×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) {שביעי} וַיְהִ֗י אַחַר֙ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה וְהָ֣אֱלֹהִ֔ים נִסָּ֖ה אֶת⁠־אַבְרָהָ֑ם וַיֹּ֣אמֶר אֵלָ֔יו אַבְרָהָ֖ם וַיֹּ֥אמֶר הִנֵּֽנִי׃
After these things, God tested1 Avraham, and said to him, "Avraham!⁠" and he said, "Here I am.⁠"2
1. tested | נִסָּה – Regarding what it means for Hashem to test another, see Purpose of Akeidat Yitzchak.
2. Here I am | הִנֵּנִי – This term is often used to convey readiness in answer to a summons. See Bereshit 27:1, 46:2 and Shemot 3:4.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[א] 1ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם, מאי אחר, א״ר יוחנן משום ר׳ יוסי בן זימרא אחר דבריו של שטן, דכתיב ויגדל הילד ויגמל (בראשית כ״א:ח׳) וגו׳, אמר שטן לפני הקב״ה, רבש״ע, זקן זה חננתו בן למאה שנה פרי בטן, מכל סעודה שעשה, לא היה לו תור אחד, או גוזל אחד, להקריב לפניך, אמר לו, כלום עשה, אלא בשביל בנו, אם אני אומר לו, זבח את בנך לפני, מיד זובחו, מיד והאלהים נסה את אברהם וכו׳. (סנהדרין פט:)
[ב] 2אחר הדברים האלה, רבי לוי אומר אחר דבריו של ישמעאל ליצחק א״ל ישמעאל ליצחק אני גדול ממך במצות שאתה מלת בן שמונת ימים ואני בן י״ג שנה, אמר לו ובאבר אחד אתה מגרה בי, אם אמר לי הקב״ה זבח עצמך לפני אני זובח מיד והאלהים נסה את אברהם. (סנהדרין פט:)
[ג] 3אחר הדברים האלה, אחר הרהורי דברים שהיו שם, מי הרהר, אברהם הרהר, אמר שמחתי ושימחתי את הכל ולא הפרשתי להקב״ה לא פר אחד ולא איל אחד, א״ל הקב״ה על מנת שנא׳ לך שתקריב לי את בנך ולא תעכב. (בראשית רבה נה)
[ד] 4ויהי אחר הדברים האלה, מה הרהור היה שם, יצחק מהרהר שהיה דן עם ישמעאל (שהיה ישמעאל מתרעם) לומר אני גדול ממך, אני יורש את העולם, שאני בכור לאבי ולעולם הבכור יורש כפלים, אמר לו יצחק אמור לי מה יש לו להקב״ה ממך, א״ל ישמעאל אני אומר לך מה עשיתי, אילולי לא עשיתי מאומה אלא שהייתי בן שלש עשרה שנה ומלני אבא הייתי יכול לומר אי אפשי לימול, אלא נתתי נפשי וקבלתי עלי, א״ל יצחק הרי כל מה שלויתה להקב״ה שלשה טיפי דם, ואני יודע כשיבקש הקב״ה אותי לשחוט עכשיו ואני בן שלשים ושבע שנים, והקב״ה אומר לאבא שיקריבני ואיני מעכב, אמר הקב״ה למלאכים הרי השעה, מיד קפץ על אברהם שנאמר ויהי אחר הדברים האלה, מכאן אתה למד שהרהורי דברים היו שם. (תנ״י וירא מ״ב)
[ה] 5ויהי אחר הדברים האלה, ומיד והאלהים ניסה את אברהם וגו׳ א״ר יהודה פישפשנו ספר בראשית ולא מצאנו הדברים האלה כתובים, ומה ראה לומר אחרי הדברים האלה קח נא את בנך את יחדך וגו׳ אלא אחר כל אותן הדברים שהיו בין יצחק לישמעאל א׳ הקב״ה ליצחק כן השבתה, חייך שאני עושה רצונך. (ילמדנו)
[ו] 6אחר הדברים האלה, אברהם כרת ברית עם אבימלך. נתקבצו (לפניו) מלאכי שרת אמרו לפניו רבון כל העולמים, אדם יחיד שבחרתה (בך) [לך] משבעים לשונות כרת ברית עם אומות העולם, אמר להן, בן יחיד נתתי לו למאה שנה ואמרתי לו ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כ״א:י״ב) אומר לו להעלהו לעולה, אם יעלהו הריני אדע, ואם לאו יפה אתם אומרים, שנאמר ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם וגו׳ מאחר שכרת ברית עם אבימלך והאלהים נסה, ויאמר קח נא את בנך וגו׳ וישלח אברהם את ידו וגו׳ אף על פי כן לא היתה [חסר] שעינו את ישראל ולחצו אותם יותר משלש מאות שנה בשכר שכרת ברית עם אומות העולם. (סדא״ר פ״ז)
[ז] 7ויהי אחר הדברים האלה, כל מקום שנ׳ אחר הדברים אינו סמוך לו, וכל מקום שנ׳ אחרי הדברים הרי הוא סמוך לו. (אור האפלה)
[ח] 8ויהי אחר הדברים האלה, אחר כל נסיונות שנתנסה. (מדרש הבאור)
[ט] 9והאלהים נסה, ע״ד דר׳ אלעזר דאמר, אלהים, והאלהים, הוא ובית דינו, מלאכי השרת אמרו אברהם זה שמח ושימח את הכל ולא הפריש להקב״ה לא פר אחד ולא איל אחד, א״ל הקב״ה ע״מ שנאמר לו שיקריב את בנו ולא יעכב. (בראשית רבה נה)
[י] 10ויהי אחר הדברים האלה, והאלהים נסה את אברהם, כתיב נתת ליראיך נס להתנוסס מפני קשט סלה (תהלים ס׳:ה׳), נסיון אחר נסיון וגידולין אחר גידולין, בשביל לנסותן בעולם בשביל לגדלם בעולם כנס הזה של ספינה, וכל כך למה מפני קושט שתתקשט מדת הדין בעולם, שאם יאמר לך אדם למי שהוא רוצה להעשיר מעשיר למי שהוא רוצה מעני ולמי שהוא רוצה הוא עושה מלך, אברהם כשרצה עשאו מלך, כשרצה עשאו עשיר, יכול את להשיבו ולומר לו יכול את לעשות כמו שעשה אברהם אבינו, והוא אומר מה עשה, ואת אומר לו ואברהם בן מאת שנה בהולד לו, ואחר כל הצער הזה נאמר לו קח נא את בנך את יחידך ולא עיכב הרי נתת ליראיך נס להתנוסס. (בראשית רבה נה)
[יא] 11והאלהים נסה את אברהם, ד״א ה׳ צדיק יבחן (תהלים י״א:ה׳) זה אברהם והאלהים נסה את אברהם. (בראשית רבה נה)
[יב] 12והאלהים נסה את אברהם, ריה״ג אומר גדלו כנס הזה של ספינה, ר״ע אומר נסה אותו בודאי שלא יהיו אומרין הממו ערבבו ולא היה יודע מה לעשות. (בראשית רבה נה)
[יג] 13והאלהים נסה את אברהם, א״ר בון כתיב לא תנסו (דברים י׳:ט״ז) והאלהים נסה. (קה״ר ח׳:ד׳)
[יד] 14והאלהים נסה את אברהם, נתת ליראיך נס (תהלים ס׳:ה׳), בא וראה מה בין הראשונים לאחרונים שהראשונים היו מתנסים ע״י הקב״ה שנאמר והאלהים נסה את אברהם, וכן באנשי דור המדבר שנאמר למען אנסנו הילך בתורתי אם לא (שמות ט״ז:ד׳) וכן הוא אומר למען ענותך [ולמען] נסותיך (דברים ח׳:ט״ז) וגו׳, אבל האחרונים נתנסו על ידי האומות שנאמר ואלה הגוים אשר הניח ה׳ לנסות בם את ישראל (שופטים ג׳:א׳). (תנ״י וירא נה.)
[טו] 15והאלהים נסה את אברהם, האידנא דאיכא תרי יומי, [ראש השנה, קריאה] יומא קמא כיש אומרים, [וה׳ פקד את שרה] למחר והאלהים נסה את אברהם, ומפטירין הבן יקיר לי אפרים (ירמיהו ל״א:י״ט). (מגילה לא.)
[טז] 16והאלהים נסה את אברהם, עשרה נסיונות בזכות עשרה דברות, ועשרה מכות לשונאיהם, ועשרה נסים בבית המקדש, ושכינה בעשרה שנא׳ אלהים נצב בעדת אל (תהלים פ״ב:א׳) ומתכפרים בעשרה בתשרי, ונגאלו בחדש עשירי בחדש טבת (בזמן אסתר), והכהנים רוחצים בעשרה כיורות, העשירי יהיה קדש, אָשר היה שמח אני נעשה כה״ג שאני העשירי, אמר הקב״ה איני מתחיל מן הגדולים אלא מן הקטנים והעשירי יהיה לוי. (ילמדנו)
[יז] 17ויאמר הנני, אריב״ק בשני מקומות דימה משה עצמו לאברהם, א״ל הקב״ה אל תתהדר לפני המלך ובמקום גדולים אל תעמוד (משלי כ״ה:ו׳), אברהם אמר הנני, הנני לכהונה הנני למלכות זכה לכהונה וזכה למלכות, זכה לכהונה נשבע ה׳ ולא ינחם אתה כהן לעולמ (תהלים ק״י:ד׳), למלכות נשיא אלהים אתה (בראשית כ״ג:ז׳), משה אמר הנני, הנני לכהונה הנני למלכות, א״ל הקב״ה אל תקרב הלום (שמות ג׳:ה׳), אין קרב אלא כהונה המד״א והזר הקרב יומת (במדבר א׳:נ״א), ואין הלום אלא מלכות המד״א כי הביאותני עד הלום (שמואל ב׳:ז׳). (בראשית רבה נה)
[יח] 18ויאמר הנני, מהו לשון הנני, הנני לשון ענוה לשון חסידות שכך ענותנותו של חסידים בכל מקום. (תנחומא וירא כב.)
[יט] 19ויאמר הנני, ר׳ חנין אמר בשעה שקרא הקב״ה לאברהם וענה לו ויאמר הנני, אמר לו הקב״ה חייך בו בלשון אני משלם שכר לבניך שנא׳ הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (שמות ט״ז:ד׳). (שמות רבה כ״ה:ה׳)
1. לקמן מאמר ב-ה ולקמן מאמר ו. מבואר דמלאכי השרת אמרו כן ובלק״ט גורס גם במאמר שלפנינו אמרו מלאכי השרת ולקמן מאמר מ. מבואר באריכות מה שאמר השטן לאברהם. ובזהר ח״א קיט. ויהי אחר הדברים האלה ר״ש אמר הא תנינן ויהי בימי על צערא אתמר, ויהי אע״ג דלא כתיב בימי טפסי דצערא אית ביה והאלהים נסה את אברהם דאתיא יצה״ר לקטרגא קמי קב״ה. הכא אית לאסתכלא והאלהים נסה את אברהם את יצחק מבעי ליה דהא יצחק בר ל״ז שנין הוה והא אבוי לאו בר עונשא דיליה הוה דאלמלא אמר יצחק לא בעינא לא אתענש אבוי עליה כו׳ אלא את אברהם ודאי דבעי לאתכללא בדינא כו׳ אע״ג דקאמרן דאברהם כתיב ולא יצחק יצחק נמי אתכליל ביה בהאי קרא רזא דכתיב והאלהים נסה את אברהם נסה לאברהם לא כתיב אלא את אברהם את דייקא ודא יצחק כו׳ ועי״ש קטז. וברקאנטי כאן.
2. לקמן מאמר ד. ה.
3. עי׳ לעיל בתורה שלמה פט״ו מאמר ב. ומעין דרש זה מביא בילק״ש כאן בשם מדרש אבכיר, ד״א למלך שהי׳ לו אוהב עני א״ל המלך עלי להעשירך ונתן לו ממון כדי לעשות בו פרקמטיא. לימים נכנס לפלטין אמרו מפני מה זה נכנס אמר להם המלך מפני שהוא אוהבי נאמן, א״ל א״כ אמור לו שיחזיר ממונך מיד א״ל המלך החזר לי מה שנתתי לך ולא עכב ונתביישו בני הפלטין ונשבע המלך להוסיף לו עושר. וראה לקמן מאמר ד. בבאור.
4. עי׳ בתרגומים כאן ותנחומא וירא יח. ובב״ר פנ״ה. יצחק וישמעאל היו מדיינים זה עם זה, זה אומר אני חביב ממך שנמלתי לי״ג שנה, וזה אומר חביב אני ממך שנמלתי לח׳ ימים, א״ל ישמעאל אני חביב ממך למה, שהי׳ ספוק בידי למחות ולא מחיתי. באותה שעה אמר יצחק הלואי היה נגלה עלי הקב״ה ואומר לי שאחתך אחד מאיברי ולא אעכב. מיד והאלהים נסה את אברהם. ובסגנון אחר בילמדנו הנדפס מכת״י בגנזי שכטר ח״א נו. ויהי אחר הדברים האלה והאלהים ניסה את אברהם וגו׳ ילמדינו ר׳ הרואה אדם משונה באיזה צד חייב הוא לברך כך שנו רבו׳ הרואה בריא [בריה] משונה הרי זה חייב לברך ולקלס לק״א [להקב״ה] ובאיזה צד הוא מברך ברוך אתה ה׳ משנה בריות בא וראה אין מדותיו של הקב״ה כמדות בשר ודם כו׳ כל מה שהאדם חושב בחושך בתוך כליותיו הא׳ גלוי לפניו כו׳ כיון שאמר לו ישמעאל כך [כדברי ב״ר הנ״ל] הי׳ יצחק מצטער ומהרהר בליבו וא׳ אין לי חביבה יתיר מן נפשי אל ה׳ אמר [הלואי יאמר] הקב״ה אל אברהם אבי שיקריב אותי לשמו ואני פושט צוארי ולא היה בריה [יודע מה] (מי) הי׳ מהרהר יצחק אלא הקב״ה בלבד ומנין שכך הרהר יצחק ממה שכתב ויהי אחר וגו׳ ולקמן מאמר ה. המשך מאמר זה. ועי׳ בגנזי שכטר ח״א נז.
5. מאמר זה נדפס בגנזי שכטר ח״א נה. מכת״י הגניזה בשם ילמדנו. ועי׳ לעיל מאמר ד. בבאור.
6. בילק״ש כאן גורס מכאן אמרו אין לך אומה בעולם שנשתעבדו בהן בישראל יותר ממנה בשכר ברית שכרת אברהם את אבימלך מלך פלשתים. ועי׳ לעיל פכ״א מאמר קכד. התחלת המאמר וכ״כ החזקוני כאן טעם הנ״ל ולא הביאו מדברי הסדא״ר. ועי׳ במדרה״ג צד שיד. וברב״ח כ׳ ומה שנסמכה עקדה לפרשת אבימלך אומר במדרש נסה לשון זעף כדמתרגמינן זעפים, נסיסים, וזה כנגד מה שהכעיס להקב״ה בשבע כבשות שנתן לאבימלך. וכ״ה בפי׳ הרשב״ם. מובא לקמן מאמר יב.
7. וכ״ה במדרש אגדה ועי׳ לעיל פט״ו מאמר א. בבאור. ובחזקוני כאן.
8. עי׳ לקמן מאמר טז. כא. ובמדרש תהלים פכ״ו בחנני ה׳ ונסני, נסני כאברהם דכתיב והאלהים נסה את אברהם ועמד בנסיונותיו נסני כיצחק שנתנסה על גבי המזבח ועמד, אני אין לי זכות. ועי׳ שם פי״ח ובעקדה של יצחק הרי עשרה.
9. בילק״ש כאן גורס ע״ד דר׳ אלעזר דאמר וה׳ הוא ובית דינו והאלהים הוא ובית דינו ועי׳ לעיל מאמר א. ג. בבאור וצרף לכאן.
10. לקמן מאמר יד. יז. ובבאור. וגידולין אחר גידולין, כלומר שעשאו עשיר ומלך לאחר שעמד בעשר נסיונות. ודורש גם מלשון נסיון ולשון גידול, וכלקמן מאמר יב. ובתנ״י וירא מג. דרש זה בסגנון אחר. ועי׳ תנחומא וירא יט. ובזו״ח נ. נסה את אברהם דארים דגליה על כלא. וכ״ה בזח״א קט. עיי״ש ר״ל:
11. ב״ר פל״ב, פל״ד, לעיל פ״ז מאמר ב. פ״ח מאמר סא, ובבאור, ובב״ר כאן דורש מקודם לזה כתיב ה׳ צדיק יבחן ורשע ואוהב חמס שנאה נפשו, א״ר יונתן היוצר הזה אינו בודק קנקנים מרועעים שאינו מספיק לקיש עליהם אחת עד שהוא שוברם ומה הוא בודק קנקנים ברורים שאפילו הוא מקיש עליהם כמה פעמים אינם שוברים כך אין הקב״ה מנסה את הרשעים אלא את הצדיקים שנאמר ה׳ צדיק יבחן כו׳ ומביא שם ע״ז עוד שני משלים וכ״ה בשנוים בתנחומא וירא כ. ועי׳ זח״ב לד. קסא וזו״ח יח.
12. עי׳ לעיל מאמר י. ריה״ג דורש נסה מלשון נס וגידול, ור״ע דורש נסה כפשוטו מלשון נסיון. הממו ערבבו, היינו מטורף בדעתו וראה לקמן מאמר כח. סה. מענין זה. והרשב״ם פי׳ נסה קנתרו וצערו. עי׳ לעיל מאמר ו. בבאור. ובלבנת הספיר כאן.
13. בב״ר כאן דרש זה באריכות, ובסגנון אחר, בתנחומא וירא יט.
14. תנחומא וירא כא. אגדב״ר פל״ב בשינוים. ועי׳ ילק״ש ח״ב רמז. מא. ובהערות לתנ״י מביא סוף המאמר מכת״י רומי הגי׳ הרי נתת ליראיך נס להתנוסס למה לידע מי עושה רצונך באמת שנאמר מפני קשט סלה מי נתנסה ועמד בנסיונו אברהם אבינו עליו השלום ועי׳ ילק״ש ח״ב תשע״ז.
15. עי׳ לעיל פכ״א מאמר ד. בבאור.
16. מאמר זה מובא בקונטרס אחרון לילקוט שמעוני סי׳ טו. בשם ילמדנו ועי׳ לעיל מאמר ח. ולעיל פי״ב. מאמר ד. ובפדר״א פל״א הנסיון העשירי ויהי אחר הדברים האלה. ובפי׳ הנדפס על שם רס״ג בדניאל א. יב. נס נא את עבדיך ימים עשרה, באותן הימים שבין ר״ה ליוה״כ והם כנגד עשרה נסיונות שנתנסה אברהם אבינו שלא יגרום להם החטא עשרה נסיונות שנסו אבותינו להקב״ה במדבר.
17. לקמן מאמר יח. שמו״ר ב. ו. דב״ר ב. ז. תנ״י שמות טז. תנחומא שם יט. ועי׳ לעיל פ״ג מאמר סח. פט. ובתנ״י וירא מד. הנני לכהונה הנני למלכות הנני לשחוט הנני ליהרג. ועי׳ במדרה״ג שמות כו. ומכלתא דרשב״י קסו. וילהמ״כ תהלים ח״ב צב.
18. תנ״י וירא מד. לעיל מאמר יז.
19. מובא בילהמ״כ משלי כ. ז. בשנוים.
וַהֲוָה בָּתַר פִּתְגָמַיָּא הָאִלֵּין וַייָ נַסִּי יָת אַבְרָהָם וַאֲמַר לֵיהּ אַבְרָהָם וַאֲמַר הָאֲנָא.
After these events, Hashem tested Avraham and said to him, “Avraham!” And he said, “Here I am.”

וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי
וַהֲוָה בָּתַר פִּתְגָּמַיָּא הָאִילֵין וַה׳ נַסִּי יָת אַבְרָהָם וַאֲמַר לֵיהּ אַבְרָהָם וַאֲמַר הָאֲנָא
גילו של יצחק בעקדה
אף על פי שגיל יצחק בעקדה לא נתפרש, חז״ל דרשו שהיה בן ל״ז וכן פירש רש״י.⁠1 ואולם ראב״ע (לפסוק ד) טען כנגד המדרש:
ורז״ל אמרו שהיה יצחק כאשר נעקד בן שלשים ושבע שנים. ואם דברי קבלה נקבל. ומדרך סברא אין זה נכון, שהיה ראוי שתהיה צדקת יצחק גלויה, ויהיה שכרו כפול משכר אביו שמסר עצמו ברצונו לשחיטה, ואין בכתוב מאומה על יצחק. ואחרים אמרו שהי׳ בן חמש שנים, גם זה לא יתכן, בעבור שנשא עצי העולה. והקרוב אל הדעת שהיה קרוב לי״ג שנים, והכריחו אביו ועקדו שלא ברצונו. והעד שאביו הסתיר הסוד ממנו, ואמר ״אלהים יראה לו השה״, כי אילו אמר לו אתה העולה, יתכן שיברח.
המיוחס ליונתן מפרש כחז״ל.⁠2 ולפי דרכו שיצחק היה שותף פעיל למעשה העקדה, הוסיף תרגומי שבח רבים המפליגים במעלת יצחק אפילו יותר מאברהם.⁠3 ואולם ת״א הפשטני אינו מגלה דעתו בדבר גילו של יצחק ותרגומו סובל את כל האפשרויות.
1. רש״י: ״לספד לשרה ולבכתה (בראשית כג ב) – ונסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק, לפי שעל ידי בשורת העקידה... פרחה נשמתה ממנה ומתה״. ומסמיכות העקדה למות שרה בגיל 127 יש ללמוד שיצחק היה אז בן 37, כי שרה היתה בת 90 כשילדה אותו.
2. ״מְתִיב יִצְחָק וַאֲמַר הָא נָא יוֹמַיָא בַּר תְּלָתִין וְשִׁית שְׁנִין וְאִילוּ בָּעֵי קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא לְכוּלֵי אֵבְרַיי לָא הֲוֵיתִי מְעַכֵּב״ (משיב יצחק ואומר הנני היום בן שלושים ושש שנים ואילו ביקש הקדוש ברוך הוא לכל אברי לא הייתי מעכב), וצ״ל בן שלושים ושבע כהגהת ״אהבת יהונתן״.
3. כגון לפסוק י: ״עֵינוֹי דְיִצְחָק מִסְתַּכְּלַן לְמַלְאֲכֵי מְרוֹמָא. יִצְחָק הֲוָה חָמֵי יַתְהוֹם וְאַבְרָהָם לָא חָמֵי יַתְהוֹם״ (עיניו של יצחק מסתכלות למלאכי מרום. יצחק היה רואה אותם ואברהם לא רואה אותם).
והוה בתר פתגמיא האלין וי״י נסי ית אברהם בנסיונה עשיריה ואמר ליה אברהם עני אברהם בלשן בית קודשא ואמר ליה אברה׳ הנני.
והוה בתר פיתגמיא האילין מן דינצו יצחק וישמעאל ישמעאל הוה אמר לי חמי למירות ית אבא דאנא בריה בוכרייא ויצחק הוה אמר לי חמי למירות ית אבא דאנא בר שרה אינתתיה ואנת בר הגר אמתא דאימי עני ישמעאל ואמר אנא זכאי יתיר מינך דאנא איתגזרית לתלסירי שנין ואין הוה צבותי למעכבא לא הוינא מסר נפשי לאתגזרא ואנת אתגזרת בר תמניא יומין אילו הוה בך מנדעא דילמא לא הוית מסר נפשך לאתגזרא מתיב יצחק ואמר האנא יומנא בר תלתין ושב שנין ואילו בעי קודשא בריך הוא לכולי איבריי לא הויתי מעכב מן יד אישתמעו פיתגמיא האילין קדם מרי עלמא ומן יד מימרא די״י נסי ית אברהם ואמר ליה אברהם ואמר ליה האנא.
And it was after these things that Izhak and Ishmael contended; and Ishmael said, It is right that I should inherit what is the father's, because I am his firstborn son. And Izhak said, It is right that I should inherit what is the father's, because I am the son of Sarah his wife, and you art the son of Hagar the handmaid of my mother. Ishmael answered and said, I am more righteous than you, because I was circumcised at thirteen years; and if it had been my will to hinder, they should not have delivered me to be circumcised; but you wast circumcised a child of eight days; if you hadst had knowledge, perhaps they could not have delivered thee to be circumcised. Izhak responded and said, Behold now, to-day I am thirty and six years old; and if the Holy One, blessed be He, were to require all my members, I would not delay. These words were heard before the Lord of the world, and the Word of the Lord at once tried Abraham, and said to him, Abraham! And he said, Behold me.
והוה בתר פתגמיא האילן ויי מהנסי ית אברהם בנסיונא עשיראה ואמר ליה אברהם ואמר הא אנא.
And it was after these things that the Lord tried Abraham with the tenth trial, and said to him, Abraham! And he said, Behold me.

פרשה נה

[א] וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם – כְּתִיב: נָתַתָּה לִּירֵאֶיךָ נֵס לְהִתְנוֹסֵס מִפְּנֵי קשֶׁט סֶלָּה (תהלים ס׳:ו׳), נִסָּיוֹן אַחַר נִסָּיוֹן, וְגִדּוּלִין אַחַר גִּדּוּלִין, בִּשְׁבִיל לְנַסּוֹתָן בָּעוֹלָם, בִּשְׁבִיל לְגַדְּלָן בָּעוֹלָם, כַּנֵּס הַזֶּה שֶׁל סְפִינָה. וְכָל כָּךְ לָמָּה, מִפְּנֵי קשֶׁט, בִּשְׁבִיל שֶׁתִּתְקַשֵּׁט מִדַּת הַדִּין בָּעוֹלָם, שֶׁאִם יֹאמַר לְךָ אָדָם לְמִי שֶׁהוּא רוֹצֶה לְהַעֲשִׁיר מַעֲשִׁיר, לְמִי שֶׁהוּא רוֹצֶה מַעֲנִי, וּלְמִי שֶׁהוּא רוֹצֶה הוּא עוֹשֶׂה מֶלֶךְ, אַבְרָהָם כְּשֶׁרָצָה עֲשָׂאוֹ מֶלֶךְ, כְּשֶׁרָצָה עֲשָׂאוֹ עָשִׁיר, יָכוֹל אַתְּ לַהֲשִׁיבוֹ וְלוֹמַר לוֹ יָכוֹל אַתְּ לַעֲשׂוֹת כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה אַבְרָהָם אָבִינוּ, וְהוּא אוֹמֵר מֶה עָשָׂה, וְאַתְּ אוֹמֵר לוֹ: וְאַבְרָהָם בֶּן מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶד לוֹ (בראשית כ״א:ה׳), וְאַחַר כָּל הַצַּעַר הַזֶּה נֶאֱמַר לוֹ: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ (בראשית כ״ב:ב׳) וְלֹא עִכֵּב, הֲרֵי נָתַתָּה לִּירֵאֶיךָ נֵס לְהִתְנוֹסֵס.
[ב] ה׳ צַדִּיק יִבְחָן וְרָשָׁע וְאֹהֵב חָמָס שָׂנְאָה נַפְשׁוֹ (תהלים י״א:ה׳), אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן הַפִּשְׁתָּנִי הַזֶּה כְּשֶׁפִּשְׁתָּנוֹ לוֹקֶה אֵינוֹ מַקִּישׁ עָלָיו בְּיוֹתֵר מִפְּנֵי שֶׁהִיא פּוֹקַעַת, וּכְשֶׁפִּשְׁתָּנוֹ יָפֶה הוּא מַקִּישׁ עָלָיו בְּיוֹתֵר, לָמָּה שֶׁהִיא מִשְׁתַּבַּחַת וְהוֹלֶכֶת. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ מְנַסֶּה אֶת הָרְשָׁעִים, לָמָּה שֶׁאֵין יְכוֹלִין לַעֲמֹד, דִּכְתִיב: וְהָרְשָׁעִים כַּיָּם נִגְרָשׁ (ישעיהו נ״ז:כ׳), וְאֶת מִי מְנַסֶּה אֶת הַצַּדִּיקִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ צַדִּיק יִבְחָן, וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו וגו׳ (בראשית ל״ט:ז׳). וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן הַיּוֹצֵר הַזֶּה כְּשֶׁהוּא בּוֹדֵק אֶת הַכִּבְשָׁן שֶׁלּוֹ אֵינוֹ בּוֹדֵק אֶת הַכֵּלִים הַמְרֹעָעִים, לָמָּה שֶׁאֵינוֹ מַסְפִּיק לְהָקִישׁ עָלָיו אַחַת עַד שֶׁהוּא שׁוֹבְרוֹ, וּמַה הוּא בּוֹדֵק בְּקַנְקַנִים בְּרוּרִים, שֶׁאֲפִלּוּ הוּא מַקִּישׁ עָלָיו כַּמָּה פְּעָמִים אֵינוֹ שׁוֹבְרוֹ, כָּךְ אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְנַסֶּה אֶת הָרְשָׁעִים אֶלָּא אֶת הַצַּדִּיקִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ צַדִּיק יִבְחָן.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר לְבַעַל הַבַּיִת שֶׁהָיָה לוֹ שְׁתֵּי פָּרוֹת אַחַת כֹּחָהּ יָפֶה וְאַחַת כֹּחָהּ רָע, עַל מִי הוּא נוֹתֵן אֶת הָעֹל לֹא עַל אוֹתָהּ שֶׁכֹּחָהּ יָפֶה, כָּךְ אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְנַסֶּה אֶלָּא הַצַּדִּיקִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ צַדִּיק יִבְחָן.
[ג] דָּבָר אַחֵר: ה׳ צַדִּיק יִבְחָן, זֶה אַבְרָהָם, וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם. רַבִּי אָבוּן פָּתַח: בַּאֲשֶׁר דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן וּמִי יֹאמַר לוֹ מַה תַּעֲשֶׂה (קהלת ח׳:ד׳), אָמַר רַבִּי אָבִין לְרַב שֶׁהָיָה מְצַוֶּה לְתַלְמִידוֹ וְאוֹמֵר לוֹ: לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט (דברים ט״ז:י״ט), וְהוּא מַטֶּה מִשְׁפָּט. לֹא תַכִּיר פָּנִים (דברים ט״ז:י״ט), וְהוּא מַכִּיר פָּנִים. לֹא תִקַּח שֹׁחַד (דברים ט״ז:י״ט), וְהוּא לוֹקֵחַ שֹׁחַד. לֹא תַלְוֶה בְּרִבִּית, וְהוּא מַלְוֶה בְּרִבִּית. אָמַר לוֹ תַּלְמִידוֹ רַבִּי אַתָּה אוֹמֵר לִי לֹא תַלְוֶה בְּרִבִּית וְאַתְּ מַלְוֶה בְּרִבִּית, לָךְ שְׁרֵי וְלִי אֲסִירָא. אָמַר לוֹ אֲנִי אוֹמֵר לְךָ אַל תַּלְוֶה בְּרִבִּית לְיִשְׂרָאֵל, אֲבָל תַּלְוֶה בְּרִבִּית לְעוֹבֵד כּוֹכָבִים, דִּכְתִיב: לַנָּכְרִי תַשִׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ (דברים כ״ג:כ״א). כָּךְ אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים כָּתַבְתָּ בְּתוֹרָתְךָ: לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר (ויקרא י״ט:י״ח), וְאַתְּ נוֹקֵם וְנוֹטֵר, שֶׁנֶּאֱמַר: נֹקֵם ה׳ וּבַעַל חֵמָה נוֹקֵם הוּא לְצָרָיו וְנוֹטֵר הוּא לְאֹיְבָיו (נחום א׳:ב׳). אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲנִי כָּתַבְתִּי בַּתּוֹרָה: לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ, אֲבָל נוֹקֵם וְנוֹטֵר אֲנִי לְעוֹבְדֵי כּוֹכָבִים, נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (במדבר ל״א:ב׳), כְּתִיב: לֹא תְנַסּוּ אֶת ה׳ (דברים ו׳:ט״ז), וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם.
[ד] אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה – אַחַר הִרְהוּרֵי דְבָרִים שֶׁהָיוּ שָׁם, מִי הִרְהֵר אַבְרָהָם הִרְהֵר וְאָמַר שָׂמַחְתִּי וְשִׂמַּחְתִּי אֶת הַכֹּל וְלֹא הִפְרַשְׁתִּי לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא פַּר אֶחָד וְלֹא אַיִל אֶחָד. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל מְנָת שֶׁנֹּאמַר לְךָ שֶׁתַּקְרִיב אֶת בִּנְךָ וְלֹא תְעַכֵּב, עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי אֶלְעָזָר דְּאָמַר, אֱלֹהִים וְהָאֱלֹהִים, הוּא וּבֵית דִּינוֹ, מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת אָמְרוּ, אַבְרָהָם זֶה שָׂמַח וְשִׂמַּח אֶת הַכֹּל וְלֹא הִפְרִישׁ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא פַּר אֶחָד וְלֹא אַיִל אֶחָד. אָמַר לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל מְנָת שֶׁנֹּאמַר לוֹ שֶׁיַּקְרִיב אֶת בְּנוֹ וְלֹא יְעַכֵּב. יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל הָיוּ מִדַּיְּנִים זֶה עִם זֶה, זֶה אוֹמֵר אֲנִי חָבִיב מִמְךָ שֶׁנִּמַּלְתִּי לִשְׁלשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה, וְזֶה אָמַר חָבִיב אֲנִי מִמְךָ שֶׁנִּמַּלְתִּי לִשְׁמוֹנָה יָמִים. אָמַר לֵיהּ יִשְׁמָעֵאל אֲנִי חָבִיב מִמְךָ, לָמָּה שֶׁהָיָה סִפֵּק בְּיָדִי לִמְחוֹת וְלֹא מָחִיתִי. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר יִצְחָק הַלְּוַאי הָיָה נִגְלָה עָלַי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאוֹמֵר לִי שֶׁאֶחְתֹּךְ אֶחָד מֵאֵבָרַי וְלֹא אֲעַכֵּב, מִיָּד וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם.

[נֻסַּח אַחֵר: אָמַר לוֹ יִשְׁמָעֵאל, אֲנִי חָבִיב מִמְךָ שֶׁנִּמַּלְתִּי לִשְׁלשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה, אֲבָל אַתָּה נִמַּלְתָּ בְּקָטְנְךָ וְאִי אֶפְשָׁר לִמְחוֹת. אָמַר לוֹ יִצְחָק כָּל מַה שֶּׁהִלְוֵיתָ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁלשָׁה טִפִּים דַּם הֵם, אֶלָּא הֲרֵינִי עַכְשָׁו בֶּן שְׁלשִׁים וְשֶׁבַע שָׁנָה אִלּוּ מְבַקֵּשׁ לִי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהִשָּׁחֵט אֵינִי מְעַכֵּב, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֲרֵי הַשָּׁעָה, מִיָּד וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם.]
[ה] בַּמָּה אֲקַדֵּם ה׳ אִכַּף לֵאלֹהֵי מָרוֹם (מיכה ו׳:ו׳-ז׳), רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר אַף עַל פִּי שֶׁהַדְּבָרִים אֲמוּרִין בְּמֵישַׁע מֶלֶךְ מוֹאָב, שֶׁעָשָׂה מַעֲשֶׂה וְהֶעֱלָה אֶת בְּנוֹ לְעוֹלָה, אֲבָל אֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בְּיִצְחָק, שֶׁנֶּאֱמַר: בַּמָּה אֲקַדֵּם ה׳ אִכַּף לֵאלֹהֵי מָרוֹם וגו׳ הֲיִרְצֶה ה׳ בְּאַלְפֵי אֵילִים בְּרִבְבוֹת נַחֲלֵי שָׁמֶן הַאֶתֵּן בְּכוֹרִי פִּשְׁעִי פְּרִי בִטְנִי חַטַּאת נַפְשִׁי, בְּיִצְחָק אַף עַל פִּי שֶׁלֹא נַעֲשָׂה מַעֲשֶׂה קִבְּלוֹ כְּגוֹמֵר מַעֲשֶׂה, וּבְמֵישַׁע לֹא נִתְקַבֵּל לְפָנָיו.
[ו] וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם – רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר גִּדְּלוֹ כַּנֵּס הַזֶּה שֶׁל סְפִינָה. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר נִסָּה אוֹתוֹ בְּוַדַּאי שֶׁלֹא יִהְיוּ אוֹמְרִין הֲמָמוֹ עִרְבְּבוֹ וְלֹא הָיָה יוֹדֵעַ מַה לַּעֲשׂוֹת. וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי, אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת דִּמָּה משֶׁה עַצְמוֹ לְאַבְרָהָם, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אַל תִּתְהַדַּר לִפְנֵי מֶלֶךְ וּבִמְקוֹם גְּדֹלִים אַל תַּעֲמֹד (משלי כ״ה:ו׳), אַבְרָהָם אָמַר הִנֵּנִי, הִנֵּנִי לִכְהֻנָּה, הִנֵּנִי לְמַלְכוּת, זָכָה לִכְהֻנָּה וְזָכָה לְמַלְכוּת. זָכָה לִכְהֻנָּה: נִשְׁבַּע ה׳ וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם (תהלים ק״י:ד׳). לְמַלְכוּת: נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה (בראשית כ״ג:ו׳). משֶׁה אָמַר הִנֵּנִי (שמות ג׳:ד׳), הִנֵּנִי לִכְהֻנָה, הִנֵּנִי לְמַלְכוּת, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אַל תִּקְרַב הֲלֹם (שמות ג׳:ה׳), אֵין קְרַב אֶלָּא כְּהֻנָּה, הֵיאַךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת (במדבר א׳:נ״א), וְאֵין הֲלֹם, אֶלָּא מַלְכוּת, הֵיאַךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: כִּי הֲבִיאֹתַנִי עַד הֲלֹם (שמואל ב ז׳:י״ח).
[יח] וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם – וּמַה דְּבָרִים הָיוּ שָׁם? שֶׁהָיָה יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר לְיִצְחָק, אֲנִי גָדוֹל מִמְּךָ, שֶׁאֲנִי מַלְתִּי בֶּן שְׁלֹש עֶשְׂרֵה שָׁנָה וְסָבַלְתִּי אֶת הַצַּעַר, וְאַתָּה מַלְתָּ בֶּן שְׁמוֹנָה יָמִים וְלֹא יָדַעְתָּ בַצַּעַר. אֲפִלּוּ אָבִיךָ הָיָה שׁוֹחֶטְךָ לֹא הָיִיתָ יוֹדֵעַ. אִלּוּ הָיִיתָ בֶּן שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה, לֹא הָיִיתָ מְקַבֵּל הַצַּעַר. אָמַר לוֹ יִצְחָק, אֵין זֶה דָּבָר. אִלּוּ הָיָה אוֹמֵר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאָבִי שְׁחוֹט אֶת יִצְחָק בִּנְךָ, לֹא הָיִיתִי מְעַכְּבוֹ. מִיָּד קָפַץ עָלָיו הַדָּבָר, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם. כְּשֶׁבִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרֹאת אֶת הָעוֹלָם, אָמְרוּ לוֹ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ (תהלים ח׳:ה׳). אָמַר לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִתְבָּרַךְ, אַתֶּם אוֹמְרִים מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ מִפְּנֵי אֲשֶׁר רְאִיתֶם בְּדוֹרוֹ שֶׁל אֱנוֹשׁ, אֶלָּא הֲרֵינִי מַרְאֶה לָכֶם כְּבוֹדוֹ שֶׁל אַבְרָהָם כִּי תִזְכְּרֶנּוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם (בראשית י״ט:כ״ט). אַתֶּם אוֹמְרִים: וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י פָּקַד אֶת שָׂרָה. אָמַר לָהֶם: עֲתִידִים אַתֶּם לִרְאוֹת אֶת הָאָב שֶׁשּׁוֹחֵט אֶת הַבֵּן וְהַבֵּן נִשְׁחָט עַל קְדֻשַּׁת שְׁמִי.
[יט] וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: כַּאֲשֶׁר דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן וּמִי יֹאמַר לוֹ מַה תַּעֲשֶׂה שׁוֹמֵר מִצְוָה לֹא יֵדַע דָּבָר רָע (קהלת ח׳:ד׳-ה׳). מַהוּ? כָּל מַה שֶּׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָפֵץ לַעֲשׂוֹת, שִׁלְטוֹן הוּא וְאֵין מִי שֶׁיִּמְחֶה בְּיָדוֹ. אֶלָּא מִי יֹאמַר לוֹ מַה תַּעֲשֶׂה, שׁוֹמֵר מִצְוָה, אֵלּוּ הַצַּדִּיקִים שֶׁמְּשַׁמְּרִים מִצְוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְקַיֵּם גְּזֵרָתָן. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, וְתִגְזַר אֹמֶר וְיָקָם לָךְ וְגוֹ׳ (איוב כ״ב:כ״ח). תֵּדַע לְךָ, שֶׁכְּשֶׁעָשׂוּ אוֹתוֹ מַעֲשֶׂה, בִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְכַלּוֹתָן. עָמַד מֹשֶׁה כִּבְיָכוֹל תָּפַשׂ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּאָדָם שֶׁתּוֹפֵשׂ בַּחֲבֵרוֹ, שֶׁכֵּן הוּא אוֹמֵר, וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי. וְיֵשׁ לְךָ לִלְמֹד מִפָּסוּק אַחֵר, הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם (דברים ט׳:י״ד). הֱוֵי, מִי יֹאמַר לוֹ מַה תַּעֲשֶׂה.
[כ] וְהָאֱלֹהִים נִסָּה – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: י״י צַדִּיק יִבְחָן (תהלים י״א:ה׳). אָמַר רַבִּי יוֹנָה, הַפִּשְׁתָּן הַזֶּה כָּל זְמַן שֶׁאַתָּה כוֹתֵשׁ עָלָיו, מִשְׁתַּבֵּחַ. אֵימָתַי? כְּשֶׁהוּא יָפֶה. אֲבָל כְּשֶׁהוּא רַע, אַתָּה כוֹתֵשׁ עָלָיו וְהוּא מִתְפַּקֵּעַ. כָּךְ אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְנַסֶּה אֶלָּא לַצַּדִּיקִים. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר שָׁלוֹם, הַיּוֹצֵר הַזֶּה אֵינוֹ מַקִּישׁ עַל כְּלִי וְקַנְקַן רָעוּעַ, שֶׁלֹּא יִשָּׁבֵר. וּבַמֶּה הוּא מַקִּישׁ? עַל הַבָּרִיא. כָּךְ אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְנַסֶּה לָרְשָׁעִים אֶלָּא לַצַּדִּיקִים, שֶׁנֶּאֱמַר: י״י צַדִּיק יִבְחָן. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, לְבַעַל הַבַּיִת שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁתֵּי פָרוֹת, אַחַת כֹּחָהּ יָפֶה וְאַחַת כֹּחָהּ רַע, עַל מִי הוּא מַטִּיל אֶת הָעֹל? לֹא עַל אוֹתָהּ שֶׁכֹּחָהּ יָפֶה, הֱוֵי אוֹמֵר: י״י צַדִּיק יִבְחָן. לְכָךְ נֶאֱמַר: וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם.
[כא] וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם – בֹּא וּרְאֵה מַה בֵּין רִאשׁוֹנִים לָאַחֲרוֹנִים, שֶׁהָרִאשׁוֹנִים הָיוּ מִתְנַסִּין עַל יְדֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא בְּדוֹר הַמִּדְבָּר, לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ לָדַעַת וְגוֹ׳ (דברים ח׳:ב׳). אֲבָל אַחֲרוֹנִים נִתְנַסּוּ עַל יְדֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵלֶּה הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִנִּיחַ י״י לְנַסּוֹת בָּם אֶת יִשְׂרָאֵל (שופטים ג׳:א׳). וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא בְּדָנִיֵּאל וַחֲבֵרָיו כְּשֶׁגָּלוּ גָּזַר עֲלֵיהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁיֹּאכְלוּ לַחְמָם טָמֵא, שֶׁנֶּאֱמַר: כָּכָה יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת לַחְמָם טָמֵא בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר אַדִּיחֵם שָׁם (יחזקאל ד׳:י״ד). עָמַד נְבוּכַדְנֶצַר וְגָזַר עֲלֵיהֶן שֶׁיְּהוּ אוֹכְלִין מִפַּת בָּגוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְמַן לָהֶם הַמֶּלֶךְ דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ מִפַּת בַּג הַמֶּלֶךְ וּמִיֵּין מִשְׁתָּיו (דניאל א׳:ה׳). דָּנִיֵּאל לֹא קִבֵּל עָלָיו, אָמַר אַף עַל פִּי שֶׁגָּזַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָלֵינוּ שֶׁנֹּאכַל לֶחֶם טָמֵא, בִּקֵּשׁ לְנַסּוֹת אוֹתָנוּ, אָנוּ נַעֲשֶׂה אֶת שֶׁלָּנוּ וְהוּא יַעֲשֶׂה אֶת שֶׁלּוֹ. הִתְחִיל לוֹמַר לְשַׂר הַסָּרִיסִים, נַס נָא אֶת עֲבָדֶיךָ יָמִים עֲשָׂרָה וְיִתְּנוּ לָנוּ מִן הַזֵּרֹעִים וְנֹאכְלָה וּמַיִם וְנִשְׁתֶּה, וְיֵרָאוּ לְפָנֶיךָ מַרְאֵינוּ וּמַרְאֵה הַיְלָדִים הָאֹכְלִים אֵת פַּת בַּג הַמֶּלֶךְ וְכַאֲשֶׁר תִּרְאֶה עֲשֵׂה עִם עֲבָדֶיךָ (דניאל א׳:י״ב-י״ג). אָמַר לָהֶן, וְאַתֶּם בְּנֵי הַמְּלָכִים יְכוֹלִין אַתֶּם לְהִתְנַסּוֹת יָמִים עֲשָׂרָה בְּלֹא לֶחֶם וָיָיִן. אָמְרוּ לוֹ הֵן, שֶׁאָנוּ מִבְּנֵי בָנָיו שֶׁל אוֹתוֹ צַדִּיק שֶׁנִּתְנַסָּה בַעֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת, שֶׁמָּא זְכוּתוֹ תַעֲמֹד לָנוּ, לֹא כְבָר מָצָא אוֹתָנוּ הַמֶּלֶךְ עֶשֶׂר יָדוֹת עַל כָּל הַחַרְטֻמִּים וְהָאַשָּׁפִים. מִיָּד, וַיִּתֵּן הָאֱלֹהִים אֶת דָּנִיֵאל לְחֶסֶד וּלְרַחֲמִים לִפְנֵי שַׂר הַסָּרִיסִים, וַיִּשְׁמַע לָהֶם לַדָּבָר הַזֶּה וַיְנַסֵּם יָמִים עֲשָׂרָה, וּמִקְצָת יָמִים עֲשָׂרָה נִרְאָה מַרְאֵיהֶם טוֹב וּבְרִיאֵי בָּשָׂר מִן כָּל הַיְלָדִים הָאֹכְלִים אֵת פַּת בַּג הַמֶּלֶךְ (דניאל א׳:י״ד-ט״ו).
[כב] וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי – מַהוּ לְשׁוֹן הִנֵּנִי, לְשׁוֹן עֲנָוָה, לְשׁוֹן חֲסִידוּת, שֶׁכָּךְ עַנְוְתָנוּתָן שֶׁל חֲסִידִים בְּכָל מָקוֹם.
[Siman 18] And it came to pass after these words that God did prove Abraham (Gen. 22:1). What words were spoken? Ishmael had said to Isaac: I am superior to you, for I underwent circumcision at the age of thirteen, and underwent the pain (that accompanied it), while you were merely eight days old at the time of your circumcision and could feel no pain. Why, even if your father had wished to slaughter you, you would not have known the difference. If you had been thirteen years old, you could not have tolerated the anguish that accompanies circumcision. Isaac retorted: That is not so! Even if the Holy One, blessed be He, should command my father: “Slaughter thy son Isaac,” I would not resist. Immediately thereafter Scripture states: And it came to pass after these things that God did prove Abraham.
When the Holy One, blessed be He, embarked upon the creation of the world, the ministering angels said to him: What is man, that Thou art mindful of (lit. remember) him? (Ps. 8:5). The Holy One, blessed be He, responded: You have asked me, What is man, that Thou art mindful of him? because you beheld the wickedness of the generation of Enosh, but now I will reveal to you the greatness of Abraham so that you may remember him, as is said: And God remembered Abraham (Gen. 19:29).
You (angels) say (to Me), What is man, that Thou dost remember Him? because it is said The Lord remembered Sarah, but now you are destined to see a father who is willing to slay his own son, and a son who is willing to be sacrificed for the sake of My Holy Name.
[Siman 19] And it came to pass after these words that God did prove Abraham (Gen. 22:1). Scripture states elsewhere in reference to this verse: Forasmuch as the king’s word hath power; and who may say unto him: “What dost thou?” whoso keepeth the commandment shall know no evil thing (Eccles. 8:4–5). What is meant by this verse? Whatsoever the Holy One, blessed be He, desires to do, He may do, and none may stay His hand. What then can be the meaning of And who may say unto Him: “What doest Thou?” whoso keepeth the commandment, etc.? These words whoso keepeth the commandment allude to the righteous men who perform the commandments of the Holy One, blessed be He. And it is their decree that He fulfills, as it is written: Thou shalt also decree a thing and it shall be established unto thee, and the light shall shine upon thy ways (Job 22:28). An example of this is what occurred after they made the golden calf. Though the Holy One, blessed be He, desired to destroy them, our master, Moses, restrained the Holy One, blessed be He, as though that were possible, just as a man restrains his companion. Hence the Holy One, blessed be He, said to him: And now let Me be (Exod. 32:10). We learn this as well from the verse: Let Me alone that I may destroy them (Deut. 9:14). Therefore Scripture says: Who may say unto him: “What doest thou?” whoso keepeth the commandment.
[Siman 20] And God did prove Abraham (Gen. 22:1). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: The Lord trieth the righteous (Ps. 11:5). R. Jonah maintained: If you pound a good-quality flax, its quality will improve, but if you pound a poor-quality flax, it will crumble. So the Holy One, blessed be He, tests only the righteous.
R. Judah the son of Shalum said: A potter never tests a defective vessel for fear that it might break while being tested, but he always tests a perfect one. Likewise, the Holy One, blessed be He, tests the righteous but not the wicked, as it is said: The Lord trieth the righteous.
R. Eleazar declared: If a householder has two cows, one of which is strong while the other is weak, he places the yoke on the stronger cow and not on the weaker one. Hence, Scripture says: The Lord trieth the righteous and God did prove Abraham.
[Siman 21] And God did prove Abraham (Gen. 22:1). Observe this difference between the earlier generations and the later generations: The earlier generations were tested by the Holy One, blessed be He, as it is said: And God did prove Abraham. And Scripture elsewhere states regarding the generation of the desert: That He might afflict thee to prove thee, to know what was in thy heart (Deut. 8:2). But later generations were tested by the nations of the world, for it is said: Now these are the nations which the Lord left, to prove Israel by them (Judg. 3:1).
Similarly, you find that though the Holy One, blessed be He, decreed that Daniel and his companions should eat unclean bread, as it is said: And the Lord said: “Even thus shall the children of Israel eat their bread unclean, among the nations whither I will drive them” (Ezek. 4:13), nevertheless when Nebuchadnezzar commanded them to eat his food, as is said: And the king appointed for them a daily portion of the king’s food and of the wine which he drank (Dan. 1:5), Daniel would not obey. He declared: Even though the Holy One, blessed be He, has decreed that we should eat unclean food, He did so only to test us. We will do our part, let Him do His part. Then he said to the chief of the officers: Try thy servants, I beseech thee, ten days; and let them give us pulse to eat, and water to drink. Then let our countenances be looked upon before thee, and the countenance of the youths that eat of the king’s food; and as thou seest, deal with thy servants (Dan. 1:12–13). The officers retorted: “Are you descended from nobility that you are able to withstand the test of ten days without food or wine?” “Yes, indeed,” they replied, “for we are the descendants of that righteous man who was tried ten times. Perhaps his merit will assist us. After all, has not the king found us to be ten times as wise as all his magicians and sorcerers?” Forthwith, the Holy One, blessed be He, made the officer feel well disposed toward Daniel: So he hearkened unto them in this matter, and tried them for ten days. And at the end of ten days their countenances appeared fairer, and they were fatter in flesh, than all the youth that did eat of the king’s food (ibid., vv. 14–15).
[Siman 22] And He said unto him: “Abraham”; and he said: “Here am I” (Gen. 22:1). What does the expression hineni (“here am I”) signify? It signifies meekness and piety. The meekness of pious men is indicated in every instance by the use of these words.
[לט] ויהי אחר הדברים האלה וגו׳ (בראשית כ״ב:א׳). זש״ה הלוך ילך ובכה נושא משך הזרע בא יבא ברנה נושא אלמותיו (תהלים קכ״ו:ו׳), הלוך ילך זה אברהם, בשעה שניסה אותו הקב״ה ואמר לו קח נא (בראשית שם:ב׳), אעפ״כ היה בלבו בוכה, ובפיו אמר לו הנני, הלוך ילך ובכה אימתי בשעה שהיה נושא משך הזרע, שנאמר כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כ״א:י״ב), בא יבא ברנה נושא אלומותיו, וישב אברהם אל נעריו (בראשית שם:י״ט), מי גרם לו ליטול שכר, בשביל ששתק ועשה עצמו כאלם, שנאמר ואני כחרש לא אשמע [וכאלם לא יפתח פיו] (תהלים ל״ח:י״ד) שהיה לו פתחון פה לומר לו אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, ועכשיו אתה אומר לי לשוחטו, ולא אמר כלום ושתק, לפיכך בוא יבא ברנה נושא אלומותיו.
[מ] ד״א ויהי אחר הדברים האלה, זש״ה לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה (תהלים פ״ט:ל״ה), אמר ר׳ אחא לא אחלל את בריתי, שהתניתי עם אברהם ואמרתי לו כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כ״א:י״ב), ומוצא שפתי לא אשנה, שאמרתי לו קח נא, משל למה הדבר דומה, למלך שאמר לאוהבו מתאוה אני לראות על שלחני תינוק קטן, מיד הלך אוהבו והביא את בנו והעמידו על השלחן לפני המלך, והלך והביא החרב לשוחטו, מיד צווה המלך ואמר לו מה אתה עושה, א״ל ולא אמרת לי מתאוה אני לראות תינוק קטן על שלחני, א״ל תינוק חי אמרתי לך, שמא מת, כך אמר לו הקב״ה לאברהם קח נא את בנך (שם כ״ב:ב׳), מיד ויבן שם אברהם את המזבח וגו׳ וישלח אברהם את ידו (שם ט׳:י׳) צווה לו המלאך אל תשלח ידך אל הנער (שם יב), א״ל אברהם לא אמרת לי קח נא, א״ל שמא אמרתי לו לשוחטו, הוא לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה.
כך שנו רבותינו, אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי (ירמיהו י״ט:ה׳), לא צויתי ליפתח שיקריב את בתו, ולא דברתי למלך מואב שיקריב את בנו, ולא עלתה על לבי לומר לאברהם שישחוט את בנו, למה סמכו צווי ביפתח, אמר ר׳ מיישא, אשר לא צויתי, ליפתח וצויתי לו הרבה מצות עשה ומצות לא תעשה, שהיה מישראל, אבל שיקריב את בתו לא צויתיו, ולא דברתי, למלך מואב, אמרו רבותינו למה סמכו דבור למלך מואב, אלא אמר קב״ה וכי מעולם דברתי עמו לא גנאי הוא, אלא לא דברתי עמו מימיו, על אחת כמה וכמה שיקריב את בנו, ולא עלתה על לבי לומר לאברהם שישחוט את בנו, אע״פ שאמרתי לו קח נא לא עלתה על לבי שישחוט את בנו, לכך נאמר לא אחלל בריתי.
[מא] ד״א ויהי אחר הדברים האלה [והאלהים נסה את אברהם]. זש״ה מצרף לכסף וכור לזהב ובוחן לבות ה׳ (משלי י״ז:ג׳), ויאמר קח נא, מיד וישכם אברהם בוקר (בראשית כ״ב:ג׳), הלך ובנה את המזבח, ונתן [את] יצחק למעלה מן המזבח, שנאמר ויעקד את יצחק בנו [וישם אותו על המזבח ממעל לעצים] (שם שם:ט׳), מהו ממעל, מלמד שעשה המזבח מכוון כנגד כסא הכבוד, כד״א שרפים עומדים ממעל לו (ישעיהו ו׳:ב׳).
[מב] ד״א ויהי אחר הדברים האלה, מה הרהור היה שם, יצחק מהרהר שהיה דן עם ישמעאל [שהיה ישמעאל מתרעם] לומר אני גדול ממך, אני יורש את העולם, שאני בכור לאבי, ולעולם הבכור יורש כפלים, אמר לו יצחק אמור לי מה יש לו להקב״ה ממך, א״ל ישמעאל אני אומר לך מה עשיתי, אילולי לא עשיתי מאומה אלא שהייתי בן שלש עשרה שנה ומלני אבא, הייתי יכול לומר לו אי אפשי לימול, אלא נתתי נפשי וקבלתי עלי, א״ל יצחק הרי כל מה שלויתה להקב״ה שלשה טיפי דם ואני יודע כשיבקש הקב״ה אותי לשחוט עכשיו ואני בן שלשים ושבע שנים, והקב״ה אומר לאבא שיקריבני ואיני מעכב, אמר הקב״ה למלאכים הרי השעה, מיד קפץ על אברהם, שנאמר ויהי אחר הדברים האלה, מכאן אתה למד שהרהורי דברים היו שם.
[מג] והאלהים נסה את אברהם. זש״ה נתת ליראיך נס להתנוסס (תהלים ס׳:ו׳), מנוס שנוצלו ישראל מדינה של גיהנם, (ד״א נס להתנוסס) מפני קושט סלה. כדי ליתן שכרו בקושט, שנאמר ונתתי פעולתם באמת (ישעיהו ס״א:ח׳), אבל הרשעים אין להם מנוס, שנאמר ועיני רשעים תכלינה ומנוס אבד מנהם (איוב י״א:כ׳). נתת ליראיך נס. בא וראה מה בין הראשונים לאחרונים, שהראשונים היו מתנסים ע״י הקב״ה, שנאמר והאלהים נסה את אברהם, וכן באנשי דור המדבר, שנאמר למען אנסנו הילך בתורתי אם לא (שמות ט״ז:ד׳), וכן הוא אומר למען ענותך [ולמען] נסותך וגו׳ (דברים ח׳:ט״ז), אבל האחרונים נתנסו על ידי האומות, שנאמר ואלה הגוים אשר הניח ה׳ לנסות בם את ישראל (שופטים ג׳:א׳), הרי נתת ליראיך נס להתנוסס מפני קושט סלה, מאי מפני קושט בסלה, מי נתנסה ועמד בנסיונות, וכן אתה מוצא בדניאל וחביריו כשגלו גזר עליהם הקב״ה שיאכלו לחם טמא, שנאמר ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא בגוים אשר אדיחם שם (יחזקאל ד׳:י״ג), עמד נבוכדנצר וקיים את הדבר, התחיל ואמר גוזר אני שיהו אוכלים מאכילה שלי, שנאמר וימן להם המלך וגו׳ (דניאל א׳:ה׳), דניאל לא קיבל עליו אלא אמר אע״פ שגזר הקב״ה עלינו שנאכל לחם טמא, בקש לנסות אותנו, אלא נעשה שלנו, והקב״ה יעשה שלו, התחיל לומר לשר הטבחים בבקשה ממך נס נא את עבדיך ימים עשרה [ויתנו לנו מן הזרועים ונאכלה ומים ונשתה ויראה לפניך מראינו ומראה הילדים האוכלים את פת בג המלך וכאשר תראה עשה עם עבדיך] (דניאל א׳:י״ב-י״ג), אמר להם ואתם יכולים להתנסות ימים עשרה שלא לאכול לחם ושלא לשתות יין, אמרו לו הן, שאנו מבני בניו של אותו האיש שנתנסה בעשר נסיונות מן האלהים, זכותו תעמוד לנו, שנאמר נס נא את עבדיך (דניאל א׳:י״ב), לא כבר מצאת אותנו עשר ידות (על החרטומים, בזכות מי, בזכות אברהם, שנתנסה בעשר נסיונות, כיון שעמדו בנסיונם מה כתיב, ויתן האלהים את דניאל [לחסד ולרחמים לפני שר הסריסים (שם שם:ט׳), וישמע להם לדבר הזה וינסם ימים עשרה ומקצת ימים עשרה נראה מראיהם טוב ובריאי בשר מן כל הילדים האוכלים את פת בג המלך (שם שם יד-טו)]. הוי נתת [ליראיך נס להתנוסס], מהו נס, גודלת אותם, כמה שנאמר וכנס על הגבעה (ישעיהו ל׳:י״ז), ולמה נסה אותם הקב״ה בשביל לגדלם, כדי שלא ליתן פתחון פה לאומות העולם לומר הוא מגדלן והוא לא נסה אותן ועמדו בנסיונן, לפיכך אחר הדברים האלה [והאלהים נסה את אברהם].
[מד] ויאמר הנני. הנני לכהונה, הנני למלכות, הנני לשחוט, הנני ליהרג.
[39] (Gen. 22:1:) NOW IT CAME TO PASS AFTER THESE THINGS, < THAT GOD TESTED ABRAHAM >. This text is related (to Ps. 126:6): THOUGH HE GOES AWAY WEEPING, BEARING HIS SEED BAG, HE SHALL SURELY COME BACK BEARING HIS SHEAVES WITH REJOICING. THOUGH HE GOES AWAY: This refers to Abraham in the hour that the Holy One tested him and said to him (in Gen. 22:2): PLEASE TAKE < YOUR SON … AND OFFER HIM … AS A BURNT OFFERING >. Even though he was weeping in his heart, he told him with his mouth (in vs. 1): HERE I AM. When? When BEARING HIS SEED BAG. Thus it is stated (in Gen. 21:12): FOR IN ISAAC SHALL SEED BE SUMMONED FOR YOU. (Ps. 126:6:) HE SHALL COME BACK WITH REJOICING, BEARING HIS SHEAVES. (Cf. Gen. 22:19:) SO ABRAHAM RETURNED UNTO HIS YOUNG MEN. What caused him to receive a reward? < It was > because he kept silent and made himself like a one who is dumb, as stated (in Ps. 38:14 [13]): LIKE ONE WHO IS DEAF I DO NOT HEAR, [AND LIKE ONE WHO IS DUMB ('LM) HE DOES NOT OPEN HIS MOUTH]. Then he had an excuse for saying to him: Yesterday you said to me (in Gen. 21:12): FOR IN ISAAC SHALL SEED BE SUMMONED FOR YOU; but now you are telling me to slaughter him. Still, he did not say anything but kept silent. Ergo (in Ps. 126:6): HE SHALL COME BACK WITH REJOICING, BEARING HIS SHEAVES (rt.: 'LM).
[40] Another interpretation (of Gen. 22:1): NOW IT CAME TO PASS AFTER THESE THINGS, < THAT GOD TESTED ABRAHAM >. This text is related (to Ps. 89:35 [34]): I WILL NOT DEFILE MY COVENANT, NOR WILL I ALTER THE UTTERANCE OF MY LIPS. R. Aha said: I WILL NOT DEFILE MY COVENANT, the one which I made with Abraham when I said to him (according to Gen. 21:12): FOR IN ISAAC SHALL SEED BE SUMMONED FOR YOU. (Ps. 89:35 [34]:) NOR WILL I ALTER THE UTTERANCE OF MY LIPS, because I have said to him (in Gen. 22:2): PLEASE TAKE < YOUR SON >. A parable: To what is the matter comparable? To a king who said to his friend: I yearn to see a small child on my table. Immediately his friend went, brought his son, and set him on the table before the king. Then he went and brought his sword to slaughter him. Immediately, however, the king cried out and said to him: What are you doing? He said to him: But did you not say to me: I yearn to see a small child on my table. He said to him: I told you a living child. < Would > I have possibly < meant > a dead one? Similarly the Holy One said to Abraham: PLEASE TAKE YOUR SON. Immediately (in Gen. 22:9f.): AND ABRAHAM BUILT AN ALTAR THERE … THEN ABRAHAM STRETCHED FORTH HIS HAND < AND TOOK THE KNIFE TO SLAUGHTER HIS SON >. The angel cried to him (in vs. 12): DO NOT RAISE YOUR HAND AGAINST THE LAD. Abraham said to him: Did you not say to me (in vs. 2): PLEASE TAKE YOUR SON? He said to him: Would I have told you1 to slaughter him? Ergo (in Ps. 89:35 [34]): I WILL NOT DEFILE MY COVENANT, NOR WILL I ALTER THE UTTERANCE OF MY LIPS.
Thus have our masters taught: (According to Jer. 19:5:) < AND THEY HAVE BUILT HIGH PLACES TO BAAL FOR BURNING THEIR SONS IN THE FIRE, BURNT OFFERINGS TO BAAL >, WHICH I NEVER COMMANDED, NEVER SPOKE FOR, AND WHICH NEVER ENTERED MY MIND. I did not command Jephthah (in Jud. 11) to sacrifice his daughter, and I did not tell the king of Moab (in II Kings 3:27) to sacrifice his son. Moreover, it NEVER ENTERED MY MIND to tell Abraham to slaughter his son. On what did they base a command concerning Jephthah? R. Mayasha said: WHICH I NEVER COMMANDED Jephthah. Now I did give him many < other > positive commandments and negative commandments because he was of Israel, but I did not command him to sacrifice his daughter. Nor did I speak to the king of Moab. Our masters have said: On what did they base an oracle to the king of Moab? It is simply that the Holy One said: Would I ever have spoken with him? Would it not have been a disgrace? Rather I did not speak with him at any time < about anything >, much less that he sacrifice his son! So it NEVER ENTERED MY MIND to tell Abraham to slaughter his son. Even though I said to him (in Gen. 22:2): PLEASE TAKE < YOUR SON >, it never entered my mind that he would slaughter his son. It is therefore stated (in Ps. 89:35 [34]): I WILL NOT DEFILE MY COVENANT.
[41] Another interpretation (of Gen. 22:1): NOW IT CAME TO PASS AFTER THESE THINGS, [THAT GOD TESTED ABRAHAM]. This text is related (to Prov. 17:3): A CRUCIBLE IS FOR SILVER AND A FURNACE FOR GOLD, BUT THE LORD TESTS HEARTS. (Gen. 22:2:) AND HE SAID: PLEASE TAKE < YOUR SON >. Immediately (in vs. 3): SO ABRAHAM AROSE EARLY IN THE MORNING. He went and built the altar. Then he put Isaac up on top of the altar, as stated (in vs. 9): < AND ABRAHAM BUILT AN ALTAR THERE > … THEN HE BOUND HIS SON ISAAC [AND SET HIM ON THE ALTAR ABOVE THE WOOD]. What is the meaning of ABOVE? < This > teaches that he made the altar exactly under the throne of glory, just as one says (in Is. 6:2): ABOVE HIM STOOD THE SERAPHIM. 2
[42] Another interpretation (of Gen. 22:1): NOW IT CAME TO PASS AFTER THESE THINGS. What reflection took place there?⁠3 Isaac was reflecting on when he had contended with Ishmael. [Now Ishmael had complained] and said: I am older than you. I shall inherit the world because I am my father's first-born, and the first-born always inherits twofold (according to Deut. 21:15-17). Isaac said to him: Tell me, what does the Holy One have of yours? Ishmael said to him: I will tell you what I have done, if I have done nothing else. Because I was thirteen years old when Daddy circumcised me, I could have said: It is not my wish to be circumcised; but I gave my life < blood > and took < circumcision > upon myself. Isaac said to him: See, all that you loaned4 to the Holy One were three drops of blood. But I know that when the Holy One wants me to be slaughtered, now when I am thirty-seven years old,⁠5 and the Holy One is telling daddy to sacrifice me, I will not prevent < him >. The Holy One said to the angels: Now is the hour. He immediately rushed to Abraham. Thus it is stated (in Gen. 22:1): NOW IT CAME TO PASS AFTER ('HR) THESE THINGS. Hence you learn that there were reflections (HRHR) over things there.
[43] (Gen. 22:1, cont.:) THAT GOD TESTED (rt.: NSH) ABRAHAM. This text is related (to Ps. 60:6 [4]): YOU HAVE GIVEN THOSE WHO FEAR YOU A TRIAL (NS) IN ORDER FOR THEM TO FLEE (rt.: NWS)⁠6 < ON ACCOUNT OF TRUTH. SELAH >.⁠7 < The passage refers to > a flight (rt.: NWS) through which Israel has been delivered from the judgment of Gehinnom. {Another interpretation: A TRIAL (NS) IN ORDER FOR THEM TO FLEE (rt.: NWS)} ON ACCOUNT OF TRUTH. SELAH. < The reason is > in order to grant < Israel > a reward in truth, as stated (in Is. 61:8): AND I WILL GIVE THEM THEIR RECOMPENSE IN TRUTH. The wicked, however, have no flight, as stated (in Job 11:20): BUT THE EYES OF THE WICKED FAIL; AND RETREAT IS CUT OFF FROM THEM. (Ps. 60:6 [4]:) YOU HAVE GIVEN THOSE WHO FEAR YOU A TRIAL (NS).⁠8 Come and see the difference between the early < ancestors > and those who came later! The early ones were tested (rt.: NSH) at the hands of the Holy One, as stated (in Gen. 22:1): THAT GOD TESTED (NSH) ABRAHAM. So also with the people of the wilderness generation (according to Exod. 16:4): SO THAT I MAY TEST < THE PEOPLE > AS TO WHETHER THEY SHALL WALK IN MY TORAH OR NOT. It also says this (in Deut. 8:16): IN ORDER TO HUMBLE YOU [AND IN ORDER] TO TEST YOU…. Those who came later, however, were tested at the hands of the nations, as stated (in Jud. 3:1): NOW THESE ARE THE NATIONS WHICH THE LORD LEFT TO TEST ISRAEL. Ergo (in Ps. 60:6 [4]): YOU HAVE GIVEN THOSE WHO FEAR YOU A TRIAL (NS) IN ORDER FOR THEM TO FLEE (rt.: NWS) ON ACCOUNT OF TRUTH. SELAH. What is the meaning of ON ACCOUNT OF TRUTH. SELAH? < The words refer to > whoever has been tested (rt.: NSH) and withstood trials (rt.: NSH). And so you find in the case of Daniel and his companions, that when they went into exile, the Holy One decreed for them to eat unclean bread. It is so stated (in Ezek. 4:13): SO SHALL THE CHILDREN OF ISRAEL EAT THEIR UNCLEAN BREAD AMONG THE GENTILES WHERE I SHALL BANISH THEM. Nebuchadnezzar arose and fulfilled the oracle. He began by saying: I decree that they eat of my food. Thus it is stated (in Dan. 1:5): AND THE KING APPOINTED FOR THEM < A DAILY PORTION OF THE KING'S FOOD >…. Daniel did not accept it. Instead he said: Although the Holy One has decreed for us to eat unclean bread, he wants to test us. We, however, will do our part; and the Holy One will do his. He began to say [to the captain of the guards (in Dan. 1:12f.): If you please], PRAY, TEST (NS) YOUR SERVANTS FOR TEN DAYS, [AND GIVE US SOME LEGUMES TO EAT AND WATER TO DRINK. THEN LET OUR APPEARANCE AND THE APPEARANCE OF THE CHILDREN WHO EAT THE KING'S FOOD BE LOOKED AT IN YOUR PRESENCE, AND DEAL WITH YOUR SERVANTS ACCORDING TO WHAT YOU SEE]. He said to them: But are you able to stand the test (rt.: NSH) for ten days without eating bread or drinking wine? They said to him: Yes, because we are of the children of that person who withstood the test of ten trials from God. His merit will stand by us. Thus it is stated (in Dan. 1:12): PRAY, TEST (NS) YOUR SERVANTS. Has not the king already found us ten times better than the magicians? By whose merit? By the merit of Abraham, who withstood the test of ten trials.⁠9 Once they had withstood their trial (rt.: NSH), what is written (in Dan. 1:9, 14-15): THEN GOD GRANTED DANIEL [MERCY AND COMPASSION BEFORE THE CHIEF OF THE EUNUCHS…. SO HE HEEDED THEM IN THIS MATTER AND TESTED (rt.: NSH) THEM FOR TEN DAYS. THEN AT THE END OF TEN DAYS, THEIR APPEARANCE WAS SEEN TO BE BETTER AND THEIR FLESH FATTER THAN ALL THE CHILDREN WHO HAD EATEN THE KING'S FOOD]. Ergo (in Ps. 60:6 [4]): YOU HAVE GIVEN THOSE WHO FEAR YOU A TRIAL (NS) IN ORDER TO HAVE A MIRACLE OCCUR (rt.: NWS).⁠10 In Ps. 60:6 [4] what is the meaning of (NS)? < That > you have made them great. It is just as it is stated (in Is. 30:17): AND LIKE A BANNER (NS)11 UPON A HILL. So why did the Holy One test (NSH) them? In order to make them great. In order not to give the nations of the world a pretext for saying: He has made them great, but he did not test them. So they endured their test. Therefore (in Gen. 22:1): NOW IT CAME TO PASS AFTER THESE THINGS, [THAT GOD TESTED ABRAHAM].
[44] (Gen. 22:1, end:) AND HE SAID: HERE AM I, < i.e., > HERE AM I for the priesthood; HERE AM I for the kingship;⁠12 HERE AM I < ready > to slaughter < my son > ; HERE AM I < ready > to be killed.
(Gen. 22:2:) PLEASE TAKE YOUR SON. He said to him: Which son? He said to him (ibid., cont.): YOUR ONLY SON.⁠13 He said to him: This one (Isaac) is the only < son > of his mother, and that < other > one (Ishmael) is the only < son > of his mother. He said to him: The one whom you love. He said to him: Sovereign of the World, is there a limit to the affections? He said to him: ISAAC.
[45] (Gen. 22:2, cont.:) GO UNTO THE LAND OF MORIAH. R. Jannay and R. Hiyya differ.⁠14 R. Jannay says: What is Moriah? The place from which {light} [religious awe] went forth to the world, as stated (in Ps. 68:36 [35]): YOU ARE AWESOME (mora), O GOD, OUT OF YOUR HOLY PLACES.⁠15 R. Hiyya said: The place from which {the Torah} [instruction (hora'ah)] goes forth to the world, as stated (in Is. 2:3 // Micah 4:2): FOR THE TORAH SHALL COME FORTH OUT OF ZION.
Another interpretation of Moriah: [R. Joshua ben Levi said:] The place from which the righteous give instructions (moreh)⁠16 to the Holy One, and he acts < upon them >. It is so stated (in I Chron. 24:5): AND BY LOTS {HE} [THEY] ORGANIZED [THEM], < ONE GROUP WITH ANOTHER >. R. Samuel bar Nahman said: What is the meaning of Moriah? The place where the Holy One gives instructions (moreh) for the wicked and casts them down to Gehinnom, as stated (in Ps. 49:15 [14]): LIKE SHEEP THEY ARE APPOINTED FOR SHEOL; [DEATH IS THEIR SHEPHERD, THE UPRIGHT SHALL RULE OVER THEM IN THE MORNING, AND THEIR FORM SHALL WASTE AWAY WITH NO LOFTY DWELLING FOR IT]. R. Simeon ben Johay says: What is the meaning of Moriah? A place of teaching (moreh) situated (MKWN) directly under the Holy Temple above, as stated (in Exod. 15:17): [O LORD, YOU HAVE MADE] A SITE (MKWN) FOR YOURSELF TO DWELL IN, [A SANCTUARY, O LORD, WHICH YOUR HANDS HAVE ESTABLISHED]. R. Judah ben Palma says: What is the meaning of Moriah (Moriyyah)? Abraham said to the Holy One: Sovereign of the Universe, to what place shall we go? The Holy One said to him: To the place that I qoshet17 for you. Now this word (qoshet) is nothing but an expression for qishshut. 18 Thus it is stated (in Exod. 19:13): NO HAND SHALL TOUCH HIM, < BUT HE SHALL SURELY BE STONED > OR SHOT (YRH).⁠19 R. Pinhas ben Hama the Priest says: What is the meaning of Moriah? The place of authority (maruteh) for the world. R. Judah b. R. Shallum the Levite said: Where is it shown? Where it is stated (in I Chron. 13:6): THEN DAVID [AND ALL ISRAEL] WENT UP TO BAALAH, THAT IS, UNTO KIRIATH-JEARIM.⁠20
[46] (Gen. 22:2:) GO (Lekh-lekha).⁠21 The Holy One said to him: The first trial22 < was given > through < the words > Lekh-lekha, as stated (in Gen. 12:10): GO FROM YOUR < NATIVE > LAND, FROM YOUR BIRTHPLACE. Now the last trial < is given here > through < the words > Lekh-lekha (GO) UNTO THE LAND OF MORIAH.
(Gen. 22:4:) ON THE THIRD DAY ABRAHAM LIFTED HIS EYES. And why on the third day rather than on the first day or second day?⁠23 So that the peoples of the world would not say: He confounded him into going and slaughtering his son; for if he had been in his < right > mind, he would not have heeded him in sacrificing his son. Ergo: ON THE THIRD DAY […].⁠24
(Gen. 22:4, cont.:) AND SAW THE PLACE FROM A DISTANCE. What is the meaning of FROM A DISTANCE? A DISTANCE is a mile,⁠25 as stated (in Josh. 3:4): YET THERE SHALL BE A DISTANCE [BETWEEN YOU AND IT OF ABOUT TWO THOUSAND CUBITS]. Abraham saw it {and said to his lads: Do you see anything? They said to him: No.} He said to Isaac: Do you see anything?⁠26 He said to him: I see a beautiful and praiseworthy mountain with a cloud joined to it. He said to the lads: Do you see anything? {They said to him: We see a high mountain on which there are woods and trees.} [They said to him: No.] He said to them [(in Gen. 22:5): STAY HERE WITH ('M) THE DONKEY.] As the donkey sees and does not understand, so you are a people ('M) who are like the donkey.
(Gen. 22:5, cont.:) WHILE THE LAD AND I GO OVER THERE. What is the meaning of OVER THERE (koh)? Let us go and see what is to be the eventual outcome of this word koh. Which koh? The one which is used (in Gen. 15:5): SO (koh) SHALL YOUR SEED BE.⁠27
(Gen. 22:5, cont.:) AND WE (i.e., both of us) WILL RETURN UNTO YOU. His mouth proclaimed that < Isaac > would come and return. The Holy Spirit says (in Prov. 16:1): TO A HUMAN BELONG THE THOUGHTS OF THE HEART, [BUT THE REPLY OF THE TONGUE COMES FROM THE LORD].
(Gen. 22:6:) THEN ABRAHAM TOOK [THE WOOD FOR THE BURNT OFFERING AND SET IT UPON HIS SON ISAAC]. To whom was Isaac comparable? To one who (after being condemned to death) was going out to be burned with his wood on his shoulders. 28
(Gen. 22:6, cont.:) WHILE HE TOOK [THE FIRE AND THE KNIFE (ma'akhelet)] IN HIS OWN HAND. Why is ma'akhelet (rt.: 'KL) written < here for KNIFE > and sakin (which also means "knife") not written? Because Israel ate a lot of food (rt.: 'KL) under his {bounty} [hand].⁠29
(Gen. 22:6, cont.:) SO BOTH OF THEM WENT OFF TOGETHER, the one to slaughter and the other to be slaughtered.
Another interpretation (of Gen. 22:6, cont.): SO BOTH OF THEM WENT OFF TOGETHER. R. Abbin Berabbi the Levite said: While they were walking, Satan came to Isaac on his right hand and said: Alas, wretched son of a wretched woman, how many fasts did your mother fast until you came?⁠30 Now the old man has gone mad in his old age, and here he is going to slaughter you. Isaac turned back and said to his father: Look at what this one is saying to me! He said to him: He has come to confuse you, but the Holy One shall not confuse us, as stated (in Gen. 22:8): GOD WILL SEE TO THE LAMB FOR A BURNT OFFERING. So nevertheless (according to Gen. 22:6): SO BOTH OF THEM WENT OFF TOGETHER. How old was Isaac? He was thirty-seven years old.⁠31
(Gen. 22:9:) AND THEY CAME TO THE PLACE. When he came to slaughter him, Isaac said to him: Bind me hand and foot because the instinct of life is strong.⁠32 It is likely that before the knife comes, I would tremble and be disqualified as a sacrifice.⁠33 Please < bind me >, my father, lest a blemish be inflicted on me.
(Gen. 22:10f.:) THEN ABRAHAM STRETCHED OUT < HIS HAND AND TOOK THE KNIFE TO SLAUGHTER HIS SON >, BUT THE ANGEL OF THE LORD CALLED UNTO HIM OUT OF THE HEAVENS…. He said to him: Who are you? He said to him: An angel. He said to him: The Holy One told me (in Gen. 22:2): PLEASE TAKE…. Now you are saying (in vs. 12): DO NOT STRETCH OUT < YOUR HAND AGAINST THE LAD >. At that time (in vs. 11): BUT THE ANGEL OF THE LORD CALLED. And Why did he call to him? To talk to him. And What did he say to him? He said to him (in vs. 11): ABRAHAM, ABRAHAM! And why two times? It is simply like a person who is walking on a remote road with his companion and leaves him behind. Then he calls to him: My companion, my companion! So the angel called: ABRAHAM, ABRAHAM, what are you doing? And why did he talk to him hurriedly? Because Abraham was in a hurry to slaughter him. At that time Abraham said to the Holy One: Sovereign of the World, one tests his companion when he does not know what is in his companion's heart. < But > you, since you search out hearts and kidneys, did you have to do this to me? Was it not revealed to you, when you told me to sacrifice my son, that I would wholeheartedly hasten to slaughter him?⁠34 The Holy One said to him: < I did so > in order to make known to the peoples of the world that I did not choose you without a reason. Thus it is stated (in Gen. 22:12): FOR NOW I KNOW THAT < YOU > FEAR< GOD >….
Another interpretation (of 22:11): BUT < THE ANGEL OF THE LORD > CALLED UNTO HIM. Abraham said to him: Who are you? He said to him: I am an angel. Abraham said to him: When the Holy One told me to sacrifice him, he told me so himself. So now I ask that he himself tell me < to stop >. Immediately the Holy One, having opened the firmament and the lower sky, said to him (in Gen. 22:16): I BY MYSELF HAVE SWORN. Abraham said to him: So now you have sworn! But I also have sworn that I am not coming down from this altar until I say everything that I must. He said to him: Say everything that you must. Abraham said to him: Did you not tell me that what you would raise up from me would completely fill up the world, as stated (in Gen. 15:5): AND COUNT THE STARS … SO SHALL YOUR SEED BE? The Holy One said to him: Yes. He said to him: From whom? He said to him: From Isaac. He said to him: And did you not tell me that you would multiply my children like the dust, as stated (in Gen. 28:14): AND YOUR SEED SHALL BE LIKE THE DUST OF THE EARTH? The Holy One said to him: Yes. He said to him: From whom? He said to him: From Isaac. He said to him: Just as I had the right to talk back to you and did not say anything to you, O Sovereign of the World—Yesterday you said (in Gen. 21:12): FOR IN ISAAC SHALL SEED BE SUMMONED FOR YOU; but now you are saying (in Gen. 22:2): AND OFFER HIM THERE AS A BURNT OFFERING. Yet I suppressed my urge and did not talk back to you. < Just as I have acted in this way >, you also, when Isaac's children sin against you and enter into sorrow, remember on their behalf the binding of their father Isaac. Forgive them, and redeem them from their sorrows. The Holy One said to them: You have had your say; I will also have mine. The Holy One said to him: Your children are going to be sinful in my presence, < and I am going > to judge them on New Year's day. However, if they ask me to forgive them and blow a shofar before me on that day—Abraham said to him: And what is a shofar? The Holy One said to him: Do you not know? He said to him: Turn around and look. Immediately (as we read in Gen. 22:13): THEN ABRAHAM LIFTED HIS EYES [TO LOOK AND THERE WAS A RAM BEHIND HIM CAUGHT IN A THICKET ON HIS HORNS]. It says here nothing but ON HIS HORNS. He said to him: They will blow on a horn before me, and I will forgive their sins. In that hour he gave praise and thanksgiving to the Holy One; and that is how David gave praise35 (in II Sam. 22:3 // Ps. 18:3 [2]): < THE LORD … MY SHIELD > AND MY HORN OF SALVATION. And it says also (in Joel 2:15): BLOW A SHOFAR IN ZION. The beginning (of the verse) concerns New Year's day. Then afterwards (ibid., cont.): SANCTIFY A FAST. This refers to the Day of Atonement, < which comes > after ten days, on which the Holy One forgives their sins. Thus it is stated (in Lev. 16:30): FOR ON THIS DAY ATONEMENT SHALL BE MADE FOR YOU…. Blessed are you, O Israel! How the Holy One has loved you! < He has done for you > what he has not done for any people or tongue, as stated (in Ps. 111:6): HE HAS DECLARED THE POWER OF HIS WORKS TO HIS PEOPLE < IN GIVING THEM THE HERITAGE OF THE NATIONS >. It is also written (in Ps. 147:19): HE DECLARES HIS WORDS TO JACOB, HIS STATUTES AND HIS ORDINANCES TO ISRAEL. And it is written (in vs. 20): HE HAS NOT DONE SO FOR ANY NATION; AND, AS FOR HIS ORDINANCES, THEY HAVE NOT KNOWN THEM. HALLELUJAH.
The End of Parashat Wayyera.
1. Buber reads “him” here.
2. According to tradition Isaac was bound on the site where the Temple would be built.
3. Tanh., Gen. 4:18; Gen. R. 55:4; cf. Sanh. 89b. There seems to be a play on words here between ‘HR (“after”) and HRHR (“reflection”). Thus the midrash here understands Gen. 22:1 to begin, “Now it came to pass that he reflected over these things.” See also Gen. R. 44:5.
4. The Buber text omits a letter and reads, “borrowed.”
5. See below, 46; Gen. R. 56:8; PRE 31; TDER 25 (27); TDEZ 2; SederOlam I.
6. A more traditional translation reads: YOU HAVE GIVEN THOSE WHO FEAR YOU A BANNER (NS) THAT IT MIGHT BE DISPLAYED.
7. Gen. R. 55:1.
8. Cf. Tanh., Gen. 4:21.
9. On Daniel and the merit of Abraham, see Ber. 7b. Concerning Abraham’s ten trials, opinions differ as to which events they included, but the tradition is old. See Jubilees 19:8; Avot 5:3. See also above, 3:4; below, section 46; M.Pss. 18:25. For listings, see ARN, A, 33; ARN, B, 36; PRE 26.
10. This translation better fits the interpretation here than a more traditional rendering.
11. This is the usual interpretation of NS in the verse. Just as A Banner UPON A HILL implies greatness, so has the Holy One made Israel great.
12. Gen. R. 55:6.
13. Sanh. 89b; Gen. R. 39:9; 55:7; Tanh., Gen. 4:22; PR 40:6; 48:2; M. Pss. 29:1; PRE 31.
14. See also yBer. 4:5 (8c); Ta‘an. 16a.
15. I.e., the Sanctuary, the site of which is generally identified with Mount Moriah.
16. The relevance of the following text rests upon the double meaning of moreh, which can also mean “cast,” as in the casting of lots.
17. The word can mean either “adorn” or “shoot forth.”
18. Again there is a double meaning, either an “adornment” or a “shooting forth.”
19. These letters could be understood as the root for Moriyyah. The argument is that the root for Moriah is used here in a sense that parallels one meaning of qoshet, which commonly means “adorn.” Thus Moriah, the Temple Mount, is a place of adornment.
20. Since Kiriath-jearim was called Baalah (“mistress”) while the ark remained there, Moriah, as the Temple Mount where the ark rested permanently, would certainly be the place of authority for the world. So M. Friedmann, Pesikta Rabbati (Vienna, 1880), fol. 170a, n. 53.
21. Tanh., Gen. 4:22.
22. On the ten trials of Abraham, see above, 4:43, and the note there; see also above, 3:4.
23. PR 40:6; cf. Gen. R. 56:1.
24. I.e., Abraham had three days to reflect on God’s command.
25. Lat.: mille < passum >.
26. Tanh., Gen. 4:22; Gen. R. 56:2; PRK 26:3; PRE 31.
27. I.e., Abraham wants to know how he can have the promised seed if Isaac is to be sacrificed over there.
28. Cf. Gen. R. 56:3.
29. I.e., due to Abraham’s merit in this trial.
30. Tanh., Gen. 4:22; PR 40:6; see Gen. R. 56:4.
31. See Gen. R. 56:8; above, 42.
32. Gen. R. 56:8; Tanh., Gen. 4:23; PR 40:6; PRE 31; TDER 25 (27); TDEZ 2; see M. Ps. 29:1.
33. Through a faulty cut of the knife. Also, if Isaac hit his father, he would incur the death penalty. See the parallel texts.
34. Cf. yTa‘an. 2:3 (65d).
35. Gk.: kalos.
תניא ר׳ אליעזר אומר י׳ נסיונות נתנסה אברהם אבינו, מה היה זה והאלהים נסה את אברהם. ולמה נצטרך לנסותו, והלא הב״ה חוקר לב ובוחן כליות, אלא כשנברא העולם ברא הקב״ה את האדם והיו מלאכי השרת קוראים תגר לפני הב״ה ואמרו רבון העולמים מה אנוש כי תזכרנו (תהלים ח׳ ה׳) שתק ולא השיבם. בא אדם לידי סרחון והרג קין להבל אחיו ובאו דור המבול ודור הפלגה ואנשי סדום והיו אומרים מלאכי השרת מה אנוש כי תזכרנו, והקב״ה שותק. כיון שבא אברהם היה הקב״ה מונה שבחו בפני מלאכי השרת ובפני כל מעשי ידיו והיה נמלך בו על כל דבר ודבר כד״א המכסה אני מאברהם וגו׳ (בראשית י״ח י״ז), אמרו המלאכים אנו משמשים לפניו ולא נמלך בנו, וזה רמה ותולעה מה טבו, אם מפני שנסהו בי׳ נסים, אם מפני שנסהו במילה, כל גופו הציל מן האור ועל אבר א׳ לא ישמע לו. משיבה אותם רוה״ק באו וראו טיבו של אברהם שבגללו היתה לי ולכם ישיבה במרום שנאמר שיר המעלות אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים (תהלים קכ״ג א׳). והיו מלאכי השרת קושרים קטיגור ואומרים מעתה נניח כבודך ומלכותך ונאמר קלוס לאברהם, קדוש אברהם, ברוך אברהם, אמר הב״ה כל המכבד אברהם לי מכבד, וכה״א כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו (ש״א ב׳ ל׳), ואומר ותחסרהו מעט מאלהים (תהלים ח׳ ו׳). ר׳ יהודה אומר באותו הלילה נסהו הב״ה על בנו הה״ד והאלהים נסה את אברהם.
[פרק כב]
כשגלו דניאל וחבריו גזר עליהם הב״ה ואמר ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא בגוים (יחזקאל ד׳ י״ג), עמד נבוכדנאצר וקיים את הדבר הזה. התחיל גוזר שיהיו אוכלים מלחם שלו שנאמר וימן להם המלך וגו׳ מפת בג (דניאל א׳ ה׳), ולא קבל עליו דניאל אלא [אמר] אעפ״י שגזר הב״ה עליו שנאכל לחם טמא בקש לנסות אותנו, אלא אנו נעשה את שלנו והקב״ה יעשה את שלו. התחיל אמר לשר הסריסים בבקשה ממך נסה נא את עבדיך ימים עשרה, וא״ל ואתם יכולים להתנסות ימים י׳ שלא לאכול לחם ולא לשתות יין. א״ל הן שאנו בני בניו של אותו שנתנסה בי׳ נסיונות שמא זכותו יעמוד לנו. ולא כבר מצאת אותנו י׳ ידות [על החרטומים] שנאמר וימצאם עשר ידות (שם כ׳), בזכות מי, בזכות י׳ נסיונות שנתנסה אברהם אבינו ועמד בכלן, וכיון שעמד⁠[ו] בנסיונות מה כתוב ויתן אלהים את דניאל לחסד ולרחמים (שם ט׳) הוי נתת ליראיך נס להתנוסס (תהלים ס׳ ו׳) לכך והאלהים נסה את אברהם.
ויהי אחר הדברים האלה1כל מקום שנאמר אחר מופלג. 2מאי אחר, שאמרו המלאכים להקב״ה אברהם זה חננתו בן לבן מאה שנה, ועשה סעודה גדולה ביום הגמל את יצחק, לא היה לו להקריב לפניך תור אחד או בן יונה, אמר להם הקב״ה אם אני אומר לו שיהיה מקריב בנו לפני הוא היה מקריבו, לכך כתיב והאלהים נסה את אברהם.
3דבר אחר: שאמר ישמעאל ליצחק אני גדול ממך שאני קבלתי מילה ואני בן י״ג שנה והיה בידי למחות ולא מחיתי, ואתה כשקבלת המילה היית בן שמונה ימים, ולא היה בך כח למחות, לכך לא מחית, אמר לו יצחק על אבר אחד אתה מייראני, אילו אמר לי הקב״ה ברוך שמו שאקריב את עצמי הייתי מקריב ולא הייתי מסרב, לכך נאמר והאלהים נסה את אברהם.
1. כל מקום שנאמר אחר מופלג. ב״ר פמ״ד אות ה׳.
2. שאמרו המלאכים להקב״ה. ב״ר פנ״ה אות ד׳ וילקוט סוף רמז צ״ה, סנהד׳ פ״ט ע״ב, ולקח טוב ורש״י עה״ת.
3. דבר אחר: שאמר ישמעאל. סנהדרין שם ועיי׳ ב״ר שם יצחק וישמעאל היו מדיינים כו׳, ועיי׳ רש״י עה״ת, ובתנחומא הנדפס מכבר וירא אות י״א הוא הוספת המדפיס ממנטובה ולקח מן ב״ר פנ״ה, עיי׳ מבוא צד 166.
ולמא כאן בעד הד֗ה אלאמור אמתחן אללה אברהים פקאל לה יא אברהיםא קאל לביך.
א. יא אברהים] א צורף: יאברהים.
ויהי אחרי הדברים האלה וה׳ ניסה את אברהם, ואמר אליו: אברהם, אמר: הנני1.
1. המילה ״לביך״ (لبيك) בפסוקים א, ז וי״א, כוללת את המשמעות של התמסרות מיידית: ״אני מתייצב לשירותך״ או ״אני נענה לקריאתך״. המילה מורכבת מהשורש ל.ב.י/ל.ב.ב שמשמעותו להיענות או להתייצב, והיא משמשת במיוחד בהקשרים של קריאה מאת ה׳ או בהקשרים של כבוד מיוחד.
והאלהים נסה את אברהם – כתוב ״י״י צדיק יבחן ורשע ואוהב חמס שנאה נפשו״, פירושו: את הצדיקים אלהים מעמיד בנסיון אבל את הרשעים ואוהבי החמס הוא שונא ומרחיק.
וחובה עלינו לדעת שנסיון זה שאמר הכתוב כי ה׳ מנסה בו את הצדיקים אינו הנסיון הכללי שהוא בשער העבודה והמרי.
כי הנסיון ההוא חל על כל בני אדם ואילו הנסיון הזה הוא נסיון שני, והוא למעלה מן הראשון. כשאדם מקיים את רצון הבורא בדברים שהכל חייבים בהם הוא כדאי לכך שיעמידוהו לפני שערים נוספים משערי עבודת האל ושיזכוהו לתוספת שכר. ואל יאמר אדם שיש בנסיון כזה: עוול מצד המנסה למנוסה או קיפוח זכות הוא למי שנשלל ממנו נסיון כזה, כי הראשון מובטח לו ששכרו יהיה כפול, ושאינו מתנסה נשאר במדרגה נמוכה, מה שמגיע לו לפי מעשיו. כי מאחר שלא קיים את מה שנצטווה בו, אין זה מן החכמה להטיל עליו צוויים נוספים. ולא עוד אלא שזה לטובתו, כי הוא יתב׳ יודע שאותו אדם לא יקיים את המצוה הנוספת שתוטל עליו ויגדל חטאו. ולפיכך אמר י״י צדיק יבחן.
ונאמר, מפני מה תאר את הצדיק במלה אחת – צדיק, ואת החוטא בשתי תכונות – רשע ואוהב חמס.
ונשיב, הצדיק שמעמידים אותו בנסיון השני: הוא השלם בצדקתו, במחשבה ובמעשה, ואילו החוטא, שאין מנסים אותו בנסיונות נוספים: הוא מחוץ {לזכות זו} גם כשהוא רע באחד משני האופנים, בפועל או במחשבה. לפיכך אמר: ורשע, במעשה, ואוהב חמס, במחשבה, לא דא ולא הא מתנסה.
וכן הדבר באברהם, כדאי היה שיעמידוהו בנסיון נוסף, לאחר שעמד בעשרה נסיונות,
ולפיכך פתח הכתוב את הנסיון הזה בויהי אחר הדברים, כלומר אחר כל הנסיונות הקודמים.
והאלהים נסה – הודיענו שהיה זה מן החכמה לנסות את אברהם בזה. וארבע מעלות נתגלו על ידי כך:
א. הא׳ לשי״ת, להודיע לבני אדם שאין הוא בוחר בידיד על לא דבר, אלא לאחר {שהנבחר} עבדו בשלמות. וכדי שלא יאמר אדם על עצמו, אלמלי בחר השם בי הייתי כאברהם. ולכשיראה את נסיונותיו של אברהם. ידע שאין הוא כמותו ובצדק ובמשפט בחרו האל.
ב. והמעלה הב׳ לאברהם, בן שניתן לו בהיותו בן מאה, עקד אותו ובקש להקריבו כדי לעשות רצון בוראו, ובזכות זה ירבה שכרו.
ג. והשלישית, לשרה, בן שניתן לה לעת זקנתה, הקדישתו לרצון השי״ת. כי כל שעשה אברהם, לא עשה אלא לדעתה, כאמור, כל אשר תאמר אליך וגו׳. הרי, שידעה שרה שהוביל את יצחק אל ההר על מנת לשחטו ולא עכבתו מתוך רצון לקיים את רצון הבורא, וזה למרות שהיה יחידה ואהובה, וניתן לה אחרי מלאת לה תשעים שנה.
ד. והרביעית, ליצחק, כדי שלא יעלה על לב אדם שישמעאל מסר את נפשו לה׳ יותר מיצחק, באשר נימול בהיותו בן י״ג, מבין כאב ומוכשר לעכב, בעוד שיצחק נימול כשהוא בן שמונה ימים ולא הבין כאב ולא יכול למנוע, העמד יצחק בנסיון גדול משל ישמעאל: הלה {נתנסה} בכאב, וזה מסר את נפשו להריגה.
ואם ישאל אדם בענין הנסיון, לשם מה הוא נאמר, הוא בא לשני פנים:
א. להודיע {את טיב המתנסה} לעולם,
ב. ולשם הגדלת שכרו.
ויאמר אליו אברהם – פתח בקריאה ובתשובה עליה, ולא עשה כך כשנתגלה לו קודם לכן, מפני שהציווי החיובי והשלילי צריכים קיום וחיזוק, שיהיה המצווה שומע לקריאה ויכין את נפשו לשמוע את הצו ויקבלנו בנחת ובשלוה.
יי צדיק יבחן והאלהים נסה את אברהם. כת׳ ייי צדיק יבחן ורשע ואוהב חמס שנאה נפשו שרחה אן אללה ימתחן אלצאלחין ואלפאסקין ומחבי אלט׳לם שנאהם ואבעדהם. יג׳ב אן נעלם אן הד׳ה אלמחנהֵ אלתי קאל אללה אן ימתחן בהא אלצאלחין ליסת אלמחנהֵ אלעאמהֵ אעני באב אלטאעהֵ ואלמעציהֵ, לאן הד׳ה אלמחנהֵ קד עמת אלנאס כלהם ולכן הד׳ה אלמחנהֵ מחנהֵ ת׳אניהֵ אג׳ל מן תלך. וד׳לך אלעבד אד׳א הו אטאע רבה במא ג׳מעתה סאיר אלכ׳לק אלמחנהֵ פיה אסתחק אן יערצ׳ה אללה אלי אבואב אכ׳ר מן אבואב אלטאעהֵ חתי יכמל לה בהא ת׳ואב ת׳אני. ולא יקאל פי ד׳לך אן אלממתחן ג׳אר עלי אלממתחן ולא עלי מן עדאה מן הד׳ה אלמחנהֵ אלב׳ לאנה תצ׳מן ללממתחן ת׳ואבא ת׳אניא ואנמא תרך גירה באלאסתבאן לזמה. והו אנה למא לם יפעל מא אמר בה אולא לא יג׳וז פי אלחכמהֵ אן יפתרץ׳ עליה ת׳אניא. ופי ד׳לך איצ׳א תרפיהֵ לה לאנה למא עלם תבארך אן הד׳א אלעבד לא יפי בהד׳א אלאמר אלת׳אני לו כאן קד אפתרצ׳ה עליה לתזיידת עליה אלמעאצי ולד׳לך קאל ייי צדיק יבחן. ת׳ם נקול למא וצף אלצאלח בכלמהֵ ואחדהֵ והו קולה צדיק ווצף אלעאצי בוצפין והו קולה ורשע ואוהב חמס. פנקול אן הד׳א אלצאלח אלממתחן מחנהֵ ת׳אניהֵ הו אלכאמל אלד׳י קד ג׳מע אעתקאד אלכ׳יר ופצ׳לה (קרי: ופעלה). ואלטאלח אלד׳י לא ימתחן בזיאדהֵ, פעלי אי אלוג׳הין כאן פהו כ׳ארג׳ ענהא. אמא אן יכון פאעל ללשר או מעתקדא לה. לד׳לך קאל ורשע הו אלפאעל ואוהב חמס הו אלמעתקד. לא הד׳א ולא הד׳א ימתחנאן. ולא יקול פי אלצדיק כד׳לך לאן אהב צדק לא ימתחן חתי ציר צדיק באלפעל. וכד׳לך קצהֵ אברהם אנמא אסתחק אן יערץ׳ למחנהֵ ת׳אניהֵ ענד פעלה מא תקדם י׳ נסיונות ולד׳לך צדר אלכתאב קבל אלמחנהֵ יקול אחר הדברים האלה יעני בעד אן מצ׳ת הד׳ה נסיונות כלהא. וקו׳ והאלהים נסה אעלמנא אן אלחכמהֵ אוג׳בת אן ימתחן אברהם בד׳לך. וט׳הרת פי אלמחנהֵ ד׳ פצ׳איל. אחדהא ללה עז וג׳ל והוא יעלם אלנאס אנה לא יצטפי וליא מג׳אנא אלא מן כאן לה טאיעא. לילא יקול אלקאיל לו שא אללה אן יכ׳תצני לקד כנת מת׳ל אברהם. פאד׳א שאהד מא אמתחן בה אברהם עלם מן נפסה אנה לא יכון מת׳לה וצדק אן מן אצטפאה אללה פעלי עדל ואסתחקאק. ואלב׳ לאברהם והו אן אלאבן אלמוהוב לה בעד ק׳ עאם בד׳לה ותולי הו אהלאכה טאעהֵ לרבה וליזיד פי ת׳ואב אברהם. ואלת׳אלת׳הֵ לשרה והו אן אלאבן אלמוהוב להא ענד אלאיאם פבד׳לתה פי טאעהֵ רבהא וד׳לך אן אלג׳מיע מא כאן יעמל אברהם פעלי קולהא לקו׳ כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה וג׳. פידל אנהא קד כאנת עלמת בה אנה קד אכ׳רג׳ יצחק אלי אלג׳בל לד׳בחה. ולם תמנעה טאעהֵ לרבהא והו ואחדהא וחביבהא אלמוהוב להא בעד צ׳ עאם. ואלד׳ ליצחק לילא יט׳ן ט׳אן אן קד בד׳ל אסמעיל מן נפסה ללה מא לם יבד׳ל אסחק לאן אסמעיל כ׳תן ולה י״ג סנהֵ יעקל ללאלם וימכן אלאמתנאע ואסתחק פכ׳תן בן ח׳ איאם לא יעקל באלאלם ולא יקדר עלי אלאמתנאע פלד׳לך אמתחן אללה יצחק באכבר מן מחנהֵ ישמעאל לאן תלך באלאלם והד׳א בד׳ל נפסה ללקתל. ואן סיל פי אלמחנהֵ מע מענאהא קלנא לוג׳הין אחדהמא למערפהֵ אלנאס ואלאכ׳ר ללזיאדהֵ פי אלת׳ואב. וקולה ויאמר אליו אברהם ג׳על נדאא ואג׳אבהֵ מא לם יפעל ד׳לך פי מא תקדם מן אלוחי פנקול אן אלאמר ואלנהי יחתג׳אן אלי את׳באת קולהמא והו אן ינאדא אלמאמור חתי יסתעד לסמאע מא יומר בה. ת׳ם יומר בעד קראר ואטמאן.
אחר הדבריםאאחר דבריו של שטן, שהיה מקטרג ואומר: מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד, אילב אחד. אמר לו: כלום עשה אלא בשביל בנו, אילו הייתי אומר לו: זבחהו לפניי, לא היה מעכב. ויש אומרים: אחר דבריו של ישמעאל, שהיה מתפאר על יצחק שהוא מל בן י״ג שנה ולא מיחה. אמר:⁠ג ובאבר אחד אתה מייראיני, אילו אמר לי הקב״ה: זבח עצמך,⁠ד לא הייתי מעכב.
הנני – כך היא ענייהה של חסידים,⁠ו לשון ענוה הוא, לשון זימון.
[והאלהים נסה – י״י צדיק יבחן (תהלים י״א:ה׳), א״ר יוחנן: הפשתני הזה כו׳.]⁠ז
א. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155 נוסף: ״יש מרבותינו אומרים״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, לונדון 26917: ״או איל״. בכ״י אוקספורד 34: ״ואיל״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד 34, לונדון 26917 נוסף כאן: ״לו״. בכ״י מינכן 5 נוסף כאן: ״לו יצחק״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5 נוסף כאן: ״לפני״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, לונדון 26917: ״ענייתן״. בכ״י אוקספורד 165: ״ענוותן״.
ו. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917: ״צדיקים״.
ז. ביאור זה מופיע רק בכ״י לייפציג 1. הוא חסר בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155.
אחר הדברים האלה AFTER THESE THINGS [or, WORDS] – Some of our Rabbis say (Sanhedrin 89b) that it means after the words of Satan who denounced Avraham saying, "Of all the banquets which Avraham prepared not a single bullock nor a single ram did he bring as a sacrifice to You". God replied to him, "Does he do anything at all except for his son's sake? Yet if I were to bid him, "Sacrifice him to Me", he would not refuse". Others say that it means "after the words of Ishmael" who boasted to Yitzchak that he had been circumcised when he was thirteen years old without resisting. Yitzchak replied to him, "You think to intimidate me by mentioning the loss of one part of the body! If the Holy One, blessed be He, were to tell me, "Sacrifice yourself to Me" I would not refuse" (Sanhedrin 89b).
הנני HERE AM I – Such is the answer of the pious: it is an expression of humility and readiness (Tanchuma Vayera 22).
{See Hebrew text.}
ויהי אחר הדברים האלה1אחר מאי. אחר 2שאמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה רבונו של עולם זקן זה חננתו למאה שנה פרי בטן ומכל סעודה שעשה לא היה לו תור או גוזל אחד להקריב לפניך. אמר להן כל מה שעשה כלום עשה אלא בשביל בנו. אם אני אומר לו העלהו לי עולה מיד מעלהו. לכך נאמר ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם.
3ד״א אחר דבריו של ישמעאל אמר לו ישמעאל ליצחק. אני גדול ממך. שאני מלתי בן שלש עשרה שנה. ואתה בן שמונת ימים. אמר לו יצחק באבר אחד אתה מיראני אם אמר לי הקב״ה זבח עצמך לפני מיד אני זובח. מיד והאלהים נסה. 4ר׳ יוסי הגלילי אומר גידלו כנס של ספינה. ר׳ עקיבה אומר נסה ודאי.
1. אחר מאי אחר כו׳. סנהדרין פ״ט ע״ב. ובגמרא שם הגי׳ אחר מאי. נשמט אחר השני. והגאון הרי״ב הגיה שצ״ל מאי אחר.
2. שאמרו מלאכי השרת. בגמרא איתא ששטן אמר כן ועי׳ ב״ר פנ״ה וילקוט סוף רמז צ״ה.
3. ד״א. הוא בסנהדרין שם בש״ר לוי. ועיין ב״ר וילקוט שם יצחק וישמעאל היו מדיינים כו׳.
4. ריה״ג אומר. ר״ע אומר. ב״ר שם וילקוט רמז צ״ו.
ויהי אחר הדברים האלה – אחרי באו מארץ פלשתים לחברון, ועשה בחברון שתים עשרה שנה, ובסוף י״ב שנה והאלהים נסה את אברהם. אחרי הרהורי דברי מלאכי השרת, והאלהים הוא ובית דינו ניסה את אברהם. אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה, רבש״ע אברהם זה שמח ושימח לכל, ולא הפריש לך לא פר ולא גוזל אחד, אמר להן הקב״ה אם אומר לו שיקריב את בנו אינו מעכב, לכך כתיב והאלהים שהסכים לדברי בית דינו ונסהו:
ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני – כלומר הנני במה שאתה מצוה. א״ר יהושע בן קרחה בשתי מקומות דימה עצמו משה לאברהם וא״ל הקב״ה אל תתהדר לפני מלך ובמקום גדולים אל תעמוד (משלי כה ו), אברהם אמר בשני מקומות הנני, הנני למלכות, הנני לכהונה, וזכה לזו ולזו, ומשה כמו כן אמר בשני מקומות הנני, וא״ל הקב״ה אל תקרב הלום (שמות ג ה), ואין קריבה אלא כהונה, שנא׳ והזר הקרב יומת (במדבר א נא), ואין הלום אלא מלכות, שנא׳ כי הבאתני עד הלום (שמואל ב ז יח):
ויהי אחר הדברים האלה – כל מקום שנאמר: אחר הדברים האלה, מחובר על הפרשה שלמעלה. אחר הדברים האלה (בראשית ט״ו:א׳) – שהרג אברהם את המלכים, אמר לו הקב״ה: אל תירא אברם (בראשית ט״ו:א׳),⁠א מן האומות. ויהי אחר⁠{י} הדברים האלה (בראשית כ״ב:כ׳) – שנעקדב יצחק, ויוגד לאברהם לאמר (בראשית כ״ב:כ׳) עודג ובתואל ילד את רבקה (בראשית כ״ב:כ״ג). וכן: אחר הדברים האלה (אסתר ג׳:א׳) – שהגיד מרדכי על בגתן ותרש, גדל המלך אחשורוש את המן (אסתר ג׳:א׳) – שרצה להרוג את מרדכי, והועיל לו מה שהציל את המלך ונתלה המן.
אף כאן, אחר הדברים שכרת אברהם ברית לאבימלך, לו ולנינו ולנכדו (בראשית כ״א:כ״ג) של {אבימלך},⁠ד ונתן לו שבע כבשות הצאן (בראשית כ״א:כ״ח), וחרה אפו של הקב״ה על זאת, שהרי ארץ פלשתים {נתן לו לזרעו, כדכתוב ושתי את גבולך מים סוף ועד ים פלשתים (שמות כ״ג:ל״א),}⁠ה וגם ביהושע מטילין על ערי חמשת סרני פלשתים גורל בכלל גבול ישראל (יהושע י״ג:ג׳, ט״ו:מ״ה-מ״ז), והקב״ה ציוה עליהם לא תחיה כל נשמה (דברים כ׳:ט״ז).
לכן: והאלהים נסה את אברהם – קינתרו וציערו כדכתיב: הנסה דבר אליך תלאה (איוב ד׳:ב׳), על נסותם את י״י (שמות י״ז:ז׳), מסה ומריבה, בחנני י״י ונסני (תהלים כ״ו:ב׳). כלומר: נתגאיתה בבן שנתתיךו לכרות ברית ביניכם ובין בניהם, ועתה לך והעלהו לעולה, ויראה מה הועילה כריתות ברית שלך.
{ניסה – לשון תרגום והנם זועפים (בראשית מ׳:ו׳) – נסיסין.}⁠ז
וכן מצאתי אחרי כן במדרש של שמואל (מדרש שמואל י״ב): ויהי ארון י״י בשדהח פלשתים שבעה חדשים (שמואל א ו׳:א׳). כת׳: את שבע כבשותט תקח מידי (בראשית כ״א:ל׳). אמר לו הקב״ה: אתה נתתה לו שבע כבשות, חייך שבניו עושים שבע מלחמות עם בניך ונוצחין אותן. דבר אחר: חייך שבניו הורגים שבע צדיקים מבניך, ואילו הן: שמשון, חפני, ופנחס, שאול ושלשה בניו. דבר אחר: חייך שבניו מחריבים שבע משכנות, ואילו הן: אהל מועד, וגלגל, נוב, ושילה, {וגבעון,} ובית עולמים {תרין}.⁠י דבר אחר: שארון מחזיר בשדה פלשתים שבעה חדשים.
נסה – קונטרארי״אה.⁠1
1. בלעז: contraria.
א. כן בכ״י מינכן 252, וכן תיקן רוזין כלשון הפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) וכ״י אוקספורד מארש 225: אברהם.
ב. כן כנראה צ״ל. בדפוס ראשון ובמהדורת רוזין: ״שנולד״.
ג. כן בדפוס ראשון ובמהדורת רוזין, אך אולי צ״ל: ״עד״.
ד. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: אברהם. סביר שבמקור היה כתוב ״אב׳⁠ ⁠⁠״ והוא פוענח בטעות כ״אברהם״ במקום כ״אבימלך״. ועיין א׳ כסלו, במאמרו בשי לשרה יפת עמ׳ 177-176, שהציע לגרוס ע״פ חזקוני: שלא בר⁠[שות] הק⁠[ב״ה]. והשוו גם ספר הג״ן: ״שלא כהוגן בעיני הקב״ה״, ר״ח פלטיאל, ומושב זקנים כ״י פריס.
ה. ההוספה ע״פ ליקוט אוקספורד-מינכן והושמט ע״י הדומות בכ״י ברסלאו, וכן הציע א׳ כסלו במאמרו בשי לשרה יפת, עמ׳ 176-175, ע״פ חזקוני. רוזין במהדורתו ניסה לתקן באופן אחר.
ו. כן בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בליקוט אוקספורד-מינכן: שנתתי לך. ואין צורך בתיקונו של רוזין.
ז. ההוספה מליקוט אוקספורד-מינכן, והשוו חזקוני.
ח. בדפוסי רשב״ם כנראה ע״פ כ״י ברסלאו: בארץ.
ט. בדפוסי רשב״ם כנראה ע״פ כ״י ברסלאו (והשוו בראשית כ״א:כ״ח) נוסף כאן: הצאן.
י. ההוספות הן ממדרש שמואל, וכן בליקוט אוקספורד-מינכן מבראשית רבה.
Vayhi AFTER THESE EVENTS: The phrase, "after these events (׳aḥar ha-devarim ha-'elleh),⁠" always connects events to the preceding chapter.⁠1 "After ('aḥar) these events" (Gen. 15:1) that Abraham killed the kings (Genesis 14:15), God said to him (Genesis 15:2), "Abram, do not be afraid" of those nations.⁠2 "After ('aḥare) these events" (Genesis 22:20), that Isaac was born (Genesis 21:2), "Abraham was told" further that "Bethuel begot Rebekah" (Genesis 22:20-23).⁠3 "After ('aḥar) these events" (Est. 3:1), that Mordecai informed on Bigtan and Teresh (Est. 2:22), "King Ahasueres elevated Haman" (Est. 3:1), who wanted to kill Mordecai; Mordecai benefited from his having saved the king's life and Haman was [eventually] hanged.⁠4
Here, also, "After these events,⁠" that Abraham made a pact – obligating himself, his children and his grandchildren – with Abimelech and gave him the seven ewes of the flock; and God became angry about this,⁠5 since the land of the Philistines is included in the Israelite borders, within which God commanded, "You shall not let a soul stay alive" (Dt. 20:16), and in Joshua (15:45-7) lots were cast over the cities of the five Philistine lords;
Accordingly, God tested (nissah) Abraham,⁠" i.e. He provoked him and caused him pain.⁠6 [Nissah means to provoke,] as it is written (Job 4:2), "Since He provoked you with suffering (hanissah) you are unable;⁠"7 [and it is written,] (Ex. 17:7) "because they provoked (nassotam) the LORD [ – hence the name] Massah and Meribah [Provocation and Quarrelsomeness];⁠" [and it is written,] (Ps. 26:2) "Test me, O LORD, and provoke me (venasseni).⁠" In other words, God said to Abraham, "You took pride in the son that I granted you,⁠8 making a pact between yourselves and their children, now go and offer him as a burnt offering and let it be seen what good your making a pact accomplished!⁠"
{See Hebrew text.}
Later I found a similar interpretation in Midrash Samuel: "The ark of the LORD remained in the territory of the Philistines seven months" (I Sam. 6:1). It is written (Genesis 21:30), "Accept these seven ewes from my hand.⁠" God said to him, "You gave him seven ewes, I swear that his descendants will wage seven successful wars against your descendants"; another interpretation, "I swear that his descendants will kill the following seven righteous men from among your descendants: Samson, Ḥofni, Phineas, Saul and his three sons"; another interpretation, "I swear that his descendants will destroy seven sanctuaries: the Tent of Assembly, Gilgal, Nob, Shiloh, Gibeon and the two temples"; another interpretation, "The ark will remain in Philistine territory for seven months.⁠"9
Nissah is equivalent to contraria in the vernacular.⁠10
1. In Bereshit Rabbah 44:5 two opinions are cited about the difference between ׳aḥare and 'aḥar. One opinion claims that events that occurred 'aḥar previous events happened immediately thereafter while 'aḥare implies that the events occurred considerably later; the other opinion says the precise opposite. Rashbam here opposes both points of view; he cites both verses with 'aḥar and verses with 'aḥare and says that they both mean that the events described happened right after the events of the previous chapter.
Furthermore, each of the examples cited here by Rashbam is interpreted in the midrashic tradition with the phrase, hirhure devarim hayu sham, as if the word devarim in the verse were a reference to thoughts. (See Bereshit Rabbah 44:5, 55:4 and 57:3.) Rashbam rejects that interpretation and says that the phrase means simply "after these events.⁠"
2. Rashbam, like Rashi, connects Gen. 15:1 with the events of the war of chapter 14. Rashi explains there that Abraham feared divine retribution. Rashbam claims that Abraham was simply concerned lest the vanquished attempt to attack him.
See also Tosafot Berakhot 7b, s.v. lo' where Rashbam is quoted as saying that only the events of the first six verses of chapter fifteen followed upon the events of chapter 14. The events of chapter 15, beginning with verse seven, occurred three years beforehand, according to Rashbam.
3. Here, while Rashi (following Bereshit Rabbah 57:3) connects 22:20 with the immediately preceding section, Rashbam connects 22:20 to a more distant passage, 21:2. Apparently, Rashbam prefers to use a more distant connection than to have to rely on a midrash in order to establish the more immediate connection.
4. Rashbam's interpretation of Est. 3:1 is basically identical with that of Megillah 13b and Rashi, ad loc. in Esther.
5. Critical assessments, like Rashbam's, of Abraham's covenant with Abimelech can be found in Bereshit Rabbah 54:4 and, as Rashbam himself notes below, in Midrash Samuel 12.
6. Qintero veṣi'aro. Rashbam's interpretation that nissah means to provoke or cause pain is unusual and apparently unique. See the reasoned arguments against this interpretation in J. L. Shapira's commentary, Ha-rekhasim leviq'ah, ad loc.
It is startling that Rashbam attributes virtually malicious intentions to God, and does not discuss their implications. He appears at times to be not overly concerned with issues of theology. See also his commentary to Gen. 48:8 and my notes there.
7. This translation of Job 4:2 is based on what Rashbam wrote in his commentary to Gen. 19:11.
8. I have followed the reading of the manuscript, she-netattikha, not Rosin's emendation, she-netattiv, which appears to my mind unnecessary.
9. Midrash Samuel 12.
10. The French verb, contrarier, like its English cognate, includes in its linguistic lode both the meaning, "to oppose,⁠" and the meaning, "to act in a contrary manner,⁠" i.e. "to provoke.⁠"
והאלהים נסה את אברהם – יש אומרים: כי הסמ״ך תחת שי״ן, והה״א תחת אל״ף, וטעם כל הפרשה יכחישם. רק נסה כמשמעו.
ואנשי שקול הדעת אמרו, כי הדעות שתים: האחד דעת העתיד בטרם היותו, והשנית דעת היש הנמצא, וזה פירוש נסה, גם: עתה ידעתי (בראשית כ״ב:י״ב).
ויאמר הגאון: שמלת נסה להראות צדקתו לבני אדם, גם מלת ידעתי (בראשית כ״ב:י״ב) כטעם: הודעתי. והלא ידע זה הגאון, כי בעת שעקד את בנו לא היו שם אפילו נעריו.
ואחרים אמרו: כי פירוש והעלהו שם לעולה (בראשית כ״ב:ב׳) שיעלהו אל ההר, וזאת תחשב לו לעלה. ואברהם לא ידע סוד הנבואה, וימהר לשחוט את בנו, והשם אמר לו: לא בקשתי זאת.
ואחרים אמרו: הראה שתעלהו לעלה, וכמוהו: והשקית אותם יין (ירמיהו ל״ה:ב׳). והוצרכו אלה הקדמונים לפירושים האלה, כי יאמרו: לא יתכן אחר שיצוה השם מצוה, שיאמר אחר כן: לא תעשה. והנה לא שמו לב על הבכורים שהחליפם בלוים אחר שנה.
ואחר שהכתוב אומר בתחלה: נסה את אברהם סרו כל אלה הטענות, והשם נסהו כן שיקבל שכר. וטעם כי עתה ידעתי (בראשית כ״ב:י״ב), כמו: ואםא לא אדעה (בראשית י״ח:כ״א). ועוד אפרש סודו בפסוק ידעתיך בשם (ראב״ע שמות פירוש ראשון ל״ג:י״ב), אם יעזרני יודע הנסתרות.
א. בכ״י פריס 177: אם.
THAT GOD DID PROVE ABRAHAM. Some say that the word nissah (did prove, tested) is a variation of nissa (lifted up),⁠1 with the sin replacing the samekh2 and the heh replacing the alef.⁠3 However, the plain meaning of the entire chapter contradicts this interpretation.⁠4 The word nissah is thus to be taken literally. The philosophers teach that there are two kinds of knowledge, knowledge of events prior to their occurrence, and knowledge of what is presently in existence. The latter is the meaning of God did prove, and for now I know (v. 12).⁠5 Saadiah Gaon says that did prove means that God tested Abraham in order to demonstrate his piety to mankind; furthermore, he interprets for now I know that thou art a God-fearing man (v. 12) to mean that now I have made known to all that thou art a God-fearing man. But didn't Saadiah know that even Abraham's young men were not present when he bound Isaac and placed him on the altar?⁠6 Others say that and offer him there for a burnt offering is to be interpreted as: bring him up to the mountain; this will be considered as if you brought him up as a burnt offering.⁠7 However, Abraham did not understand his prophetic vision8 and hurried to sacrifice Isaac. God then told him, "I did not ask you to slay Isaac.⁠"
Still others say that God told Abraham: act as if you were bringing him up as a burnt offering. We find a similar occurrence in connection with the prophet Jeremiah, who was commanded to Go unto the house of the Rechabites…and give them wine to drink (Jer. 35:2).⁠9 Now these geonim offered the above interpretations because they held that it is not possible that God would issue a command and then take it back.⁠10 However, they overlooked the fact that God took the firstborn to serve Him and after a year replaced them with the Levites.⁠11 In reality all questions are removed by Scripture's first stating that God did prove Abraham.⁠12 The reason God tested Abraham was in order to reward him.⁠13
The meaning of for now I know that (v. 12) is the same as and if not, I will know (Gen. 18:21).⁠14 I will also explain, if God who knows all hidden things will help me, the secret meaning of this term in my comments on I know thee by name (Ex. 33:12).
1. The problem which some commentators found in a literal translation of nissah as prove is that it seemed to imply that God did not know what Abraham's response to his request would be. They thus interpreted nissa as coming from nun, sin, alef, meaning lifted up; i.e., God exalted Abraham by showing him to be a paragon of absolute obedience to the Lord's will. Cf. Bereshit Rabbah 80:55.
2. Nissah is spelled nun, samekh, heh ; nassah is spelled nun, sin, alef.
3. The heh in nissah, like the alef in nasa, is silent.
4. The chapter deals with a test, a trial. Hence nissah means proved, tested, not exalted.
5. God knew (now I know) what Abraham would do if tested. However, until Abraham offered Isaac, God's knowledge was knowledge of the potential or possible. He tested Abraham (did prove) to actualize His knowledge (Krinsky). He now knew what Abraham did, not only what Abraham would do.
6. Cf. verse 5. In other words, no one was there to witness his act.
7. The word translated as offer him { ve-ha'alehu) literally means bring him up.
8. He thought that God actually wanted him to offer his son as a burnt offering.
9. The Rechabites were foresworn by Rechab from drinking wine (Jer., Chap. 35). When God told Jeremiah, and give them wine to drink he did not intend that Jeremiah actually make them drink. Similarly God's intention was not that Abraham actually sacrifice Isaac. He wanted Abraham to make all the preparations necessary for the sacrifice, i.e., to bind Isaac, lay him on the altar, etc. He was to do everything as if he were offering him as a sacrifice.
10. God is unchangeable; hence his mind, too, is unchangeable. Therefore they offered the latter two interpretations.
11. The first-born were at first sanctified to God to minister before him (Ex. 13:2). However, the next year the Levites took their place. Cf. Num. 3:40-44.
12. God did not change His mind. He never intended for Abraham to sacrifice Isaac.
13. For his willingness to sacrifice his son in obedience to His will. Ibn Ezra now backsteps and explains why God, who is all-knowing, tested Abraham. He had earlier insisted that "prove" is to be taken literally. He now explains why. He similarly alludes to the meaning of for now I know.
14. See Ibn Ezra's comments on Gen. 18:21.
אחר הדברים האלה – שנעשה אברהם שר וגדול והמלכים כורתים עמו ברית.
נסה את אברהם – הביאו לידי נסיון, שלא יוכל שטן ומקטרג ובעל הדין לומר עליו: [ה]⁠חנם ירא אברהם, הלא סך בעדו ובעד כל אשר לו, וגם המלכים כורתים עמו ברית, כדרך שאמר על איוב (איוב א׳:ט׳-י׳). וביקש ממנו דבר החביב עליו יותר מגופו וממונו. וכיון שלא מנעו, ולא נתרעם לומר: הלא אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כ״א:י״ב), ועכשיו אתה אומר לשחטו ולשרפו. ולא דיי אם היה נשחט על ידי אחרים, שנתתו לי להקהות בו את שיניי, אלא שאתה אומר לי לשחטו בידי. וכיון שכל זה לא חשב כלום, אלא סמך על מצוותו של הקב״ה.
א[ויש מפרש: נסה – הגביהו ונשאו והודיעו לעולם כמה הוא אדם חשוב, כמו: נסה עלינו אור פניך (תהלים ד׳:ז׳), וכמו: ונשא נס (ישעיהו י״א:י״ב), כי נס דבר גדול הוא. הג׳.]⁠1
1. השוו לשיטת רס״ג המובאת בראב״ע. מיקום ההגהה בכ״י מינכן 52 אינו מתאים לסדר ברובד המקורי של הפירוש.
א. ההגה״ה בסוגריים המרובעים מופיעה בכ״י מינכן 52 לאחר ד״ה ״והעלהו״ בפסוק ב׳.
אחר הדברים האלה – AFTER THESE THINGS – That Avraham was made a prince and important and kings were making alliances with him.
נסה את אברהם – TESTED AVRAHAM – brought him to a test, so that Satan and the accuser and the litigant could not say about him: Does Avraham fear [God] for nothing? Has He not made a [protective] hedge about him and everything that belongs to him, and also kings make alliances with him, like the way they spoke about Iyyov (Iyyov 1:9-10). And He requested of him something more beloved to him than his body and his money. And since he did not hold him back, and did not complain, saying: Did You not tell me “it is through Yitzchak that your offspring will be renowned” (Bereshit 21:12), and now You say to slaughter him and burn him. And it is not enough if he were to be slaughtered by others, that You gave him to me to blunt my teeth through him, but You tell me to slaughter him with my own hand. And since he did not think all this at all, but rather relied on the command of the Blessed Holy One.
[And there is he who interprets: נסה – TESTED – He raised him and exalted him and informed the world how important a person he was, like: “Lift up the light of Your countenance upon us” (Tehillim 4:7), and like: “And He will raise a banner” (Yeshayahu 11:12), because נס is an important thing. {A glossed annotation.}]
ויהי אחר הדברים האלה – אחר מה שקרה לאברהם עם אבימלך וארכו לו שם הימים ובא לו לבאר שבע לגור שם היה הדבר הזה שנסה אלהים את אברהם בדבר בנו יחידו, וענין הנסיון קשה מאד לספרו על האל, כי הוא חוקר לב ומבין כליות וידע כי אברהם יעשה מצותו, ואם להודיע לבני עולם, הנה לא היה שם בעת העקדה אלא אברהם ובנו יצחק, כי אפילו נעריו שהלכו עמו לא ידעו בזה דבר, ומי הודיע דבר זה לעולם, ואפילו היה הוא מספר מי היה מאמין לו.
והאמת כי הנסיון היהא להראות לבני עולם אהבת אברהם השלמה לאל, ולא נעשה לאותם הדורות אלא לדורות הבאים המאמינים בתורה שכתב משה רבינו מפי האל ובסיפוריה שיראו עד היכן הגיעה אהבת אברהם לאל. וילמדו ממנו לאהבה את י״י בכל לבבם ובכל נפשם. כי אברהם היה אוהב את יצחק יותר מנפשו כי הוא היה זקן, ואם ימות הוא, ימות בטבעו בשיבה טובה זקן ושבע. אבל בנו היה נער ועדין לא היה לו אשה ובנים ולא נהנה מן העולם, ואם ימות הוא יהיה הדבר ההוא קשה לאברהם מאד כי יותר מאהבת נפשו אהבו. ועוד שהיה לו בן זקונים, וכשאמר לו האל שיעלהו לוב לעולה היתה כל האהבה והחבה כאין בעיניו, ולא שאל ולא נסה: הלא אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כ״א:י״ב), ולא התפלל לו עליו, אלא כיון שאמר לו עשה כך, מיד השכים ומהר לעשת רצון האל, ולא חשב שום אהבה כנגד אהבתו.
ובאמת קודם שנכתבה התורה וספוריה היה הדבר הגדול הזה מסור לזרע אברהם יצחק ויעקב כי יצחק מסר ליעקב ויעקב לבניו, ואחר שנכתבה התורה לבני יעקב נתפרסם הדבר בעולם יש מאמינים ויש אין מאמינים. והיום כמה שנים מיום שבטלה עבודת הצלמים והאלילים, מאמינים רוב העולם בתורת משה רבינו ובספוריה, אלא שחולקים עלינו על המצות, שאומרים כי דרך משל נאמרו. ובהאמין רוב בני העולם הספור הגדול הזה הוא עדות גדולה על אברהם אבינו שהיה אוהב האל אהבה שלמה ותמה וראוי לאדם ללמוד ממנו דרך אהבתו.
ויאמר אליו אברהם – במראת הלילה אמר לו, שהרי אמר: וישכם אברהם בבקר (בראשית כ״ב:ג׳).
א. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28. בכ״י פריס 193: ״הזה״.
ב. כן בכ״י מוסקבה 495. בכ״י פריס 193: ״שם״.
ויהי אחר הדברים האלה, after what happened to Avraham with Avimelech and as a result of his pact he had resided among the Philistines for many years, so that he had decided to migrate to Beer Sheva. At that point he received the instruction from God concerning his only son (by Sarah). It is very difficult to explain the matter of God’ “testing” someone, seeing that God knows in advance what the result of such a test is going to be. What then is the point of such a test? If the point was to demonstrate to the world at large that Avraham successfully passed such a test, how could this be accomplished in a setting where only Avraham and Yitzchok were present? He had even left the lads who had accompanied him behind so that there were no witnesses whatsoever to his carrying out a command which he had not even told Yitzchok about until the last possible moment! Even if Avraham had told someone what had transpired on the mountain, who would have believed him? The truth is that the purpose of the trial was to demonstrate to the world Avraham’s love for God. It was not meant to demonstrate anything to the generation during which Avraham lived, but to prove this to subsequent generations of people who believed in the Torah which was handed down to us by Moses at the command of God Himself. All that is written in the Torah1 is meant to teach the extent to which we are expected to demonstrate our love for God if and when the occasion arises. We know that Avraham loved Yitzchok more than he loved himself, seeing that he was already old and did not expect anymore out of life. If Yitzchok were to die at that time before he had married and raised a family, he would not have enjoyed any true satisfaction in his life on earth. This thought must have been very upsetting for his father Avraham. If he was nonetheless prepared to carry out God’s command without hesitation this was indeed a feat that all his descendants would marvel at. The fact that Avraham, who had prayed to God for sinners to be given a reprieve, did not even pray to God to spare the life of Yitzchok until he had at least married and started to raise a family, is meant to be an inspiration to all of us. Moreover, God Himself had provided Avraham with arguments which would have entitled him to at least defer sacrificing Yitzchok since he had told him that he, Avraham, would be known in history through Yitzchok. How could such a promise be fulfilled if Yitzchok were to die now? This story became the powerful message which Yitzchok transmitted to his son Yaakov, and which Yaakov transmitted to his sons. After the Torah was committed to writing the story became famous throughout the world, some people believing it, others not. Nowadays, after primitive paganism has ceased to exist in most of civilised society, most of mankind believes the story recorded in the Bible without hesitation. If large sections of mankind express some doubts about what is written in the Torah this concerns only whether everything written in the Torah as fact needs to be understood as historical, literal truth, or if many stories are to be understood as allegorical, but conveying the same ethical and moral messages. Similarly, these doubters believe that many of the practical commandments in the Torah were not meant to be fulfilled literally, but were examples demonstrating God’s attitude to certain problems confronting man. The very fact that the majority of mankind does believe that Avraham did what the Torah writes he did, is proof that Avraham had lived the kind of life which inspired man to believe that one can love God more than anything else in the universe.
ויאמר אליו אברהם, the vision took place at night, seeing that immediately afterwards the Torah reports Avraham as rising early in the morning.
1. including such stories as that of Bileam and Balak, none of which had been witnessed by any Jew alive at that time,
ויהי אחר הדברים האלה וג׳ – [כלומר] אחר גירושי ישמעאל ובחירת יצחק בחינוך1, ותוספת החיבה וההוקרה, וברית אבימלך, וחוזק הבטחון2, והשמחה בתקוה3.⁠4
ואמרו כי יצחק ע״ה היה אז בן שבע ושלושים שנה וזמן העקידה מחובר לזמן פטירת שרה5 [ע״ה]. וזו היא שיטת החכמים ז״ל בבראשית רבה (נה:ד) {ש}פירשו שיצחק ציית והתאזר בסבלנות6 ועשה בהסכמה7.
אבל אבא מרי ז״ל קבלתי ממנו שהוא היה מרחיק את זה הרבה, והיה אומר שאילו היה הדבר כך היה באמת ציות יצחק במעשה זה גדול מציות אברהם, והיתה ההבטחה והשכר וגמול ליצחק יתירה {על ההבטחה לאברהם}, ואין [ראיה על] זה במקרא8.⁠9
ויאמר אליו וג׳ – הבן מסוד תשובתו ע״ה ׳הנני׳ שהיה מוכן בשעת הקריאה הכנה מורה על השגה שהיתה בו קודם הקריאה, והגיע ההתאמה10 שהיא השגה נבואית קשורה בהשגה שהיתה בו קודם. ו{ענינים} אלה נסתרות וסודות שאין אנחנו רואים אלא שמץ מהם.
ומה רב החילוק בין מאמרו הנני ומאמר זקנו אדם {שאמר} ואירא כי עירום אנכי ואחבא (בראשית ג:י)11.
1. ע. במקור: ׳באלתרביה׳ (מילולית: בגידול), כלומר יצחק נבחר שאברהם ושרה יגדלוהו ויטפחוהו להיות ממשיך דרכם בקודש.
2. עא. במקור: ׳ותמכן אלאמן׳ (בתרגום המהדיר: וקיום הבטחון), ונראה שהכוונה לחיזוק מצב בטחונו של אאע״ה בעת של שלוה ורוגע הודות לבריתו עם אבימלך שהחזיקה מעמד ימים רבים כמו שנאמר אחריה ׳ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים׳.
3. עב. נראה דהיינו שמחתו במה שהובטח ׳כי ביצחק יקרא לך זרע וגם את בן האמה לגוי אשימנו׳.
4. עג. לשון פיסקא זו קצת מסורבלת, ועכ״פ נראה בכוונת רבנו שאין ׳אחר הדברים האלה׳ מקושר במיוחד למה שנאמר לפניו, אלא הוא בא להדגיש שנתנסה אאע״ה בנסיון העקדה אחרי שהגיע לשלימות מצבו הבטחוני והנפשי, ונכלל בזה כל אלו הדברים שקדם זכרונם.
5. עד. ראה ב״ר (נח:ה), ומובא ברש״י להלן ריש פר׳ חיי שרה (כג:ב) שכתב: ׳ונסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק לפי שע״י בשורת העקידה שנזדמן בנה לשחיטה וכמעט שלא נשחט פרחה נשמתה ממנה ומתה׳. וכעי״ז יש בש״ס (סנהדרין פט:) ובמדרשים אחרים (ראה פדר״א פרק ל, סדר עולם רבה פ״א).
6. עה. במקור: ׳וצבר׳ (בתרגום המהדיר: וסבל), כלומר שנטה שכמו וקיבל על עצמו לסבול. נ״ל שאפשר שיש לתרגמו: וציפה, כמו שמצאנו לרס״ג בתרגומו לבראשית (ח:י): ׳ויחל – וצבר׳, והכוונה שלא רק שלא חשש יצחק מהנעשה אלא אדרבה חיכה וציפה לו.
7. עו. ע״פ תרגומו של פרופ׳ מ״ע פרידמן במילונו (עמ׳ 33). בדפו״ר תורגם ׳והכין את עצמו׳. כוונת רבנו בזה, שלפי מדרשם ז״ל שיצחק בעת עקדתו היה אדם בוגר בן שלשים ושבע, נצטרך לומר שיצחק קיבל על עצמו לציית לציווי ה׳ בפי אברהם נביאו. ולפי זה היה בנסיון זה גם נסיון ליצחק, כמו שמבאר רבנו בהמשך לדעת אביו, ואכן כך היא שיטת מדרשם ז״ל בבראשית רבה, והשוה סנהדרין (פט:) שמבואר מדבריהם ז״ל שהיה בציות יצחק ציות למאמר הנביא לעבור על ד״ת. יצויין שגם בנו של רבנו דגל במדרשם זה בדרשותיו, כמובא בס׳ ׳מדרש ר׳ דוד הנגיד – מועדים׳ (הוצאת מכון משנת הרמב״ם, תשנ״ט, עמ׳ כח) בדרוש לר״ה, וראה מש״כ על כגון זה בפר׳ תולדות (כז:א) בהערה.
8. עז. כשיטת הרמב״ם כתב ראב״ע (פסוק ד) וז״ל: ׳ורז״ל אמרו שהיה יצחק כאשר נעקד בן שלשים ושבע שנים. ואם דברי קבלה נקבל. ומדרך סברא אין זה נכון, שהיה ראוי שתהיה צדקת יצחק גלויה, ויהיה שכרו כפול משכר אביו שמסר עצמו ברצונו לשחיטה, ואין בכתוב מאומה על יצחק. ואחרים אמרו שהי׳ בן חמש שנים, גם זה לא יתכן, בעבור שנשא עצי העולה. והקרוב אל הדעת שהיה קרוב לי״ג שנים, והכריחו אביו ועקדו שלא ברצונו׳. [ואגב אעיר, שממה שהעתיק רבנו כוונה זו מאביו ולא ציין שכ״כ בפי׳ הראב״ע, יראה שלא היה הפירוש מונח לפניו בעת כותבו דברים אלו ולא רגיל על לשונו (וראה מה שנכתוב להלן (כה:כג) בהערה בדבר יחס הרמב״ם ובנו לפירוש הראב״ע)].
דברי הרמב״ם שהביא ממנו רבנו על פה אינם נמצאים בכתבי הרמב״ם שבידינו, אבל מצאתי קצת סמך לשיטתו זאת מדבריו במו״נ (ב:לב), כמש״כ להלן פר׳ כי תשא (לג:יא) בהערות ע״ש. וכן יש שהשוו לדבריו על העקידה במו״נ (ג:כד), ששם הדגיש נסיונו של אאע״ה במעשה העקידה ולא נסיונו של יצחק (עי׳ לר״א ליפשיץ במאמרו ב׳הדרום׳ גליון נט עמ׳ 129 הערה 7).
ואמנם ראה גם דבריו במו״נ (ב:ל) שביאר ע״פ מדרשם ז״ל בבראשית רבה (נו:ד): ׳שהשטן רצה להכשיל אברהם אבינו עד שלא יאבה לעקוד את יצחק, וכן רצה להכשיל את יצחק שלא ימשך אחר רצון אביו׳. הרי לנו שהרמב״ם לא שלל את מדרשם ז״ל, וככל הנראה גישתו למדרשי חז״ל ואגדתם היא ש׳אם דברי קבלה נקבל, ומדרך סברא אין זה נכון׳, כדברי הראב״ע שהובאו לעיל. ואמנם לא ביאר רבנו על סמך מה קבע הרמב״ם שאין דבריהם ז״ל בזה בקבלה, ומנין לו שזה רק מהשערה ומאומד הדעת. ואולי סבר שכיון שהוציאו את במדרשם ע״פ סמיכת המקראות, זה מורה שלא היה בקבלה להם, וצ״ב בזה. והשוה מש״כ לעיל בפר׳ בראשית (סופ״א בהערה בענין המלאכים).
ואוסיף בזה, שהרב צרור המור בתחילת פר׳ חיי שרה כתב בענין זה וז״ל: ׳ורבותינו אמרו שנסמכה מיתת שרה לעקדה להורות שע״י העקדה פרחה נשמתה ומתה, ויש לנו להודות לדבריהם לפי שכל דבריהם דברי קבלה [...] ואע״פ שיראה לנו דברינו כנים ואמתיים, יש לנו להשליך אמת ארצה לפי שהאמת אתם׳. ונ״ל שבא להוציא מפירוש הראב״ע ודעימיה. אמנם גם הרמב״ן בפר׳ חיי שרה (בראשית כג:ב) מוכן לפרש מפני נימוקים אחרים ע״ד הפשט שמיתת שרה אירעה הרבה שנים אחרי העקדה, ע״ש היטב. [ועי׳ עוד להרב אביעד שר שלום באזילה בספרו ׳אמונת חכמים׳ (פרק טז) שהיטב חרה לו עד מות ע״ד פירוש הראב״ע בזה ויבזהו כאחד הריקים, ולא הבין לדרך רבותינו הגאונים שאחזו בה גם הרמב״ם והרשב״ם ודומיהם (וכן ראה מה שכתב הריעב״ץ להסתייג ממנו בכגון זה בהגהותיו עליו בס׳ מטפחת ספרים פכ״ב אות מג)].
9. עח. נראה שיש בפירושו זאת כדי להוכיח שהדבר ששם האפודי בפי המורה (ב:מו) אינו נכון (וכבר הכהו הריעב״ץ על קדקדו מבלי להזכירו בהוספותיו לספרו מגדול עוז שנדפסו מכת״י במהד״ח ע״י מכון זכרון אהרן, ירושלים תשע״ח עמ׳ תעג). לדבריו סבר הרמב״ם שגם מעשה העקדה היתה במראה, ולא התרחש במציאות, כמו שסבר הרמב״ם לגבי התאבקות יעקב עם המלאך (ב:מג). ואי״ז נכון כלל, שהרי מלבד שהם נסתרים מדבריו המפורשים של הרמב״ם עצמו בביאור ענין נסיון העקדה (מו״נ ג:כד), עוד בו שלא נשמע אף שמץ מינהו מפירושו של רבנו – שבודאי לא היה מבליג על פירוש כזה, בפרט למה שנתבאר בפר׳ וישלח (לב:כה) שסבר וקיבל דעת אביו בענין זה. ויש להוסיף עוד, שטיעונו של הרמב״ם שמסרו לבנו בדבר גילו של יצחק במעשה העקדה, אינה טענה כלל אילו סבר שלא נתרחש מעשה העקדה במציאות, שהרי אם מדובר במעשה שאירע בחזון נבואי של אברהם, אין גילו של יצחק במראה זה מעלה או מוריד. [וראיתי מציינים שדברי האפודי בזה הושמטו במהדורות מאוחרות, וכמו״כ ציינו שאולי גם מפירוש הראב״ע לתחילת ספר יונה נראה שדעתו כדעת האפודי. ברם למרות שלשונו שם די סתומה, נראה לי שניתן לפרשה באופן שסבר שהמעשה אכן אירע במציאות, ורק דיבורי הי״ת לאברהם במעשה זה היו במראה ולא בחידות מכיון שלא היה בדרגת נביא כמרע״ה ע״ש. והכי ניחא לי טפי, שהרי גם הראב״ע טען טיעונו של הרמב״ם כאן כנ״ל].
10. עט. במקור: ׳אלמנאסבה׳ (בתרגום המהדיר: הדמיון), כלומר, השגה נבואית הדומה והמותאמת להכנתו הרוחנית המוקדמת של אברהם.
11. פ. כלומר, אברהם הכין עצמו מתחילה לגילוי שכינה, ואילו אדם הראשון לא היה מוכן לקבלת הדר גאון ה׳, ונחבא מפניו. [עי׳ גם בדעת חכמה ומוסר (ח״ב מאמר מו) שהאריך לבאר שחטאו של אדם הראשון נבע מחוסר הכנה].
ויהי אחר הדברים האלה – פר״ש: אחר דבריו של שטן וכו׳. ויש אומרים: אחר דבריו של ישמעאל. מה שפר״ש כך, היינו טעמא משום דאמרינן בעלמא: כל מקום שנאמר אחר סמוך, והכא לא מצינן למימר הכי, כמו שפירש ר״ש כאן. ואותה שנה קדמה לעקדת יצחק שתים עשרה שנה.
אויש מפרשים: אחר הדברים האלה – שכרת אברהם ברית עם אבימלך לו ולנינו ולנכדוב (בראשית כ״א:כ״ג) שלא ברשות הקב״ה, וארץ פלשתים נתנה לו ולזרעו, כדכתיב: ושתי את גבולך מים סוף ועד ים פלשתים (שמות כ״ג:ל״א), וגם ביהושע כל ערי חמשה סרני פלשתים מנויות בכל⁠{ל} גבול ישראל (יהושע י״ג:ג׳, ט״ו:מ״ה-מ״ז), והקב״ה ציוה עליהם: לא תחיה כל נשמה (דברים כ׳:ט״ז). לפיכך: והאלהים נסה את אברהם – קינתרו וציערו, לשון ועל נסותם את י״י (שמות י״ז:ז׳), מסה ומריבה (שמות י״ז:ז׳), והנם זועפים (בראשית מ׳:ו׳) – מתרגים נסיסים, בנס וקצף דדניאל. כלומר: נתגאית בבן שנתתי לך, לכרות ברית ביניכם ובין בניכם, ועתה לך והעליהו לעולה, ותראה מה הועילה כריתות הברית.⁠1
דבר אחר: ניסה את אברהם – לשון ניסיון. ולא ניסהו בשבילו, כי הכל גלוי וידוע לפניו מה שהיה והוה ועתיד להיות, אלא הביאו לידי נסיון לפני מדת הדין שהייתה מקטרגת עליו, ולהודיע לבריות כמה נדבו לבו לעשות רצון בוראו, ולא יוכלו לקטרג עליו.⁠2
1. שאוב מרשב״ם.
2. שאוב מר״י בכור שור.
א. הקטע ״ויש מפרשים אחר הדברים האלה שכרת... כריתות הברית״ חסר בכ״י אוקספורד 568 והושלם מכ״י מינכן 224. חזקוני בראשית כ״ו:ד׳ מפנה לפירושו זה.
ב. כן ברשב״ם וכן בחזקוני דפוס ראשון. בכ״י מינכן 224: ״להם ולנינם ולנכדם״.
ויהי אחר הדברים האלה, "it was after these events;⁠" according to Rashi, the "events" refer to the banquet arranged on the occasion of Yitzchok's being weaned; Satan accused Avraham of not having offered a single sacrifice to God on that occasion. God replied that he would have been willing to offer even his own son as such an offering if asked. A different interpretation of the words: הדברים האלה, "these words;⁠" Yishmael had boasted to Yitzchok that he had voluntarily undergone circumcision at an age when it was most painful, to which Ytzchok had replied that he, Yishmael, had endured pain only on one organ, whereas he, Yitzchok, would be prepared to undergo such pain on his whole body, i.e. he would even give his life for God. The reason why Rashi chose the first interpretation is that the word אחר normally refers to an event that had immediately preceded the subject raised, whereas here the call for the binding of Yitzchok would then have occurred many years earlier. According to a statement by Rav Hunna in B'reshit Rabbah 44,6, the word for "after" that the Torah should have used should then have been "אחרי.⁠"A third interpretation of the words: ויהי אחר הדברים האלה is that they refer to the treaty concluded between Avraham and Avimelech, when Avraham had voluntarily postponed the fulfillment of God's promise to him without having first obtained God's permission to do so. [It is a historical fact that sovereignty over the land of the Philistines was achieved by the Israelites only about 100 years prior to the destruction of the first Temple, (under King Yoshiyahu), over 800 years after Joshua conquered the rest of the Holy Land. This was part of the punishment for the Israelites not having carried out God's command not to allow a single soul of the then residents to remain alive (if they did not emigrate). (Deuteronomy 20,16). [In other words, although Avraham was the first to cause of the fulfillment of God's promise to be delayed, he was not the last Israelite to do so. Ed.] Another interpretation, one which places the emphasis on the words נסה את אברהם, "He tested Avraham.⁠"Avraham was not tested in order for God to convince Himself of his willingness to offer up his beloved son, seeing that such matters are known to Him, Who is omniscient; he was tested by the attribute of Justice which had dared question the degree of loyalty he could summon when so tested. Passing this test successfully would convince the people around him of the absolute obedience to any command God would issue to him. There was no way the nations of the world could challenge his faith thereafter.
נסה את אברהם – תימה לאביו של רי״ח מה צריך היה לנסותו. והלא מגיד מראשית אחרית (ישעיהו מו:י) וידע שיעמד בנסיון. אלא להודיע למלאכים המתרעמים למה אתה משפיע טובה לזה יותר מזה. ולכך אמר המלאך עתה ידעתי (בראשית כב:יב) ולא מקודם וכו׳.
והא-להים נסה את אברהם – פי׳ רשב״מ נסה. לשון קינטור. כמו מסה ומריבה (שמות יז:ז). וכמו מה תנסו⁠[ן] (שמות יז:ב). כלומ׳ על שכרת אברהם ברית עם אבימלך ועשה שלא כהוגן בעיני הק׳ כי מן הזרע שנתן לו הק׳ למאה שנה כרת ברית עם זרע כנען הארור. לכך נסה אותו ואמ׳ לו אל תעמוד הברית העלהו ולא נתכוון אלא להקניטו. ומ״מ מה שצוהו עשה שלא צוהו אלא להעלותו. וכן היה שנתעלה ונעקד ולא חזר הק׳ מדיבורו. אבל אברהם היה סבור שצוהו להקריבו. והביא רשב״ם ראייה דיש במדרש (בראשית רבה נד:ד, ?מדרש שמואל א ו:א?) שאמ׳ לו הק׳ מן הזרע שנתתי לך וברכתיו באתה בברית עם פלשתים זרע ארורים ולהעמית עמו. דע שיהרגו פלשתים מבניך שבעה צדיקים כו׳. גן.
והאלהים נסה וגו׳ – הקשה אביו של הרי״ח, הלא מגיד הוא ית׳ מראשית אחרית ומה צורך לו בנסיון, הלא גלוי וידוע לפניו שיעמוד בנסיון ותירץ דאין הנסיון אלא בשביל המלאכים המקטרגים על רוב השפע שהשפיע הוא ית׳ לאברהם, לכן כתיב אח״כ בדברי המלאך כי עתה ידעתי וגו׳ עתה ולא מקודם.
והא-להים נסה את אברהם – פרשב״ם: נסה – ל׳ קינטור, כמו מסה ומריבה, וכמו מה תנסו. כלומר על שכרת אברהם ברית את אבימלך ועשה שלא כהוגן בעיני הק׳ כי מן הזרע שנתן לו הק׳ למאה שנה כרת ברית עם זרע כנען הארור.
לכך נסה אותו ואמ׳ לו אל תעמוד הברית, העלהו. ולא נתכוין אלא להקניטו.
ומ״מ מה שצוהו עשה, שלא צוהו אלא להעלותו, וכן היה שנתעלה ונעקד, ולא חזר הק׳ מדיבורו. אבל אברהם היה סבור שצוהו להקריבו.
והביא רשב״ם ראייה דיש במדרש שאמ׳ לו הק׳ מן הזרע שנתתי לך וברכתיו באתה בברית עם פלשתים זרע ארורים ולהעמית עמו, דע שיהרגו פלשתים מבניך שבעה צדיקים כו׳. ג״ן.
והאלהים נסה את אברהם – ענין הנסיון לדעתי בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו, אם ירצה יעשה, ואם לא ירצה לא יעשה, יקרא נסיון מצד המנוסה, אבל המנסה יתברך יצוה בו להוציא הדבר מן הכח אל הפועל להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד. ודע כי השם צדיק יבחן (תהלים י״א:ה׳), כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו יצוה אותו בנסיון, ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו, והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה.
AND G-D TRIED ABRAHAM. The matter of "trial,⁠"1 in my opinion, is as follows: Since a man's deeds are at his absolute free command, to perform them or not to perform them at his will, on the part of one who is tried it is called "a trial.⁠" But on the part of the One, blessed be He, who tries the person, it is a command that the one being tested should bring forth the matter from the potential into actuality so that he may be rewarded for a good deed, not for a good thought alone.
Know further that G-d trieth the righteous,⁠2 for knowing that the righteous will do His will, He desires to make him even more upright, and so He commands him to undertake a test, but He does not try the wicked, who would not obey. Thus all trials in the Torah are for the good of the one who is being tried.
1. See Rambam's discussion of this problem, ibid., III, 24.
2. Psalms 11:5. See also Bereshith Rabbah 34:2. "The Holy One, blessed be He, trieth only the righteous.⁠"
והאלהים נסה את אברהם – זו היא פרשת העקדה אשר ישראל בטוחים להיות זכות העקדה מגין עליהם בכל דור ודור. ואין הנסיון ח״ו אצל ה׳ יתברך אלא אצל הבריות להודיע גודל מעלת הצדיק או הנביא. וכן אמר הכתוב (תהלים י״א:ה׳) ה׳ צדיק יבחן. ומה שנסמכה עקדה לפרשת אבימלך אומר במדרש נסה לשון זעף כדמתרגמינן זעפים נסיסים. וזה כנגד מה שהכעיס להקב״ה בשבע כבשות שנתן לאבימלך שכנגדן נענשו בניו שישב ארון הברית בשדה פלשתים שבעה חדשים.
ודע כי נסיון העקדה היה לפרסם בעמים גודל חיוב היראה והאהבה בש״י. כי האהבה על ג׳ חלקים. האחד מי שאוהב את המלך ומתוך אהבתו יספר בשבחיו ויפרסם מעלותיו תמיד כל היום ויודיע לכל את גבורותיו. אבל לא היה חוסר מממונו כלום בשביל אהבתו. השני מי שאוהב אותו יותר מן הראשון יספר בשבחיו ויתן כל ממונו בשבילו אבל לא ימסור עצמו למיתה בשבילו. השלישי מי שאוהב אותו יותר משניהם יספר בשבחיו ויתן כל ממונו בשבילו וימסור עצמו למיתה.
והנה אברהם היה שלם בג׳ חלקים אלה. האחד ספר בשבחיו של מלכי המלכים הקב״ה ופרסם אלהותו ויחודו בעולם כענין שכתוב ויקרא שם בשם ה׳ אל עולם. לפי שאנשי דורו היו נותנים הנהגת העולם אל הכוכבים והמזלות והוא היה מדריכם בדרך האמת ומודיעם המנהיג היחיד שהוא אל עולם וכמאמר אליפז (איוב ה׳:ח׳) ואל אלהים אשים דברתי. יאמר כי הנהגת העולם אל ישימנה לכחות הגלגלים ולצבא השמים רק לש״י. השני פזר נתן לאביונים בשביל אהבת ה׳ יתברך הוא. שהיה בעל אכסניא ופתחו פתוח לכל עובר ושב. וכן אמרו במדרש ד׳ פתחים היו לו לביתו של אברהם והיו לד׳ רוחות העולם וכל מי שנכנס בפתח זה יוצא בפתח אחר כדי שלא יתבייש מפני עוברי דרכים. וכן נרמז בכתוב ויטע אש״ל בבאר שבע. ודרשו רז״ל אכילה שכיבה לויה. ולא עוד אלא שהיה מחזר אחריהם ורץ לקראתם שנאמר וירץ לקראתם. ועליו אמר הכתוב (משלי י״א:כ״ד) יש מפזר ונוסף עוד. ואין ספק כי היה נותן את כל הון ביתו באהבת ה׳ יתברך. הג׳ מסר עצמו למיתה בשביל אהבת ה׳ כשהושלך לכבשן האש על קדושת ה׳ יתברך. ולפי שהשיג מדריגת האהבה ועבר על ג׳ החלקים קראו הש״י אברהם אוהבי. אבל בענין זה של העקדה הראה אברהם תוקף אהבתו בשם יתברך שהיתה חזקה ועזה אין להעריך אותה עם שלשה חלקים הנזכרים ואין לדמותה למי שמוסר עצמו למיתה בשביל אוהבו או בשביל אדונו. כי ראוי היה אברהם אילו היו לו מאה גופין למסור את כולם למיתה על יצחק. אבל פעולה זו לא היתה כשאר הפעולות והנסיון הזה לא היה כשאר הנסיונות אין הטבע יכול לסובלו ואין הכח המדמה יכול לחשבו שיהיה אדם עקר וזקן בן מאה שנה ולו עושר ונכסים וכבוד והיה מתאוה לבן בתכלית התאוה והיה לו בן אחר היאוש היה ראוי לחשב תוקף האהבה החזקה לבן ההוא ותכפל האהבה יותר ויותר לסוף שנה ממה שהיה בן שמונה ימים ותכפל לחמש ועשר שנים יותר ממה שהיה בהיותו בן שנה שכבר הוא מגודל ומבחין בין טוב לרע ותכפל האהבה בהיותו קרוב לארבעים שנה הוא הוא הזמן ששכלו של אדם עומד על השלמות. וזהו יצחק שהיה בן ל״ז שנה בזמן העקדה ותכפל יותר ויותר כשיצוה לשחוט הבן הזה הוא בעצמו בידיו והאהבה הזאת אין דבר בעולם ראוי לעברה. ואברהם מתוך שהיה שלם באמונה עם היות הפלגת אהבתו אל יצחק הכיר כי ראוי שתתגבר אהבת ה׳ יתברך על אהבת יצחק. ולחוזק כח הפלגת האהבה החזקה הזאת שהיתה לו לאברהם בשם יתברך היתה נקלה בעיניו אהבת יצחק ובקש לשחטו אחר שלשה ימים שנאמר לו הדבור. כי אילו יעשה כן בפתע פתאום במקומו היתה פעולתו במהירות ובהלה. אבל כשהיה אחר מהלך שלשה ימים כבר נעשה בישוב דעת ועצה. והוא שאמרו בבראשית רבה למה ביום שלישי ולא ביום ראשון ולא ביום שני שלא יהו אומות העולם אומרים הממו ערבבו והלך לשחוט את בנו על כן עשה הפעולה ההיא ממש בידים. ועמה נבחן במדת היראה ובמדת האהבה יראה לא ליראת עונש ואהבה לא לתוחלת גמול כלומר על מנת לקבל פרס כי זאת לא תהיה אהבה גמורה שהרי יש שותה המשקה המר מדעתו שיועיל לו באחרית. וזהו שאמר עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה.
וידוע כי הידיעה בשם יתב׳ בכל זמן. אבל פי׳ הדבר ידוע מעתה כי יצא מן הכח אל הפעל. וראה גם ראה זריזותו של אברהם וחריצותו במצוה זו כי היה יכול להוליך עמו חבורת אנשים מאנשי ביתו ולא הוליך עמו כי אם שנים הוא שכתוב שני נעריו עמו ישמעאל ואליעזר ואפילו אותן שני נערים לא היו עמו בשעת העקדה אבל אמר להם שבו לכם פה עם החמור. והענין כדי שלא יבטלו ממנו המעשה הזה ושלא ימחו בידו.
והאלוהים נסה את אברהם, "and God had tested Avraham.⁠" This is the portion dealing with the binding of Yitzchak, an event which is the cornerstone of the Jewish faith throughout the ages. Jews have placed their trust in their eternal future in the merit accumulated by both Avraham and Yitzchak as protecting them against extermination by their enemies.
We must not make the mistake of thinking that God tested Avraham in order to find out for Himself how Avraham would respond to this trial. It was a "test" only when viewed from the vantage point of his contemporaries who could not have known in advance how Avraham would respond to a trial which conflicted so absolutely with everything he thought he knew about what God wanted from man. God used this "test" in order to demonstrate to the people of his own time as well as to his descendants the greatness of this man's devotion to God. He did not flinch for a moment nor even argue with God as he had done when advised of the impending judgment of the people of Sodom. We read of a general principle that God tests the righteous in Psalms 11,5 ה' צדיק יבחן, "God will examine (test) the righteous.⁠"
The reason why this paragraph follows the report about what happened to Avraham and Sarah when they were in Gerar with Avimelech has been explained in the Midrash. The word נסה is an expression similar to זעף, "to be angry, displeased.⁠" Onkelos translates it thus in 40,6 where he explains the word זועפים as נסיסים. God had been displeased with the oath Avraham swore to Avimelech guaranteeing future immunity of Avimelech's offspring from incursions by Avraham's descendants. He should not have given the seven sheep to Avimelech. Eventually, (during the time of the High Priest Eli) the Holy Ark was captured and remained in the hands of the Philistines for seven months before the latter returned it having found that it was a source of curse for them. (compare Bereshit Rabbah 54,4).
The incident of the binding of Yitzchak was designed to demonstrate the extent of Avraham's reverence for God as well as his love for God. Love is something which can exist on three levels:
1) Someone loves his king and because he loves him he tells others about the king's virtues and his accomplishments. Such a tribute to his king does not involve the one who extols the king's virtues in any sacrifice. It does not cost him a penny to tell others complimentary things about his king.
2) Love on a higher level is someone who spends a great deal of his own money to make his king popular; however, even he draws the line at laying down his life on behalf of that king.
3) This subject not only tells the world about the greatness of his king and spends all his money advertising this fact, but he is also prepared to lay down his own life on behalf of his king.
Avraham's love for God, the king of Kings, included all the levels we have just described. We know from 21,33 that he publicly proclaimed the greatness of God. He did so because the other people of his generation attributed the order in the universe to horoscopes, etc. (Maimonides Hilchot Avodah Zara 1,2). Avraham guided people along the path of true religion and monotheism. We are told in Job 5,8 saying exactly this, i.e. ואל אלוהים אשים דברתי, "I aim my words as proving that God is the cause of events.⁠" The speaker, Eliphaz, makes the point that fate is not blind but that an all-seeing God guides it. He does not assign your fate to the stars, leaving it all to them.
Avraham had also demonstrated the second level of love for God by the manner in which he entertained guests lavishly at great cost to himself, all in order to proclaim God's greatness. Our sages (Midrash Tehillim 110) illustrate this when they said that Avraham's tent had an entrance in all four directions. Any guest who entered by one door would leave by another so as to avoid feeling embarrassed by other travelers who would see him. We find support for this in 21,33: "he planted an orchard at Be'er Sheva;⁠" we had already explained that this referred to Avraham providing food, shelter and escort for his visitors. Not only would he welcome guests but he would actually run after them to make sure they did not pass him by; He did this even while still suffering from the after-effects of the circumcision (18,2).
He had demonstrated the third and highest level of love for God when he laid down his life and preferred to be burned in Nimrod's furnace rather than desist from preaching the greatness of his Creator. This is why God called him (Isaiah 41,5) אברהם אוהבי, "Avraham who loves Me.⁠"
In the matter of his binding Yitzchak in preparation for slaughtering him as an offering to God, Avraham demonstrated his love for God in a manner which is quite beyond comparison to any of the three levels we have mentioned. This was a level which goes way beyond martyrdom. Had Avraham even possessed 100 bodies, it would have been appropriate that he sacrifice all of them for the sake of his son Yitzchak. What he did here bears no resemblance to anything he had ever done before. This "test" was totally different from any previous tests which Avraham had passed with flying colors. Our imagination is quite inadequate to properly grasp the enormity of what was demanded of him and how he complied.
Avraham had longed to have a son such as Yitzchak for many decades. When Yitzchak was finally born, his love for him grew from year to year, and the certainty that such a miracle would not be repeated and that he would not have another if anything were to happen to Yitzchak must have crossed his mind many times. When he was suddenly commanded to kill Yitzchak with his own hands, we can hardly imagine how he must have felt on a journey of three days towards the unnamed site of the sacrifice, and how his reason must have assailed his feelings of reverence for God which alone could prompt him to go through with such an act. Avraham realised that in spite of all his love for Yitzchak, his love for God must take precedence in a situation where the two loves could not be reconciled. Had God told Avraham to slaughter Yitzchak immediately, without giving him three days during which he had to reflect on what he had been asked to do, the command would have been far easier to comply with. On the other hand, seeing that God gave Avraham three days to think about the enormity of what he had been asked to do made the decision to go through with it one that could not be attributed to a momentary spiritual high, to a spontaneous act, but it was an act which had been carefully considered and which reflected Avraham's deep-seated feelings of overriding reverence for God. This is what the sages in Bereshit Rabbah 55,5 must have had in mind when they said: "why was Avraham to offer Yitzchak only on the third day and not on the first day of his journey? Answer: in order not to give the gentile nations an opportunity to claim that he had been emotionally disturbed, that God's command had overwhelmed him so much that he went and slaughtered his son. This is why he performed this task with his own hands as a demonstration of both his love and reverence for God.⁠" The element of reverence referred to has nothing to do with the fear of being punished for non-compliance, and the love demonstrated had nothing to do with any compensation he hoped to receive from God in return for displaying this degree of love for His Creator. Any act dictated by love which looks forward to some kind of reward be it only at the back of the person's mind performing the deed, is not truly an act of love. There are people who drink a bitter-tasting medicine because they hope that in the end the beneficial results will compensate them for the galling experience.
When God said to Avraham (22,12) at the end of the paragraph עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה, "now I know that you are indeed a God-fearing individual,⁠" (and we know that God knew beforehand that Avraham would not flinch), this simply meant that as of that moment Avraham's potential had been converted into an actuality. Not only had God had proof of Avraham's deed, but He had observed with what alacrity and single-mindedness of purpose Avraham had applied himself to the task.
He could have taken with him a number of members of his household. He had taken only the two "lads" the Torah spoke of i.e. Eliezer and Ishmael (according to Targum Yonathan as well as Rashi). Even these two "lads" did not accompany him to the top of Mount Moriah (22,5) as Avraham had told them: שבו לכם פה עם החמור, "remain here with the donkey, etc.⁠" He did not want them to come with him on "the last mile,⁠" in order that neither of them should attempt to stay his hand at the last moment.
ויהי אחר הדברים האלה – פירש״י אחר דבריו של שטן וכו׳. וי״א אחר דבריו של ישמעאל וכו׳. ולכך פירש״י שני פירושים אלו משום דאמרינן כל מקום שנא׳ אחר סמוך אחרי מופלג והכא אין אנו יכולין בשום צד מן הצדדין לפרש כן שהרי הך ענינא דלעיל מניה היה שנים קודם העקדה כדפירש״י גבי ימים רבים ואותה שנה י״ב שנים קודם העקדה היתה כפ״ח.
והאלהים נסה – פי׳ הרמב״ן ענין הנסיון בעבור היות מעשה האדם רשותו מוחלטת בידו אם ירצה יעשה ואם ירצה לא יעשה ונקרא נסיון מצד המנוסה אבל המנסה ית׳ יצוה לו להוציא הדבר מכח אל הפועל להיות לו שכר מעשה טוב ולא שכר לב טוב לבד ודע כי השם צדיק יבחן כי יודע שהצדיק יעשה רצונו ורוצה להצדיקו יותר ולא יבחן לרשעים שלא ישמעו לנסיונו. ורשב״ם פי׳ נסה לשון קנתור כמו מה תנסו את י״י שהקפיד הקב״ה על שכרת ברית לאבימלך ואמר לו אני נתתי לך זרע לק׳ שנה ואתה כרת ברית עמו עם זרע כנען הארור לא יעמוד בריתך אלא העלהו לעולה והוא לא נתכוון אלא להקניטו שלא אמר לו שחטהו אלא העלהו אלא שאברהם לא הבין ורצה לשוחטו.
וי״מ: נסה לשון גודל שגדלו בזה בפי כל כמו נשאו:
והאלוהים נסה, "and God tested.⁠" Nachmanides describes the function of such "tests" as a device to ensure that the action undertaken by man under such conditions be perceived by him as absolutely free from external pressure, whereas from God's perspective, of course, it is a commandment. (it is difficult to assume that God did not know beforehand how man would react to such a commandment.) God only wants to translate something He knew potentially into the domain of reality, a demonstration that what He knew man is capable of, man would actually carry out. Man cannot expect to be rewarded for potential acts of goodness, obedience, etc. In order to qualify for reward man must demonstrate that his goodness is more than just "potential.⁠" Seeing that God's objective is to reward man, there is no point in His subjecting the wicked to similar tests, as they will not only not garner the reward but incriminate themselves further by failing to carry out the command which constitutes the "test.⁠" God subjects only the righteous to such tests, as He knows they will pass them with flying colours.
Rash'bam explains the word נסה, as introducing a painful experience for the subject of such a test. An example of the use of the root נסה in such a context would be Exodus 17,7 where the Israelites had been tested in a painful manner in having gone without water before God provided same, miraculously. Other examples can be found in Job 4,2 or Psalms The reason Avraham was subjected to such a painful test was that although God had given him a son at the age of 100 years, he had seen fit to make a covenant with Avimelech covering hundreds of years in the future, when he did not even know yet if this son would not die before ever having sired any offspring himself. Avraham did not realize that God did not actually want him to slaughter Yitzchok, but only wanted him to "offer" him on the altar, as the words העלהו לעולה indicate.
Some commentators understand the word נסה to mean "elevate to a higher stature" in a spiritual sense, such as Kings II The meaning would be parallel to נשאו with the letter ש instead of ס.
והאלהים נסה את אברהם – פי׳ רשב״ם לשון קנתר כמו מסה ומריבה, כלומר על שכרת ברית עם אבימלך ועשה שלא כהוגן בעיני הקב״ה כי מן הזרע שנתן לו הב״ה לק׳ שנה כרת ברית עם זרע כנען הארור, לכך קנתר אותו. ואמר לו אל תעמד הברית העלהו לעולה ולא נתכוון אלא להקניטו. ומ״מ מה שצוהו עשה שלא צוהו הקב״ה לעקוד אותו רק להעלותו, וכיון שנתעלה קיים דבורו. דאל״כ היה קשה איך חזר הקב״ה מדבורו, אבל אברהם היה סבור להקריבו, והביא ראייה רשב״ם לדבריו דאיתא במדרש שאמר לו הקב״ה מן הזרע נתתי לך וברכתיו, באת בברית עם פלשתים ארורים ולהתאמת עמו דעת שיהרגו פלשתים מבניך ז׳ צדיקים. ור״ת פי׳ נסה לשון הרמת קול כמו ארים נסי (ישעיהו מ״ט כ״ב) כדי לגדל שמו בעולם שיאמר מי כאברהם שהקריב [בנו] יחידו על גבי המזבח.
והאלהים נסה את אברהם – הקש׳ הרי״ח נסה אברהם ואתא יצחק היה לו לומר, כי גם יצחק היה מתנסה. לפי שאז היה בן ל״ז שנים, והיה יכול למחות. אלא זה היה עיקר הנסיון שהיה יכול להערים כשבנה המזבח,⁠ב והיה יכול לומר אני מזומן להעלותו לעולה, כי הוא אמר לי כך בסתםג ואיני יודע אם הוא רוצה דשאשחוט אותו לכך אמתין עד שיאמר לי בפירוש. וגם אם רצונו שאשחטנו תרד אש מן השמים. וכל זה לא עשה אלא מיד ויקח המאכלת, ומיד כשבקש לשוחטו יצא מכלל כל הספקות.
והאלהים נסה – תי׳ מה צריך הקב״ה ניסיון, והלא מגיד מראשית אחרית. וי״ל להודיע למלאכים המתרעמים למה אתה משפיע טובה לצדיק זה יותר מלזה, והלא זה כזה. ומשיב להם: בעבור שגלוי לי שזה יעמוד בניסיון. ונסהו ועמד בניסיון, כדכתיב ויקח המאכלת וגו׳, ואומר: עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה – עתה ולא קודם לכן וראוי אתה לטובה יותר מצדיק אחר.
ורשב״ם פי׳: לשון קנתר, כמו מסה ומריבה, וכמו מה תנסו. כלומר על שכרת ברית עם אבימלך ועשה שלא כהוגן בעיני הק׳ כי מן הזרע שנתן לו הק׳ לק׳ שנה כרת ברית עם זרע כנען הארור, לכך נסה אותו ואמר לו אל תעמוד הברית, העלהו לעולה. ולא נתכוון אלא להקניטו, ומ״מ מה שצוהו עשה, שלא צוהו אלא להעלותו, וכיון שנתעלה ונעקד ולא חזר הק׳ מדיבורו. אבל אברהם היה סבור שצוהו להקריבו.
והביא רשב״ם ראיה לדבריו דאיתא במדרש שאמר לו הק׳ מן הזרע שנתתי לך וברכתיו באת בברית עם פלשתים זרע ארורים ולהאמיתה עמו. דע שיהרגו פלשתים מבניך ז׳ צדיקים.
ור״ת פי׳ נסה – לשון הרמת קול, כמו ארים נסי, כדי לגדל שמו בעולם שיאמרו מי כאברהם שהקריב יחידו ע״ג המזבח.
א. כן בכ״י פריס 260. בכ״י ששון רק: ״נסה את״ (וחסר ״אברהם״).
ב. כן בכ״י פריס 260. בכ״י ששון: ״מזבח״.
ג. כן בכ״י פריס 260. בכ״י ששון: ״בסתר״.
ד. מכאן עד קרוב לסוף בראשית כ״ג חסר בכ״י ששון והושלם מכ״י פריס 260.
ה. כן בכ״י פריס 260. בפענח רזא: ״ולהעמית״
ויהי אחר הדברים האלה והאלוקים נסה את אברהם – הנה מה שאוכל לכתוב בזה ימצא בגביע1 ובספר טירת כסף.⁠2 ובפרט פירוש ״נסה״ ו״עתה ידעתי״ (יב) ימצא בגביע.
1. גביע כסף, פרקים י״ד, י״ח.
2. טירת כסף, עמ׳ 47-46.
נִסָּה – הוא מענין נסיון. וענין זה הנסיון היה - לפי דעתי - שבָּאַתְהוּ הנבואה בלשון מסופק; והוא, שכבר אמר לו ה׳ יתעלה על יצחק ׳והעלהו שם לעֹלה׳ (ב), וזה המאמר יתכן שיובן שיזבח אותו ויעשה ממנו עולה, או שיעלהו שם לעשות עולה כדי שיתחנך יצחק בעבודת ה׳ יתעלה. וניסהו ה׳ יתעלה אם יקשה בעיניו לעשות שום דבר שיצוהו עליו ה׳ יתעלה, עד שיהיה סיבה אל שיבין מזה המאמר זולת מה שיובן ממנו בתחילת העיון — רוצה לומר שיבין ממנו שיעלה שם עולה אחרת, לא שיזבח בנו. וענין הנסיון הזה הוא מבואר לפי מה שביארנו מענין ידיעת ה׳ אלו הדברים, בשלישי מספר מלחמות ה׳ (פרקים ד-ו); וזה, כי ה׳ יתעלה יודע מה שראוי שיעשהו האדם לפי מה שסודר לו מפאת העליונים; אבל בחירתו היא מושלת על זה הסידור, ולזה הוא מבואר שאין כל מה שיעשהו האדם לפי מה שסודר לו מהפעולות מפאת העליונים, אבל הוא אפשר שיעשה הפעולות ההם ושלא יעשם, ובזה תתקיים התורה, ויתקיים טבע האפשר הנמצא בדברים, ויתקיים שיֵּדע ה׳ יתעלה אלו הדברים השפלים, כמו שביארנו שם.
ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה – יאמר כי אחר המשך הדברים הקודמים ממילת אברהם ולדת יצחק והרגלו בדרך ההוא שאמר לו התהלך לפני והיה תמים זה ל״ח שנה בא האלהים עוד לנסותו ולגדלו בזה הצווי המופלא מאד מהשכל האנושי ומההקש הפילוסופי הרחק מאד מהראשון כמו שביארנו. וכבר דברנו בלשון הנסיון וביררנו היותו בבחינת המנסה ית׳ ובבחינת המנוסה ע״ה ובבחינת עם ה׳ אלה הרואים את כבודו ואת גדלו יום יום כמו שנתבאר בהצעה הראשונ׳.
ויאמר אליו וכו׳ – יען כי רוב מה שיעשה אותו האדם יפעלהו איך שיזדמן רצוני אם ברצון המשולח או מחמת יראה או אהבה או כעס או במעט ההתבוננות או יתר הדמיונות אשר התעורר האדם לעשות בהנה ויתנחם מה שלא יקרא מעשה על דרך האמת כמו שביארנו בהצעה השנית, סופר בנסיון הזה כי נתקבצו בו כל הבחינות וההשקפות אשר לפיהן יקרא זה פועל שלם באמת ושדוגמתה אע״פ שלסוף לא עשה הקב״ה מצרפהו למעש׳ גמור בלי שום ספק. והנה להרחיק מכאן ענין הטרד׳ והבהל׳ לא נאמר אברהם אברהם כמו שעשה בסוף וכמו שנאמר ביעקב ומשה ע״ה שעם שאמרו (שמות רבה ב) ביורה ענין חבה אין להמלט משיהיה ג״כ לשון חרדה ומהירות. ובמדרש (בראשית רבה נ״ה) שלא יאמרו ערבבו הממו ולא היה יודע מה לעשות. ולמעט ענין האונס והירא׳ אמר קח נא כי בא אליו בלשון נחת ובקשה שהיה נח לו להשמט בשום טעם או לבקש עליו רחמים כמו שעשה על סדום ולא עשה.
Some problems in the text:
1) Why was Isaac called Abraham's "only" son, when in fact he was an "only" son only of Sarah?
2) Why did God not spell out which mountain Abraham was to go to? How can our sages in Taanit 4 claim that the akeydah was not a commandment to Abraham?
3) Why are all the preparatory steps Abraham took reported?
4) How could God say, "Now I know,⁠" when in fact Abraham had been stopped short of carrying out the original request?
5) Why is the request to sacrifice Isaac reported as coming from God directly, whereas the order to desist is reported as having been conveyed merely by an angel?
6) Why did the angel have to call Abraham twice?
7) Why is all the credit for this supreme act of obedience given to Abraham, whereas we do not hear a word of praise for Isaac?
8) Why do our sages say that the ram Abraham found and sacrificed, had been created after sunset on the sixth day of creation (Avot chapter 5)? What does Rabbi Eleazar mean when he says that the donkey on which Abraham rode on that occasion, Moses later rode on his mission to Egypt, and the Messiah will ride on in the future?
2) God employed "soft" language in requesting Abraham to sacrifice Isaac, since Abraham, who had asked for the life of the sinners in Sodom could be expected to ask God to spare the life of his son. On the other hand, God did not repeat Abraham's name when addressing him, usually a sign of endearment, so that the request would be perceived as being quite definitive in spite of it having been preceded by the word "please.⁠"
1) The reason Isaac is described as an "only" son is that one cannot love several people with exactly the same intensity. The reference to Isaac as Abraham's only son simply means "the one who enjoys your special love.⁠" You love him because he has something that his brother does not have.
2) The vagueness in describing the site of the sacrifice, as well as the distance to be traversed till arriving at that site, were all meant to give Abraham a chance to reflect on what he was about to do. Speedy decisions are liable to produce second thoughts; a resolve of this nature which has had three days to mature, however, is not likely to be revoked at the last moment. The problem that God appears to have reversed His original intention, and that this is not compatible with His own statement "God is not like man in that he deceives, when He says something, will He not carry it out?⁠" (Numbers 23,19), can be resolved. The letter lamed in Hebrew has several functions. It can mean tachat, instead of, such as in Genesis 11,3, when the invention of kiln dried bricks is described. There it means "the bricks served them instead of stones.⁠" Similarly, the line "offer him there le-olah,” is to be understood "if you elevate him (ha-alehu), he will henceforth serve the same purpose as an olah, total offering. In this way, Abraham's understanding of what he had been commanded differed from the true meaning of the command. There had in fact never been a cancellation of the command.
A different solution may be the very vagueness of the command. Not only was the exact location of the place where the sacrifice was to be offered not spelled out at the outset, but we do not find God becoming more specific as time went on. No particular mountain is ever mentioned. Therefore, by the failure to specify the mountain, the command had never actually been completed. Abraham had simply jumped the gun in his eagerness to obey what he thought he had been commanded. The words "He arrived at the place" or "He saw the place from a distance" simply refer to the general area, not the exact site, since none had been specified.
3) Psychology teaches that decisions to perform extremely unpleasant tasks are often split-second decisions, motivated by the desire to get the inevitable over with as soon as possible. When a man prepares carefully for the fulfillment of a mitzvah, Divine commandment, saddling his donkey, splitting kindling, getting his servants to accompany him, such actions cannot be ascribed to a sudden impulse, but are the result of mature deliberation. To make sure that we understand this, the Torah lists all the steps that Abraham took in preparing to carry out the commandment. Inasmuch as chamor, a donkey is symbolic of chomer, matter, and inasmuch as vayachavosh, he saddled, is an expression of kevishah, conquest, subjugation, Abraham's saddling and riding the donkey is symbolic of the victory of mind over matter. Abraham had conquered material considerations that could have impeded him in carrying out the mitzvah. He had mobilized all his spiritual resources. Man, being composed of both the physical and the spiritual, achieves his perfection when he succeeds to put the former in the service of the latter.
8) After the completion of the physical world at the end of six days, the period immediately preceding the Sabbath, the spiritual seal that was the crowning glory of creation, a number of things emerged that indicated that the physical and spiritual were capable of being fused together. What was accomplished by Abraham when he took Isaac to be slaughtered was paralleled by Moses when he took his family from the safety of the house of Yitro and proceeded towards Egypt where persecution awaited him and his family.
In the case of Bileam riding the she-ass, the matter is reversed. A female animal is normally mounted by the male. He who rides the she-ass is saying then that the physical is in charge. Since the physical can be either active or passive, the picture drawn of Bileam is merely that of the interaction of active and passive physical forces. When Abraham is reported as taking the two lads with him, we can picture him thinking that these two strangers were allowed to live, whereas his own son was to die. By including this statement in the narrative, the Torah testifies that this consideration too did not sway Abraham or arouse his parental compassion causing him to question God’s command. He split the firewood, so that in the event none could be found at the site of the sacrifice, he would not use that non availability as an excuse to put off carrying out the mitzvah. The answer Abraham gave to Isaac's question "Where is the lamb for the offering?⁠" is a classic. On the one hand, Abraham is able to suppress his compassion, on the other hand, he manages to avoid frightening his son at that moment. All the subsequent steps described, such as building of the altar, arranging the wood pile, binding Isaac, are part of the picture of unfaltering devotion of Abraham to the performance of the mitzvah at hand. Had it not been for the angel who had to call him twice, he would not have stayed his hand. This is why God could proclaim, "I know (already) that you are God fearing,⁠" since the objective of the trial had not been the slaughter of Isaac but the degree of obedience Abraham could demonstrate.
4) The meaning of "now I know" is not the acquisition of a new dimension of knowledge that God had not possessed before, but that He was able to demonstrate knowledge of a deed without the deed actually having been performed.
5) At the very moment this occurred, the angel could proclaim "Now!⁠" The order to desist was conveyed through an angel, since during waking hours only Moses has been granted direct communication from God without his having previously prepared for such communication (Moreh Nevuchim Section 2 Chapter 45).
7) Isaac, having accompanied his father, completely unaware of the nature of the journey until he asked about the whereabouts of the lamb, had very little time to consider the implications of what was involved; therefore, the major merit is attributed to Abraham, whose deed was after all something he would have to live with for the rest of his life. Isaac's contribution was limited to suffering the binding on the altar without raising an objection. When looking around, Abraham saw a ram. Later on he realized that this ram had been caught by its horns in the thicket. He realized then that this was not accidental, but that that ram must have been intended as the sacrifice instead of Isaac. His original words to Isaac that "God will look for the lamb my son,⁠" had come back to him. This prompted him to name the spot "God will see.⁠" (The tone sign zakef katan followed by the zakef gadol supports our interpretation of the word achar).
8) Of the things reportedly created after sunset on the sixth day, but before the onset of the Sabbath (Avot 5,6), the ram sacrificed by Abraham at that time was one. Anything created after the creation of man was created only after all the forces of nature had been assigned their respective tasks and had thus been placed at man's disposal. Beings created later signify then that they belong to the physical world only marginally, that they are as yet incomplete, waiting to be assigned their eventual function, seeing that the Sabbath arrived before they could be assigned their proper place in the scheme of things. Having been created before the Sabbath makes these beings part of the yesh me-ayin process, part of the Creation ex nihilo; on the other hand, their ultimate function is left to a free willed decision by whoever will put such beings to use.
When Abraham sacrificed the ram, he was not yet certain if that act had been accepted as a substitute for Isaac and would be considered equivalent to his having actually sacrificed Isaac physically. He called the place "the mountain where it is proper to demonstrate obedience (fear) of the Lord,⁠" to indicate what he had come to accomplish there. Beyond this, he expressed the hope that also in the future this site would be looked up to as the place where his act of obedience had been duly noted. The second call of the angel confirmed to him that his intention had in fact been considered by God as if he had already carried out the deed, and this would benefit the whole of mankind through his descendants, and that the world at large would know all about it. Something else created after sunset on the sixth day of Creation, and being activated when a suitable opportunity presented itself, is the "mouth of the earth" which swallowed Korach and his followers. Moses suggested that if a gehinam had not yet been created, this would be a good time to create it and to consign Korach and his followers to it. The use of the earth's "mouth" then had not yet been decreed, and awaited an opportunity for man to trigger it (compare Bamidbar Rabbah 18). The same consideration can be applied to the other examples listed in that Mishnah in Avot. Abraham returned to Beer Sheva to lead a life of spreading blessings for his fellow men (he planted the Eshel). As pointed out in the opening Midrash, the ultimate justification for subjecting the righteous to trials lies in the fact that such tzaddikim emerge spiritually elevated. When such righteous people also enjoy material success, the midat hadin, God’s attribute of justice, can point out that such material wealth had not been bestowed arbitrarily, but had been earned the hard way by its recipients. In Michah 6,8, we are taught that the trial of the akeydah in its applied sense had become the claim God has on all of us. The moral imperative which the call to the akeydah represented, and which Abraham had demonstrated to be within man's capacity to respond to, has since become the call addressed to each one of Abraham's descendants, even if no first born is needed as an actual sacrifice on the altar. The commandment to blow the shofar, the ram's horn, on New Year's day, is to remind the midat hadin, attribute of justice, of the successful trial of Abraham, and of the fact that the hachna-ah, submissive feelings, evoked in us at the sound of the shofar, are the symbolic akeydah of each one of us.
ויהי אחרי הדברים האלה עד וישכם אברהם בבקר. הפרשה הזאת היא כל קרן ישראל וזכותם לפני אביהם שבשמים ולכן היא שגורה בפינו בתפלתנו כל היום ומפני זה ראוי להפליג בה העיון והחקירה יותר מבשאר הפרשיות. וראה ראיתי דברי המחברי׳ והמפרשי׳ בעניניה. וגם אחד מחכמי הדור כתב עליה ובלבד אמירה משובחת מעולפ׳ ספירים. ואני אלך אחרי הקוצרים ואלקטה בשבלים ואת הטוב אקבל מדעותיהם ואת הרע הבלתי נכון בעיני לא אקבל ועלימו תטוף מלתי כיד אלהי הטובה עלי וראוי לבאר ראשונה תכלי׳ העקדה. ואומ׳ שאדם הראשון כמו שנזכר בספורו ונטה לתאוו׳ הגשמיו׳ והמפורסמות באכילתו מעץ הדעת טוב ורע ובעבורו שולל מאכילת עץ החיים ומה שקרה לו בזה קורה כל היום לזרעו שיסורו מדרך עץ החיים שהוא הדבקות בו יתברך ויאכלו וישבעו מאד מעץ הדעת טוב ורע עניני העולם הזה ובהמיותו עד שמפני זה גזרה חכמתו האלהית למחות דור המבול מן העולם וספו תמו מן בלהות ונשאר נח ובניו בצדקתו ובזה נמשכו הדורות בסכלותם ונתרחקו מהדבקות האלהי עד שרצה הב״ה לזכות את עולמו וזרח אזרח בארץ חשכה אברהם אבינו אשר בעיונו הדק והחשוב עמד על מציאות אלוה מנהיג ומניע העולם בכללו מצד פעולותיו והוא היה הראשון שעמד על מציאתו יתברך במופת שכלי ופרסם מציאתו בעולם כמ״ש ויקרא שם אברהם בשם ה׳ וכמ״ש חכמינו ז״ל עד שבא אברהם אבינו לא היה איש שקרא להקב״ה אדון שנאמר אדני אלהים מה תתן לי רצו בזה שלא בא אדם בעולם שיפרסם היותו יתברך אדון כל העולם ממציאו ומניעו שומרו ומנהיגו אלא אברהם כי הוא עמד על זה מצד עיונו ומפני זה גזרה חכמתו שיהיה זרעו הנבחר מיוחד לעבודתו מכל שאר העמים כמו שהיה האב הנבחר מכל ילוד אשה ולזה היה ראוי שהתכלית המכוון במין האנושי והיא העבודה אליו יתברך ישלם בזרע אברהם אחר שהוא היה ראוי אליו ושיהיה זרעו שלם אחר שהוא ידריכם בדרך הנכון וממזג האב יקחו הבנים כטבע המקור ראוי שימצא במה שחוצב ממנו ולכן רצה השם שהבן שיצא מאברהם להיות ראש היחס והתחלת האומ׳ להיות נולד בדרך נס לא בדרך טבעי כי אם בפועל אלהי. ומפני שעון אדם הראשון וזרעו היה יותר בתאות המשגל ושאר התאווה שירדוף האדם בסבת זה מהמאכל והמשתה מריבות וקטטות לכן גזרה החכמה האלהית שימול אברהם קודם לידת יצחק באופן שיולד יצחק בקדושה ובטהרה והוא וזרעו יהיו בלתי שטופים בזימה בהיותם נחתמים בחותמו של מלך וכן כתב הראב״ע. וברוך השם אשר לו נתכנו עלילות שצוה שימול אברהם קודם שתהר שרה להיות זרע קדש ע״כ. ולזה יחוייב בהכרח שיהיה יצחק הנולד מוטבע בשלמות ראש היחס ואב האומה הנבחרת לעבודת הש״י לא אברהם אחר שלא היה בעת הלידה מוטבע בשלמות ההוא כי היה צדיק בן רשע. ולהיות יצחק אבי היחס היה ראוי שבו יפדה אלהים את זרעו מן יצר לב אדם רע מנעוריו כדי שמאותו העת והלאה ייוחדו לש״י ולא יטעו אחרי שרירות לבם הרע וזה אמנם ישלם כשיעשה את יצחק אב היחס קרבן לש״י שבו תהיה הוראה חזקה על היותו הוא וזרעו בלתי נשמע לחמרו שמצדו הוא נמשל כבהמות והוא הווה נפסד אבל ימשול עליו האדון שוטר ומושל שהוא השכל כי בהעשות ממנו קרבן יחשוב שגופו כלה ואינו נחשב לכלום כיון שבעתה יפסד אבל אמנם השלמות האמתי הוא לו מצד שכלו אשר הוא לו נצחי בלתי מקבל ההפסד ולזה ראוי שיהיה נשמע לשכלו שהוא הנכבד לא לגוף שהוא הפחות וימשך מזה שיהיה מושגח מהש״י בהנהגתו כפי שכלו להיות ההשגחה כפי שכלו לא שיהיה מונהג מצד הטבע ומצד כחות הגרמים השממיים כי הקשר והדבקות אשר באדם עם השם הוא בהתנהגו כפי שכלו ולזה יתחייב שבהיות יצחק עולה תמימה כבר נתרצה להם ותוסר ממשלת הכחות השממיות מעליו ומעל זרעו כאלו נקרבו כלם שמה אחרי שכלם היו בו בכח בעת הקרבן. וכבר העיר רב חסדאי ז״ל במאמרו שעשה בויכוח שזה היה באמת תכלית העקדה וצרכה מפני זה היה ראוי שיזכור לנו הש״י בעת צרותינו עקדת יצחק כיון שבהקרבתו נקרבנו כלנו במציאו׳ כחני וראוי שנזכ׳ גם אנחנו בשכר אותו הפועל הנכבד אף שלא נגמר הפועל ולא נשחט יצחק שאין ספק שלא היתה כוונתו ית׳ כשצוה להעלותו עולה שישחטהו שא״כ לא יהיה לו זרע שיירש הזכות ההוא שבעבורו כיון זה פועל. אבל כבר נשלם התועלת מכוון באותו קרבן אחר שהגיע יצחק לתכלית האחרון מן החיות ושכבר הפשיט כל כחות גופו מעליו ויחשבם לתהו ונתגבר שכלו אשר הכיר היותו נצחי בלא ספק כי בזה השיג מהתועלת לשלמות נפשו יותר משנשחט כיון שאלו נשחט לא היה מרגיש בשלמות שהשיג כלל ולא היה מבחין היאך ראוי לימשך אחרי השכל אבל כשלא נשחט כבר הרגיש בדבר ושמו לזכרון בין עיניו כדי להתנהג אח״כ בזאת ההנהגה והשיג שלמיות רבים להיותו נמשך אחר זאת ההנהגה. הנה התבאר מזה שתכלית העקדה אמנם הוא למה שהשי״ת בחר באברהם מפני שלימותו בעצמו שיהיה זרעו נבחר לעבודתו. וזה לא היה אפשרי אלא כשתוסר ממנו זוהמת הנחש שהטיל על חוה ר״ל כשיוסר זה החטא מאב היחס שהוא יצחק והיה א״כ תועלת העקדה לצרכה לא בבחינת האל ית׳ ולא בבחינת אברהם אלא בעבור תועלת כלל אומתנו אשר בעבורה יהיו זרע קדש ויצאו מתחת ממשלת הכחות השממיות ויהיו מושגחים ומונהגים מהש״י לבדו ובזה יתכן שיקיים השם היעודים שיעד לאברהם שיהיה זרעו מושגח ודבק בש״י לא בזולתו וזהו והייתי להם לאלהים והמה יהיו לי לעם כי אין ספק שכאשר יעד הקב״ה בכל זה היה בלבו שיעשה אברהם פעל העקדה אשר בו ישלם קיום היעודים לבניו ונצחיות זרעו לעולם וברכתו וקיום הברית ביניהם וזה כשיובאו לעבודת הש״י ביחוד וכבר נמצא לחז״ל מאמר מורה על כללות הדעת הזה. אמרו בפרשה זאת אחר הדברים האלה אחר דבריו של שטן. אמר שטן לפני הקב״ה מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך לא פר ולא איל אמר הב״ה (סנהדרין פ״ט) כל אותה סעודה שעשה לבנו אלו הייתי אומר לו לשחטו הוא עושה מיד והאלהים נסה את אברהם. וכבר נתפרסם מאמר רבי שמעון בן לקיש שאמר הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות. וידוע שהשטן הוא הנחש הנזכר בחטא אדם הראשון והוא בכלל הכח המתאוה אשר בנו אשר הוא מביא אותנו אל ההפסד מצד ההשתוקקות הנמצא לחומר אל הצורה והוא ההעדר הדבק בזה החומר מצד מה שהוא מטה אותנו מהנהגת השכל אל השתוקקות התאוות ולכן נקרא שטן שהוא משטה אותנו מהדרך הישר בהיותו פועל הרעות וממנו כל המדות המגונות ומזה הצד יקרא יצר הרע. ומהצד שמביא אותנו אל ההפסד יקרא מלאך המות. ולכן אמרו באותו מאמר שהיה פועל העקדה לבטל דבריו של שטן.
ואמנם אמרו שדבר השטן מכל סעודה שעשה אברהם. הכוונה בו שמשתה אברהם היה מהדברים החמריים לא מהשכליים ולכן השיבו השם יתברך עם העקדה שהיא מורה ממשלת השכל והנהגתו מהאל ית׳ והסרתו מהשתעבד אל החומר. ואחרי הקדמת הכללות הזה אבא לפרש פסוקי הפרשה הולכים כלם אל היסוד הזה.
ואומר שמפני שקדם לספור הזה שצוה האל ית׳ לאברהם על מצות המילה ושנוי שמו ושם אשתו שהם כלם הכנות אל הבן אשר יולד לו ושילדה שרה בהיות אברהם בן ק׳ שנה והיא בת תשעים שנה ושאחרי שנולד יצחק בדבר השם גרש את ישמעאל ונאמר לאברהם עליו כי ביצחק יקרא לך זרע ושאח״כ שאל אבימלך מאברהם שישבע לו שלא יקח את ארצו. ביראתו ממנו שמא הוא או בניו יקחו את ארצו לכן בערך ההקדמו׳ האלה אמר ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם שהיה הנסיון בבחינת הדברים האלה שקדמו ובהצטרף אליהם היה מצות העקדה דבר זר וקשה מאד והותרה בזה השאלה הא׳.
והנה הנסיון הזה אין ענינו הבחינה כדי שידע האל מה שלא היה יודע כי כל הדברים גלוים לפניו תמיד אבל והאלהים נסה הוא מגזרת נס וכמו נסה עלינו אור פניך ה׳. כי הנה הפועל הנפלא הזה שעשה אברהם בדבר השם עומד לנס עמים כדגל רם ונשא אליו גוים ידרושו ויביטו אחריו. וכן אמרו במדרש כתיב נתת ליראיך נס להתנוסס מפני קושט סלה. נסיון אחר נסיון דגלון אחר דגלון בשביל נסותם בשביל גדלם כנס הזה של ספינה וכ״כ למה מפני קושט סלה וכבר זכר הרב המורה הלמודים המועילי׳ שלמדנו ממעשה העקדה. הא׳ כמה היה גודל אהבת אברהם לשם ית׳ שלא די שעזב את אביו וארץ מולדתו ומשפחתו במצותו ושמסר נפשו לחולי המילה וסכנת׳ בזקנתו לקיים דברו. וגרש את ישמעאל אשר אהב במאמרו אלא שגם יצחק שניתן לו בזקנתו הוליכו להמיתו מפני מצותו ומזה נדע עד היכן הגיעה אהבת השם ויראתו כי הנה ענין זה שעשה אברהם לא גרמו לו לא נתינת ממון ולא נתינת נפש כי הוא מופלג מכל מה שאפשר שיהיה במציאות. והלמוד השני הוא איך האמינו הנביאים במה שיבואם מהש״י בנבוא׳ שלא יחשוב אדם שהיו מסופקים כלל בדבר אשר יראו אבל היה דינו אצלם כדין הענינים המושגים לחושי׳ והראיה על זה היות אברהם מסכים לשחוט את בנו יחידו אשר אהבת נפשו אהבו כאשר צווה עליו ואע״פ שבאה המצוה ההיא בחלום או במראה הנבואה אלו היו הנביאים מסופקים בדבר שישיגוהו במראה הנבואה לא היו מסכימים לעשות מה שימאנהו הטבע כמראה הגדול הזה מספק וכמו שהאריך הרב בזה דברי פי חכם חן באותו פכ״ג ח״ג הנזכר. וראוי להוסיף עליהם עוד למוד שלישי יורה עליו ענין עקיד׳ והוא אמונ׳ השארו׳ הנפש ושכרה הרוחני שאלו לא היה אברהם מאמין אמונה קיימת בשכר רוחני לא היה מסכי׳ לשחוט את בנו יחידו כי אין ספק כי הוא לא עשה הדבר הגדול הזה מפחד השם שיהרגהו או ירוששהו כי מה חפצו בחייו ועשרו אחרי שבנו היורש אותו יהרגהו בידיו אבל הית׳ תקותו בלבד שכר נפשו שיגיע אליו אחרי מותו בשכר שיעלה בנו עולה כי בעבורו יזכה באור החיים הנצחיי שהוא טוב מבנים ומבנות הנה א״כ והאלהים נסה את אברהם ענינו שבמעשה הזה שצוהו לעשות כבדו והגדילו ועשאו דגל ונס לכל העמים כי עם היות שלא היו שם בני אדם בשעת העקדה הנה אחר שהעיד עליו הקב״ה בתורתו עדות ה׳ נאמנה וכל בני אדם מודים ומאמינים באמתת הספור הזה כאלו בעינינו ראינו המעש׳ הזה כי נורא הוא ולכן התחייבנו ללמוד ממנו ולהתדמות אליו לעבוד את ה׳ בכל לבבנו ובכל נפשנו כמו שעשה אברהם. ואפשר לומר עוד בפי׳ הפסוק הזה שבעבור שהיה פועל העקדה דומה לנסיון ולבחינה רצה הקב״ה ללמדנו שלא לנסות את אברהם בא האלהים ולזה אמר בתחלת הספור ויהי אחרי הדברים האלה ר״ל אחרי שעברו כל הדברים שנזכרו מפעלו׳ אברהם בדרך השלמו׳ ומהשגחת הש״י עליו בתכלית מה שאפשר לטוב ושהאלהים כבר נסה את אברהם ונודע לו יושר לבבו ותום שכלו ונקיון כפיו.
ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם – כבר דרשו ז״ל אחר דבריו של שטן וכו׳. לפי שדרשו סמוכים לפי שהתורה כולה קשורה כעדרי הרחלים הקשורים. ואף על פי שכתב בכאן ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים. לא הוקשה להם לקשרו עם משתה מילת יצחק. ואף אנו נצא בעקבותיהם ונאמר כי זאת הפרשה קשורה עם ברית אבימלך בשני דרכים. האחד כי הוצרך זה הנסיון בכאן. לפי שלמעלה סיפר מעלת אברהם כמה היא גדולה עד שאויביו השלימו אתו והוצרך אבימלך מלך פלשתים ופיכל שר צבאו להכנס בברית עמו ושאל ממנו שיעשה עמו חסד ועם הארץ אשר גר בה. ואולי בזה גבה לבו בדרכי השם ורמו עיניו בהיותו רואה עצמו מאושר בעושר ובבנים ובמעלה וכבוד ככבוד המלכים. לזה רצה השם לנסותו בכור הברזל לראות אם נשאר בקרבו שום סיג. בענין שבזה ה׳ צדיק יבחן ויהיה דכא ושפל רות אחר שמושב השם עמו כאומרו ואת דכא ושפל רוח:
והדרך השני שהוצרך זה הנסיון בכאן. לפי שאולי שגג אברהם בהכנסו בברית עם אבימלך עובד עבודה זרה ונשבע אבימלך בשם עבודה זרה שלו. ועבר על ושם אלהים אחרים לא תזכירו. כמאמרם ז״ל. ויעקב אמר קטונתי מכל החסדים ולא נמצא בידו עון אשר חטא. זולת שנכנס בברית עם לבן ושגיאות מי יבין. ולפי שהקדוש ברוך הוא סביביו נשערה מאד ומדקדק עם הצדיקים כחוט השערה. הוצרך השם בכאן לנסות את אברהם בשביל ברית אבימלך. ולכן אמר ויהי אחר הדברים האלה של ברית אבימלך. והאלהים נסה את אברהם ללבנו ולזככו ככסף צרוף מזוקק עשר פעמים. ודרך המדרש הנעלם צלולה. ובשמן אפרסמון בלולה. ובעיקרי ושרשי התורה כלולה. ולרחם על עם בחר לנחלה. ובכאן נכמרו רחמי אב על בני סגולה. ובכאן נתעטר אברהם בעטרת זהב גדולה. וזהו והאלהים נסה אברהם לשם ולתהלה. כמו ארים נסי בהר גבוה ותלולה. והנה זה שמן אפרסמון כקול המולה. לכל מחנה עם רב וקהלה. כי כולם יבינו זה כי בזה קנה אברהם מעלה. ליקח בנו יחידו רצתה נפשו בן הזקונים. ולהר אלהים עלה. בשמחה ובטוב לבב בדרך סלולה. לשוחטו לשם עולה. זאת תורת העולה. היא העולה על כל המעשים ועל כל הנסיונות מעולה. בכתם זהב ואופיר ועל ראשה גולה. הביאי עצה וחקירה ועשי פלילה. ותמצא כי על זה זכו בניו לגאולה. ובשעה שיפתחו לפניו ספרי האף והחמה ויהיו בניו מכעיסין לפניו. ראוי שיזכור איך האב על בנו לא חמל ויכבוש כעסו ויגולו רחמיו על מדותיו. הנה אלה קצות דרכי הפרסום איך בזה קנה אברהם מעלה גדולה בזה הנסיון. והאלהים נסה את אברהם ובזה השמן של אפרסמון מעורבים ריח שמניך טובים גנוזים בסתר החכמה. שכל זה היה לכלול מדת הדין עם רחמים. בענין שלא תוכל להזיק. כי יצחק סוד הפחד והדין. כאומרו בענין ופחד יצחק היה לי. ולולי שגברו רחמי אברהם על פחד יצחק היה משחית העולם. ולכן אמר והאלהים שהוא מדת הדין נסה את אברהם ורוממהו והעלהו לכלול את יצחק עם הרחמים. וזהו שאמרו והאלהים נסה את אברהם לרבות את יצחק. כי ג״כ נתנסה יצחק בהיותו בן שלשים ושבעה שנים. ואם היה רוצה היה בועט באביו הזקן ומשליכו על אחד ההרים. אבל קבל הדבר בשמחה וברצון נפשו נעקד והושם על גבי מזבח להיותו סימן לבניו. שבזכות זה יעקו׳ השם כל מדות הדין ויכפה אותם ויכבשו רחמיו את כעסו. כדכתיב ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו. וזהו ענין נסיון אברהם ועקידת יצחק שעקדו אברהם וקשרו במדת רחמיו כדי שלא יצא להשחית העולם. ולכן יצחק הוא אמצעי בן אברהם. ויעקב רחמים מכאן ורחמים מכאן. בענין שלא יצא לקטרג. וכאן נתבשר ביעקב דכתיב ביום השלישי וישא אברהם את עיניו. הוא יעקב משולש בזכות החוט המשולש. ולכן בר״ה אנו אומרים ועקידת יצחק היום לזרעו תזכור. כמו שהוא נעקד ונקשר כן תקשור ותכפה כל מיני מדות הדין. וזהו סוד תקיעה תרועה תקיעה יצחק באמצע. וכן בכאן סוד ויסע ויבא ויט. כנגד אברהם יצחק ויעקב. וזהו סוד ובכן ובכן ובכן. כמו שפירשתי בספר צרור הכסף בהלכות ראש השנה הנה הוא נמצא בפא״ס היא העיר הגדולה. וכל זה ברחמי השם על בניו ונתן לנו עצות טובות. איך נהיה נצולים מכל מיני זעם ועברה. אחר שמדת הדין ודרך המשפט טובה שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו:
נסה את אברהם – כיון שיהיה בפועל אוהב וירא כמו שהיה בכח. ובזה ידמה יותר לבוראו שהוא טוב לעולם בפועל. כי אמנם הכוונה במציאות האדם היתה שידמה לבוראו כפי האפשר, כאשר העיד באמרו ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ (בראשית א׳:כ״ו).
נסה את אברהם, to demonstrate that Avraham’s love for God as well as his fear of God was not merely potential but actual, much as God goodness is not merely potential but actual. The purpose of man’s existence is to emulate the virtues of God, and by means of this “test” Avraham had an opportunity to demonstrate this. When God created man He had set Himself the objective of “let us make man in Our image etc.,” i.e. as much like Divine beings as is it possible for a creature to be . (Genesis 1,26)
[א] ויהי אחר הדברים האלה
[1] סנהדרין פרק עשירי דף פט ע״ב (סנהדרין פט:)
[ב] והאלהים נסה את אברהם
[1] מגילה פרק רביעי דף לא ע״א (מגילה לא.)
אחר דבריו של שטן וגומר. דאם לא כן מאי ״אחר הדברים האלה״ דקאמר, דמשמע שתולה הדבר בענין הנזכר למעלה, אלא אחר דבריו של שטן. ואף על גב שדבר השטן לא נזכר בכתוב, כיון דכתיב בקרא הסעודה שעשה אברהם (לעיל כא, ח) – כאילו כתיב בפירוש דברי השטן, דודאי היה מקטרג. וכן מאחר דכתיב בקרא לעיל שיצחק נימול לשמנה ימים (שם שם ד), בודאי היה ישמעאל מתפאר, ולפיכך לא הוצרך לכתוב, ועליו קאי שפיר:
שניהם אני אוהב. אף על גב דלעיל כתב (רש״י כא, יד) שלא נתן לו כסף וזהב בשביל שיצא לתרבות רעה, זה הוכחה מגולה (ראו משלי כז, ה) כאשר ייסר איש את בנו (ראו דברים ח, ה), אבל מכל מקום אהבה היה לו על ישמעאל, שהרי בשרו השם יתברך שיעשה תשובה ישמעאל בנו, כדלעיל:
וכדי לחבב עליו המצוה. עיין למעלה בפרשת לך לך (יב, ב אות ח):
הקב״ה מתהא הצדיקים. מפני שהצדיקים חפצם לעשות רצון קונם, והם מצטערים אחר המצוה, וזה שכרם גדול מאד:
ויהי אחר הדברים וגו׳ – פי׳ הדברים האמורים למעלה מהענין שכמה הרפתקי שעברו עליו עד שנפקד בבן לעת זקנתו, וגם הבטיחו ה׳ כי ביצחק יקרא לך זרע, ואחר שהיה יצחק גדול כאומרו ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים ובשנה ראשונה שירד לפלשתים נולד יצחק הא למדת כי גדול היה. ובאמצעות הקודם יהיה גודל הנסיון מופלא בין בבחינת אברהם שאחר כמה הרפתקי קדמו לו עד שנפקד ואחר כמה הבטחות מה׳ כי ביצחק יקרא זרעו הוא אומר לו שיקרבהו ולא הרהר בלבו, בין בבחינת יצחק שהגם שהיה גדול כנשמע מפסוק הסמוך ויגר וגו׳ הא למדת שגדול היה ולא עכב. גם נתכוין לומר אחר הדברים שבזה יוצדק לומר לו את בנך את יחידך ולא קודם הדברים הנאמרים בסמוך שהרי היה לו ישמעאל ואינו יחידו.
והאלהים נסה וגו׳ – אמר והאלהים בתוספת וא״ו ותוספת ה׳ לומר מלבד נסיונות שקדמוהו הוסיף לנסותו בגבורת הדין נסיון עצום.
ויאמר אליו אברהם – טעם הקריאה, להודיעו קודם כי בא האלהים לשאול ממנו דבר גדול, והבין אברהם ואמר אליו הנני פי׳ הריני מוכן לכל אשר תאמר אלי.
ויהי אחר הדברים האלה. It was after these events. The events referred to are Abraham's various adventures, the tortuous route to becoming Isaac's father at an advanced age. In the meantime Isaac had grown up since we find Abraham described as "living in the land of the Philistines for many years,⁠" and Isaac was born during the first year of Abraham's stay there. The test assumed much greater impact in view of the repeated promises God had made to Abraham concerning Isaac and his future. To be told at this stage to offer Isaac as a sacrifice and not to hesitate or challenge God's command or even ask for an explanation, was a tremendous act of obedience. Isaac too deserves great credit for submitting. Another reason that the Torah wrote "after these events" is, that only now could God refer to Isaac as Abraham's only son. As long as Ishmael had not yet been expelled by Abraham the description "your only son" would not have been appropriate.
והאלוהים נסה את אברהם. God tested Abraham. The Torah adds the conjunctive letter ו before the word אלוהים to remind us that this was not Abraham's only test, only the most recent and most difficult one.
ויאמר אליו אברהם. He said to him: "Abraham.⁠" This introductory call by God was to prepare Abraham that God would ask him to do something difficult. Abraham understood this; this is why he said "I am ready (for whatever You are going to tell me to do).⁠"
ויהי אחר הדברים האלה – נכתב ״אחר הדברים האלה״, לפי שהצדיקים הולכים ממעלה למעלה, ויכולים לעשות באחרית מה שלא יכלו לעשות בראשיתם. כי כמה דברים צריכים לאדם שתזדכך נפשו עד שתמשול ממשלה גמורה ביראת ה׳, לעשות מעשים מפליאים לשומעיהם. ולכן דרך ה׳ הוא כשרואה טהר-לב מוכן למעלה גדולה, להביא עליו מוסר ותוכחות להרגיל נפשו מעט מעט להתעלות על דרכי העולם, ולמאוס במחמדי תבל בעבור רצון ה׳ ותורתו. וזהו ״כי את אשר יאהב ה׳ יוכיח, וכאב את בן ירצה״.⁠1 עד שיגיע לקצה המעלה שאפשר לאדם להגיע אליה. וככה נהג עם אברהם אבינו ע״ה, ידע ה׳ את לבו כי נאמן הוא, כי מנעוריו עד שנגלה אליו ה׳ בחרן, היה טהור-לב ומתאמץ ביראת ה׳. על כן מתחלת דְבַר ה׳ אליו צוהו לעשות מעשים קשים ללב האדם, להרגילו יותר ויותר ללכת בדרכי ה׳ לאהבה וליראה אותו בכל לבבו ובכל נפשו.
וראשונה צוהו לעזוב אבותיו ומשפחתו וללכת בארצות לבדו, וזה קשה מאד. אחרי כן נגעה הצרה עד אשת בריתו ולוקחה ממנו ע״י מלך גדול. אחרי כן צוהו לגרש את בנו אשר אהב ואת אמו שוכבת חיקו. וזאת היתה קשה בעיניו מאד, כמו שאמר ״וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו״.⁠2 וכשעמד בכלן גם בשאר המקרים הקשים אשר קרוהו, היה לבו נכון לעשות לכבוד ה׳ גם מעשה יחריד לב כל שומעיו, שהוא לשחוט בידיו בנו יחידו הנשאר לו. על כן אחר הראשונות צוהו ה׳ על המעשה הנורא הזה.
והאלהים נסה את אברהם – חז״ל במשנה3 אמרו עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ע״ה ועמד בכלן, ודבריהם אמת. שכל הצרות שארעו לו לא בחטאותיו באו עליו, אבל היו נסיונות, כדרך הצדיקים שה׳ מנסה אותם. ולא נכתב באחד מהם לשון ״נסיון״ רק כאן, לפי שכלן באו עליו ממש, כי הלך נדוד מבית אביו, ולוקחה אשתו פַּעֲמַיִם ממלכים מושלים, וירד מצרים מפני רעב ומחסור, ומלחמת ד׳ מלכים, וגרש בנו ושפחתו, וכל אלה נסיונות הן ועמד בכלן. אבל כאן לא נעשה מה שגזר עליו, שלא שחט את יצחק, לכן כתוב בתחלת הענין ״והאלהים נסה את אברהם״ שהיה נסיון ממש. ונחשב לפני ה׳ כאילו שְׁחָטוֹ ממש, שהרי נזדרז לעשות כאשר צוהו, וכבר שלח ידו אל המאכלת לשחוט את בנו. והבוחן לבבות יודע שאם לא קרא מלאך שלא יעש לנער מאומה היה שוחטו בידיו.
נסה את אברהם – ידענו שאין ה׳ צריך לנסות דבר לדעת מה טיבו, כי לפניו ית׳ גלוי הכל, וכמה כתובים מוכיחים על זה, כמו ״נר ה׳ נשמת אדם, חופש כל חדרי בטן״,⁠4 ״שאול ואבדון נגד עיני ה׳, אף כי לבות בני אדם״5 וכיוצא. ומפרשה זו עצמה אנו למדין שגלוי הכל לפניו טרם יעשה, שהרי לא הניחו ה׳ לעשות המעשה. ואילו היה צריך לנסיון, מאין נתברר שעמד בנסיון? אולי כשהגיעה המאכלת אל הצואר היה מתנחם ונסוג אחור? אין זה אלא שמתחלה היה גלוי לפניו שיעשה אברהם כאשר יצוהו. ואולי מטעם זה עצמו כתוב כאן ״נסה״, ללמדנו שבכל מקום שנאמר ״נסיון״ אצל ה׳, איננו על התעלם הדבר ממנו חלילה, אלא כענין שאפרש בעז״ה.
ויאמר רמב״ן ז״ל הוא ש״ענין הנסיון בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו, אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה, ויקרא נסיון מצד המנוסה. אבל המנסה ית׳ יצוה בו להוציא הדבר מן הכח אל הפועל6 להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד״. [עכ״ל]. ולדעתי שורש ״נסה הנחתו על הבחינה לראות איך יפול דבר, כמו ״נס נא את עבדיך״.⁠7 והושאל גם על הרגילות לדבר, כי הרגיל בתחלה נסה אם יוכל לעשות כן אם לא. כמו ״ויאמר דוד אל שאול לא אוכל ללכת באלה, כי לא נסיתי״,⁠8 כלומר לא הורגלתי להתלבש בכלים כאלו.
ועל הטעם הזה באים לשונות של ״נסיון״ סמוכים אל ה׳ ויאמרו שינסה את האדם, כי ירגילהו לאותו הדבר. וכמו שאמרנו למעלה שה׳ מביא על האדם תוכחות להרגיל נפשו מעט מעט שתתעלה על דרכי יצר העולם ותדבק בו בסוף לעשות המעשים היותר קשים ליצר הלב. ולא כטעם הרמב״ן ז״ל שיהיה לו שכר מעשה הטוב. שגם במקום שאין מצוה ומעשה יקרא ״נסיון״. אבל הוא להרגיל ביראת ה׳. ושורש ״נסה״ על המתחיל בדבר שלא עשהו קודם לכן, פעמים מפני הספק מנסה אם יוכל עשוהו אם לא, ופעמים יודע שיוכל לעשותו, אלא שרוצה לעשות מה שלא עשה להבחין מה ענינו. כי מי שלא שתה יין או לא אכל תאנים מעולם, ונכסף להבחין טעמיהם, כשישתה יין או יאכל התאנים בפעם הראשון, יאמר שנסה את הדבר. אעפ״י שקודם עשוהו ידע שיוכל לשתותו ולאכלם. וזה קרוב לענין ״נס״, כי הפלא יורגש ויובחן בנפש כמו ״עומד לנס עמים״.⁠9
ואם נסיון שרשו ״נסה״, ונס שרשו ״נסס״, קרובים הם בענין, כמו ״בר ברה וברר״ שפירשנו למעלה. וראיה [לזה] ״אשר לא נסתה כף רגלה הצג על הארץ,⁠10 ויודעת שתוכל להציגו ככל אדם, אבל לא נסתה גם פעם אחת לעשותו ולא הרגישה עדיין בדבר זה. וכן ״ויואל ללכת כי לא נסה״.⁠11 ויאמר עוד ״לא אוכל ללכת באלה כי לא נסיתי״, ופרושו לדעתי שרצה ללכת בהן אעפ״י שלא הורגל, וכשהרגיש כָּבְדָם אמר ״לא אוכל ללכת באלה״, לפי שלא נסיתי מִקֶדֶם להרגיל עצמי ללכת בהן. וכן ״כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים ובעבור תהיה יראתו על פניכם״,⁠12 ושם לא היה נסיון לדעת הן או לאו, אבל אמר כי ה׳ רוצה להרגיל אותם שירגישו בנפשותם הדברים העליונים והמבהילים. וזה ביאור יקר. ועל דרך זה יתבארו כל הלשונות של ״נסיון״ שהן מה׳ לאדם כל אחד על מקומו בעז״ה.
וכן כאן ״והאלהים נסה את אברהם״, שצוהו דבר חדש לא הרגילה נפש אברהם מִקֶדֶם בענין כזה, ורצה ה׳ לנסותו שירגיל בו ויקיימנה. וטעם הנסיון יתבאר בעז״ה בפרשה זו.
ויאמר אליו אברהם – אח״כ קראו ״אברהם אברהם״13 לזרזו לשמוע שלא ישלים מעשהו, וכן ״משה משה״14 לזרזו שלא יקרב הלום. אבל כאן לא זרזו, אבל דִבֶּר בלשון רכה כמבקש ממנו דבר גדול. ועם כל זה נזדרז אברהם לעשות מיד כאשר צוהו, ולא התחנן לפני ה׳ שינחם על הדבר, וזה שכר גדול לאברהם.
הנני – הנני עומד פה על מקומי לשמוע מה תצוה עלי. וכן כל ״הנני״ שבמקרא, וכבר פירשנו מזה בפירוש ״ואני הנני מביא את המבול״.⁠15
1. משלי ג, יב.
2. בראשית כא, יא.
3. אבות, פרק ה משנה ג.
4. משלי כ, כז.
5. שם טו, יא.
6. כן כתב ספר הכוזרי, מאמר חמישי, פסקא כ.
7. דניאל א, יב.
8. שמו״א יז, לט.
9. ישעיה יא, י.
10. דברים כח, נו.
11. שמו״א יז, לט.
12. שמות כ, יז.
13. בראשית כב, יא.
14. שמות ג, ד.
15. בראשית ו, יז.
נסה – לא יתכן מה שפירש הרשב״ם, שכל ״נסה״ פירושו ציער, שציער את אברהם על שכרת ברית למלך פלשתים אחר שהוא יתברך נתן לו את ארצו ולזרעו; שהרי לא היתה הברית אלא לשלשה דורות, לו ולנינו ולנכדו (בראשית כ״א:כ״ג), והארץ לא נתנה לרשת עד דור רביעי ליורדי מצרים. וגם באגדה אמרו עד כאן רחמי האב וכו׳, ועוד הרי נאמר או הנסה אלהים לבא וגו׳ (דברים ד׳:ל״ד), ואיך יפרש בו לשון צער, ונאמר כי לא נסיתי (שמואל א י״ז:ל״ט) באלה – איני רגיל בהם. אבל הוא כמשמעו ודברה תורה כלשון בני אדם.
גם מה שכתב (רשב״ם בראשית כ״ב:ב׳) ארץ המוריה היא ארץ האמוריה, לא נראה, שלא נמצא כזאת לומר ארץ הכנעניה, המצריה, וכיוצא. ובדברי הימים נאמר בהר המוריה (דברי הימים ב ג׳:א׳), והר זכר הוא1, זה ראיה ברורה שלא כדבריו.
1. ואם כרשב״ם היה ראוי לומר הר המורי (או האמורי), ולא מוריה.
והאלהים נסה את אברהם – ידוע שהשם יתברך מנסה לפעמים את הצדיקים, אם לאמץ את לבבם בדרכי היראה ועבודת האל, אם להוציא ציורי החכמה שבנפש הצדיק מן הכח אל הפועל כדי להרבות שכרם, אם להראות לכל באי עולם תפארת הצדיקים העומדים בנסיון וכיוצא מן הטעמים, והנה בכל הנסיונות שנתנסה בהן א״א עד הנה, לא זכר הכתוב בפירוש שהאלהים נסה אותו אלא כאן, להורות על גודל הנסיון האחרון הזה שאין כמוהו ואין דעתנו משגת אותו, עד שבערכו שאר הנסיונות שעברו כמעט אינם נסיונות, ולכן לא נאמר בהם והאלהים נסה, ואעפ״י שכבר עמד אברהם בכל הנסיונות שעברו והיה לבבו שלם עם השם אלהיו, רצה האל לבחנו עוד בכור הנסיון הנפלא הזה, כדי שיגיע על ידו אל השלמות האחרון ליראה את השם הנכבד והנורא בכל לבו, ויזכה אל השבועה שנשבע לו השם אח״כ בי נשבעתי וכו׳, וכמו שיתבאר:
ויאמר אליו אברהם – קראו בשמו תחילה, כדי שיתעורר לשום לב לדברי השם שיצוהו, ויתבונן בם היטב כדי להבין הנרצה בהם:
הנני – לשון הזמנה, הנני מזומן למצותך:
נסה את אברהם – אמרו המפרשים שאין המכוון בנסיון זה ענין בחינה (פריפען) לדעת מה שלא היה יודע מקודם, כי לפניו ית׳ כל הדברים העתידים להיות גלויים מקודם, אבל ענינו שהביא את אברהם לעשות דבר קשה ונפלא, כי גם השלם בתכלית השלמות והיראה בכח, אם בא לידי נסיונות קשות וחזקות והוא מנצח אותם וגובר עליהם בפעל, תגדל מעלתו וערכו בעבור התאמצות כחותיו בפעל להתגבר עליהם, ופעולת העקידה אף שלא הוסיפה ידיעה ובירור ספק בעצם המנסה, הלא הוסיפה שלמות וערך במנוסה, שהתעצם במדה גדולה זאת ותגדל שכרו, ולפי״ז תרגום נסה (אין פערזוכונג געראטהען לאססען), ולרבותינו נסה גדלו כנס הזה (ב״ר), וכ״א במכדרשב״י (זהר ויקרא דח״י) כד״א ואל עמים ארים ניסי, פי׳ לשון התרוממות, כענין כנשוא נס הרים תראו, כי הפעל הנפלא הלזה שעשה אברהם בדבר ה׳, עומד לנס עמים כדגל רם ונשא, אליו כולם ידרושו ויביטו אחריו, כי אחר שהעיד הקב״ה בתורתו על המעשה הנפלא הלזה, עדות ה׳ נאמנה וכל בני אדם מודים ומאמינים באמתות הספור הזה, כאלו בעינינו ראינו את המעשה כי נורא הוא, ובזה אברהם כדגל ונס לכל העולם ללמוד ממנו להתדמות אליו לעבוד את ה׳ בכל לבבינו ובכל נפשינו כמו שעשה אברהם; ואין טענה על רבותינו כי נס שרשו נסס וזה שרשו נסה, כי מקומות אין מספר יודיעונו כי שרשי הכפולים נחי ל״ה יסוד שרשם ב׳ אותיות ועיקר הוראתם אחד, ואין הבדל ביניהם רק בפרטי וצדדי הוראתם; ולפי״ז יתורגם נסה (זיינע ערהאבענהייט געצייגט); ויש ליתן תבלין לזה, כי עיקר הוראת שם נס הוא אות וסימן, כי תרגום ונשא נס לגוים (ישעיהו ה׳) ויזקף אות, עד מתי אראה נס (ירמיהו ד׳) תרגומו סימן, וכ״כ רש״י שם בישעיה, ויהיה לנס (פינחס כ״ו) תרגומו ויהון לאות, וטעמו עונש הנפלא הנעשה בעדת קרח הוא אות וסימן לכל הממרה בו ית׳, ומעיקר הוראה זו ישמש שרש נס לכל דבר שהמכוון בו היותו לאות וסימן, הדגל (פאהנע) שהוא אות וסימן למחנה ללכת אחריו נקרא נס, ונשא נס לגוים; המפה אשר בכלונס הספינה שהוא אות וסימן לפניית צדדי הרוחות יקרא נס, בל פרשו נס; ממעשה הנפלא אשר יורה על מעלת האיש אמר במשיח ה׳ (ישעיהו א׳) עומד לנס עמים אליו גוים ידרושו, כי מעשיו הנפלאים יהיו אות וסימן לכל באי עולם עד שידעו אמתותו; וגם אהבת ה׳ הנפלאה אשר הראה אברהם במעשה זה (בזמן השלילה כאשר יבא לפנינו) הוא אות וסימן לכל דורות הבאים עד היכן תגיע היכולת באדם להתנשא ולהתרומם במדרגת אהבת ה׳; ולפי״ז יתורגם: נסה את אברהם: (ער האט אברהם צום צייכען געמאכט, איהן אלס פאָרבילד אונד מוסטער דארגעשטעללט) - ודע שבכל המקומות שיסופר ענין מה אחר לשון ויהי ויהי אחר הדברים האלה יקדם הפעל ויאוחר השם, כמו אחרי הדברים האלה היה דבר ה׳ (לך לך ט״ו), ויהי אחר הדברים האלה ותשא אשת אדוניו (וישב ל״ט), אחרי הדברים האלה חטאו משקה (שם מ׳), ויהי אחרי הדברים האלה ויאמר ליוסף (ויחי מ״ח), וכאן אמר ויהי אחרי הדברים האלה והאלהים נסה, והי׳ ראוי נסה אלהי׳, ולא ידעתי טעמו.
והאלהים נסה את אברהם – יודע היה הקב״ה שאין אברהם נסוג אחור משמור מצותיו לכל אשר יצוהו, וצוהו על העקידה כדי שיקבל שכר על המעשה הנורא הזה, כי אין שכר העובד במחשבה בלבד כשכר העובד בפועל – זאת דעת רמב״ן ור׳ יוסף אלבו (עקרים, מאמר ד׳ פי״ג), ואין ספק כי מלבד השכר הצפון, הנה המעשה עצמו, שבו קרא עצמו ירא אלהים באמת ולא חשך את בנו יחידו ממנו, ומוצא הדבר כי בנו לא מת, כל זה גרם לאברהם שמחה וששון מתוק לנפש אין ערוך אליו. ודעת רמבמ״ן כי הכוונה בנסיון לחזק ולאמץ את לב המנוסה במדה מן המדות עד שתשוב קנין ותכונה בנפשו, כי החלק המעשיי לא יושלם בידיעת המדות הטובות והבנתם בלבד, כי אם בהוסיף עליהם התמדת הפעולות הנמשכות מהם וההרגל בהם, עד שתתחזק המדה בלב העושה וכו׳. ולפי דעתי הואיל ובחר ה׳ באברהם למען יהיה אב לעם סגולה מאמיני היחוד, והואיל ושאר העמים עובדי אלילים גם את בניהם ואת בנותיהם היו שורפים באש לאלהיהם, והואיל ומעשים כאלה תועבה הם לפניו ית׳ ולא היה בדעתו לצוות לעמו שיעשו כאלה, אבל בהפך צוה לבלתי עשות אחת מהנה, הנה ראה ה׳ כי העדר הקרבנות ההם יהיה נחשב לגנות ומום גדול לתורתו ולמחזיקים בה, כי יאמרו הגוים לישראל איה אהבתכם לאלהיכם? וגם ישראל עצמם אולי תהיה דתם נְמִבְזָה בעיניהם מפני החסרון הזה. לפיכך הקדים וניסה את אברהם (אשר כבר ידע את לבבו וידע שיעמוד בנסיון), למען יכירו וידעו גם ישראל וגם האומות כי עבדי ה׳ הנאמנים לו לא יכבד עליהם לעשות גם זה וגם יותר מזה (כאשר הוא זביחת בן יחיד הנולד לזקוני אביו ואמו) אם היה ה׳ שואל מעמם לעשותו, אלא שאלהי אמת לא יחפוץ בקרבנות כאלה ותעב יתעבם. והנסיון הזה אשר הוא כבוד האמונה ותפארת המאמינים בחר ה׳ לעשותו באברהם אב המאמינים, כדי שלא תישאר אמונת האמת בחזקת פחיתות ובחסרון הודה והדרה אפילו דור אחד. ונמצא לאחד הקדמונים, סנכוניאנטון, זכרון למעשה זה, אמנם מעורב בשבושים הרבה, וזה לשונו בלשון רומי:
Cronus ergo, quem Phoenices Israelem vocant, regioni cum imperitaret, atque ex indigena Nympha Anobret dicta, filium unigenitum haberet, quem propterea Ichud vocabant (יָחִיד), quomodo unigenitus etiam num a Phoenicibus appellatur, cum regioni maxima ex bello imminerent pericula, regio habitu filium ornatum in ara, quam erexerat, mactavit.
ולדעת Bruns כי אברהם עלה בדעתו להקריב בנו לאלהיו, מפני שראה הכנענים זובחים את בניהם ואת בנותיהם. ודעת De-Vette כי כל הספור משל להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו לאלהיו. ודעת Eichhorn כי הצווי היה בחלום, ואולי כן הוא, אבל היה חלום של נבואה מאת ה׳.
ויאמר אליו – אין ספק כי המלות האלה צריכות להנקד בדרגא תביר, וכן הוא בחומש כ״י על קלף שבידי ובחומש כ״י על קלף ביד ידידי אלמנצי ע״ה ובחומש כ״י בעיר ערפורט, ובחומש כ״י על קלף שנת רמ״ז כתיבת ר׳ יצחק פישאנטי ביד ידידי משה סואבי, וכן מצאתי במחזור דפוס שונצין, אמנם במחזור שאלוניקי פסחו על שתי הסעיפים ונקדו הזקף למעלה והתביר למטה.
God tested Abraham. The Holy One, Blessed is He, knew that Abraham would not shrink from fulfilling any commands that He might give him, but He commanded him to bind Isaac so that he would be rewarded for performing this awesome deed, since the reward for merely thinking of an act is not the same as the reward for doing the act. This is the opinion of Nachmanides and R. Joseph Albo (Ikkarim 4:13). Undoubtedly, besides this hidden reward, the event itself – in which he proved himself a true fearer of God and did not deny Him his son, with the result that his son did not die [after all] – caused him incomparable happiness and joy that was sweet to the soul.
Mendelssohn’s opinion was that the purpose of such a test is to strengthen a given virtuous trait in the heart of the one being tested, to the point that it becomes a well-established characteristic of his soul. The practical part of one’s nature is not perfected merely by knowledge and understanding of good character traits, but also by the constant performance of deeds that derive from them, accustoming oneself to them until the trait is strengthened in the doer’s heart.
In my opinion, given that God chose Abraham so that he might become the father of a special monotheistic people, and given that the idolatrous peoples used to immolate their sons and daughters as offerings to their gods, and given that such acts are an abomination before God, Who never intended to command His people to do such things, commanding them instead not to do any of them – God saw that the lack of such sacrifices would be considered a disgrace and a great blemish upon His Torah and those who upheld it. The nations would say to Israel, “Where is your love for your God?” Even the Israelites themselves might view their religion as valueless because of this lack.
Therefore, God tested Abraham (whose heart He already knew to be able to stand the test) early on, in order that both Israel and the other nations might clearly recognize that faithful servants of God would not find it too hard to do this and even more (as is the slaughter of an only son born to his father’s and mother’s old age) if God were to ask this of them, but that a true God would not desire such sacrifices and would in fact despise them. And for this test, which was for the purpose of glorifying the Faith and its believers, God chose Abraham, the father of the believers, so that the true Faith should not be held in disparagement, lacking its splendor and glory, even for one generation.
One of the ancients, Sanchuniathon, preserved a memory of this incident, albeit mixed with many errors. These are his words:
Cronus, then, whom the Phoenicians call Israel, although he commanded the country and from a native bride called Anobret had an only-born son, whom they called on that account Iehud [Yaḥid] – which is how an only-born son is still named among the Phoenicians – when the country was threatened with the greatest danger on account of war, he placed his son, adorned in regal style, upon an altar that he had erected, and slew him.⁠1
According to Bruns, it occurred to Abraham to sacrifice his son to his God because he saw the Canaanites slaughtering their sons and daughters. According to De Wette, the entire story is a parable designed to tell the greatness of Abraham’s love for his God. According to Eichhorn, the command came in a dream; perhaps this is so, but it was a dream of prophecy from God.
and (He) said (va-yomer elav). These words should undoubtedly be accented with a darga and tevir [rather than with a munaḥ and zakef katon],⁠2 and so it appears in (1) a manuscript Ḥumash on parchment in my possession, (2) a manuscript Ḥumash on parchment in the possession of my late friend Almanzi,⁠3 (3) a manuscript Ḥumash in the city of Erfurt, and (4) a manuscript Ḥumash on parchment from the year 5247 (1447) written by R. Isaac Pesante, in the possession of my friend Moses Soave.⁠4 So I have found, too, in a maḥzor printed by Soncino,⁠5 but in the maḥzor of Salonika6 they “halted between two opinions” and placed a zakef above [the word elav, as in the standard version] and a tevir below.
1. {Translator's note: The English version presented here is probably a fourth-hand translation. In the original edition of Shadal, the excerpt was printed in Latin, presumably a translation of the Greek version of Philo of Byblos, which in turn was presumably taken from Sanchuniathon’s Phoenician.}
2. {Translator's note: As Margolies points out, the munaḥ-zekef katon accentuation would bring out the following illogical meaning: “And He said, ‘Abraham-and-he-answered-here-I-am.’” In contrast, the accentuation favored by Shadal would facilitate the proper reading. (Margolies, Samuel David Luzzatto, p. 124.)}
3. {Translator's note: Joseph (Giuseppe) Almanzi (1801-1860) of Padua, a noted bibliophile and Hebrew author, whose library of manuscripts became the nucleus of the Judaica collection of the British Museum.}
4. {Translator's note: Moses (Moise) Soave (1820-1882), a scholar and teacher in Venice.}
5. {Translator's note: Perhaps the Maḥzor Minhag Roma (Soncino and Casalmaggiore, 1486).}
6. {Translator's note: This could refer to any of a number maḥzorim printed in that city, including those of the Catalonian rite (1527), the Aragonese rite (1529), or the Ashkenazi rite (1551-1555).}
אחר הדברים האלה – כמו לעיל (טו, א, עיין בפירוש שם), כך גם כאן, מציינות מילים אלו נקודת מפנה, מהפך כביכול, מאשר התרחש קודם לכן. אברהם הודיע ברבים את שם ה׳ כ״אל עולם״, ״אלקי העתיד״. נולד לו יצחק, ובנו הגדול שולח למען יצחק, שהרי ״כי ביצחק יקרא לך זרע״ [לעיל כא, יב]. השפעת עתיד זה הורגשה אף בהווה: מלך הארץ כרת ברית, לא רק עם יצחק, אלא גם עם זרעו אחריו. נמצא שהעתיד שהובטח ליצחק, הכה כבר שורש בהווה. אך עתה מצווה הקב״ה על אברהם להרוס את כל מה שהושג, ולכרות במו ידיו את ה״אשל״ אשר נטע.
האלקים – אותו אלקים שהתגלה עד כה לאברהם, ושעשה את יצחק לפסגת כל חיי אברהם.
נסה קרוב ל״נסע״, ״נסח״, ״נשא״: להתרחק, להשליך למרחק, להרים אל על. הצד השווה שבשלושת השרשים האלה: לקדם דבר לנקודה רחוקה יותר או גבוהה יותר. וכך גם ״נסה״, לגבי כחות גופניים או מוסריים, פירושו ״לנסות״ או ״לבחון״; הווי אומר, להעמיד כחות אלה בפני משימה שמולה לא עמדו מעולם פנים אל פנים. מכאן, שכל נסיון או מבחן הוא עלייה, כיון שהוא מחזק ומאמץ כחות שהיו כבר קיימים, אלא שעדיין לא עמדו במבחן משימה מתקדמת יותר או גבוהה יותר. חֶבֶל שעמד כבר במאמץ נשיאת חמשים ליטראות, בוחנים אותו אם יוכל לשאת גם חמשים ואחד ליטראות. כשמדובר בכחות גופניים ומוסריים, המבחן מחזק ומרומם אותם.
הלא דבר הוא שתיבת ״אברהם״ בסוף הפסוק באה בטעם טיפחא [שאינה מפרידה בחוזקה את תיבת ״אברהם״ מהבאה אחריה]. הדבר מציין את היות אברהם מוכן ומזומן: ברגע שה׳ קורא אליו, הוא אומר: ״הנני״.
שאלות:
מה ענין הנסיון בכללו שהרבו חכמי לב בזה כמה פליאות. למה לא אמר בשום א׳ מעשרה נסיונות שהאלהים נסה את אברהם רק בנסיון זה. למה האריך את בנך את יחידך אשר אהבת ודי לאמר את יצחק. מ״ש אשר אומר אליך ולא מצאנו שאמר לו איזה הר רק אברהם בעצמו ראה את המקום מרחוק, וחז״ל אמרו אשר לא עלתה על לבי זה עקדת יצחק והלא אמר והעלהו שם לעולה. למה ספר שחבש חמורו ולקח נעריו ובקע עצי עולה. למה צוה להנערים לשבת פה וטוב שדבר גדול כזה יהיה בקהל רב לקדש את השם.
ויהי אחר הדברים האלה – מוסב על כל הדברים שספר מענין אברהם שכולם היו נסיונות, שיש הבדל בין נסיון לבחינה, הבחינה היא שבוחן אם נמצא בדבר מה, מה שיחויב שימצא בו מצד טבעו, למשל הבוחן את הזהב אם הוא זהב ולא סיג, והמנסה ינסה אם נמצא בדבר כח מה שאינו ידוע בטבעו, למשל אם יש בזהב כח המשיכה וכדומה, וכן הבחינה באדם הוא, אם הוא שלם עם ה׳ כפי טבע רוב בני אדם. ונסיון הוא אם יעמוד בצדקתו בדברים שהם למעלה מטבע הבשר, והנסיון אין לו שיעור שאברהם נתנסה בעשר נסיונות, שכל נסיון הוא למעלה מהקודם אליו, וכמ״ש במדרש נתתי ליראיך נס להתנוסס נסיון אחר נסיון, דגלין אחר דגלין בשביל נסותם בשביל גדלם כנס הזה של ספינה, שלפ״ז יפורש בצד אחד אחרי הדברים והאלהים כבר נסה את אברהם בתשעה נסיונות, אז ויאמר אליו, זה הנסיון האחרון שהוא למעלה מכל ציור בטבע האדם, ובפשוט יאמר והאלהים נסה, על נסיון זה האחרון לבד, שלא היה הצווי רק משום נסיון לא לעשות המעשה ההוא, שאחרי הדברים הקודמים שבהם עלה אברהם בנסיונותיו מדרגה אחר מדרגה, בא לנסותו בנסיון היותר גדול, שבו נתראה איך גדלה יראת ה׳ ואהבתו אצלו בתכלית מה שאפשר לצייר, והנה הנסיון יהיה, או לצורך המנסה או לצורך המנוסה או לצורך הרואים, ופה היו שלשתם יחד, כמ״ש במד׳ ע״ז שלשה משלים. א] מי שיודע שפשתנו יפה מקיש עליו, שהוא לצורך המנוסה להשביחו ותקנו. ב] משל לפרה שכחה יפה שנותן עליה העול, שהיא לצורך המנסה ועבודתו. ג] משל מי שקנקניו יפים מקיש עליהם הוא לצורך הקונים והרואים שיראו שהסחורה טובה, שמה שחקרו על צד שהוא לצורך המנסה, שהלא ה׳ יודע הכל ומה צורך לו לנסיון, אינה שאלה, שע״ז אמר ה׳ חקרתני ותדע, ר״ל אתה ידעת את האדם בשני מיני ידיעות אשר לפי השגת האדם יש סתירה ביניהם ובכ״ז נמצאו שתיהן אצלך. א] מצד הידיעה הקדומה שיודע את העתיד בידיעה חלוטה, ועז״א ותדע מכבר. ב] שעם כ״ז האדם חפשי במעשיו עד שמצד החפשיות חקרתני עתה לדעת את אשר בחרתי בבחירתי, הגם שתדע זה מכבר נמצא בידיעתך הידיעה הקדומה עם שתשאיר אחריו טבע האפשר, שזה ענין מופלא ונעלם מהשגת האדם, ומצאנו שהכתובים ישמשו בלשון כאלו יש חדוש ידיעה, כי ענין זה מקושר עם שאלת הידיעה והבחירה, שכלל בידינו שהכל צפוי והרשות נתונה, ואין אנו יודעים ענין ידיעתו כמו שאין אנו יודעים את עצמותו, כי ידיעתו היא עצמותו, והכתובים ידברו לפי הבנתנו שאנו משערים הידיעה כפי הידיעה שלנו, ויאמר, כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, ואם לא אדעה, וירא וידע אלהים, שיסביר הדבר לשבר את האוזן שהאדם חפשי ובעת שיבחר אז תתחדש הידיעה, והמקובלים יאמרו כי הידיעה הקדומה הוא רק בא״ס, ושם לא נמצא דין ורחמים ושום מדה, אולם מהנאצלים שהם המדות ששם יתחיל הדין והשכר והעונש, שם אין שום ידיעה קדומה, ונכון אמרו כי עתה ידעתי, והידיעה אשר בא״ס נעלם מכל שכל, ולא נמצא ממנו דבר בתנ״ך, והמדות וההנהגה האלהית באצילות שמהם ידברו הכתובים, מתנהגת לפי הידיעה הנודעה אצלנו, וע״ז אמר במד׳ כי עתה ידעתי הודעתי, ר״ל לפי הידיעה שהודעתי לבאי עולם, לא לפי הידיעה שנמצא בא״ס. ועוד יתבאר בדבריו איך היה לצורך המנוסה והרואים. ויאמר אליו אברהם – בכל הקריאות כפל השם אברהם אברהם, יעקב יעקב, ופי׳ בת״כ שהוא לשון חבה לשון זירוז, ר״ל קריאת השם הוא לשון חבה וכפל הקריאה הוא לזרז, ופה לא רצה לזרזו כמ״ש במד׳ שלא יאמרו הממו וערבבו, וע״כ אמר רק אברהם, ועוד יש טעם כי כפילת הקריאה באו אל שני חלקיו, אל הגוף ואל הנפש, שתחלה קרא אל הגוף שיתפשט מחומריותו ויוכן אל הנבואה, ואז יקרא אל חלק השמים ממעל שהיא הנפש, אבל קריאה זו היה לצורך מעשה, שמי שעדיין לא התפשט מן החומר לגמרי, לא יצוייר שיעשה כזאת, ולכן קרא רק פעם אחת אל הנפש, שכבר התפשט החומר מעליה ותלבש מחלצות, ואברהם השיב הנני שמוכן ומזומן על אופן זה.
AFTER THESE THINGS. These things: all the things which the narrative recounted about Avraham — every one of them a test. Now, there is a difference in meaning between nisayon test) and behinah (examination). Applying a behinah means examining whether the thing tested has the intrinsic properties it is supposed to have in consequence of being what it is; for example, applying a behinah to gold in order to determine whether it is indeed gold or base metal. The one who applies a property or power that is not necessarily associated with it as intrinsic to its nature: for instance, whether gold possesses the power of gravitational attraction, and the like.
Similarly, in the case of man, a behinah will determine whether a given man is complete in relation to God — as is natural with most human beings — whereas a nisayon will test whether he will remain righteous in those matters that transcend what is natural to flesh. What is more, a nisayon has no definite measure, as exemplified by Avraham who was tested by nisayon ten times, each nisayon of a higher character than its antecedent.
As the Midrash writes:⁠1 To those who fear You, You have given a banner to be exalted by:⁠2 — one nisayon after another nisayon... one banner after another banner... To test them, to make them grow — [to have them become] like that flagpole of a ship.⁠3 It explains the verse — as follows. After these things — after God tested Avraham with the nine tests of nisayon — He said to him. This was the last — nisayon — and it aimed higher than anything conceivable about human nature.
However, the straightforward sense of the verse is this. God tested means that with this last nisayon He only tested: it was never intended as a command to be carried through. After all these previous things — the tests through which Avraham ascended from one rung to another — God came to test him with the greatest nisayon of all, one that would make evident that his awe and love of God had grown to the highest imaginable degree.
Now, a nisayon may be perceived in relation to the one applying it, to of the one being tested, or to the onlookers. Here it included all three together — and the Midrash accordingly provides three corresponding analogies.⁠4 (1)— When one knows that his flax is of good quality, he beats at it: it is for the benefit of the thing to which the nisayon is being applied, for it results in improvement and correction. (2)— Compare it to a strong steer which is burdened by a yoke: this serves the purpose of the one applying the nisayon in that it accomplishes his task. (3)— Compare it to one whose utensils are of good quality, and he beats upon them: it is for the sake of the customers and onlookers, they should take note that the wares are good.
One aspect of the nisayon directed at Avraham, was for God's purpose. And do not ask, What purpose does the probing serve, in this regard, considering that the Lord knows everything? — as that is no question. As the verse has declared:⁠5 O Lord, You have probed me and known. That is to say: You know man by means of two kinds of knowledge; and notwithstanding that in the human understanding they are mutually exclusive — because they contradict one another both are to be found within You. (A) By means of fore-knowledge, where God knows the future with a knowledge that is certain — and known refers to this: already known. (B) Nonetheless man has freedom of action — and on account of this freedom You have probed me now to know what I have in fact chosen while utilizing this capacity to choose, even though this, too, you know through your prior foreknowledge — which means that Your knowing through foreknowledge yet leaves open intrinsic doubt (teva ha-efshar), a matter that is wondrous and totally beyond man’s grasp. If we find that Scriptural verses do yet speak as if there exists such a thing as new knowledge, this is related to the question of foreknowledge versus free will. It is a general principle with us that “all is foreseen yet permission (to choose freely) is given.”6 But we do not know how He knows, just as we do not know His essence or intrinsic nature — for His knowledge is His essence.⁠7 These verses of Scripture speak only in terms of our understanding — and we conceive of knowledge only in relation to our knowledge.⁠8
As in, Now I know that you are God-fearing; If not — I shall know it; And God saw...and God knew9 — all of which speak of God’s knowledge in a way that will penetrate (‘break’) the ear. Man is free and only upon making his choice is knowledge acquired. The masters of Qabala declare that fore-knowledge is only with the En-Sof (the Infinite), there being neither law nor compassion (rahamim) in En-Sof — nor any other attribute or measure. Conversely, at the level of the emanations (Aziluth10) — the attributes, where begin law and reward and punishment — there is no foreknowledge whatsoever and these could therefore truly declare: Now I know.
This knowledge that is with the En-Sof is hidden from all understanding, and nothing about it is found in Scripture. As for the attributes and the godly conduct [of the world] through Aziluth that Scripture does speak of, they operate in accordance with the knowledge that is known to us. That is the significance of the words of the Midrash:⁠11 Now I know (‘yadathi’) — read: hodathi. In other words, it is in accordance with the knowledge that I made known to those who are of this world, not in accordance with that knowledge which is to be found with the En-Sof.
It shall be made clear how the words of our narrative, here, convey in what way the nisayon was also for the benefit of the one tested and for the onlookers.
AND SAID TO HIM, “AVRAHAM!” Whenever He has summoned, it was always by repeating the name twice: Avraham, Avraham; Yaqov, Yaqov. It is explained in Torath Kohanim that this is an expression of affection and of urging on; i.e., calling someone by name is an expression of affection, while repetition of the call expresses urgency. Here, however, He did not wish to hurry him; as the Midrash states:⁠12 so that it should not be said that He overwhelmed and confused him. He only said: “Avraham!
There is yet another reason. Repetition of the name addresses the two aspects of the human being, the body and the soul: first calling upon the body to abstract itself from its corporeality in preparation for prophecy — and then calling upon the soul, the aspect that is of the heaven above.⁠13 The present summons, however, had as its aim a definite course of action — and it is inconceivable that one who has not yet become completely abstracted from the material should be capable of it. He therefore called but once — upon the soul which had already divested itself of the material and been attired in festive robes.
And Avraham replied, hineni: that he was ready for such a test — and willing.
1. Gen. R. 55:1.
2. Miracle is also a test of the beholder.
3. The world is a raging sea — and when the flag-pole of the ship breaks, the ship sinks. The zadiq sustains it.
4. Gen. R. 55:2.
5. Ps 139:1.
6. Avoth 3:15.
7. See Yad, Hil. Yesodei HaTorah.
8. The Torah spoke only in the language of man (Berakhoth 31b).
9. Ex 2:25.
10. See Malbim–I, p. 16ff.
11. Gen. R. 56:7.
12. Gen. R. 55:6.
13. E.g. Josh. 2:11.
ויהי אחר הדברים האלה: ברור שיש שייכות בין פרשה זו לפרשה הקודמת לה, דבלא זה לא שייך לשון ״אחר הדברים האלה״1. אבל אופן השייכות מבואר בפירוש רש״י בשם אגדה דסנהדרין (פט,ב)2. אבל א״כ הוא רחוק בזמן זה מזה לפי הקבלה3 שיצחק היה בן ל״ז שנה בשעת העקדה4. ויש מפרשים5 שהוא עונש על הברית שכרת עם אבימלך, וגם זה אינו סמוך בזמן6, שהרי עסק הברית היה ״בעת ההיא״7 של יצחק וגירוש ישמעאל. ובאמת יש מחלוקת במדרש (ב״ר מד,ה) אם ״אחר״ סמוך ו״אחרי״ מופלג או להיפך8.
ונראה פירוש ״אחר הדברים האלה״ – אחר כל המאמרים והדיבורים שהיו בין הקב״ה ובין אברהם, והגביהו לאט לאט מעלה מעלה: מתחילה ברכו בארץ ישראל וזרע כעפר הארץ, ואח״כ בריבוי בנים ככוכבי השמים, היינו בני אדם גדולי ערך9, ואח״כ ברכו בעת מילה שיהיה ״אב המון גוים״, שיהיה בכחו להכיר שם אלוהי עולם גם לאומות העולם שיהיו מכונים בשם ״גוים״ ולא יתגיירו לגמרי10, ועדיין היה חסר עוד פרט אשר יבואר. ואחר כל הדברים היה ענין עקידה, שבזה נשלמה גדלותו של אברהם אבינו וזרעו מה שאין צריך עוד יותר, ומשם והלאה שוב לא דיבר הקב״ה עמו11, ולא היה עוד ענין והוספה על התכלית הנרצה.
ומשום הכי כתיב ״והאלהים נסה את אברהם״, דאע״ג שאין המקרא יוצא מידי פשוטו שהוא ענין נסיון12, וכדכתיב (תהילים יא,ה) ״ה׳ צדיק יבחן״ (ואין לנו להתקשות למה לו לה׳ הנסיון שהוא היודע הכל מראש13, שהיא היא שאלת ידיעה ובחירה אשר שגבה מדעת אנושי, ולנו לדעת כי גבהו דרכי ה׳ מדרכינו ומחשבותיו ממחשבותינו), בכל זאת לפי פשוטו לחוד הוא מיותר14, שהרי אנו רואים שהוא נסיון. אלא יש בזה עוד משמעות, כדאיתא ברבה (נה,א) על זה – ״נסה״ מלשון ״נתת ליראיך נס להתנוסס״ (תהילים ס,ו), היינו הגביהו על נס15, הסבירו חז״ל שבזה הנסיון הגביה כחו של אברהם אבינו16 והעלהו לתכלית גדולת האומה הישראלית כאשר יבואר.
וכבר המשילו חז״ל בב״ר (נה,ב) כמה פעמים ענין נסיון17 בשלשה משלים18, א׳ בקדירה, שהקונה מנקש על קדירה טובה ולא על רעועה, ב׳, על פשתן טוב מכים הרבה וכל מה שמכים יותר משביח, משא״כ פשתן רע, ג׳, על חמור טוב מוסיפים משאוי הרבה ומבחינים אולי ישא עוד יותר.
וענין שלשת המשלים19 ללמדנו שנסיון בא בשלש בחינות, פעם בא כמשל קדירה שלא באה הנקישה על הקדירה הטובה כדי שתושבח בזה, אלא כדי לדעת כמה חוזק הקדירה. ופעם בא כמשל הפשתן, דלא באה הנקישה כדי לדעת אלא כדי להשביחו. ופעם בא כמשל החמור שלא בא כדי לדעת או כדי להשביח, אלא באשר יש לבעליו רוב משא ומנסה את חמורו אולי ישא יותר וטוב לו, וכל מה שמוסיף החמור לישא מוסיף בעליו אח״כ במזונו. כך, פעם בא נסיון לדעת כח צדקת האדם20, וזה נקרא בחינה. ופעם בא כדי שיוסיף להצטדק21, דאע״ג שבכח האדם מונחת זו הפעולה, מ״מ כל עוד לא בא מעשה לידו ולא הוציא מכח אל הפועל לא נשרש זה הכח אצלו, על כן מביאו הקב״ה לידי נסיון, והוא מתחזק ומוציא מכח אל הפועל ומשריש זה הכח בקרבו22. ופעם בא הנסיון לעוון הדור, ומטילים על הצדיק משא יסורים23 ואח״כ מקבל שכרו משלם.
מעתה מלמדנו המדרש בפרשה זו, שלא נחשוב דזה הנסיון בא כמשל הקדירה לבד בתורת בחינה, וא״כ לא נתעלה אברהם אבינו בזה, לא כן, אלא הגביה הקב״ה כח נפשו הקדושה של אברהם אבינו בפעולה זו, וזוהי משמעות ״נסה את אברהם״ מלשון ״נתת ליראיך נס להתנוסס״, ובמה שנשרש זה הכח בנפש אברהם שורש האומה הישראלית, נשארה פעולה זאת לדורות, כאשר יבואר עוד בפסוק י״ז. (ועיין שמות טז24. דברים ח,ב25. ח,ז26).
עוד יש להעיר הא דלא כתוב הנסיון גם על יצחק, שהרי כבר היה בן ל״ז שנה27. אבל לפנינו28 יבואר דתכלית פעולה זו על יצחק באה בשביל ישוב ישראל בארצם, והוקבעה פרנסתם ע״י תמידין, והיה ראוי להיות כן ע״י יצחק ביחוד29 אשר בלידתו יצא חוק בעולם, כמו שכתבתי לעיל (כא,ג)30, ולא היה לשם נסיון31, והרי זה כשארי נסיונות שנתנסה אברהם32 דלא כתיב בהו שהיה נסיון {משום שלא בא בשביל נסיון, וכמו שכתבתי לעיל (יב,י). כך היתה תכלית העקידה ביצחק בשביל פרנסה, משום הכי איתא בר״ה (טז,א) שזוכר עקידת יצחק בן אברהם33, ולא מזכיר עקידת אברהם את יצחק, אלא משום דשם מזכיר לפרנסה העיקר היא זכות יצחק הנעקד}, אך מה שהעלים הקב״ה מאברהם אבינו הכוונה היה זה רק בשביל נסיון34.
אברהם ויאמר הנני35: הקב״ה לא אמר לו בפעם אחת ׳אברהם קח נא׳, אלא המתין לו עד שנתיישבה דעתו של אברהם כי הבין כי דבר גדול רוצה הקב״ה לדבר עמו, והשיב ״הנני״36. והיה זה כדי שלא יבהל לשמוע ואולי מפני הבהלה ישיב דבר שאינו מתוקן ח״ו37, על כן המתין הקב״ה עד שנתיישבה דעתו38.
1. יסוד גדול במשמעות ״אחר/אחרי הדברים האלה״. משפט זה בא לציין קשר סיבתי בין שתי מאורעות, מעבר לכך שהתיבה מציינת ״אחר״–סמוך ו״אחרי״–מופלג. כי אם בא להשמיענו רק את ענין ה׳מופלג והסמוך׳ תמוה מדוע טרחה התורה לציין ענין זה במקומות ספורים בלבד, ולא בכל ענין חדש בחומש. ועוד, מאי נ״מ לנו אם סמוך או מופלג, הרי בין כך ניתן לחשב את הזמן המדוייק כפי שחז״ל הורו לנו בברייתא דסדר עולם ובשאר מדרשות. ואם זהו מאורע שלא ניתן לדעת את זמנו א״כ מה יוסיף לנו ה׳מופלג׳, הרי אין אנו יודעים כמה מופלג.
2. אחר דבריו של שטן, או אחר דבריו של ישמעאל. עיין ברש״י.
3. סדר עולם רבה פרק א׳.
4. ודבריו של שטן נאמרו כשיצחק היה בן שנתיים (״ביום הגמל את יצחק״), א״כ מהו ״אחר הדברים האלה״ כשרש״י סבור (לעיל טו,א) ש״אחר״ סמוך. אמנם ניתן לומר, שהשטן קטרג עתה, על דבר שנעשה לפני זמן רב בעת הגמל את יצחק, כפי שניתן לומר לפי הדעה ׳אחר דבריו של ישמעאל׳ שישמעאל עתה התפאר על יצחק, וכך סובר ה׳נחלת יעקב׳ (על רש״י) בפשטות, עיי״ש.
5. כך איתא בסדר עולם רבה פרק ז׳.
6. כדי שיאמר על זה ״אחר״.
7. לעיל כא,כב ״ויהי בעת ההיא ויאמר אבימלך ופיכול״, וה״עת ההיא״ היתה בזמן גירוש ישמעאל (שם פסוקים א׳-כ״א), ובעת גירוש ישמעאל היה יצחק בן שנתיים (״ויגמל״), ואיך ניתן לומר ״אחר״.
8. כלומר, למ״ד ״אחר״ מופלג ניתן היה להבין את כל הדעות, אך רש״י סבר כמ״ד ״אחר״ סמוך.
9. כפי שביאר רבינו לעיל טו,ה.
10. כפי שביאר רבינו לעיל יז,ה.
11. יש לשים לב לנקודה זו.
12. בחינה ומבחן.
13. דיון אצל כל הפרשנים והוגי הדעות בענין זה.
14. לכתוב ״והאלהים נסה״.
15. ז״ל הב״ר: כתיב ״נתתה ליראך נס להתנוסס מפני קושט סלה״ (תהילים ס,ו), נסיון אחר נסיון וגידולין אחר גידולין, בשביל לנסותן בעולם, בשביל לגדלן בעולם, כנס הזה של ספינה. וכל כך למה, ״מפני קושט״ – בשביל שתתקשט מדת הדין בעולם, שאם יאמר לך אדם למי שהוא רוצה להעשיר מעשיר, למי שהוא רוצה מעני, ולמי שהוא רוצה הוא עושה מלך, אברהם כשרצה עשאו מלך... עשיר. יכול את להשיבו ולומר לו – יכול את לעשות כמו שעשה אברהם אבינו?!...
16. כשיטת הרמב״ן המפורסמת בפסוקנו.
17. בהקשר הזה של נסיון מלשון ״נס להתנוסס״ – לגדל אותו.
18. ז״ל הב״ר: א״ר יונתן, הפשתני הזה כשפשתנו לוקה אינו מקיש עליו ביותר מפני שהיא פוקעת, וכשפשתנו יפה הוא מקיש עליו ביותר, למה, שהיא משתבחת והולכת. כך הקב״ה אינו מנסה את הרשעים... א״ר יונתן, היוצר הזה כשהוא בודק את הכבשן שלו אינו בודק את הכלים המרועעים, למה, שאינו מספיק להקיש עליו אחת עד שהוא שוברו, ומה הוא בודק בקנקנים ברורים, שאפילו הוא מקיש עליו כמה פעמים אינו שוברו... א״ר אלעזר, לבעל הבית שהיו לו שתי פרות, אחת כוחה יפה ואחת כוחה רע, על מי הוא נותן את העול לא על אותה שכוחה יפה...
19. עיין במלבי״ם הסבר מעט שונה לשלשת המשלים הללו.
20. מקביל למשל הקדירה.
21. מקביל למשל הפשתן.
22. ז״ל הרמב״ן בפסוקנו:. .. יקרא נסיון מצד המנוסה, אבל המנסה יתברך יצוה בו להוציא הדבר מן הכח אל הפועל להיות לו שכר מעשה טוב...
23. מקביל למשל החמור (הפרה).
24. עה״פ ״למען אנסנו הילך בתורתי אם לא״.
25. עה״פ ״למען ענותך לנסותך״.
26. עה״פ ״למען ענותך ולמען נסותך״.
27. עיין באברבנאל ובמשך חכמה שהאריכו לדון בזה.
28. פסוק ט״ו ובפסוקים ח,ט.
29. שיהיה ככבש הנשחט לתמיד ונעקד כעקידת יצחק (הוספה במהדורה החדשה).
30. בהרחב דבר.
31. להגביה ולחזק אותו.
32. שהרי עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו.
33. אמר ר׳ אבהו, למה תוקעין בשופר של איל... כדי שאזכיר לכם עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני.
34. להגביה ולחזק אותו.
35. פעמים ״ויאמר״, ״ויאמר אליו אברהם... ויאמר קח נא״...
36. עיין להלן כז,א, לז,יג.
37. ניתן להוסיף ע״פ התורת כהנים (בפתיחה לחומש ויקרא) שכפל השם מטרתו לשון חיבה ולשון זירוז, לכן כאן לא אמר הקב״ה ׳אברהם אברהם׳ כדי לא לזרזו ולבהלו וכו׳.
38. וכעין זה באברבנאל.
ויהי אחר הדברים האלה – אחר שנטע אשל וגר ימים רבים בארץ פלשתים וגרש ישמעאל וגדל יצחק ונתחבב עליו הרבה.
ויהי אחר הדברים האלה. שמעתי טעם נכבד על מצות עקידת יצחק, והוא שרצה האל ית׳ לבטל העבודות המתועבות מזביחת בניהם ובנותיהם, ודרך כללמשפיכת דם האדם על מזבחותיהם, ולתכלית זה צוה לאברהם שיעלה בנו עולה לשם שמים למען ישלח דברו בשעת שחיטת בנו לבטל המעשה ההוא, ובזה יורה חטאים בדרך שהמעשה ההוא רע ומר מצד עצמו, גם בהתקיים בו כל התנאים המקיימים ומאשרים אותו, ר״ל מצות הבורא לזובח ולאב עצמו מבלי שיפול ספק על אמתת רצונו, והעלותו עולה לא לשם ע״ז, רק לשם בורא עולם אשר בידו נפש כל חי, והוא הנותן נשמה לעם עליה ובידו ליטלה המינו, וכל אלה תנאים שלא נמצא כמוהם בכל הגוים, ובכל מלכותם, מאין כמוהם, ובכל זאת בא הצווי נחוץ לאמר, אל תשלח ידך וגו׳ וגו׳ — וא״ת מה צורך למעשה ולא נסתפק בצווי, התשובה, הא למה זה דומה, למי שרוצים להורידו מגדולתו על כל דבר פשע או לסבה אחרת שמלבישים אותו בגדי חמודות אשר לבש בהיות המשרה על שכמו, ואחר כן בעודו מלובש ועומד פושטים אותו מעליו, וכן מבואר מצינו בכתוב קח את אהרן ואת אלעזר בנו וגו׳ ולבש אהרן הבגדים, ואח״כ פשט אותם מעליו והלבישם לאלעזר, ולא הספיק שילבשם אלעזר בפני אביו — ככה לבטל זביחת האדם באדם נעשו כל ההזמנות וההכנות הנצרכות עד שלא נשאר כ״א גוף המעשה ר״ל השחיטה בפעל, ובאותה שעה נתבטל.
אחר וגו׳ – מסתבר, שזמן ניכר עבר מאז כריתת הברית עם אבימלך, עליה מסופר בפרק הקודם, שהרי על כל פנים היה יצחק לפחות נער גדול בעת העקידה. לפי חכמינו ז״ל היה אז בן שלושים ושבע שנה.⁠1 לפי חשבון זה צריך אמנם להניח, שרבקה אמנו בת ג׳ שנה היתה בעת נשואיה. אך גם אם נניח, שבת עשרים היתה כאשר נישאה ליצחק (ולפי המסופר בפרק כד ודאי שלא יכלה להיות אז גדולה יותר), הרי היה יצחק בשעת העקידה כבר בן עשרים.
נסה – בהדגשה, במקום וינס; השווה להלן מ׳:א׳.
ויאמר אליו וגו׳ – דיבורו זה של ה׳ היה אל אברהם בלילה, כפי שמוכח מפסוק ג.
אברהם – הקריאה בשם לפני אמירת עצם הענין מוכיחה, כי דבר חשוב עומד להאמר.
הנני – תשובה קצרה, שבאה להביע את הנכונות לעשות הכל, אף הדבר הקשה ביותר.
1. בראשית רבה נ״ה:ד׳, נ״ו:י״א ועי׳ גם תוס׳ יבמות ס״א: ד״ה והן הוא (המ׳).
ויהי אחר וכו׳ נסה את אברהם – מה שתלה הכתוב הנסיון באברהם ולא ביצחק. הוא שכל מעשיהן של אבות הוא יחס אומתנו וקרבותה להשי״ת מכל משפחות האדמה, וכמו שכל משנה תורה מלא מזה ומהשמרו את השבועה כו׳ ומעשיהן המה לזכרון טוב לבניהם. והנה העקידה אשר עליה התפלל אברהם ה׳ יראה. הוא לזכרון טוב לישראל וכמו שאמרו למלך מואב אחרי ששאל מ״מ אלהיהן של אלו כו׳. והנה אם זכר הכתוב נסיון של יצחק אז גם עשו בא לצוד ציד כי הוא זרעו של יצחק כמוש״כ הפוסקים ועיין שו״ת מהרימ״ט וריב״ש סימן ל״ח [אמנם עיין (שבת ק״ד) ז״ץ ח״ק הללו זרעו של יצחק וכו׳ עיי״ש משמע דרק ישראל נקראו זרעו של יצחק ולא עשו] אבל על נסיון של אברהם הלא הנודר מזרעו של אברהם מותר באומות כי בזרעך יקרא לך זרע בזרעך ולא כל זרעך וא״כ אין זה זכות רק ליעקב ולא לעשו שבסיבתו מת אברהם חמשה שנים קודם שיצא לתרבות רעה. ולכן אינו זרעו כלל ולכן תלה המלאך בשם ה׳ יען אשר עשית כו׳ ולא חשכת בנך יחידך כו׳ את זרעך שזה אינו רק של יעקב וזה שתקנו קדמונינו בסדר והוא רחום ותראה לפניך עקדת יחיד למען ישראל ולא לזכות לעשו אשר החריב ביתו ושרף היכלו ועיין ירושלמי תענית פרק סדר תעניות ה״ד ולא יצחק נגאל כו׳ עיי״ש, והבן ודו״ק בכ״ז.
אחר הדברים – מאי אחר, א״ר יוחנן משום ר׳ יוסי בן זמרא, אחר דבריו של שטן, דכתיב (כ״א ח׳) ויגדל הילד ויגמל ויעש משתה, אמר שטן לפני הקב״ה, זקן זה חוננתו למאה שנה בפרי בטן, מכל סעודה שעשה לא היה לו תור או גוזל אחד להקריב לפניך, אמר לי׳ הקב״ה, כלום עשה אלא בשביל בנו, אם אני אומר לו זבח את בנך לפני מיד זובחו, מיד – והאלהים נסה את אברהם.⁠1 (סנהדרין פ״ט:)
אחר הדברים – רבי לוי אמר, אחר הדברים – אחר דבריו של ישמעאל ליצחק, שאמר לו אני גדול ממך, שאתה מלתה בן שמונה ימים ואני בן י״ג שנה, אמר לו, ובאבר אחד אתה מתגרה בי, אם יאמר לי הקב״ה זבח עצמך לפני אני זובח עצמי, מיד – והאלהים נסה את אברהם.⁠2 (שם שם)
1. טעם הדרשא בכלל, משום דקיי״ל כל מקום שנאמר אחר – סמוך [ע׳ מ״ר פ׳ לך פ׳ מ״ד], ובאמת הי׳ דבר העקדה לאחר י״ב שנה מישיבת אברהם בארץ פלשתים וכפירש״י בפרשה הקודמת, לכן דריש ומסיב הלשון אחר לכונה אחרת כדמפרש, וע״ע בדרשא הבאה. –
ויש מן המפרשים שהעירו בענין נסיון העקדה בכלל, איך לא חש הקב״ה כביכול שלא יוסיפו המרננים לומר מאבימלך נתעברה להביא ראי׳ ממעשה העקדה שאמנם כן הוא, כי לו הי׳ אברהם אביו לא הי׳ שליט ברוחו לשחוט את בנו ע״פ רגשי רחמי אב על הבן, ואם רצה הקב״ה לנסות את אברהם הי׳ אפשר לו בנסיון אחר בגוף שלו או בענין אחר ולא בדבר כזה שאפשר לגרום לעז על תולדות יצחק.
ואפשר ליישב הענין ע״ד דרש אגדי במ״ר פ׳ וישב פרשה פ״ז שכשתבעה אשת פוטיפר ליוסף אמר לה, למוד הוא הקב״ה להיות בוחר מאהובי בית אבא לעולה, ושמא אבחר אני ואם אשמע לך אפסל מן הקרבן, ע״כ, מבואר שזה הנטמא עם העובד כוכבים פסול לקרבן, והסברא מחייבת, דכ״ש זה הנולד מביאת עובד כוכבים בודאי פסול לקרבן. שהרי הוא סמל פרי הטומאה, ולפי״ז מבואר, שמזה גופא שבחר הקב״ה את יצחק להעלהו לו לעולה מוכח מפורש שנולד יצחק בטהרה מאברהם ולא מאבימלך, דלולא כן הי׳ פסול לקרבן. ובנוגע לרגשי רחמי אברהם בהכרח צ״ל שכבש רחמיו וכמש״כ ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן.
2. גם הדורש הזה מדייק הלשון אחר כמש״כ בריש אות הקודם. ומה דלא ניחא לי׳ בדרשא הקודמת דאחר דבריו של שטן, י״ל דקשה לי׳ דאם אחר טענת השטן על שעשה סעודה ביום הגמל את יצחק וכו׳, ולפי הפשט צריך לומר דטען זה מיד אחר הסעודה, וזה קשה מאוד, שהרי כנודע החשבון הי׳ יצחק בשעת העקדה בן ל״ז שנה, כפירש״י בר״פ תולדות, ובשעת הגמלו דהיינו בשעת הסעודה, הי׳ בן שתי שנים, וא״כ איך יתכן שטענה הבאה בשביל הסעודה תתעורר לאחר ל״ה שנה, ולכן דרש ר׳ לוי אחר טענת ישמעאל ליצחק, שאז הי׳ יצחק סמוך לארבעים שנה, ושייך וכוח וחקירה בטענה נכבדה כזו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144