיתכן לומר העליתהו, חזור והורידהו. אך ״והעלהו שם לעולה״. אין ענינו רק שיעשהו עולה כליל לגבוה, שכן משפט עולה בכל המקומות. ולדעתי ענין אחר בזאת הפרשה, כי לא מצאנו בכל המקרא [אות] למ״ד אחר שהעלאה אצל עולה19 רק במקום הזה. ואם הכונה שיקרב עולה כליל היה משפטו להיות ״והעלהו שם עולה״, כמו ״ויקח שמואל טלה חלב אחד ויעלהו כליל לה׳⁠ ⁠⁠״,⁠20 וכן ״ויקח את בנו הבכור אשר ימלוך תחתיו ויעלהו עולה על החומה״.⁠21 וכן ״ולקחת את הפר השני והעלית עולה בעצי האשרה״,⁠22 וכן ״והיה היוצא וגו׳ והיה לה׳ והעליתיהו עולה״,⁠23 וכן ״ואת הפרות העלו עולות לה׳⁠ ⁠⁠״,⁠24 וכן ״ועתה קחו לכם שבעה פרים וגו׳ והעליתם עולה בעדכם״,⁠25 ״והעלו אותם עולה לה׳⁠ ⁠⁠״.⁠26
אבל [בענין עקידת יצחק] ״והעלהו שם לעולה״ ענינו שיעלהו שם בעבור העולה שיקריב במקום ההוא, כמו ״וזה מזבח לעולה לישראל״,⁠27 כלומר מזבח בעבור העולה שיקריבו ישראל. וכן ״לבנות את המזבח, לא לעולה ולא לזבח״.⁠28 וכן כאן היה דבר ה׳ סתום, כי צוה לאברהם שיעל את בנו יחידו על אחד ההרים שיאמר אליו, בעבור העולה שיעלה שָׁם לה׳. ולא צוהו שיקח עמו פרים אילים וכבשים להקריב, גם לא פירש למה יצוהו ליקח עמו את יצחק, ומה יהיה שם עבודתו, לפי שהניח הכל סתום עד בואו שמה. ושם ידבר אליו עוד ויורהו מה יהיה העולה, ומה יהיה עבודת הנער שמה. ואם כן בלכת אברהם מביתו לא ידע עדיין שיעלה את בנו על המזבח עולה. ואל תאמר, אם כן יקטן נסיון אברהם, כי מפירושנו תלמד שכפי הפירוש הזה יהיה מעשה אברהם יותר לְהַפְלִא ביראת ה׳ ואהבתו ממה שפירשו בו כל זולתנו.
על אחד ההרים אשר אומר אליך – לא הגיד לו המקום מיד, כמו שלא הגיד לו מה יהיה העולה, ומה יעשה יצחק. וגם זה מכלל הנסיון, כי לא גלה לו דבר עד בואו לארץ המוריה, ואז דבר אליו וכמו שאפרש, כי רצה לדבר אליו עוד, ושיהיה אברהם בספק עד בואו שמה.
1. מליצה על פי ירמיה ב, ג.
2. ואע״פ.
3. בראשית יז, כא.
4. משלי ד, ג.
5. דהי״א ג, ה.
6. בראשית יב, א.
7. רשב״ם הביא דוגמאות ״וימש חשך״ (שמותי, כא) כמו ״ויאמש״. וכן ״לא יהל״ (ישעיה יג, כ) כמו ״לא יאהל״.
8. בראשית טו, טז.
9. יהושע טו, סג.
10. דברים א, כ.
11. דהי״ב ג, א.
12. דברים ג, כה.
13. בראשית רבה נה, ז.
14. תהלים כה, ח.
15. שיר השירים ד, ו.
16. ירושלמי, פאה ז, ג.
17. ירמיה ו, כ.
18. פסקתא זוטרתי ״להעלאה ולא לזביחה״. ובסגנון שונה ב״מדרש הגדול״.
19. בכל המקרא אין המלה ״לעולה״, פרט לכאן.
20. שמו״א ז, ט.
21. מל״ב ג, כז.
22. שופטים ו, כו.
23. שם יא, לא.
24. שמו״א ו, יד.
25. איוב מב, ח.
26. יחזקאל מג, כד.
27. דהי״א כב, א.
28. יהושע כב, כו.
את בנך את יחידך – בעבור היותו בן הגבירה והוא לבדו אשר יקרא לו זרע, קראו יחידו, ובא הלשון להגדיל המצוה, כלומר אעפ״י שהוא יחידך ואהוב לך:
אל ארץ המריה – הוא המקום שנבנה שם אח״כ בית המקדש, ובו הרים רבים, ואחד מהם נקרא הר המוריה, ועל שמו נקראת כל הארץ ההיא ארץ המוריה, ואחז״ל שבמקום ההוא הקריבו אדם וקין והבל ונח את קרבנותיהם:
והעלהו שם לעלה – אילו כונת הציווי הזה שישחט את בנו על המזבח וישרפהו כליל, היה הכתוב אומר והעלהו שם עולה, כמו שאמר יפתח והעליתיהו עולה (שופטים י״א ל״א) לפי שהיתה כונתו לשחוט את היוצא מפתח ביתו, וכן ויעלהו עולה על החומה (מלכים ב׳ ג׳ כ״ז) האמור במלך מואב ששחט את בנו, ולא מצאנו לשון העלאת עולה להקרבת בן אדם על המזבח זולת אלה השנים, ובשניהם בא פועל עלה נקשר עם ב׳ פעולים בלי אות השימוש, כי הנקרב בא ביחס הפעול שהוא הכנוי, והעליתיהו, ויעלהו, והשם עולה בא ג״כ ביחס הפעול בלי למ״ד, ואף שבקרבן בהמה מצאנו פעמים הרבה שם עולה קשור עם למ״ד, כמו כל הבקר לעולה, ואיל לעולה, ודומיהם, הוא לפי שאין שם מקום לטעות, כי העלאת בהמה על המזבח בודאי לא יהיה לתכלית אחר אלא לשרוף אותה, אבל העלאת אדם למקום גבוה אפשר שיהיה לתכלית אחר כמו שנפרש. ולכן מאמר והעלהו שם לעולה יובן על ב׳ דרכים, האחד שישחט ממש את בנו לקרבן עולה, והשני שיעלהו אל ההר ההוא לצורך העולה שיקריב אברהם שם, כלומר שיוליך עמו את יצחק בנו כדי שיהיה נצב על העולה וילמד מעשה הקרבנות שמקריבים לכבוד השם, כי כן שימוש הלמ״ד אצל הקרבנות, כמו ויקדש את ישי ואת בניו ויקרא להם לזבח (שמואל א׳ ט״ז ה׳), שלמ״ד לזבח פירושה שיהיו נצבים אצל הזבח ומתעסקים בו, אף כאן לעולה לתכלית העולה שתקריב שם לפני יצחק כדי לחנכו במעשה ההוא. והנה הי״ת לא צוהו מתחלה שישחוט את בנו חלילה, כי קרבן כזה הוא תועבה גדולה בעיני השם ב״ה שהוא רחום וחנון ושונא מעשי האכזריות, כמו שאמרה התורה כי כל תועבת ה׳ אשר שנא עשו לאלהיהם כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם (דברים י״ב ל״א), וכמו שצעק הנביא ובנו במות וכו׳ לשרוף את בניהם ואת בנותיהם באש אשר לא צויתי ולא עלתה על לבי (ירמיה ז׳ ל״א), ואחז״ל אשר לא צויתי לאברהם. אבל ראתה חכמתו יתברך להסתיר כונת הציווי בלישנא דמשתמע לתרי אפי כדי לעשות נסיון גדול באברהם והוא, כי אברהם ידע את השם ואת דרכיו ואהב את השם אהבה עזה, ובעבור כן היה מבקש להתדמות אליו בדרכי החסד והחנינה והרחמים, להיותו יודע שהדרכים הללו אהובים לו יתברך, ומטעם זה ג״כ מאס בגילולי בית אביו, לפי שהיו אז מייחסים לאליליהם כל מיני נבלות ואכזריות, ועתה שנצטוה פתאום לפי דעתו לשחוט את בנו, איך לא יבהל לשמוע כן מפי אב הרחמים ולא יתר לבו ממקומו לעשות אכזריות גדולה כזו שהוא נגד הטבע והדעת, בלי להרהר על דרכי השם ב״ה. אולם א״א ע״ה מלבד שהיה אוהב את השם מאד, גם היה ירא את ה׳ יראה גדולה, ומי שנקבעה בלבו מדה זו לא ישלח מחשבותיו חפשים לחקור בשכלו ובבינתו על דברים שהם תעלומות ממנו, אלא ישים מסוה הצניעות נגד פני נפשו, ולא יהרהר על דברי השם אפילו הם הפוכים משקול דעתו, כמו שאמר הנביא הגיד לך אדם מה טוב וכו׳ והצנע לכת עם אלהיך (מיכה ו׳ ח׳), והדברים הללו עמוקים ורחבים ואין זה המקום להאריך בהם, רק להודיע שתכלית הנסיון הזה היה להוציא יראת השם שבנפשו מן הכח אל הפועל, ואברהם ברוב גדולתו עמד גם בזה ונשתלם במדה זו, כמו שמעיד עליו הכתוב עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, וכדרך שיתבאר:
על אחד ההרים – ולא פירש לו עתה לאיזה הר ילך, אולי כדי שלא יודע לאנשי ביתו מקום הליכתו, ולא ילכו אחריו לבקשו אחרי שיעברו איזה ימים מעת נסיעתו מביתו:
ולך לך אל ארץ המוריה – לא אמר לו שיעשה הדבר במקום שהיה שם, אלא שילך אל ארץ אחרת, כדי לתת לו מקום להתבונן בדבר, ולא יהיה מעשהו בחיפזון, וכל זה להגדיל זכותו.
ארץ המוריה – נמצא בד״ה ב׳ ג׳:א׳ כי שלמה בנה בהמ״ק בירושלם בהר המוריה, ואין שום ראיה מן הכתובים שהר הבית הוא עצמו הר עקדה, אלא שהיה באותה הארץ ובאותו מחוז.
על אחד ההרים אשר אמר אליך – ולא אמר לו מיד; וכל זה כדי שיעשה הדבר במתון ולא בחפזון.
והעלהו שם לעלה – אין ספק כי לא היה בדעת האל שיעלהו לעולה, רק אמר לו כן לנסותו, ואין צורך לעַוֵת את הכתוב ולפרש והעלהו שם להקריב עולה (כפירוש רלב״ג ורנ״ה וייזל), שהרי אף אם היה המכוון כן, הנה אברהם לא הבין כן, והיה לו לקב״ה לפרש דבריו יותר: ובאמרם כי אמר לו לשון כמשתמע לתרי אנפי כדי לנסותו אם יפרש לקולא או לחומרא, הנה לא הוציאו דבור האל מכלל מאמרי ההטעאה; ומלבד זה אם לא היה הצווי מבורר, הנה היה אברהם אכזרי ורע מעללים, שגמר בדעתו להמית את בנו וה׳ לא צוה בבירור, אלא בלשון מסופק ההבנה; גם קצת מרבותינו בבראשית רבא (פרשה נ״ו {בראשית רבה נ״ו:י״ב}) התחכמו להסיר הסתירה וההפכות בדברי האל, ואמרו שלא אמר לו שישחטהו ויעשהו עולה, רק שיעלהו לראש ההר, וכיון שהעלה אותו אמר לו הורידהו. ורש״י הביא מדרש זה כאן ולמטה פסוק י״ב, כי מצא בו תועלת להסיר התמיהה מלב ההמון. והוא ז״ל הוסיף על לשון המדרש מלות לעשותו עולה, לבלתי יקשה עלינו מה יעשה המדרש במלת לעולה; וכוונתו לומר שהמדרש מפרש התיבה ההיא כאלו כתוב בכוונה לעשותו עולה, אך לא תשחטהו עד שאומר אליך, וזה אמנם רחוק מפשט הכתוב, ואברהם לא הבין כן, כי לקח את המאכלת לשחוט את בנו בלי שיבואהו דבור שני מאת ה׳. והמוציא מן הפרשה הזאת כי אלהי העברים חפץ בהקרבת בני אדם לפניו, דובר סרה ושקר נגלֶה.
go to the country of Moriah. He did not tell him to do this where he was, but told him to go to another land, in order to give him the opportunity to reflect upon the matter, so that his act should not be done in haste. All this was for the purpose of rendering his merit the greater.
the country of Moriah. 2 Chron. 3:1 states that Solomon built the Temple in Jerusalem on Mount Moriah, but there is no proof from the Scriptures that the Temple Mount is itself the mountain of the Akedah, only that it was in that country and that region.
upon the one of the mountains that I will tell you. He did not tell him immediately; all this was so that he would do the act with composure and not in haste.
and immolate him (ve-ha’alehu) there in a burnt offering (le-olah). There is no doubt that God did not intend him to immolate Isaac, but that He told him so merely to test him. There is no need to twist the verse and interpret ve-ha’alehu (lit. “and raise him up”) to mean “to offer him” as a burnt offering (as do Gersonides and Wessely), since even if this was His intent, Abraham did not so understand it, and God ought to have spoken more precisely. When they say that God spoke equivocal language to him in order to see whether he would interpret it leniently or strictly, they have not removed God’s speech from the category of deception. Besides, if the command had not been clear, Abraham would have been a cruel evildoer to decide to kill his son without a clear command from God but on the basis of uncertain language.
Some of our Rabbis as well, in Gen. Rabbah 56:12, engaged in sophistry to remove any self-contradiction from God’s words, saying that He did not tell him to slaughter Isaac and make him a burnt offering, but only to “bring him up” to the top of the mountain, and after he brought him up, He told Abraham to bring him down. Rashi cited this midrash here and below at v. 12 because he found it useful in removing doubt from the minds of the masses. He added to the language of the midrash the words la’asoto olah (“to make him a burnt offering”), so that we should not find it hard to understand what the midrash does with the word le-olah. He meant to say that the midrash explains this word as if the text said, “…with the intention of making him a burnt offering, but do not slaughter him until I tell you.” This, however, is far from the plain meaning of the verse, and Abraham did not so understand it, for he took the knife to slaughter his son without waiting for a second utterance of God to come to him.
Anyone who concludes from this episode that the God of the Hebrews desires human sacrifice is speaking a patent and repugnant falsehood.⁠1
1. {Translator's note: Luzzatto may have had in mind Paul Henri Thiry, Baron d’Holbach (1723-1789), atheist and virulent anti-Semite, who made such a charge in his book, L’Esprit du Judaïsme (London, 1770).}
נא, בבקשה: יודע אני היטב מה דורש אני ממך. יודע אני שכל פנימיותך חייבת להתנגד, מכיון ש״את בנך״ וגו׳, הרי זהו ״בנך״ שאותו אני תובע, בנך ״יחידך״ שקשור אתה אליו בכל נפשך – ״יצחק״, שאליו קשורה כל משמעות חייך.
אשר אהבת – ״אהב״ – ״הב״, תן, עם הא׳ התחילית המתייחסת לאישיות הפעילה – פירושו: גם להתמסר לזולת, וגם לבקש למשוך את הזולת קרוב מאד אליו; כלומר, לשאוף להגיע עם מישהו לקשר אישי עמוק ביותר. ההיפך של ״אהב״ הוא ״שנא״, הקרוב ל״סנה״, שמשמעותו בעיקרה: להיות קוץ, להדוף את הזולת ולהרחיקו מעצמך ככל שניתן. ל״אהבה״, נדרשת נוכחות הזולת; ול״שנאה״, רצויה הסרתו הגמורה.
ולך לך – ב״לך לך״ התחילה משימת חייו הגדולה הראשונה של אברהם, כאשר נקרא להתבודד ולהקדיש עצמו לה׳; וב״לך לך״ – אך במדרגה גבוהה הרבה יותר – מגיעים חייו לפסגתם (השווה בראשית רבה נה, ז).
המריה – חז״ל מלמדים אותנו ששם זה מציין את המקום שממנו ״הוראה יצאה לעולם״ (שם). (תיבת ״לימוד״ איננה מלמדת את מלוא משמעות המושג ״תורה״. ״תורה״ נגזרת משורש ״הרה״: לקלוט את זרע החיים; ולכן צורת ההפעיל: הולדה רוחנית.) הווי אומר, מהמקום הזה יפוזרו גרעיני הזרע, שמהם תיוולד האנושות מחדש באופן רוחני.
יתירה מכך, מהמקום הזה האירה אל פני העולם אש הקרבנות הראשונים – קרבן קין הנדחה וקרבן הבל המקובל – תוך שיוצאת מהם אזהרה והוראה לעולם. במקום הזה הביא גם נח את קרבנו, עת התחדשו עבורו ברכות הארץ, תוך שהרגיש משהו מה״ניחוח״, העתיד לציין את התמסרותו הגמורה של המין האנושי לה׳ (עיין שם לד, ט).
כך שבעצם קביעת המקום הזה, כבר נאמר לאברהם שמעשה זה לא רק שתהיה לו משמעות עבורו, אלא שגם יהווה הוראה ודוגמא עילאית ביותר לדורות הבאים. מהמעשה הזה ילמדו את משמעות תיבת ״הנני״, המביעה את היות האדם מוכן לקיים את ציווי ה׳. ממנו ילמדו את מהותם האמיתית של ״מצות ה׳⁠ ⁠⁠״, ״עבודת ה׳⁠ ⁠⁠״, ״מקדש״, ״קרבן״; שאינם ״טקסים״ גרידא, אלא עניינים גדולים הנעשים מתוך כובד ראש. ומכאן גם ילמדו שהאומרים ״הנני״ ו״הבה נעבוד את ה׳⁠ ⁠⁠״, מבטלים את דעת עצמם ורצון עצמם, וללא כל ספקות מוסרים את כל כחותיהם לדעת ורצון ה׳.
השם ״מוריה״ ציין לאברהם שמה שעתה נדרש ממנו, ייעשה ״הוראה״ לעמו ולכל האנושות. אם רוחו של אברהם – שהייתה מלאה יראת ה׳ – הייתה זקוקה לאיזו תמיכה, הרי שהכרה זו הייתה עוזרת לו לקיים את החובה שהוטלה עליו.
והעלהו שם לעלה – במחשבה היהודית, המושג ״עלה״ נתפס בשתי דרכים:
בנוהג שבעולם, אנשים רואים חומר ארצי כדבר נמוך ושפל. בכל הלשונות, מתוארת הסרת דבר מהארץ או הפרדת דבר מהתחום החומרי, כ״עלייה״. כאשר החומר מקבל חיים, הוא מתרומם ועולה. לפעמים הוא הופך ל״עָלֶה״; לפעמים הוא הופך ל״עָלָה״ – הבהמה⁠־האם, הנותנת חיים וחלב מזין [עיין שמואל א׳ ו, ז; תהלים עח, עא]. גידול מעוכב הופך ל״חלה״ – מחלה (כדוגמת ״נוח״ מ״נוע״); ריפוי העיכוב הוא ״תְּעָלָה״ – רפואה [ירמיהו ל, יג]. מכאן, ״עולה לה׳⁠ ⁠⁠״: עילוי גמור, ניתוק גמור מכל דבר חמרי, עד שעולים אל ה׳. משמעותו עלייה גמורה, ובמיוחד: להתמסר התמסרות עצמית למעלה אל הבורא; זהו קרבן, זוהי ״עולה״.
אבל כש״עלה״ עומד לעצמו, הוא יכול להתפרש גם באופן פשוט, כהסרה מהוויה ארצית, כמו ״אַל⁠־תַּעֲלֵנִי בַּחֲצִי יָמָי״ (תהלים קב, כה), ללא התמסרות עצמית לתכלית נעלה.
כאן במעשה העקידה ניתן היה לצפות שלא יחסר הסימן לתכלית נעלה זו, ואף על פי כן הוא חסר. פסוקנו אינו אומר ״והעלהו לי שם לעולה״, שאילו כך נאמר, היה נכלל בו יסוד של שטות וכפירה. שכן קרבן הוא תמיד הקרבה סמלית, לא הקרבה ממשית, של אדם. יתירה מכך, הכרתת אדם היא ההיפך הגמור של קרבן. אלא נאמר כאן ״והעלהו שם לעלה״; ״העלהו״, ללא קשר לכל תכלית נעלה. הנדרש הוא הסרה מההוויה הארצית, הריגה ללא תכלית – כלומר, ללא כל תכלית ידועה או נראית.
ויאמר קח נא את בנך – הנה עקר הנסיון היה אם גדלה בלבו אהבת ה׳, באופן שכל האהבות שי״ל יהיו בטלים נגד אהבה זו, וכל שהדבר נאהב אצלו יותר והוא מקריבו לה׳ וכל שישים יותר על לבו מעלות יצחק ואהבתו אליו ובכ״ז יבוטלו כל רגשות האהבה העזה שיש לו אל בנו יחידו נגד האהבה היותר גדולה רשפי אש שלהבת יה אהבת הבורא כן יבחן אהבתו לאלהיו, וע״כ צוהו שבעת יקחהו לקרבן לא ישכח מלבו שהוא בנו, רק קח נא את בנך ולא יסיח מדעתו שהוא יחידו ויחשוב הלא עדיין י״ל בן שני שהוא ישמעאל, ועז״א את יחידך, ולא יסיח מדעתו שהוא אוהבו ונפשו קשורה בנפשו, עז״א אשר אהבת, ולא יסיח מדעתו מעלותיו שהוא בן חכם וצדיק, עז״א את יצחק, שבעת תקריבהו, תזכור היטב כל אלה המעלות שי״ל, ובכ״ז תקריבהו בשמחה ותשמח כי יש לך קרבן מובחר קדוש מרחם משחר יחיד ונאהב לתתו מנחה לה׳ שאהבתו שקולה כנגד כל האהבות, כמשל מי שנותן כלי יקרה מתנה למלך, שכל שיצייר בלבו יותר יקרת הכלי, כן תגדל שמחתו שכבד את המלך במנחה יקרה כזאת. והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אמר אליך, כבר אמרו אשר לא צויתי ולא עלתה על לבי זה עקדת יצחק. והלא צוהו והעלהו שם לעולה, וגם איך צוה וחזר בו, אמנם אם היה אברהם מדקדק היטב, היה מבין שלא כוון ה׳ כלל שיצחק יהיה עולה, כי לפי הפשט שיעלה את יצחק לעולה על אחד ההרים שיאמר אליו איזה הר, יקשה הלא לא בא לכלל אמירה שניה מאת ה׳ שיודיעהו את ההר, רק כתיב וירא את המקום מרחוק, מבואר שהיה מכיר את ההר, כי פה אמר אל ארץ המוריה, ובד״ה אומר בהר המוריה, מבואר שהר אחד היה שם שנקרא הר המוריה שגדל שם המור, או מיתר טעמים שנמצא בדברי חז״ל ומפ׳, וכל הארץ נקרא ארץ המוריה מפני ההר הזה, ר״ל ארץ שנמצא בו הר המוריה, וכיון שאמר לו על אחד ההרים, כבר הודיעו מי הוא ההר, שכבר התבאר אצלי שיש הבדל בין אחד שבא בסמיכות אל ה״א הידיעה, שאז יבוא אל האחד הנודע, כמו כמעט שכב אחד העם זה המלך, וכן אחד ההרים היינו ההר הנודע, שאל״כ הי״ל אחד מההרים [כמ״ש בחבורי התו״ה תזריע סי׳ מ״ג], א״כ ידע שהוא הר המוריה שכל הארץ נקראת ע״ש. וע״כ כתיב וירא את המקום מרחוק שהכיר את המקום מעצמו, ואף לחז״ל שראה ענן קשור על ההר לא היה לו לומר אשר אומר אליך רק על אחד ההרים אשר אראך, כיון שלא באה אמירה מיוחדת ע״ז, וכן אמר ויבאו אל המקום אשר אמר לו האלהים, שע״כ פירושו שבמ״ש לו אחד ההרים היינו ההר המיוחד, אמר לו המקום וציין אותו בסימניו, ומזה מוכרח שמ״ש אשר אומר אליך, אינו מוסב על ההר רק על והעלהו שם, ר״ל העלה את מי שאומר אליך דהיינו את האיל, שע״ז באה אמירה שניה אל תשלח ידך אל הנער, ובא הכנוי עם הפעול, כמו הנני מאכילם את העם הזה לענה, ותראהו את הילד, וכן רבים כמ״ש באילת השחר כלל ר״י, ועוד התבאר אצלי בס׳ התו״ה (מצורע סי׳ ס״א) שלא השתמש בספר התורה על הקרבת העולה בשום מקום בלשון העלאה רק אם מדבר בבמה או בפעם הראשון שחנכו המזבח, אבל בהקרבה על מזבח שבמקדש, יזכיר תמיד לשון עשיה או הקרבה או הקטרה, ומזה הוכיחו חז״ל שמש״ש והעלה הכהן את העולה, מדבר בעולה שנשחטה שלא לשמה, שעיקר הרבותא שיעלה אותה, שאם הוא כבר על המזבח אין זה חידוש דכל הפסולים אם עלו לא ירדו, וכיון שפה כתוב ויבן שם אברהם את המזבח שהוא מזבח הידוע שבירושלים שעליו הקריב אדם הראשון וקין והבל ונח כמ״ש חז״ל, ולא היה לא במה ולא פעם הראשון שהקריבו עליו, לא יצדק עליו לשון עליה, והיל״ל והקריבהו או ועשהו שם לעולה, ומזה הי״ל להבין שהכוונה רק שיעלה אותו ואל יעש לו מאומה, וכן גם במקום שבא לשון העלאה בעולה לא בא בשום מקום בלמ״ד, רק אשר יעלה עולה בלא למ״ד, כי הלמ״ד מורה על ההקדש לבד לא על גוף המעשה, ומכ״ז הי״ל לדעת האמת, רק שה׳ אמר לו לשון שיטעה בו שיצחק עצמו יוקרב לעולה, ומרוב אהבתו לאלהים ומרוב חשקו לקיים מצותיו ומרוב שמחתו שזכה שבנו יהיה עולה לה׳ לריח ניחוח, לא חקר כלל ולא העמיק בדברים, ורץ כצבי למהר לעשות מצותיו, עד שהוצרך המלאך לעכבו.
{Why the iteration: ‘your son, your only one, whom you love’ — when ‘Yizhaq’ would have been enough?}
HE SAID “PLEASE TAKE YOUR SON.” Now, the principal nisayon was whether the love of God had so grown in his heart that all the other kinds of love within him would be dispelled when pitted against it — whether, indeed, the more that he loves something, the more readily he will offer it up to God. No matter how powerful his resistance to sacrificing Yizhaq will be, and no matter how great his love for him, will all the emotions of strong love for his only son be dispelled when confronted with that greater love — like coals of fire and vehement flame1 — that is the love for the Creator? Thus would He test his love for his God. And therefore He did command that even as he takes Yizhaq as an offering, he should not forget that he is his son — hence: take your son; nor erase from his mind that he is his only one — by rationalizing that “I still have a second son, Yishmael”; nor erase from his mind that he loves him, his life bound up with his own2 — hence: whom you love; nor become oblivious to Yizhaq’s high qualities, that he is wise and righteous — hence: Yizhaq.
All these qualities he should keep well in mind while sacrificing him. Yet do it joyfully, rejoicing that you have a select offering, sanctified from the time of conception, an only one and beloved, and that you bring it as a gift-offering to the Lord out of a love for Him that outweighs every other kind of love.
It is like the gift of a precious vessel that one brings to the king. The more the king is imprinted in one’s heart, the more precious the vessel — and the joy correspondingly greater at having honored the king with such a precious gift-offering.
{How can the Sages say that ‘nor did it come into My heart’ refers to the Aqedah, when ‘offer him there’?}
{‘One of the mountains which I will say to you’ — yet it is not recorded later that God had told him?}
AND YOU MUST...OFFER HIM (VE-HAALEHU) THERE AS A BURNT OFFERING (OLAH) UPON ONE OF THE MOUNTAINS WHICH I WILL SAY TO YOU. Our Sages have declared:⁠3 To burn their sons and their daughters in the fire, which I did not command them, nor did it come into my heart.⁠4 This pertains to the Aqedah (‘binding’) of Yizhaq. But did He not in fact command, and offer him as a burnt offering? Also, how is it that He first commanded this — and then retracted?
Had Avraham, however, examined closely what he was told, he would have understood that God did not at all intend that Yizhaq should actually become a burnt offering. Understood in a straight-forward manner (‘according to pshat’), the narrative conveys that He did want Avraham to offer him as a burnt offering upon one of the mountains — the identity of the mountain to be revealed later. But we are then faced with the difficulty that there never was any such subsequent communication that disclosed to Avraham the identity of that mountain. It only states that he saw the place from afar which clearly means that he knew which mountain it was. This can be deduced in the following manner. Here it states: to the land Moriah and in Chronicles5 it states: in the mount of Moriah. Evidently, then, there was a mountain in this location called Moriah — so named because of the myrrh that grew there, or for any of the other reasons given by our Sages and commentators — and on account of it the whole region was called the land of Moriah: the land where Mount Moriah is located. Therefore, when God told him: upon one of the mountains (‘ehad he-harim'), he also made known to him the particular mountain. For it has become clear to me that it makes a difference when ehad is followed by a definite article he: then ehad relates to something known. As in,⁠6 One of the people (‘ehad ha-am’) has almost lain with your wife — meaning, the king himself. Likewise here: one of the mountains — that well-known mountain. Otherwise it should have said ehad me-ha-harim as I have written elsewhere.⁠7 Since the whole region was called Moriah he knew that Mount Moriah was meant. This explains, he saw the place from afar: on his own he recognized the place.
Indeed, even according to those of our Sages who write8 that he saw an identifying cloud about the mountain, it should not have said which I will say to you, but ‘which I will show you, considering that there was no special communication (‘saying’) about it. Further: the narrative goes on to say that they traveled to the place which God had told him of — which can only mean that one of the mountains specifies the particular mountain: that He had disclosed to him the precise location by naming one of its landmarks (‘signs’).
It then follows necessarily that the words, which I will say to you, do not pertain to the mountain but to offer him there: offer him (= that) which I will say to you — i.e., the ram. And indeed, a second communication (‘say to you’) about that was a forthcoming; viz., do not reach your hand out to the youth. In other words, the pronoun (him) is linked with the object [that must follow it, rather than being self-contained: him which I will say to you]. As we also find in (literal ordering),⁠9 hereby feed them, this people, wormwood [them is linked to the object: wormwood], and in,⁠10 And she saw him, the child; and in many other instances, as I have explained in Ayelet HaShahar, rule 210.
It has also become clear to me11 that the verb ‘to offer’ (he-elah) appears in the Torah only in connection with a burnt-offering (olah) that is sacrificed on a bama (an especially consecrated individual altar) and on the occasion of the inauguration of the altar. However, for bringing of an olah upon the altar in the Temple, the verb ‘to do’ (assiyah) always appears — or else ‘to sacrifice’ (haqravah) — or else ‘to burn-sacrifice’ – (haqtarah). Indeed, on this basis our Sages have deduced that when it is written,⁠12 'And the priest shall offer (‘he-elah’) the ‘olah’ — it pertains to an olah which had not been slaughtered, ab-initio, for the specific purpose of an olah. The essential intent of the verse is to place deliberate emphasis upon he-elah: that, nonetheless, the priest shall bring it up (the literal sense of he-elah) upon the altar (even though the discovery of the flaw in the slaughtering took place prior to a this). For if the verse were referring to an offering that had already been placed upon the altar, the enjoinder would be a superfluous: it is a well known rule concerning all flawed offerings that once they are placed upon the altar, they are not removed.
Also, it is recorded here that Avraham built the altar there our Sages declaring13 that well-known altar in Yerushalayim upon which Adam and Cain and Hevel, and Noah too, brought their offerings. It means, then, that Avraham had no bama of his own, nor was it the inaugural offering upon this altar. Hence the term ‘bring up’ (he-elah) is not justified. It should have said ‘and he sacrificed him (ve-hiqrivehu)’, or else ‘and he made of him (ve-assehu) there an Olah’.
As it did not say any of these, Avraham should14 have understood that the intent was for him to bring him up upon the altar only — without doing anything else to him.
Moreover, even when the term he-elah does appear in connection with an olah, it never does so in association with the letter lamed, never ya-aleh le-olah, as is the case here — to or for an olah — but in the form:⁠15 that he will bring as an olah: (‘ya-aleh olah’, without any lamed). The lamed relates solely to the aspect of sanctification that accompanies an offering — the act which incorporates it into the sacred domain: the oral declaration16 which confers upon it the status of being qadosh; it does not pertain to the physical act, per se, of bringing the offering.⁠17
From all this he should have known the truth. But God’s instructions were given in a form that would mislead Avraham into thinking that Yizhaq himself was to be brought as the olah. Out of his great love for God and the desire to fulfill His commandments, combined with the great joy that was his at — having merited that his own son should become an olah to God, a fragrant aroma,⁠18 he did not analyze or penetrate deeper the sense of the words, but as swiftly as a hart rushed19 to perform His commands. This made it necessary for the malakh to stop him.
1. Songs 8:6.
2. Gen. 44:30. Not to become an emotionless automaton, acting out of an abnormal state detached from the full human reality, but out of full emotional and intellectual awareness: fully as Avraham.
3. Gen. R. 56:8.
4. Jer. 7:31.
5. Chron. 3:1.
6. Gen. 26:10.
7. On Lev. 13:43.
8. Gen. R. 56:1.
9. Jer. 9:14.
10. Ex 2:6.
11. On Lev. 14:20.
12. Lev. 14:20.
13. Pirke de Rabbi Eliezer 31.
14. That ve-haalehu, here, too, appears to place stress upon bring him up — i.e., only.
15. E.g., Lev. 17:8.
16. Reb Chaim Zimmerman has often stressed the principle that nothing in nature is in itself qadosh (‘sacred’, etc.). Indeed, to say otherwise is to become guilty of idol worship. The quality called qedushah is however a creation of God — just as energy is, in the physical domain — and was given to mankind at the revelation of Sinai when the Jew was imbued with this quality. Only then did it become possible to render — something in nature qadosh — by having the Jew, who possesses qedushah confer it by oral declaration in accordance with certain conditions that are specified by the Halakhah. This applies to any structure that man might build (the Temple that Solomon built remained merely an edifice, until it was proclaimed to be the ‘Holy’ Temple), or a creature, or another human being (as when a duly appointed Torah tribunal effects the conversion of a gentile to Judaism by conferring upon him qedushah).
In his own words (from Insiders and Outsiders of Torah): “The concept of qedushah is always the result of qedushat Yisrael — me qedushah of Israel, the Jewish people — because halakhically all the (manifestations of) qedushah in the world are related to qedushat Yisrael and are caused by the qedushat peh of Yisrael — oral conferral by Jews. Qedushat Yisrael was realized only through the process of Matan Torah. By receiving the Torah in accordance with certain acts of preparation to receive it, Klal Yisrael became qadosh. This means that the Jewish nation as a totality received qedushah and so every individual becomes qadosh. I deliberately use the word qedushah and not its translation ‘holiness’ because qedushah is a unique Torah without its conceptual comprehension, it becomes avoda zara — a paganistic myth; —— qedushah, from the halakhic point of view, is ruhaniuth reality and a fact of ‘existence’ in the mental world beyond time and space. We know that the primordial aspect of the physical universe, with all its majestic structure and grandeur, is energy. Correspondingly, the basic element of the mental universe — Torah — is qedushah. When energy reaches a state of equilibrium, no world can exist and it reaches complete entropy. It was only through the splitting of energy into different stages and differentiations that a world came into being. So, through the splitting of qedushah into different elements of Torah and different kinds of mitzvoth (commandments), the spiritual world is created.”
The author’s conclusion in regard to the Agedah of Yizhaq — that it was meant solely as a test of Avraham, and not to actually have Yizhaq become an olah — then follows directly. Since this took place before Matan Torah at Sinai, there was no such thing as conveying of qedushah — and hence the appearance of the letter lamed, in this instance, cannot relate to the aspect of ‘sanctification’. But as it cannot refer to the physical bringing of the olah, on linguistic grounds, there is only one possibility left: no actual olah was intended.
17. Only the form of Lev. 17:8 does — and that indeed deals only with the physical aspect of bringing the offering: “Any man from the house of Israel or any stranger dwelling amongst you, that will bring... and not bring it to the door of the tabernacle” — i.e., physically bring it.
18. E.g., Lev. 6:14.
19. Avoth 5:23 — “Be as fierce as a leopard and light as an eagle, run like a hart and be as strong as a lion in order to do the will of your Father in heaven”.
ולך לך: כבר ביארנו ריש פרשת לך1, דלשון ״לך לך״ כאן משמעו שלא ידע אדם מזה, אלא בעצמו2, כדי שלא יתרבו מניעות בזה הדבר הנפלא, וכן עשה אברהם אבינו שלא הודיע לאדם אפילו לנעריו שהלך עמהם עד שאמר להם ״ונשתחוה ונשובה״.
והעלהו שם לעלה: עיין מה שכתבתי להלן פסוק ט׳ בביאור תיבת ״שם״ שהוא נראה מיותר.
אשר אמר אליך3: לא אמר בפירוש4, אלא ממה שראה והבין שהוא ההר ע״י מראה ענן וכבוד ה׳ – הוא ׳מאמר ה׳⁠ ⁠׳, והכי מתבאר להלן (כד,נא)5, וכן להלן (כו,ב)6, ובכמה מקומות7.
1. וכן בקדמת העמק ח׳ ולעיל ו,טו. וכן להלן כז,מג.
2. כך פירש באברבנאל.
3. ולא מצאנו שגילה לו בסופו של דבר את זהות ההר.
4. אך להלן פסוק ט׳ ״ויבואו אל המקום אשר אמר לו האלהים״ מפרש הרמב״ן: עתה הוא הר המוריה, שאמר לו הנה זה ההר אשר אמרתי לך. וברד״ק שם: בבואם יחדיו אמר לו והראהו במראה הנבואה.
5. לשון רבינו שם: מה שהורה בהשגחה פרטית הוא ׳דבר ה׳⁠ ⁠׳.
6. לשון רבינו שם: הנראה מסדר השגחתו יתברך שכך הוא רצונו – היא אמירה של הקב״ה כמה פעמים.
7. לעיל כא,א. ולהלן לב,יג.
נא – אל נכון מסיקים חכמינו ז״ל מלשון נא, הוא לשון בקשה — ״אמר לו, בבקשה ממך, עמוד לי בזה הנסיון, שלא יאמרו, הראשונות לא היה בהן ממש״.⁠1 דרישה קשה זו, בלשון בקשה היא נמסרת לו לאברהם, כדי שיהא יותר נכון להיענות לה.
את⁠־יחידך – לא זה הבן היחיד, שנשאר לך בן יחיד אחר גירושו של ישמעאל, אלא הבן היחיד מן האשה העיקרית. או יש לומר ״יחידך״ על פי ״כי ביצחק יקרא לך זרע״.⁠2
אשר⁠־אהבת את⁠־יצחק – התארים המרובים באים כדי להבליט את גודל המשימה שעומדת להיות מוטלת עליו.
ארץ המריה – ההר שעליו הקים שלמה המלך את בית המקדש, נקרא בדברי הימים ״הר המוריה״3), ומכאן, שארץ המוריה היא בסביבת ירושלם.⁠4 והרבה פירושים לשם זה. אונקלוס ויונתן מתרגמים — ארעא פולחנא, ואין זה, כפי שמבאר רש״י, ״על שם עבודת הקטורת, שיש בה מור, נרד ושאר בשמים״, אלא או כפי שמבאר הרמב״ן, מלשון מורא, ״ששם יראו האלהים ויעבדו לפניו״ (מורא = יראת האלהים או עבודת האלהים), או על שם הנאמר להלן פסוק י״ד ״בהר ה׳ יראה״ (השווה תרגום אונקלוס שם), כלומר שהשם מוריה מורכב מן השורש ראה (מראה — בינוני הפעל) בתוספת יו״ד, במובן ההופעה לפני ה׳ (לעבוד אותו).
השבעים מתרגמים εἰς τὴν γῆν τὴν ὑψηλὴνא (השווה גם לעיל י״ב:ו׳), אקילס מתרגם τὴν καταφανῆ סומכוס מתרגם ‎τῆς ὀπτασίαςב‎ וכן ספר היובלות — על הר גבוה, כלומר הר הנראה מרחוק (משורש ראה — הנראה). הפשיטא וכן הרשב״ם מבארים — בארץ האמורי. גירסת השומרוני היא — המוריאה, וגם לעיל י״ב:ו׳ הוא גורס מורא (אל״ף במקום ה״א), וכן בדברים י״א:ל׳, הוא מתרגם המוראיה בחזיתא ומורא בחזבה, ולכאורה בקש לראות כאן רמז להר גריזים.
אולם, ההוכחה מדברי הימים המובאת לעיל, די בה כדי להכריע בעד הדעה, שהמקום הוא בירושלם, ופירושו — מראה האלהים. וייתכן שהשם הזה ניתן על שם העתיד לבוא, והוא נוצר מן ״ה׳ יראה״ (להלן פסוק י״ד).
על אחד ההרים – אין הכתוב מזכיר ציון מפורט יותר גם לאחר מכן, ואף על פי כן נאמר בפסוק ד׳ ״וירא את המקום מרחוק״ (ועיין בפירושו של המלבי״ם). יש איפוא לומר עם חכמינו ז״ל,⁠5 שהמקום צוין לו לאברהם על ידי תופעה מיוחדת במינה — ״ראה ענן קשור אל ההר״, או שה׳ אמנם ציין לו לאברהם את המקום, מבלי שהכתוב יזכיר זאת. מכל מקום מובן, שתחילה היה על אברהם להיות באזור, לפני שה׳ יראה לו את ההר. ונראה שה׳ רצה, כי מעשה העקידה ייעשה במקום מסויים, רצון שניכר גם מן הביטוי ״בהר ה׳ יראה״ (פסוק י״ד), ומכאן הוכחה נוספת, שאכן מדובר בהר, שעתיד בית המקדש להבנות עליו.
וראה את הביאורים השונים לשם מוריה, שמובאים בבראשית רבה.⁠6 באשר לשמותיו ית׳ שבאים בפרק זה, ראה לפסוק יא.
1. סנהדרין פ״ט: ומובא ברש״י (המ׳).
2. לעיל כ״א:י״ב.
3. ב׳ ג׳:א׳.
4. וזה מתאים למרחק מבאר שבע, שהרי הדרך מבאר שבע לירושלים לפי החוקר רובינסון הליכת עשרים שעה היא, כך שאכן יכול היה אברהם לראות את המקום מרחוק ביום השלישי. בלעק (Studien u. Kritik p. 520, 1931) וטוך רוצים לראות בארץ המוריה את מורה שליד שכם, המוזכר לעיל י״ב:ו׳. אולם שכם רחוקה מדי מבאר שבע (לפי רובינסון — 35 שעות). ועוד, למקום זה לא נועדה אף פעם חשיבות רבה, דבר שבהכרח היה קורה, אילו אמנם מעשה העקידה אירע שם.
5. בראשית רבה, פרשה נ״ו:ב׳ ומובא ברש״י (המ׳).
6. שם, פרשה נ״ה:ט׳ (המ׳).
א. {בנדפס: τήν ὑψηλὴν.}
ב. {בנדפס: ὁπτασίας.}
את בנך את יחידך ממני – מה דלא אמר אשר אהבת משום דמלאכי השרת מחשבה שבלב אינם יודעים כמוש״א כי אתה לבדך בוחן כליות ולב ואהבה היא מכוחות הנפש הנסתרים מהנבראים זולת הבורא יתברך.
והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך – כי כל תכלית העליה הוא שיהיה לזכרון כמו אשר יאמר היום בהר ה׳ יראה והר המוריה הוא מקום המזבח והירושלמי מקשה על אין לך כל הר וגבעה וכו׳ ומשני עפ״י דבור ונראה שקודם הקרבת יצחק לא עבדו ע״ז על ההר רק אחרי הקרבתו שאין לך כל הר וגבעה אבל אין אדם אוסר דבר שאינו שלו אך כיון דפלחו ישראל לעגל גלו דעתייהו דניחא להו וזה ההר הוא הקדש מאברהם ולא מהני ניחותא דישראל רק זה ניחא אם א״י מוחזקת מימות אברהם למפריע וע״ז יורה מאמרו של הקב״ה והעלהו על אחד ההרים [היינו להיות לזכרון להבא] אשר אומר שאומר עכשיו, אליך היינו שיהיה אליך מיד ויהיה שלך מוחזק תיכף ודו״ק.
קח נא – א״ר שמעון ב״ר אבא, אין נא אלא לשון בקשה, אמר לי׳ הקב״ה, נסיתיך בכמה נסיונות ועמדת בהן, עכשיו עמוד לי בנסיון זה, שלא יאמרו אין ממש בראשונים1 (סנהדרין פ״ט:)
את בנך וגו׳ – אמר לי׳, שני בנים יש לי, אמר לי׳ את יחידך, אמר לי׳, זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו, אמר לי׳ אשר אהבת, אמר לי׳, תרווייהו רחימי לי, אמר לי׳ את יצחק, וכל כך למה – כדי שלא תטרוף דעתו עליו.⁠2 (שם שם)
אל ארץ המוריה – מאי הר המוריה, פליגי בה רבי לוי בר חמא ור׳ חנינא, חד אמר הר שיצא ממנו הוראה לישראל, וחד אמר הר שיצא ממנו מורא לאומות העולם.⁠3 (תענית ט״ז.)
והעלהו – תניא, אמר אברהם לפני הקב״ה, רבש״ע, גלוי וידוע לפניך שבשעה שאמרת לי והעלהו שם לעולה היה לי מה להשיב, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו אתה אומר לי להעלהו לעולה, אלא שכבשתי את יצרי לעשות רצונך, כך יהי רצון שבשעה שיהיו בניו של יצחק נכנסין בצרה ואין להם מי שילמד עליהם סניגוריא, תהא אתה מלמד עליהם סניגוריא.⁠4 (ירושלמי תענית פ״ב ה״ד)
1. נראה ענין הבקשה שביקש אותו שלא יבקש ולא יתפלל לבטל צווי זה, אבל א״א לפרש כפשוטו שבקשהו שלא יסרב עצמו בזה, משום דלא שייך בקשה לשמוע מצות ה׳.
אבל בכתבי מהר״ר איסרלין סי׳ צ״ט איתא לענין צואת שכיב מרע לבנו בזה״ל, אבקשך שאם יזמין ה׳ זיוג נאה ליתומה פלונית שתמחול לה מה שהיא חייבת לך, ולמד מהרר״א מכאן דזה לשון צואה, ואע״פ שאמר בלשון בקשה, אמר כן כדי לזרזו ולקיים הדבר שיעשה כן בעין יפה, וכמו שדרשו כאן אין נא אלא לשון בקשה אע״פ דמצוה גמורה היא וכמו שלמדו מכאן זריזים מקדימין למצות [ע׳ בפסוק הסמוך], עכ״ל, והנה מבואר מכל זה שהוא מפרש אין נא אלא לשון בקשה ממש שלא יסרב עצמו בהצווי, ולא כמש״כ, וצ״ע בזה, וע״ע שם בסוף התשובה ששקיל וטרי עוד בהחלט דבר זה.
2. ואע״פ דעיקר הדבר והעלהו לעולה אמר לו אחר כל הפרטים האלה ומקודם לא ידע עוד את כל תוכן הענין, ולא הי׳ לו מה להתרגש עוד, צ״ל ע״פ הדרשא הקודמת קח נא אין נא אלא לשון בקשה שאמר לו הקב״ה עמוד לי בנסיון זה, וא״כ כבר ידע שעל דבר נסיון הוא נדרש, אע״פ שלא ידע עוד בפרטיות.
3. לפנינו בגמרא מצוין דרשא זו על הפסוק דד״ה ב׳ ג׳ דכתיב שם הר המוריה, אבל כמבואר מרש״י מוסבת דרשא זו לפסוק שלפנינו דאברהם קרא למקום העקדה הר יראה, וכאן כתיב ארץ המוריה, והיינו גם הר המוריה, וע׳ במהרש״א. ופירש חד מ״ד הר שיצא ממנו הוראה לישראל וכדכתיב כי מציון תצא תורה, יורו משפטיך ליעקב, ולשכת הגזית שבה עמדו הנביאים המוכיחים לישראל, כך לשון רש״י, וחדוש בעיני הדבר בכלל מש״כ שהנביאים עמדו בלשכת הגזית, וכמדומה לי שלא נמצא דבר זה בתלמודים ומדרשים, ורק באגדת בראשית פ׳ י״ד נמצא בזה״ל, עובדיה לא נתנבא אלא בפני זקנים גדולים וכו׳, ואף ישעיה נתנבא מפי סנהדרין שנאמר (ישעיהו ו׳) ואשמע את קול ה׳ אומר את מי אשלח – מפי הקב״ה, ומי ילך לנו – מפי סנהדרין, שאע״פ שהיו מתנבאין מן הקב״ה, אלו היתה סנהדרין זזה הימנו לא הי׳ לו רשות להתנבאות וכו׳, ע״כ, ולפי״ז יתבארו דברי רש״י כאן שהיו דרושים הנביאים לעמוד במקום סנהדרין שהוא לשכת הגזית.
אמנם עם כ״ז לא אדע מה דחקו לרש״י לפרש דקאי על נביאים ולא על סנהדרין שהם דנים ומורים, משא״כ נביאים הם רק מוכיחים, ואין זה בכלל ענין הוראה. והנה ידוע שהפי׳ לתענית אינו לרש״י רק מיוחס לו. –
ודע דמה שפירש״י הר שיצא ממנו הוראה כדכתיב כי מציון תצא תורה, כך הוא במ״ר, ולפי״ז צ״ל דנקרא המוריה על שם העתיד, וצ״ע בכתובות י׳ ב׳ שרצו למילף אם כתב קרא על שם העתיד ולא הביאו מהכא.
ומ״ש הר שיצא ממנו מורא לעובדי כוכבים י״ל דרומז להמורא שהיתה לעובדי כוכבים בשעת מתן תורה כדכתיב (חבקוק ג׳) ארץ יראה ושקטה, שדרשו על זמן מתן תורה.
4. לכאורה אין מן הנמוס שיתפאר אברהם במה ששומע למצות ה׳, ומה תפיסה שייך בהקב״ה שאמר לו כך וכך, כי בודאי דרכי ה׳ ישרים ולא עולתה בו. ואפשר לומר הבאור בכלל ע״פ מ״ש חז״ל בשבת נ״ה ב׳ מעולם לא יצאה מדה טובה מפי הקב״ה ונשתנה לרעה, וכתב הרמב״ם בהקדמת פי׳ המשנה שאם בא לנביא רוח נבואה בשנוי מטובה לרעה אין הנביא מחויב להזדקק לה, וכן אסור לשמוע להנביא המנבא שנוי מטובה לרעה, אחרי כי אין זה ממדות הקב״ה, כמבואר.
לפי״ז י״ל שזו היא כונת אברהם שאמר יש לי להשיב, ר״ל שמדינא לא הי׳ לי לשמוע כלל לרות הנבואה והעלהו לעולה או יצחק לא הי׳ מחויב לשמוע לי, כיון דאתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, וא״כ זה הענין דעקדה הוי שנוי מטובה לרעה, ואין מחויבים כלל לשמוע לזה, לא אני לרוח הנבואה ולא יצחק אלי, אלא שכבשתי רצוני וכו׳, ר״ל שכל כך גדלה אהבתי וחשקי לקיום מצותיך עד שזה הענין דעקדת יצחק לא נחשב לי כלל שנוי מטובה לרעה אלא שנוי מטובה לטובה, ובהיות כן הרי אני מחויב לשמוע לרוח הנבואה הזאת [וגם יצחק אלי]. ולפי״ז באמת גדול זכותו מאד, כיון שכל עיקר קיום הדבר הי׳ תלוי ברגשי לבו של אברהם, כי אם הי׳ מחשב זה לשנוי מטובה לרעה לא הי׳ מחוייב לשמוע, משא״כ שמאהבתו לה׳ חשב זה שנוי מטובה לטובה כדי לקיים מצותו, ממילא נתחייב בה, ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144