Bereshit 18 – בראשית יח‏ – Mikraot Gedolot

[מז] ¹ויאמר אדני, כל שמות האמורים בתורה באברהם קדש, חוץ מזה שהוא חול, שנאמר ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך, חנינא בן אחי ר׳ יהושע ור״א בן עזריה משום ר׳ אלעזר המודעי אמרו אף זה קדש, כמאן אזלא הא דא״ר יהודה א״ר גדולה הכנסת אורחין יותר מהקבלת פני שכינה כמאן כאותו הזוג. (שבועות לה:)

[מח] ²ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך וגו׳, תני ר׳ חייא לגדול שבהם אמר, זה מיכאל. (בראשית רבה מ״ח ט)

[מט] ³ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך וגו׳, א״ר יהודה אמר רב גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני השכינה, דכתיב ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור וגו׳, א״ר אלעזר בא וראה שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם, מדת ב״ו אין קטן יכול לומר לגדול המתן עד שאבוא אצלך, ואילו בהקב״ה כתיב ויאמר אדני אם נא מצאתי וגו׳. (שבת קכז.)

[נ] ⁴ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך וגו׳, וכיון שראה אברהם אבינו את מלאכי השרת, באתה שכינה ועמדה למעלה הימנו, אמר להם רבותי המתינו עד שאפטר משכינה שהיא גדולה מכם, שנאמר ויאמר ה׳ אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך, וכיון שנפטר אברהם אבינו מן השכינה, בא והשתחוה להן, והכניסן תחת האילן, שנאמר יוקח נא מעט מים ורחצו (בראשית י״ח:ד׳), ואח״כ ואקחה פת לחם (בראשית י״ח:ה׳), אבל לוט מה אמר ולינו ורחצו רגליכם (בראשית י״ט:ב׳). (מס׳ דא״ר פ״ד)

[נא] ⁵ויאמר אדני אם נא מצאתי וגו׳, מיכן אמרו חכמים ירבה אדם סעודתו עם תלמידי חכמים כדי שילמד מהן דברי תורה, ואל ירבה סעודתו עם עמי הארץ, שלאחר שעה מספרין עליו לשה״ר, למדנו מאברהם שעשה לחם למלאכים ונהנו ממנו שנאמר ויאמר אדני אל נא, מיכן אמרו יטול אדם רשות [מרבו] אח״כ יעשה רצון ת״ח הבאין אחריו, לכך נאמר ויאמר אדני וגו׳. (סדר אליהו רבה פי״ב מכת״י)

[נב] ⁶אל נא תעבר מעל עבדך, יש שקראו עצמם עבדים והקב״ה קראם עבדים, ויש שקראו עצמם עבדים והקב״ה לא קראם עבדים, ויש שלא קראו עצמם עבדים והקב״ה קראם עבדים, אברהם קרא עצמו עבד שנאמר אל נא תעבור מעל עבדך והקב״ה קראו עבד שנא׳ בעבור אברהם עבדי (בראשית כ״ו:כ״ד). (ספרי ואתחנן פ׳ כ״ז)

[נג] ⁷אל נא תעבר מעל עבדך, זש״ה עם חסיד תתחסד (תהלים י״ח:כ״ו) וגו׳, ר״י פתר קרא באברהם אבינו כיון שבא בחסידות הקב״ה בא עמו בחסידות כו׳ אימתי בא בחסידות בשעה שאמר אל נא תעבור מעל עבדך כו׳. (ויק״ר יא, ד)

1. מס׳ סופרים פ״ד ומס׳ ספר תורה פ״ד, ועי׳ בשכ״ט ומנחת שי, ולקמן מאמר מח. דהוא כמ״ד חול, וירוש׳ מגילה פ״א ה״ט, ועי׳ בתרגומים כאן ובפירש״י.

2. ביומא לז. ג׳ שהיו מהלכין בדרך הרב באמצע גדול בימינו וקטן משמאלו, וכן מצינו בשלשה מלאכי השרת שבאו אצל אברהם מיכאל באמצע גבריאל בימינו ורפאל בשמאלו, וכ״ה במסכת ד״א פ״ד, ודרש שלפנינו הוא כמ״ד לעיל מאמר מז. דשם האמור כאן הוא חול, והטעם שנקרא מיכאל הגדול, כ׳ בפי׳ ב״ר כ״י ומיכאל נקרא גדול דכתיב ובעת ההוא יעמוד מיכאל השר הגדול, עי׳ במנח״י, ובמדרש הגדול מביא מאמר הנ״ל וסיים ביקש להראותן דרכו ומנהגו וגמ״ח שמתעסק בה כל ימיו.

3. דורש אל נא תעבור אמר אל השם והניחו והלך אל האורחין, ועי׳ לעיל מאמר מז. ובמדרש תהלים פי״ח כט. בשאלתות וירא, ולקמן מאמר נ. ועי׳ בתוספות ב״מ פו:

4. לעיל מאמר מט. ולקמן מאמר רצד רצו. ועי׳ במחזור ויטרי צד תשכח. ובמדרש הגדול פסוק ב. איתא כיון שראה אותן סבר שהן אורחין באו לו מרוב חיבתו להכניס אורחין אמר לפני הקב״ה בתמימות לב רבונו של עולם תמתין לי שכינה עד שאכניס אורחין הללו וכך היה, ועי׳ מדרש אגדה וירא יח, כב.

5. בילק״ש ח״א רמז פב. בשנוים בסופו רצון ת״ח הבאין אליו שנא׳ אם נא מצאתי חן בעיניך וגו׳.

6. במדרש תהלים פי״ח את מוצא שכל מי שהוא קורא עצמו עבד קראו הקב״ה עבד אברהם קרא עצמו עבד אל נא תעבור מעל עבדך והקב״ה קראו עבד בעבור אברהם עבדי.

7. במדרש תהלים פי״ח כב. ואימתי בא בתמימות בשעה שאמר אל נא תעבור מעל עבדך, ועי׳ לעיל פט״ו מאמר לד.

וַאֲמַר יְיָ אִם כְּעַן אַשְׁכַּחִית רַחֲמִין קֳדָמָךְ לָא כְעַן תִּעְבַּר מֵעַל עַבְדָּךְ.

He said, “Hashem, now, if I have found favor before you, now do not bypass your servant.

וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ

וַאֲמַר ה׳ אִם כְּעַן אַשְׁכַּחִית רַחֲמִין בְּעֵינָךְ (ח״נ: קֳדָמָךְ) לָא כְעַן תְּעִיבַר (תאג׳: תִּעְבַּר) מֵעַל עַבְדָּךְ

אֲדֹנָי – קודש או חול?

א. חז״ל נחלקו בשם אֲדֹנָי שבפסוקנו: האם הוא שם קודש המוסב לקב״ה, או שאֲדֹנָי היא פניית אברהם לשלושת האנשים [רבותי] והוא חול, ומה שהמשיך בלשון יחיד ״אם נא מצאתי חן בְּעֵינֶיךָ״ – אמר לגדול שבהם.⁠¹

אונקלוס סובר שהוא קודש שהרי תרגם אֲדֹנָי בהוי״ה ולא כתרגומו אצל לוט ״הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי סוּרוּ נָא״ (בראשית יט ב) ״בְּבָעוּ כְעַן רִבּוֹנַי״. אבל אם כך, מדוע תרגם ״אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ״ – ״בְּעֵינָךְ״, תחת שיתרגם ״קֳדָמָךְ״ להרחקת ההגשמה [כלעיל ״ונח מצא חן בעיני ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ו ח) ״קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״]? אמנם בשני נוסחים גרסו ״קֳדָמָךְ״, אבל המסורה לת״א מעידה על נוסח ״בְּעֵינָךְ״²:

כל בְּעֵינֶיךָ דגבי קודשא בריך הוא – קֳדָמָךְ תרגום, בר מן אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל.

מחמת הקושי כתב יא״ר שת״א צירף את שתי הדעות ולכן סרס המקרא ופירשו כשתי פניות: הראשונה, ״וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ״ מכוונת אל ה׳ כמוכח גם מהניקוד אֲדֹנָי, ולכן תרגמה בהוי״ה (ורק בלוט שנכתב אֲדֹנַי תרגם רִבּוֹנַי). השנייה [וַיֹּאמַר] ״אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם״ מוסבת לשלושה האנשים: תחילה פנה לגדול שבהם בלשון יחיד ״אִם כְּעַן אַשְׁכַּחִית רַחֲמִין בְּעֵינָךְ״ ובהמשך פנה לשלושתם. ״ולפי פירוש זה מלת וַיֹּאמַר עולה לשתים – למה שאמר לה׳ ולמה שאמר למלאך״.

ותירוצו דחוק, כי מלבד שסרס הפסוק וגם הכפיל תיבת וַיֹּאמַר ״לכאן ולכאן״, טען ״אוהב גר״: אם כדבריו ש״אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ״ מוסב כלפי ה׳, היה לו לתרגם ״לָא כְעַן יִסְתַּלַּק [או: יְעִיבַּר] יְקָרָךְ מֵעַל עַבְדָּך״, כדרכו לתרגם אצל שכינה. ו״מרפא לשון״ דחה דברי יא״ר בהסתמך על יוב״ע שתרגם בגדעון ״אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְעָשִׂיתָ לִּי אוֹת״ (שופטים ו יז) ״בְּעֵינָךְ״, ולכן כתב:

לענ״ד דקושיא מעיקרא ליתא, דטעמא מאי לתרגם כלפי השם קֳדָמָךְ וכלפי בשר ודם בְּעֵינָךְ, הלא אינו אלא מפני שהקב״ה נסתר מעיני המְדבר ולא יאות לומר לפניו בְּעֵינָךְ אלא קֳדָמָךְ משא״כ בבשר ודם. והנה כשהקב״ה נגלה לנביא כמו בכאן שנאמר וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ וכמו בגדעון שנאמר בו ג״כ וַיֵּרָא אֵלָיו (שופטים ו יב) כמו שמפורש בפרשה שלו – אז מתרגם בְּעֵינָךְ.⁠³

ומכיוון שסמכותו הפרשנית של ת״א משמשת גם אסמכתא לקביעת הלכה, האם מדובר בשם קודש או חול, גרר התרגום דיון מסועף לרבות הסתמכות על חילופי נוסחים (קֳדָמָךְ) או הצעות לתיקון (רִבּוֹנַי) וכל זאת על פי ההנחה כי ת״א אמור לשקף את מעמדם ההלכי של שמות ה׳.⁠⁴ המבוכה קיימת גם בדעת הרמב״ם; יש שהצביעו על סתירה בין דבריו במשנה תורה לדבריו במו״נ.⁠⁵

1. שבועות לה ע״ב; ב״ר מח ט. ושתי הדעות ברש״י לפסוקנו.

2. קליין, מסורה, עמ׳ 51. וכן ביא״ר.

3. לכאורה אין ראיה מיוב״ע שתרגם בְּעֵינָך אצל גדעון, כי אליו נגלה מלאך ה׳ שאין בו חשש הגשמה [כת״א: ״וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל מַלְאַךְ ה׳... וְעַתָּה אִם רַע בְּעֵינֶיך אָשׁוּבָה לִּי״ (במדבר כב לד) ״בְּעֵינָךְ״]. אבל זה אינו, שהרי בהמשך שם ״וַיִּפֶן אֵלָיו ה׳ וַיֹּאמֶר לֵךְ בְּכֹחֲךָ זֶה וְהוֹשַׁעְתָּ אֶת יִשְׂרָאֵל״ (פסוק יד) כתב ברש״י בשם תנחומא ״ויפן אליו – הקב״ה בעצמו״.

4. ״אוהב גר״ תפס כעיקר את נוסח ״בְּעֵינָךְ״, ולכן תמך בנוסח אֲדֹנָי – רִבּוֹנַי כשם חול. אבל ״נתינה לגר״ ו״נפש הגר״ הציעו להֶפך: תרגום ״אדני״ הוי״ה הוא עיקר כשם קודש, ובמקום ״בְּעֵינָךְ״ יש לגרוס ״קֳדָמָךְ״.

5. הלכות יסודי התורה ו ט: ״כל השמות האמורים באברהם קדש אף זה שנאמר אדני אם נא מצאתי חן הרי הוא קדש״ וכן בחיבור ״באור שמות קדש וחול״ המיוחס לו: ״וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי – קודש. ותרגומו: וַאֲמַר ה׳. ומחלוקת בין המפרשים על זה השם ואנחנו נסמוך על הקבלה״. ואולם ב״מורה נבוכים״ (מורה נבוכים ב מב) פירש את דעת ר׳ חייא הגדול: ״מאמר אברהם ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך – שהוא ג״כ ספור מה שאמר במראה הנבואה – ואמר [ר׳ חייא הגדול] לגדול שבהם אמר״, ולפירוש זה הוא חול. ראה לכך אצל רד״צ הופמן. ההבדל בין שתי הדעות משתקף בניקוד: כשם קודש – אֲדֹנָי וכשם חול – אֲדֹנַי, וראה ״מנחת שי״. גם מדברי ״משך חכמה״ לפסוק ״אדני משה כלאם״ (במדבר יא כח), יש ללמוד שלדעתו הוא קודש, שכתב: ״והנה שלשה אנשים נזכרו בתורה שנקראו ״עבדי״: ״אברהם עבדי״ (בראשית כו כד), ״כלב עבדי״ (במדבר יד כד), ״בעבדי במשה״ (במדבר יב ז) – אלה שלא אמרו לשום אדם אֲדוֹנִי אוֹ עַבְדְּךָ״, ואם כן ברור שלדעתו ״אדוני״ כאן הוא קודש.

ואמר בבעו מן קדמך י״י אן כען^א אשכחת חן וחסד באפיך^ב לא תסלק איקר^ג שכינתך מעילווי עבדך.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כען״) גם נוסח חילופי: ״בבעו״.

ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באפיך״) גם נוסח חילופי: ״קדמיך״.

ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תסלק איקר״) גם נוסח חילופי: ״בבעו תעבר יקר״.

ואמר בבעו ברחמין מן קדמך י״י אין כדון אשכחת חינא קומך לא כדון תסלק איקר שכינתך מעילוי עבדך עד דאיכנוס עבוריא האילין.

And he said, I beseech, by the mercies (that are) before Thee, Lord, if now I have found favor before Thee, that the glory of Thy shekina may not now ascend from Thy servant,

[י] וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן – תָּנֵי רַבִּי חִיָּא לַגָּדוֹל שֶׁבָּהֶן אָמַר זֶה מִיכָאֵל.

אל נא תעבר מעל עבדך – א״ר אלעזר בא וראה שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם אין קטן יכול לומר לגדול המתן לי עד שאבא אצלך, אבל הב״ה, אמר [לו אברהם] אל נא תעבור וגו׳.

ויאמר אדני – ¹להקב״ה אמר שלא יסלק שכינתו משם כדי שילך לקראת אורחים. מיכאן אתה למד שגדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה.

[ד״א] ויאמר אדני וגו׳. ²לגדול שבהם אמר וקראם כולם אדונים ולגדול אמר אל נא תעבור מעל עבדך.

1. להקב״ה אמר. עיי׳ רש״י שהביא דבר אחר: קודש היא והיה אומר להקב״ה להמתין לו עד שירוץ ויכנס את האורחים, עיי׳ שבועות ל״ה ע״ב.

2. לגדול שבהם. ב״ר פמ״ח אות י׳, שבועות ל״ה ע״ב, ורש״י עה״ת.

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, גְּדוֹלָה הַכְנָסַת אוֹרְחִים כְּהַשְׁכָּמַת בֵּית הַמִּדְרָשׁ, דִּקְתָּנִי מְפַנִּין אֲפִלּוּ אַרְבַּע וְחָמֵשׁ קֻפּוֹת שֶׁל תֶּבֶן וְשֶׁל תְּבוּאָה מִפְּנֵי הָאוֹרְחִין וּמִפְּנֵי בִּטּוּל בֵּית הַמִּדְרָשׁ רַב דִימִי מִנַּהֲרְדָעָא אָמַר: יוֹתֵר מֵהַשְׁכָּמַת בֵּית הַמִּדְרָשׁ, דִּקְתָּנִי מִפְּנֵי הָאוֹרְחִים בְּרֵישָׁא. אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, גְּדוֹלָה הַכְנָסַת אוֹרְחִים מֵהַקְבָּלַת פְּנֵי שְׁכִינָה, דִּכְתִיב, וַיֹּאמֶר אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, בֹּא וּרְאֵה שֶׁלֹּא כְּמִדַּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִדַּת בָּשָׂר וָדָם, מִדַּת בָּשָׂר וָדָם אֵין קָטָן אוֹמֵר לְגָדוֹל הַמְתֵּן עַד שֶׁאָבֹא אֶצְלְךָ, אֲבָל בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּתִיב אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ.

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, שִׁשָּׁה דְּבָרִים שֶׁאָדָם עוֹשֶׂה אוֹתָם, אוֹכֵל מִפֵּרוֹתֵיהֶם בָּעוֹלָם הַזֶּה וְהַקֶּרֶן קַיֶּמֶת לוֹ לָעוֹלָם הַבָּא, וְאֵלוּ הֵן, {א} הַכְנָסַת אוֹרְחִים, {ב} וּבִקּוּר חוֹלִים, {ג} וְהַשְׁכָּמַת בֵּית הַמִּדְרָשׁ, {ד} וְעִיּוּן תְּפִלָּה, {ה} וְהַמְּגַדֵּל בָּנָיו לְתַלְמוּד תּוֹרָה, {ו} וְהַדָּן אֶת חֲבֵרוֹ לְכַף זְכוּת. וּבְהַנֵי שַׁיְיכֵי נַמִי כִּבּוּד אָב וָאֵם וּגְמִילוּת חֲסָדִים וַהֲבָאַת שָׁלוֹם בֵּין אָדָם לַחֲבֵרוֹ וְתַלְמוּד תּוֹרָה כְּנֶגֶד כֻּלָּן.

כָּל שֵׁמוֹת הָאֲמוּרִים בְּאַבְרָהָם קֹדֶשׁ חוּץ מִזֶּה שֶׁהוּא חוֹל וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, חֲנַנְיָה בֶּן אֲחִי רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר מִשּׁוּם רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אָמְרוּ אַף זֶה קֹדֶשׁ, כְּמַאן אַזְלָא הָא דְּאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, גְּדוֹלָה הַכְנָסַת אוֹרְחִים מֵהַקְבָּלַת פְּנֵי הַשְּׁכִינָה כְּמַאן כְּאוֹתוֹ הַזּוּג.

וקאל יא ולי אללה אן וג֗דת חט֗אא ענדך פלא תג֗ז ען עבדך.

ואמר: ידיד¹ ה׳, אם מצאתי חן בעיניך, אל תעבור מעל עבדך.

1. רס״ג הוסיף תיבת ״ולי״, שמשמעותה ידיד, קרוב, וכן תרגם ״בנים אתם לה׳ אלהיכם״.

ואמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך – בהסתרת מילת ׳איש׳ ופירושו איש האלהים, ומשום כך תרגמתי ׳ולי אללה׳ - כלומר ׳איש האלהים׳.

וכמו שאמר: אלהיך מארץ מצרים, ר״ל המעלך מארץ מצרים, ואומר: חדש יהיו בלבנון ושנים בביתו, כלומר ׳איש בביתו׳, ואומר: לעזתים לאמר, ר״ל להגיד לעזתים.

וקולה אם נא מצאתי חן בעיניך יומי בה אלי אג׳להם באצ׳מאר איש האלהים. ולד׳לך פסרתה ולי אללה, והד׳א מת׳ל מא קאל ואנכי יי אלהיך מארץ מצרים יעני המעלך וכק׳ חדש יהיו בלבנון ושנים חד׳ בביתו יע׳ איש בביתו וכק׳ לעזתים יעני הגד לאמר. ומס⁠[ל]⁠תה אל נא תעבר מעל עבדך תחציל למראדה לאנה אן אג׳אבה וקאל אנכי עבר סקטת מסלתה פי קולה יקח נא. וימכן אן יכון אלד׳י אשגלה מן אלתפהם אנהם מלאיכהֵ אחד ג׳ אסבאב או כלהא מג׳מעהֵ. אמא היבהֵ נור אלשכינה ואמא וג׳ע קד וקע מן אלמילה ואמא פרחה באלצ׳יף.

ויאמר אדני – לגדול שבהן אמר, וקראם כולם אדונים, ולגדול אמר: אל נא תעבר מעלי, וכיון שלא יעבר הוא, יעמדו חביריו עמו. ובלשון זה הוא חול. [ומהיכן הכיר את הגדול: ראה אותן מהלכין בדרך, רב ושני תלמידים, הרב באמצע, גדול בימינו, וקטן בשמאלו. וזו היא ששנינו: וכן מצינו בשלשה מלאכי השרת שבאו אצל אברהם, מיכאל באמצע, גבריאל מימינו, רפאל משמאלו (בבלי יומא ל״ז.).]⁠^א

דבר אחר: קודש הוא, והיה אומר להקב״ה להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים. ואף על פי שכתוב אחר: וירץ לקראתם (בראשית י״ח:ב׳), האמירה קודם לכן היתה. ודרך מקראות לדבר כן, כמו שפירשנו אצל: לא ידון רוחי (בראשית ו׳:ג׳) שנכתב אחר: ויולד נח (בראשית ה׳:ל״ב), ואי איפשר לו^ב אלא אם כן קודם הגזירה כ׳ שנה. ושתיהן הלשונות בבראשית רבא (בראשית רבה מ״ח:י׳).

א. מה שבסוגריים מופיע בכ״י לייפציג 1, פריס 155. הוא מופיע בכ״י ויימר 651 כתוספת בגיליון, והוא חסר בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, ליידן 1, ובדפוסים ראשונים. במנחת יהודה הדברים מובאים בשם חזקוני כפירוש לדברי רש״י.

ב. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1: ״לומר״. בכ״י לונדון 26917: ״כן״. בדפוס רומא: ״לומר כן״.

ויאמר אדני אם נא וגו'‏ AND HE SAID, MY LORD, IF NOW etc. – He addressed himself to the Chief of them; calling them all "lords", (אדני may mean "my lords"), while to their Chief he said "Do not I pray you pass away", for he knew that if he would not pass by, his companions would certainly remain with him. In this explanation the word אדני has a "profane" sense (does not refer to God, being merely a term of address, "Sirs").

Another explanation is that the word is "holy" (referring to God): he asked God to wait for him while he ran and invited the travelers. For although this is written after the words "and he ran to meet them", yet the conversation took place beforehand. It, indeed, is the way of the Scriptures to speak in this manner as I have explained in my comment on "My spirit shall not strive" (Bereshit 6:3) which is written after the passage. "And Noah begot" (Bereshit 5:32) whereas it is impossible to say otherwise than that the decree of a respite of 120 years made in reference to this verse "My spirit shall not strive etc.⁠" was twenty years before the birth of Noah's sons.) Both these explanations of אדני are to be found in Bereshit Rabbah 48:10 (see also Shevuot 35b).

ויאמר ה׳ אם נא מצאתי חן בעיניך – ¹תני ר׳ חייא למלאך הגדול שבהם. ²וזהו מיכאל. לפי ששלשה באו על שלשה עסקים ³מיכאל לבשר את שרה. וגבריאל להפוך את סדום. ⁴ורפאל להציל את לוט.

1. תני ר׳ חייא. ב״ר פמ״ח.

2. וזהו מיכאל. כדכתיב בעת ההיא יעמוד מיכאל השר הגדול (דניאל י״ב א׳). ועי׳ מס׳ ד״א פ״ג והיה מיכאל באמצע וגבריאל בימינו ורפאל משמאלו. וכ״ה ביומא ל״ז ע״א וע״ש בפירש״י ולפי שמיכאל היה באמצע לפיכך הוא גדול שבהם. ועיין רש״י שבועות ל״ה ע״ב.

3. מיכאל לבשר. ב״מ פ״ז ע״ב. וב״ר פ״נ. ורש״י עה״ת.

4. רפאל להציל את לוט. כ״ה בב״ר פ״נ. ובגמרא שם ובמס׳ ד״א איתא רפאל שבא לרפא את אברהם וע״ש בתוס׳ ד״ה ההוא והביאו דברי המדרש וכתבו דרפואה והצלה חדא מלתא היא ועיין ברש״י עה״ת ובתר׳ ירושלמי.

ויאמר אדני – לשון תחינה, כל אדני האמור באברהם לשון קודש, והאמור בלוט לשון חול, והכרת אותותם כל שם שכתוב באדני והנו״ן נקמצת דע שהוא שם הנכבד, והנו״ן נפתחת לבד בלי קמץ דע שהוא חול, כלומר אדוני שלי:

ובלכתו, אמר והתפלל לפני הקב״ה שיתאכסנו עמו, כי אנשים גדולים ונביאים וצדיקים היו. וכה אמר בלכתו¹: י״י,⁠^א אל נא תעבור – החבורה והשיירא של הצדיקים הללו, מעל עבדך – תן בלבם שיבאו אל ביתי. ועדיין לא נגלה עליו הקב״ה.

1. השוו ללשון הפסוק בשמואל ב י״ט:א׳.

א. הכ״י נקט בשם הויה כדי להדגיש שמדובר בהקב״ה. בפסוק: אדני.

And when he went, he said and prayed before the Blessed Holy One to let them lodge with him, because they were important men and prophets and righteous. And thus he said as he went: Hashem, PLEASE DO NOT [LET] the group and caravan of these righteous people PASS BY YOUR SERVANT – make them desire to come to my house. And the Blessed Holy One had not yet appeared to him.

ויאמר אדני – לפי הנקודה בקמץ גדול קודש הוא, ומשה כתבו כאל״ף דל״ת לשמשו אדונים שלו וננקד בקמץ על שם שהיו מלאכים להיותו קודש שהמלאכים נקראים אלהים. (כ״י וינה 23)

אל נא תעבר מעל עבדך – לכל אחד ואחד, כך דרך המקרא לדבר חציו בלשון רבים וחציו בלשון יחיד. כת׳ ותקח האשה את שני האנשים ותצפנו. (כ״י וינה 23)

והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו – כן מצינו כשהעליונים יורדים למטה נוהגים כמנהג בשר ודם, וכשהתחתונים עולי׳ למעלה נוהגין כמלאכים. משה עלה למרום ולא אכל ושתה כל אותן ארבעים יום, ומלאכים ירדו למטה ואכלו. (כ״י וינה 23)

נצבים – דשטאייט. עמדו במקום אחד. (כ״י וינה 23)

ויאמר אדני^א – מחלוקת בין רבותינו: יש אומרים שזה אדני חול (בבלי שבועות ל״ה), ויש אומרים שהוא קדש. ואם הוא חול אמר לגדול שבהם, כפי מה שנראה לו בשכלו מתוך המראה, כי ידוע כי יש במלאכים אחד גדול במעלת השכל מחברו עד שהאחד עלה לחברו, ובזה יפל בהם המנין. והגדול מצוה למי שלמטה ממנו במעלה, כמו שאמר במראת דניאל: ויקרא ויאמר גבריאל הבן להלז את המראה (דניאל ח׳:ט״ז). ואף על פי שנראו לו כאנשים שהרי הכין להם מאכל במראה ואמר יקח נא מעט מים (בראשית י״ח:ד׳), אמר לאחד אדנָי בקמץ ולא אמר אדנִי בחרק כמנהג ליחיד בחרק, אמר כן לגדולה ולרוממות.⁠^ב והנה מצאנו גם כן בגדעון שאמר, אדני במה אושיע את ישראל (שופטים ו׳:ט״ו) בקמץ ועדין לא ידע שהוא מלאך. והאומרים מרבותינו ז״ל כי הוא קדש, פרשו כי לאל אמר אשר נגלה אליו, ואמר לו שלא לעבר מעליו ושימתין לו עד שיכניס האורחים, ולמדו מזה כי גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה.

אל נא תעבר מעל עבדך – נא – ענין בקשה ותחנה, כלומר בבקשה ממך לא תעבר ותטה דרכך מעלי אתה וחבריך עד שתסעדו אצלי, ונכתב כל הספור הזה כדי שילמד אדם להתנהג עם הבריות בצדקה ובחסד, וגמילות חסדים הוא להכניס אדם אורחים בביתו ולכבדם ולעשות להם צרכיהם ברחיצת הרגלים ובמאכל ובמשתה ובמטה אם ילינו בביתו.

א. כן בכ״י מינכן 28 (ושם נוסף ״י״י״), פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״י״י״.

ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אמר כן לגדולה ולרוממות״.

ויאמר אדוני, our sages (Shevuot 35) are of two minds as to the meaning of the word A-donay in this verse. Some say it is sacred, an attribute of God; others hold that it is profane. If it is the latter, Avraham would have addressed the biggest one of these men. He would have used his own intelligence in making this choice. According to Rashi in the Talmud quoted, Avraham chose the middle angel, (man) as the one whom he addressed as their leader. We know that the angels are not all on the same level. We also know from the descriptions in the Book of Daniel that the senior angels may give instructions to their junior companions. (Daniel 8,16) Even though these men had come to him in the guise of men, human beings, seeing that Avraham had prepared water for them to wash their feet, he addressed the leader in the plural mode, -with the vowel kametz instead of in the singular mode with the vowel chirik as an expression of special honour. We find something parallel in Judges 6,15 when Gideon asked the (lone) angel “my lord(s), (adonay) how can I help the people of Israel?” He had not been aware at that time that he was addressing an angel. The sages who hold that the word a-donay here is sacred, explain that Avraham used the plural mode because he was addressing God Who had visited him, asking Him to wait until he had been able to perform the duty of being a good host to these travelers who had suddenly appeared at the entrance of his tent. The lesson to be derived from this is that the merit of welcoming guests and making them feel at home is even greater than the merit of welcoming God into one’s house.

אל נא תעבר מעל עבדך, the word נא is a kind of plea, Avraham begging these strangers not to pass him by without stopping to take some refreshment. The reason why this whole incident has been recorded in the Torah is to teach people how to relate to fellow human beings with charity and love. It is an act of loving kindness to welcome guests into one’s home in order to honour them and to look after their personal requirements, such as letting them wash up and stay overnight.

אל נא תעבור מעל עבדך – פר״ש: לגדול שבכולן אמר וכו׳. ומהיכן הכיר הגדול, ראה אותן מהלכין בדרך הרב ושני תלמידיו, הרב באמצע גדול מימינו וקטן משמאלו. וזהו ששנו רבותינו: וכן מצינו בשלשה מלאכים שבאו אצל אברהם: מיכאל באמצע גבריאל מימינו ורפאל משמאלו. ועוד פר״ש: אף על פי שכתוב אחר וירץ לקראתם, האמירה קודם לכן הייתה. ואם תאמר: הא אמרינן בפסחים דבחד עניינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר. אלא מאי דפר״ש הכא לא דיינינן ליה כדין מוקדם ומאוחר, אלא כדין מקרא מסורס.

ויאמר אדוני – באל״ף דל״ת.

ויאמר: אדוני, "the vowel under the letter ד is a kametz, to indicate that the word is used by someone who was aware that he addressed a messenger from God, not just a plural ending; (Minchat Shay) [For practical purposes this means that the word must not be erased as it is one of the holy names of God. Ed.]

אל נא תעבור מעל עבדך, "please do not continue without stopping by at your servant.⁠" Avraham addressed the most important one of them. To the question how he knew which one was the most important one, the answer is that the other two appeared to walk alongside him on either side in the manner that students do when they accompany their Rabbi. We know this from the Talmud, Yoma 37. The text there reads as follows: when the three angels appeared to Avraham, Michael walked in the center and Gavriel and Rafael on either side of him. (Our sages supplied us with the order of the hierarchy of the angels. (Compare an interesting edition called malachey elyon, by Rabbi Reuven Margolit, published by Mossad Harav Kook.) Rashi adds; "even though the Torah reports Avraham as running to meet them after he had already addressed them, the Torah did not report this in the chronological sequence. He had run to meet them before, as otherwise he would have had to shout at them. You might disagree by quoting the Talmud in Pesachim 6, according to which the principle of the Torah not being bound to report in chronological sequence only applies when two or more different occurrences are discussed, and here we are dealing with a single occurrence; but according to Rashi, the system used by the Torah here, is the one known as מקרא מסורס, "a truncated verse.⁠"

אל נא תעבור מעל עבדך – לפי הפשט תימה והלא שנים היו צריכין לישאר. אחד לבשר את שרה ואחד לרפאות את אברהם. וי״ל לפי הפשט שלא אמ׳ אלא לאותו שהלך להפוך את סדום. שאלו השנים בלא זה נשארים. לכך אמ׳ בלשון יחיד¹.

אל נא תעבור – פר״ש (ד״ה ויאמר) שלהקב״ה אמ׳ כך כו׳. ותימ׳ שכבר כת׳ וירץ לקראתם (בראשית יח:ב). ובחד עניינא אמרי׳ (פסחים ו:) יש סדר. ויש לתרץ כשרץ לקראתם נסתלק שכינה וכשחזר חזרה שכינה עמו.

1. כלומר, ״תעבור״ ולא ״תעברו״.

אל נא תעבור – וקשה והלא שנים מהם בלא״ה הוצרכו לעמוד שם, מיכאל לבשר את שרה ורפאל לרפאותו, וי״ל דאה״נ שלא דיבר אלא כנגד גבריאל שהלך להפך סדום, ולכן אמר תעבור בלשון יחיד.

אדני אם נא מצאתי חן בעיניך – מצינו אותו בספרים קמוץ, והנה קראם בשם רבם באל״ף דל״ת, כי הכיר בהם שהם מלאכי עליון, כאשר יקראו אלהים ואלים, ולכן השתחוה להם ארצה.

אל נא תעבור – עם כל אחד ידבר, כדרך כל התורה: ושמרתם את כל חקותי ועשיתם אותם,⁠^א ערות אביך וערות אמך לא תגלה (ויקרא י״ח:ה׳-ז׳), ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה (ויקרא י״ט:ט׳), ובקשתם משם את י״י אלהיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך (דברים ד׳:כ״ט). ורב משנה התורה כן. והפך מזה: ראה אנכי נותן לפניכם (דברים י״א:כ״ו).

ורבותינו אמרו (בראשית רבה מ״ח:י׳): לגדול שבהם אמר, וגם זה יתכן שיאמר לגדול: אל נא תעבור, ואתה ורעיך אשר ישארו עמך תרחצו רגליכם.

והנכון בעיני שקרא את כולם אדונים, ופנה אל כל אחד ואחד.⁠^ב ואמר לראשון: אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור, וכן אמר לשני, וכן לשלישי, לכל אחד בפני עצמו יתחנן: אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך, ויקח נא מעט מים ורחצו כלכם רגליכם, וזה דרך מוסר וכבוד מרוב חפצו להתנדב עמהם. והנה הכיר בהם שהם עוברי דרך, ואין חפצם ללון שם, ולכן לא בקש מהם רק שיוקח מעט מים לרחוץ רגליהם^ג מעט מפני החום, לתת מים קרים על נפש עיפה (משלי כ״ה:כ״ה), וישענו תחת העץ לרוח היום, לא יבאו באהל ובמשכן.

א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, ס״פ I 44, רומא 44, פרמא 2978, פריס 222, וטיקן 40, לונדון 5703, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״אותם״. בפסוק: ״ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם״, והשוו ויקרא י״ט:ל״ז, כ׳:כ״ב.

ב. כן בכ״י ס״פ I 44, וכן נוסף בין השיטין בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 138, רומא 44, פולדה 2, פרמא 2978, פריס 222, דפוס ליסבון חסר: ״ואחד״.

ג. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״רגליכם״.

'ADONAY,' IF NOW I HAVE FOUND FAVOR IN THY EYES. We find the word Adonay here in the books marked with a kamatz.⁠¹ Thus it must be that he called them by the name of their Master, i.e., with the Aleph Dalet,⁠² as he recognized them to be angels of the Supreme One, even as they are called elohim and eilim.⁠³ For this reason he bowed down to the earth to them.

PASS NOT AWAY, I PRAY THEE, FROM THY SERVANT. Abraham spoke to each one of the angels, as is the way of the whole Torah: Ye shall keep all My statutes… and do them;⁴ The nakedness of thy father, and the nakedness of thy mother, shalt thou not uncover;⁵ And when ye reap the harvest of your land, thou shalt not wholly reap the corner of thy field;⁶ And from thence ye will seek the Eternal thy G-d, and thou shalt find Him, if thou search after Him with all thy heart and with all thy soul.⁠⁷ The greater part of the Mishneh Torah⁸ is written in this manner. A counter-example to the above is the verse: Behold, I set before you this day a blessing and a curse.⁠⁹
Now our Rabbis have said,⁠¹⁰ "Abraham spoke to the chief of the angels.⁠"¹¹ It is also possible that he said to the chief, "Pass not away, I pray thee, [in the singular sense], and thou and thy companions who will remain with thee wash your feet,⁠" [the verb "wash" being in the plural form].
The correct interpretation appears to me to be that he called them all "lords,⁠" and he turned to each individual, saying to the first one: If now I have found favor in thy eyes, pass not away, and to the second one he said the same, and the same to the third one. He begged each one individually: If now I have found favor in thy eyes, pass not away, and, let now a little water be fetched, and all of ye wash your feet.⁠¹² This was by way of ethical conduct and respect out of his great desire to show kindness towards them. Now he recognized them as transients who did not have the desire to lodge there. This is why he asked of them only that a little water be fetched to wash their feet a little from the heat, to give cold waters to a faint soul,⁠¹³ and that they recline under the tree in the cool of the day without coming into the tent and the tabernacle.

1. A word whose end is voweled with a kamatz stands by itself and is not in construct form. This is not the case with a word whose end is voweled with a patach. Thus, Ado-noy voweled with a kamatz, must have reference only to G-d, but Adonay voweled with a patach, has a "profane" sense and does not refer to G-d. Ramban continues: Since we find the word in this verse written in the books with a kamatz, and Abraham was speaking to the angels, it must be because he referred to them by the name of their Master.

2. Ado-noy.

3. See Ramban, Exodus 20:3 and Leviticus 18:27.

4. Leviticus 20:22. According to the author of Kesef Mezukak, the verse here should be [ibid. 18:5]: Ye shall keep My statutes, and Mine ordinances, which if a man do…. Here, as in the succeeding examples, the verse begins with a plural and ends with a singular because the Torah speaks to each person.

5. Ibid., 18:7.

6. Ibid., 19:9.

7. Deuteronomy 4:29.

8. The book of Deuteronomy. See ibid., 17:18, for origin of the expression.

9. Ibid., 11:26. Here He speaks to the whole congregation as a unit and not to each person individually.

10. Bereshith Rabbah 48:9.

11. According to this opinion, the word Adonay does not refer to G-d.

12. (4) here.

13. Proverbs 25:25.

ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך – על דרך הפשט קרא את כולם אדונים ואמר לגדול שבהם אם נא מצאתי חן בעיניך, וכל הענין. וזה הפירוש לדעת האומר כי הוא חול. אבל מפני שמצאנוהו קמוץ בכל הספרים יש לנו לומר שהוא קדש וקראם בשם רבים.

ויתכן לומר כי למיכאל לבדו הוא שקרא בשם רבו מפני שהוא מלאך החסד כמדתו, לכך התחיל לדבר עמו והזכיר בתחלת דבריו מים ובסוף דבריו חמאה וחלב ולא נזכר יין בסעודה, וזה מבואר. וטעם היות השם הזה קמוץ כשהוא קדש ידוע הוא.

ולפי הפשט בחכמת הנקודות הקמ״ץ מעלה גדולה וראשון לשבעה תנועות, שהם קמ״ץ פת״ח צר״י סגו״ל חול״ם שור״ק חיר״ק, כי מתוך שבעתם תבנה ותכונן התורה, והם הנקראים שבע הברות, או שבעה קולות שעליהם אמר דוד במזמור של מתן תורה שבעה קולות, לפי שכל התורה מיוסדת עליהם, וזהו פשט המאמר בשבעה קולות נתנה, ועליהם אמר שלמה (משלי ט׳:א׳) חצבה עמודיה שבעה, כי הם העמודים אשר כל הבית נכון עליהם. וההפרש שבין קמ״ץ לפת״ח אינו אלא בנקודה, כי מעלת הקמ״ץ אינו אלא בצורת הנקודה, והנקודה רמז לנקודת המציאות שהוא היכל הקדש מכוון באמצע הנמשל לנקודה. ועל כן הנקודה משמשת לשבעה פנים. כשתשימנה על האות מלמעלה יהיה חול״ם, באמצע האות יהיה שור״ק, ואם בפת״ח ישוב קמ״ץ, ואם בחיר״ק ישוב ציר״י, ואם בציר״י סגו״ל, ואם בשב״א ישוב קבוץ שפתים הרי ז׳. ועוד באותיות עצמן אם תתן הנקודה באות ה״א ישוב חי״ת, ואם בוי״ו ישוב זי״ן, בכ״ף ישוב בי״ת, ואם בנו״ן ישוב גימ״ל, ואם ברי״ש ישוב דל״ת. ולכך המוסיף נקודה או גורעה מחריב את העולם ומקצץ נטיעות התורה ושרשיה. ואע״פ שנראה שהקמ״ץ והפת״ח הכל דבר אחד ותנועה אחת, אין הדבר כן, אלא שיש הפרש ביניהן במבטא, שהרי תנועת הקמ״ץ גבוהה ועליונה, ותנועת הפת״ח למטה ממנה, כי הקמ״ץ בתיבה יורה על מעלה גדולה ועל דבר שהוא עומד בפני עצמו, אינו נסמך לאחר, כענין ארון שהוא קמו״ץ, ומצינו ארון הברית שהוא בפת״ח, וכן (שמות כ״ג:כ׳) הנה אנכי שולח מלאך (במדבר כ׳:ט״ז), וישלח מלאך, שהוא בקמ״ץ, ומלאך הברית הוא בפת״ח, כי הפת״ח נסמך לעולם למה שאחריו, ולא כן הקמ״ץ כי הוא עומד בפני עצמו, ומטעם זה כל אתנחתא וסוף פסוק הוא בקמ״ץ, כי שם עומד לא יסמוך. ומטעם זה בנקוד זה השם לא תמצא פת״ח אלא קמ״ץ, כי המעלה העליונה הגדולה המורה עליונות ושהוא בלתי נסמך לאחר כדבר הנברא, ומפני זה נכתב באל״ף דל״ת כשהוא קדש בקמ״ץ, וכשהוא חול בפת״ח. ומה שכתוב בלוט אל נא אדני, בקמ״ץ, והוא חול, לפי שהוא סוף פסוק. וזהו ההפרש הגדול שיש בתורתנו בין קמ״ץ לפת״ח, כהפרש שיש בין אור לחשך ובין קדש לחול. וכן מצינו שהמחליף פת״ח בקמ״ץ לא ימלט מאחת משתים, או יהרוס הכונה, או יבא לידי כפירה, כי אות ה״א של (בראשית י״ח:כ״ג) האף תספה, אילו קמצתו היית מהפך כוונתו של אברהם והורס מחשבתו, ואות ה״א של (איוב ח׳:ג׳) האל יעות משפט, אילו קמצתו יהיה כפירה. מלבד שאמרו עוד חכמי הדקדוק כי הקמ״ץ הוא נאמר על ענין אמתי ולא כן הפת״ח. ומזה אמר הכתוב (שמואל ב א׳:י׳) ואעמד עליו ואמתתהו, וי״ו של ואעמד תמצאנה בקמ״ץ, אבל וי״ו של ואמתחהו בפת״ח כי מה שאמר ואעמד עליו אמת היה ולא כן ואמתתהו, כי שאול הרג את עצמו. והנה כל זה מחכמת תורתנו האלהית ולשוננו הקדושה, ומטעם זה נמשלו האותיות לגוף והנקודה לנשמה, כי הנקודות מניעות האותיות כמו שהנשמה מניעה את הגוף, כמו שדרשו רבותינו ז״ל בספר הבהיר דמיין נקודתא באתוותא דאורייתא דמשה כנשמתא דחיי בגופא דאינש. וכן אמרו במסכת מגלה ושום שכל זה הנקוד.

וע״ד הקבלה טעם קמצתו מפני שהשם עצמו נקמץ מחובר משני השמות הקדושים, כל אחד בן ארבעה אותיות, האחד מורה קדמות ויחוד, והאחד מורה על האצילות, וע״כ האל״ף בראש והיו״ד בסוף ומדת הדין באמצע.

ודע כי יש שמות ד׳ כל אחד בן ד׳, והשלשה נזכרים בתורה, המקור העליון, והקו האמצעי, והכנוי. ושלשתם רמוזים בפסוק (שמות ל״ה:י״ז) את קלעי החצר את עמודיו ואת אדניה בסדר ויקהל, וכן בפסוק (איוב ל״ח:ו׳) על מה אדניה הטבעו או מי ירה אבן פנתה, כי המשכן דוגמא לבריאת עולם, והרביעי בענין רבקה נרמז, והבן זה.

ויאמר, אדני אם נא מצאתי חן בעיניך, He said: "my lord, if I have found favor in your eyes, etc.⁠" According to the plain meaning of the words (as presented by Rashi) Avraham included all three men in his address and invitation saying to the senior one amongst them: "if I have found favor in your eyes (singular).⁠" The assumption then is that the word אדני is secular and does not refer to someone representing the Divine.
The problem with this kind of approach is the vowel kametz in the word adonay. Wherever we find this word vocalised in this manner it always means "my Lord,⁠" i.e. someone is addressing God and that is the reason the plural is used. The reason for the plural is that celestial beings always appear in the plural such as elohim, malachim, etc.

It is possible to argue that Avraham addressed only the archangel Michael when he said "adonay.⁠" Michael, in his capacity as the angel representing the attribute of love and kindness (Mercy), was the direct superior of Avraham whose outstanding characteristic was this very virtue or attribute חסד. It was no more than right that he should address him as "my lord.⁠" This would also account for the fact that Avraham first offered water and subsequently butter and milk without mentioning wine as part of the meal at all. This is self-explanatory. [for those to whom it is not so self-explanatory such as this editor, "wine" is considered as part of the domain and emanation גבורה, the opposite of the emanation חסד. "Water,⁠" on the other hand, is the epitome of the emanation חסד, compare chapter 23 in שער ערכי כנויים of Pardes Rimonim. Ed.]

According to the discipline of vocalisations there are seven gradations in the vowels [not including semi-vowels which are not audible but which nonetheless are not part of the consonants]. The vowel kametz ranks as highest of these seven levels. It is followed in descending order by patach, tzeyre, segol, cholem shuruk, and chirik. The entire Torah is structured around these seven vowels which affect pronunciation of the words. They are also known as "seven syllables", or "seven sounds", concerning which David said in Psalm 29 [known as the hymn in honour of the giving of the Torah. קול ה', "the voice or the sound of God,⁠" occurs seven times.] This is also the meaning of Shemot Rabbah 28,4 that the Torah was given with seven קולות, "sounds.⁠" Concerning these seven sounds, Solomon said in Proverbs 9,1 חצבה עמודיה שבעה, "she has hewn her seven pillars.⁠" These seven sounds are the foundation upon which the whole structure rests.
The difference between the vowel kametz and the vowel patach (otherwise found in the word "adonay") is merely a single "dot,⁠" and usually such a dot is perceived as an allusion to the original "dot" of matter which was the beginning of the creative process of this universe. [the "dot" is equated in kabbalistic jargon with the letter י, itself an allusion to the ten emanations.] This is the mystical reason why such a dot (in the way we write the vowels) serves seven different purposes. When you place such a dot on top of a consonant it produces the vowel cholam. When you place it in the middle of the consonant ו the result is the vowel shuruk. If you add the dot to the vowel patach, the result will be the vowel kametz. If you add a dot to the vowel chirik, you get the vowel tzeyre. If you add a dot to the vowel tzeyre the result is the vowel segol. If you add a dot to the semi-vowel sheva the result is the vowel kubutz. So you have seven different vowels merely by changing a single "dot.⁠"
Now to the letters themselves. If you insert (fill in the missing blank) a dot inside the letter ה it turns it into a ח. If you add a dot to the left side top of the letter ו it becomes a ז. If you add a dot to make the base of the letter כ protrude, it turns into the letter ב. If you add a dot on the right top of the letter ר it turns into the letter ד. We can understand therefore what the sages mean when they say that an extra dot or a missing dot is liable to destroy the universe. (compare Sotah 20).
Although, at first glance, it appears that there is only a minute difference between spelling the word adonay or adonoy, (and in the sephardic pronunciation this difference is not even audible), there are profound differences in the meaning of the word as a result of misspelling it and consequently misunderstanding its meaning. Here are a few examples of where such minor misspellings have a profound effect. Joshua 3,6 speaks of the ארון הברית, "the ark of the covenant.⁠" When spelled (correctly) with the vowel patach, the word ארון, ark, is a possessive of the word הברית, "God's covenant.⁠" If spelled incorrectly with the vowel kametz, this would convert the ark into being the covenant. In Exodus 23,20 we have the verse הנה אנכי שולח מלאך "here I am going to send an angel.⁠" The word מלאך is vocalised with the vowel kametz as it is not in the possessive clause. Whenever the word מלאך is in the possessive clause it must be vocalised with the vowel patach. At the end of a verse or at the cantillation etnachta, the vowel patach is always changed to kametz to indicate that the word is in its own right and is not a possessive clause which would be presumed otherwise. The patach always points to the word which follows it, making the word with that vowel at the end secondary to what follows. (Rabbi Chavel quotes Mateh Moshe on laws of prayers who quotes our author, and adds that when the word אדני is spelled with the vowel chirik at the end, it means "my 'personal' lord,⁠" as opposed to acknowledging that "He is the ruler of the whole universe"). The reason that in our verse you do not find the word adonay vocalised with a patach is best understood by remembering that if Avraham had indeed addressed only Michael he would have had to say adonee, "my (personal) lord.⁠" Neither the vowel patach nor the vowel kametz would have been appropriate. It would be incongruous to vocalise the word אדני when used as a reference to God with the vowel patach, as this would imply that God is in some kind of subordinate relationship to anyone as suggested by the possessive clause represented by that vowel. In short, if someone exchanges the kametz under this word for a patach he cannot escape being guilty of one or two things. 1) He is a heretic; 2) or he completely distorts the meaning of the verse in which this word appears.
Let us use Genesis 18,23 as an example. If someone were to place the vowel kametz instead of the vowel patach under the letter ה in האף תספה (which is perceived as turning what follows into a question), he would completely distort the meaning of the whole verse, turning it into a statement, i.e. an accusation against God. Let us look at another example. in Job 8,3. In הא-ל יעות משפט; the letter ה is vocalised with the vowel patach. As it stands the verse is a question and means: "is it possible that God will pervert justice?⁠" If you were to place the vowel kametz under the letter ה in the word הא-ל in that verse it would turn the entire phrase into a statement denying God's justice, i.e. into heresy. Another way of explaining what we have been saying is that the vowel kametz describes a true state of affairs, something objective, whereas the vowel patach describes something relative, a subjective truth. (Rabbi Chavel conjectures that the last statement may be based on David Kimchi, though he does not supply a source for this.) An example of the accuracy of this claim is Samuel II 1,10 (where the Amalekite lad relates to David that he had complied with Saul's wish to give him the coup de grace so he would not fall into the hands of the Philistines as a prisoner) ואעמד עליו ואמתתהו כי ידעתי כי לא יחיה, "so I stood over him and killed him for I knew that he would not live.⁠" In that verse the words ואעמד עליו, "I stood over him,⁠" are an absolute truth; the words כי ידעתי כי לא יחיה, "for I knew he would not live" are a relative truth. The word ואעמד begins with the vowel kametz under the letter ו, whereas the corresponding letter ו in the word ואמתתהו, has the vowel patach to signify that this statement was only a relative truth. We had read in Samuel I 31,4 that Saul had actually committed suicide when his arms-bearer refused to finish him off. So the statement of the Amalekite lad who claimed to have killed him was not an objective truth. All of the foregoing is part of the wisdom contained in the Holy Torah and the Holy Tongue. This is the reason that the relationship of consonants and vowels to one another has been compared to the relationship between body and soul as pointed out in the Sefer HaBahir by Rabbi Nechunyah ben HaKana. The vowels, i.e. the absence of correct vocalization invalidates the text just as the absence of a soul paralyses the body. The body is compared to an animal without a rider. The soul supplies the animal with its rider. In a similar manner the vowels are what complete the consonants. We find a statement in Megillah 3 that the words ושום שכל in Nechemiah 8,8 are a reference to what is spelled out in the Holy Scriptures, especially the vocalization.

A kabbalistic approach sees in the vowel kametz in the word א-דני a combination of two of the Holy Names of God both comprising four letters. The one name symbolizes both God's preceding any phenomenon in the universe as well as His Oneness and uniqueness in the world. The second name of God in that expression teaches the Nobility of God, that He transcends even the highest of the ten emanations. This is why the word א-דני commences with the letter א and concludes with the letter י. The letters דנ in the middle represent the attribute of Justice. You ought to realise that the three names of God which are comprised of four letters each are all alluded to in a single verse in Exodus 35,17 את קלעי החצר, את עמודיו ואת אדניה, "the curtains of the Courtyard represent the all encompassing name of God, the name א-היה which testifies to His being Eternal and unchanging.⁠" The word את עמודיו represent the Ineffable name י-ה-ו-ה; finally, the words ואת אדניה are comprised of the letters in the word א-דני and symbolise His relationship as Master of the universe, i.e. the influence of what is above on what is below. Another verse reflecting a similar message is found in Job 38,6 [where these words have been put in the mouth of God Himself. Ed.] על מה אדניה הטבעו? או מי ירה אבן פנתה? "Onto what were its bases sunk? Who sets its cornerstone?⁠" The subject of the verse is the Holy Temple (Holy Tabernacle) and God compares its construction to the creation of the universe which He personally had undertaken. The fourth four-lettered name of God is alluded to in connection with Rivkah's reply (24,19) that she as a three-year old would draw water for the ten (or more) camels of Eliezer, contains an allusion to divine assistance based on another less well known name of God comprising the letters א-ג-ל-א. This will be discussed in greater detail when we examine that verse.

אל נא תעבור מעל עבדך – פרש״י לגדול שבהם אמר וקראם כלם אדונים. פי׳ חזקו׳ ומהיכן הכיר הגדול ראה אותם מהלכים בדרך הרב באמצע גדול בימינו וקטן בשמאלו. וכך שנו רבותינו וכן מצינו בג׳ מלאכים שבאו לאברהם מיכאל באמצע גבריאל מימינו ורפאל משמאלו ועוד פרש״י אע״פ שכתוב אחר וירץ לקראתם האמירה קודם לכן היתה. והקש׳ חזקו׳ הא אמרי׳ בפסחים דבחד ענינא מאן דמוקדם מוקדם ומאן דמאוחר מאוחר. ותירץ שמה שפי׳ הכא לא דיינינן ליה כדין מוקדם ומאוחר אלא כמקרא מסורס. ועוד י״ל לפי מה שפי׳ ר״ת מאורליינש ניחא שפי׳ בפר׳ יתרו דהיכא דאיכא טעמא דיינינן ליה כתרי עניני והכא איכא טעמא דבעל כרחין כיון שאנו מפרשין שמה שכתוב ויאמר אדני הוא קדש א״כ צריך לומר מה שכתוב אל נא תעבור מעל עבדך שאמר אברהם להקב״ה שלא יעבור מעליו וימתין עד שירוץ ויכניס האורחים וא״כ צ״ל שהאמירה קודם לכן היתה.

אל נא תעבור – למאן דמפרש שהוא קודש ולשכינה אמר שתמתין לו קשה והלא כבר נאמר וירץ לקראתם וצריך לומר כשרץ לקראתם נסתלקה שכינה וכשחזר חזרה ואמר לה שתמתין עד שיכניס את האורחים:

אל נא תעבור מעל עבדך – לגדול שבהם אמר אל נא תעבור אתה וריעך.

אי נמי: אמר לכל אחד ואחד.

וי״מ: שלא הוצרך לבקש אלא לאחד כי השנים יתעכבו שמה אחד לבשרו ואחד לרפאותו ולא הוצרך לבקש אלא השלישי השלוח להפוך את סדום:

אל נא תעבור, "please do not just pass by.⁠" According to the commentators who perceive this plea of Avraham as being addressed to divine beings, holy ones, i.e. Avraham asking God to wait until he had had finished attending to something he had already started, it is difficult, seeing that we know already that he had run to meet these messengers. What reason would he have to ask God to wait, seeing he had already welcomed God's messengers? We would have to answer that he had experienced God's presence departing the moment he had given his attention to the three men (angels) he had seen. When he turned in the direction of his vision again, God's presence returned, and he asked God to wait until he had fulfilled his obligation of hosting his guests.

אל נא תעבור מעל עבדך, "do not pass your servant by.⁠" He addressed these words to the senior one among them, including his two companions in his remarks. Alternatively, he addressed each one of these individuals separately, asking them to stop by.

Some commentators believe that he only needed to make this request from one of them, as the other two had come to deliver a message to him (as opposed to dealing with the Sodomites.) They therefore had to stop by his house to deliver their messages.

אל נא תעבור מעל עבדך – אע״פ שידוע בכל ספרי הקודש כי [דרך העברי]⁠^א לדבר פעם ליחיד פעם לרבים,⁠¹ הטיבו מאד רבותינו שאמרו: ״לגדול שבהם אמר״ (בראשית רבה מ״ח:י׳).⁠² וגם מה שאמ׳ ז״ל ״אברהם שהיה כחו יפה נדמו לו כדמות אנשים, לוט שהיה כחו רע נדמו לו כדמות מלאכים״ (בראשית רבה נ׳:ב׳).⁠³ אולם לא יבין זה אחד מני אלף, מצורף למה שכת׳ הרב במדרגות הנבואה.⁠⁴

1. לשון יחיד משמש לרבים, ולהיפך. לכן כאן ניתן היה לומר שדיבר אל כולם, אף על פי שדיבר בלשון יחיד.

2. ולכן דיבר בלשון יחיד.

3. גם במאמר זה הטיבו רבותינו.

4. מורה הנבוכים ב׳:ו׳: ״…אתה מוצא נביאים רואים את המלאכים כאלו הוא איש אדם ״והנה שלשה אנשים, ומהם מי שרואהו כאלו הוא אדם מבעית ומבהיל…ושם נאמר: ״אברהם שהיה כחו יפה נדמו לו כדמות אנשים, לוט שהיה כחו רע נדמו לו כדמות מלאכים״. וזה סוד נבואי עצום, ויבואו דברים בנבואה במה שראוי…״.

א. בכה״י: חסר.

ויאמַר: אדֹנָי – הוא מענין האדנות והממשלה, והוא חול. ואולם אמר זה לגדול שבהם, כמו שאמרו רבותינו ז״ל (בראשית רבה מח, י).

התועלת השלישי הוא במידות, והוא שראוי למי שייטיב לאנשים, שיַּרְאֶה להם שהוא מקבל טובה מהם במה שיקבלו ממנו, לא שיתפאר על הטוב שייטיב להם, כי בזה מֵרוֹעַ התכונה מה שלא יֵעָלֵם. ולזה תמצא שאברהם הראה לאלו האנשים שהם נותנים אליו מתנה בבואם בביתו לקבל הטבתו.

אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור – [ג] יחס ענין ההעכבה לשם אל היחיד כדי שלא יהא חצוף בבקשתו שיתעכבו שם בעבורו שלשתן שנראה אצלו דבר גדול וקשה לשאול ויובן מאמרו לכל אחד או שיעמדו השנים בשבילו והוא מוסר ויתרון לבעל הלשון והנקודה עשתה זה השם קדש להורות על מה שאמרו ז״ל שהיתה שכינה עמהם (בראשית רבה נ׳). אמנם דבר האכסניא דבר בה לשון רבים כי הוא דרך כבוד.

לגדול שבהם אמר כו׳. והוא חול ב״ר ואתיא אליבא דרבנן דאמרי בפ׳ שבועת העדות כל שמות דאברהם קדש חוץ מזה שהוא חול שנאמר ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך:

דבר אחר קדש הוא. במציעא פרק השוכר את הפועלים ובשבת פרק מפנין אליבא דחנניא בן אחי רבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה משום ר׳ אלעזר המודעי דפליגי עלייהו דרבנן ואמרי אף זה קדש:

ושתי הלשונות בב״ר. לאו אשתי לשונות דויאמר ה׳ לא ידון רוחי ויאמר אדני אל נא תעבור שבאו מאוחרות וצריך להיותן מוקדמות קאמר דאלה הלשונות אינן בב״ר אלא בסדר עולם וכן כתב רש״י בפרשת בראשית גבי והיו ימיו מאה ועשרים שנה אלא אשתי לשונות דלשון קדש ולשון חול ואף על פי שהלשון שמפרש אותו קדש אינו מפור׳ בב״ר מ״מ מלשון כיון שראה השכינה ממתנת אותם ידע שהם בני אנשים הגונים שכתב גם והנה שלשה אנשים למדנו זה:

ואמנם אמרו אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך היה לכל אחד וא׳ מהם כדברי הרמב״ן ואמנם למה דבר ביחוד לכל א׳ מהם מה שלא עשה בשאר המאמרים שאמר כלם בלשון רבים הנה הוא לפי שהי׳ מדבר עמהם בשלילה ולכן הוצרך לדבר בלשון יחיד עם כל אחד מהם יען השליל׳ לא תשלול רק הפחות שאפשר ולזה כשתחובר עם הרבים תשלול מרבויים לא מכל א׳ מהם מה שאין כן החיוב שיחייב לכלם וזה ידוע בהגיון ומפני זה בענין החיוב דבר תמיד בלשון רבים ורחצו והשענו וסעדו. אבל בשלילה דבר בלשון יחיד. אל נא תעבור לפי שאם אמר אל נא תעבורו יובן שלילת ההעבר׳ לכלם ר״ל שלא יעברו כלם וכבר תתקיים שאלתו אם ישארו שנים או א׳ מהם לכן אמר בלשון יחיד לכל א׳ מהם אל נא תעבור כלומר שלא יעבור שום א׳ מהם. אמנם החיוב לא יצדק אלא לכלם אחד שעם כלם היה מדבר כי הכללות לא יקויים רק בקיום החלקים והשליל׳ ברבים תשלול הכללות בלבד. ולפי דעת חז״ל שפירשו המאמר הזה דרך קדש אדני הוא תואר לשם הנכבד מפני שהוא קמוץ ויהיה ענינו שאברהם לא הספיק דבקותו מהש״י בכל אלה המעשים אשר היה עושה כי הוא ית׳ לא וסלק דבקותו והשפעתו אלא מצד המקבלים והוא אשר דברתי למעלה ממעלת דבקות אברהם בש״י אחר המילה עד שבהיותו מתעסק בענינים הגשמיים לא היה מפריד דבקותו וכאלו היה מתפלל לאלהיו שלא יעבור מעליו והותרה עם מה שפירשתי בזה השאלה הד׳.

והתבונן אמרו אל נא תעבור מעל עבדך כי אין מלת נא במקום לשון תחינה אלא הוא לשון עתה וענינו שבעבור שהיה זה בבקר בתחלת היום כמ״ש כחום היום והם ירצו ללכת לדרכם כי אין ראוי שינוחו בבקר סמוך לתחלת הליכתם על כן אמר אל נא תעבור ר״ל עתה עם היותו בבקר אל תעבור מעל עבדך.

אל נא תעבר – אתה, הראש בשליחות, אל נא תמהר לעבור כמנהג כל שלוח הממהר ׳להשיב שולחו דבר׳ (על פי שמואל ב כ״ד:י״ג).

אל נא תעבר, he addressed the one whom he considered the senior one of the three, saying “do not merely deliver your message and leave immediately, but take some refreshment first.”

[א] ויאמר אדני אם נא מצאתי חן

[1] שבת פרק שמונה עשר דף קכז ע״א (שבת קכז.)

[2] מציעא שם (בבא מציעא פו:)

[3] שבועות פרק רביעי דף לה ע״ב (שבועות לה:)

לגדול שבהם אמר וקראם כולם אדונים. פירוש הא דכתיב ״אדני״ דמשמע לשון רבים, מדלא כתיב אדוני בחיריק, ואחר כך אמר ״אל נא תעבור״ דמשמע לשון יחיד, אלא האמירה הוא לאחד, וקראם כולם אדונים, לכך אמר ״אדני״ בלשון רבים. ואם תאמר אי לשון רבים הוי למכתב אדני בפתח, דמשמע לשון רבים, ומצאתי (ראו רבנו בחיי) מפני שהקמץ משמע לשון יחיד וגם לשון רבים, וכן מורה הנקודה, שהקמץ הוא מורכב מן פתח שהוא לשון רבים, ומן חיריק שהוא לשון יחיד, לפיכך השם שהוא קודש נקוד בקמץ, לפי שהקב״ה יחיד, ודרך כבוד אומרים לו לשון רבים שהוא כולל הכל, ומפני שכאן הוא מדבר לגדול – וקראם כולם אדונים – לכך קאמר ״אדני״ בקמץ, שהוא לשון יחיד, ומדבר לכלם בלשון רבים. וזה שפירש רש״י על ׳ויאמר ה׳⁠ ⁠׳ – ׳לגדול שבהם אמר וקראם כולם אדונים׳, כדי לתרץ לשון ״אדני״ בקמץ. אבל כל זה אינו מוכרח, שהרבה מקומות מצאנו שהפתח נהפך לקמץ, בפרט בטעמים המפסיקין, שהרי המלה בנגינת רביעי. ואם תאמר ומהיכן ידע איזה הוא הגדול בהם, ואין זה קשיא הא, דאמרינן (יומא לז.) הרב ותלמידיו שהולכים בדרך, הרב באמצע ותלמידיו אחד בימינו ואחד בשמאלו. ועוד אמרינן (שם) שאסור לילך בצד רבו ואחורי רבו, אלא צריך לצדד עצמו שיהיה קצת מן הצד וקצת לאחוריו, ובזה ידע:

ויאמר אֲדֹנָי: הנו״ן קמוצה, ואיתא ¹במס׳ סופרי׳ פ״ד כל השמות האמורי׳ באברהם קדש חוץ מאחד שהוא חול, ויאמר אדני אם נא מצאתי חן וגו׳, והכי איתא ²בפ׳ שבועת העדות, ותו איתא התם חנניה בן אחי ר׳ יהושע. וראב״ע משום ר״א המודעי אמרו אף זה קדש. כמאן אזלא הא דאמ׳ רב יהודה אמ׳ רב (³שבת פ׳ מפנין), גדולה הכנסת אורחי׳ מהקבלת פני שכינה, כמאן כאותו הזוג, וק״ל כותיה. ⁴ובמציעא פ׳ השוכר את הפועלים איתא נמי כמ״ד קדש. ומפני שמצאנוהו קמוץ בכל הספרי׳ יש לנו לומ׳ גם כן שהוא קדש. וכ״כ ⁵רבינו בחיי, עיין שם. ועיין ⁶מ״ש לקמן בפסו׳ כאשר התעו אתי אלקים. [אֲדֹנָי].

1. במס׳ סופרי׳: פ״ד ה״ו.

2. בפ׳ שבועת העדות: שבועות לה ע״ב.

3. שבת פ׳ מפנין: קכז ע״א.

4. ובמציעא: בבא מציעא פו ע״ב.

5. רבינו בחיי: על אתר, ד״ה ויאמר.

6. מ״ש: מ״ש בר׳ כ יג (׳ויהי כאשר התעו אתי אלקים׳).

לגדול שבהם אמר כו׳. דק״ל למה אמר מתחלה אדני לשון רבים ואח״כ אמר אם נא מצאתי חן בעיניך לשון יחיד ועל זה תירץ לגדול שבהם אמר ואין חילוק בין קמ״ץ לפת״ח כי כלם לשון רבים הם. וא״ת והיאך ידע אברהם איזה הגדול י״ל לפי שסבור שהיו אנשים רב ושני תלמידים ודין הוא שהרב הולך באמצע וגדול מן התלמידים לימינו וקטן לשמאלו:

ושתי הלשונות בב״ר. ר״ל שתי הלשונות של קודש ושל חול הם בב״ר ולא אשתי לשונות של לא ידון וכו׳. [קיצור מזרחי]:

He was speaking to their leader... Rashi is answering the question: Why did he first say אדנָי, the plural form, and then אם נא מצאתי חן בעיניךָ, the singular form? Rashi answers: He was speaking to their leader [yet referring to them all]. And there is no difference between אדנַי and אדנָי; both are plural form. You might ask: How did Avraham know who the leader was? The answer is: He reasoned they were two disciples and a teacher. And normally, the teacher walks in the middle with the greater disciple to his right and the lesser one to his left.

Both explanations are in Bereishis Rabbah.e., the explanations of whether אדני is holy or profane—not those of לא ידון וכו'. (Kitzur Mizrachi)

ויאמר אדני אם נא וגו׳ – צריך לדעת למה לא ריצה לשלשתם יחד. ורז״ל אמרו (ב״ר פמ״ח) לגדול, והוא דרך דרש, כי במה יודע כי מזמין הוא את כולן.

אכן טעם אברהם הוא להיות שהרגיש שהב׳ היו מכוונים פניהם להכנס אצלו כי אליו באו אחד לרפאותו וא׳ לבשרו ושלוחים הם אליו אשר לא כן השלישי והוא גבריאל שבא להפוך סדום לא היה לו שייכות אצל אברהם, לזה חילה פניו שלא יעבור מעליו ושיכנס אצלו עם הב׳ ונתרצה לדבריו.

ויאמר, אדני, אם נא מצאתי חן, He said: "my lords, if I have found favour, etc.⁠" We need to know why Abraham did not speak to all three of them at the same time. Bereshit Rabbah 48,10 mentions that Abraham said to the leader, Michael, that "a little water should be taken, etc.⁠" This is merely a homiletical explanation. How would Michael know that Abraham's invitation was addressed to all three of them when Abraham spoke to Michael in the singular?

The reason Abraham addressed only Michael was that he felt that the other two were going to come to him even without a specific invitation, seeing that God had despatched them with messages for him. One was meant to cure him, the other to inform him of the impending birth of Isaac. The same did not apply to the third angel Gabriel, whose function it was to destroy Sodom. He had no task to perform in Abraham's home. This is why Abraham appealed to him not to depart until he had partaken of his hospitality. Gabriel consented.

ויאמר אדני אם נא מצאתי כו׳ – כמ״ש אם הוא זוכה אז אין שכינה מסתלקת מאצלו עד שמוליכתו למקומו כמ״ש צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו מה יפו פעמיך בנעלי׳ כו׳ ואם ח״ו רשע הוא אע״ג שמוכרח לראות השכינה בין צדיק בין רשע מ״מ השכינה מסתלקת תיכף ואז מצער אותו המ״ה מאד ויוצאה כפיטורי כו׳ (ברכות ח׳ ע״א) אבל בצדיק כשהשכינה לפניו יוצאה בנשיקה וז״ש הצדיק אל נא תעבר מעל עבדך – ולכן נאמר כאן שם אדני שהוא השכינה כידוע.

ויאמר אדני, אם נא מצאתי חן בעיניך – [כותב רמב״ן: מלת ״אדני״] נקוד קמץ כתוב בספרים. הנה קראם בשם רבם באל״ף דל״ת כי הכיר בהם שהם מלאכי עליון, כאשר יקראו [להם] ׳אלהים׳¹ ו׳אלים׳.⁠² ולכן השתחוה להם ארצה״. כן פירש רמב״ן ז״ל, וזה מסכים לדברינו בפירוש ״וירא וירץ לקראתם״. אבל איני מסכים שדִבֶּר כן למלאכים, כי הוא בלשון יחיד, וכל מה שדבר אליהם אח״כ הכל בלשון רבים. אבל התפלל אל ה׳ הנראה אליו, ואמר אם נא מצאתי חן בעיניך שכבדתני להראות אלי, ושמלאכיך נצבים עלי כאנשים אחים ורעים, אל נא תעבור מעל עבדך, אלא הארך לי עת להראות פה. ותן לי זמן לכבד את הנכבדים האלה אשר באו אלי, כי ידע אברהם שאם יפן ה׳ ממנו, ילכו מלאכיו אחריו ולא יראו עוד, כי כבוד ה׳ עליהם.

אל נא תעבור מעל עבדך – זהו הנבואה ורוח אלהים שהיה עליו לחזות בנועם ה׳ ולהדבק עם מלאכיו, כמו ״ויעבור ה׳ על פניו״.⁠³ ובקש שלא ימהר לעבור ולהתרחק מעליו, כי נראה לו לאברהם במראה נבואתו כאילו ה׳ הולך לאשר ילך, ועמו צבאותיו לעשות מעשיו. ועל כן בכל דבריו נגד המלאכים השתמש במליצות הראויות להולכי דרך אל המקום שיעשו שם חפצם, כי באמת יצא ה׳ ממקומו לפקוד את עון ערי הככר, ועמו מלאכיו עושי דברו, כמו שהודיע אחרי כן הסוד לאברהם.

1. כדברי רמב״ם, הל׳ יסודי התורה פ״ב ה״ז.

2. איוב מא, יז.

3. שמות לד, ו.

אדני – אין ספק שהוא קדש כמו שפסק הרמב״ם ז״ל, ועכ״ז יתכן שאברהם לגדול שבהם אמר כן, כי המלאך נקרא בשם שולחו, וגם כנגד המלאך יתכן לומר לשון אדני בקמ״ץ, והוא קודש, כמו שמצינו במשה שבתחלת המראה כתוב וירא מלאך ה׳ אליו בלבת אש מתוך הסנה (שמות ג׳ ב׳), ומשה אמר לו אח״כ בי אדנָי שלח נא ביד תשלח (שם ד׳ י״ג), וכן בגדעון כתיב וירא אליו מלאך ה׳ ויאמר אליו ה׳ עמך (שופטים ו׳ י״ב), וגדעון אמר לו בי אדנָי במה אושיע את ישראל (שם ט״ו):

אל נא תעבר מעל עבדך – מאחר שזכיתי לראות פני אלהים אל נא תתרחק ממני פתאום, אלא אתה ורעיך אשר ישארו עמך תרחצו רגליכם:

אל נא תעבר – הרי״א אמר, אין נא לשון תחנה ובקשה רק לשון עתה, וטעמו כי זה הדבר היה בבקר בתחלת היום כמו שכתוב כחום היום, והם רצו ללכת לדרכם, כי אין ראוי לנוח בבקר סמוך לתחלת הליכתם, ע״כ אמר אל נא תעבור ר״ל עתה עם היותו בבקר, ולכן אמר ג״כ יקח נא מעט מים כי עדיין בוקר והליכתם מועט ולא יצטרכו לרחיצה רבה לכן אמר מעט מים לא להיותו כילי בהם רק להיותם בלתי נצרכים כעת לרחיצה רבה כפי מעט הדרך שהלכו עד הנה, ואמר והשענו תחת העץ להתחמם כי היה זה בוקר השכם ועדיין קרירות הלילה מתגברת, ואמר וסעדו לבכם כמנהג ההולכים בתחלת היום שיאכלו מעט קודם ההליכה לחזק כוחם. עכ״ד. ומן התימה על חכם כמותו שלא שם עין השגחתו על דרכי הלשון בזה, כי לשון כחום היום על עת הצהרים או קרוב לו שאויר היום בוער וחם מהכאת נצוצי השמש, אמנם על עת השחר והבוקר הונח לשון כחום השמש והוא נץ החמה תחלת עולתה על האופק; ויבואר לך זה ממה שתראה באיש בשת (שמואל ב ד׳), ויבואו כחום היום אל איש בשת והוא שוכב את משכב הצהרים, וכתוב עוד (שמואל א י״א) מחר תהי׳ לכם תשועה כחום השמש ר״ל מחר כעת הבוקר אביא לכם לתשועה, לכן אמר שם ויהי ממחרת ויבואו באשמרת הבוקר ויכו את עמון עד חום היום, והדברים מבוארים; ורבותינו (ברכות כ״ז. רבה פ״ח) אמרו גם כן כחום היום בשעה ששית דטולא ושמשא שריבין כחדא, כחום השמש בארבע שעות דטולא קריר ושמשא שריב; ואמנם אמרו מעט מים לא היתה כי אם למניעת נזק הגוף (כמו שכתוב רע״ס) כי בחום היום אשר נקבי הבשר יפתחו ההיזק קרוב בבוא עליו מים רבים וקרים לכן אמר מעט מים ללחלח מעט כדי לכבות עיפות רגלים בלבד.

אדני – לגדול שבהם אמר, והוא שפגע בו ראשון, שהיה הולך לפני חבריו ואמר אדוני בחירק, אמנם עשו אותו קדש {בבלי שבועות ל״ה:}, כי סוף הענין הוכיח שהיה מלאך ה׳ והיה מדבר בשם שולחו. והכותים הגיהו אם נא מצאתי חן בעיניכם אל נא תעברו מעל עבדכם.

My lord (adonai). He said this to the most important one among them, whom he met with first and who had been walking in front of his companions. Abraham addressed him as adoni (“my lord”), but the Rabbis read this as Adonai, referring to God, because at the end of the episode the man proves that he is an angel of God, and speaks in the name of his Principal. The Samaritans emended the text as, “If I find favor before you (pl. be-eineikhem), please do not pass (pl. ta’averu) by your servant (pl. avdekhem).”

ויאמר אדני – שם זה קדש (כמ״ש הרמב״ם פ״ו מה׳ יסוה״ת ה״ט) שאמר כן אל השכינה, וכן מ״ש וישתחו ארצה היה אל השכינה, כי הם אחר שנתגלמו בדמות אנשים נהג עמם כאלו הם אנשים עוברי אורח, וכשרץ לקראתם לא סר מראות ה׳ מעליו, ובקש שלא יעבור ממנו עד יקיים מצות הכנסת אורחים, וכמ״ש חז״ל שגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, והיה מדרך השלמים הדבקים אל ה׳ שגם בדברם אל אנשים ואל מלכי הארץ היה עקר דבורם אל ה׳, ודברו דבור כעל שתי פנים, כמ״ש (נחמיה ב) ואתפלל אל אלהי השמים ואומר למלך, שהדבור שדבר למלך היה עקר כוונתו תפלה לה׳, שמ״ש אם על המלך טוב, היה כונתו תפלה למלך העליון אלהי השמים שהוא ישלחהו אל יהודה, והמלך חשב שאליו הוא מדבר, וכן אברהם השתחוה ודבר זאת אל האורחים, וכונתו היה בין בהשתחויה בין בדבורו אל ה׳ הנראה אליו, וע״כ אמר שם קדש, כי היה כוונתו אל ה׳: אולם באיזה אופן נתגלמו המלאכים עד שהיו לאנשים עוברי דרך וישענו תחת העץ ויאכלו, אמרו המקובלים שמלאכי עליון ברדתם למטה יתלבשו גוף ובשר והצופים יראום בתמונה זאת בהשגה חושיית וקראו זאת גלוי עינים, ומעין זה היה המלאך שנראה להגר ולמנוח וליעקב בהאבק איש עמו וכן לאברהם וללוט במראה זו, והרי״א שאל על התלבשות הזה כמה שאלות, מאין יתהוה גוף הזה, ומה יהיה ממנו אחרי שישובו המלאכים למרומים, ומדוע לא יראוהו רק החוזים ולא כל בני אדם אחרי שנעשה גוף מוגשם, וע״כ דעתו שהצורות האלה לא היו במציאות, רק השם יראה להם צורות האלה שיראו אותם בעיניהם כל מי שירצה ה׳ שיראה צורות האלה, ויראו כן על דרך הפלא, ואין זה מפעל הדמיון כמראות שיראו המוקדחים והנכפים, כי מוחשות היו באמת הצורות לעיניהם. ודבריו לא ירוו נפש שוקקה, שא״כ מה בינו לצורות שיראו מוכי חולי הדמיון, אחר שגם צורות אלה לא נמצאו בפועל, ומה אם נמצאו בדמיון הנכפה, או בעין החולה בחולי עינים, או בעין החוזה שיראה ג״כ דבר שאינו נמצא, והכתובים כפי פשוטם מעידים שראו מלאכים ממש נמצאים חוץ מנפש הנביא, לא מדומים או מצטיירים במחזה, והם אכלו חמאה וחלב ובן הבקר והמאכלים נסתלקו מן השולחן בפועל ממש לא בנפש החוזה לבד. אולם זה שהמלאכים יתגלמו ברדתם למטה הוא זר לפי דעת הפילוסופיא שהמלאכים הם שכליים מפשטים מחומר לגמרי, אבל דעת המקובלים ועמהם גם חבל נביאים מפילוסופי בני עמנו שהמלאכים מרכבים מחומר וצורה, ויש שחמרם מיסוד האש הדקה ויש שחמרם מיסוד הרוח הדקה, כמו שכן דעת הראב״ע והכוזרי ור׳ שלמה בן גבירול ורבים וכן שלמים עם היות ביניהם דעות באיכות חמרם, ואם כולם בעלי גשם, עכ״פ לא יפלא לנו אם נאמר למשל שהמלאכים שנשתלחו לאברהם היה גופם מיסוד הרוח הדק, הנה יסוד הרוח שלנו דק חלק שמונה מאות מן המים, וגם אם תאמר שיסוד הרוח של גוף המלאכיי דק חלק אלף מיסוד הרוח שלנו, הנה יסוד הרוח בטבעו להתקמץ ולהתפשט כנודע, א״כ כשיתקמץ גוף המלאך הגדול אל גוף קטן כתבנית אדם חלק שמונה מאות אלף מגוף המלאך, כבר יתגלם כמים, ואם גוף המלאך יותר גדול כפי שאמרו חז״ל על וגויתו כתרשיש יהיה גופו מוקשה כזהב ויותר ממנו, ואחר שהמלאכים דמות פניהם כפני אדם, כשירדו לעוה״ז ויתקמצו ויתגלמו כתבנית אדם שלנו, יהיה בם ממש כגשם מוקשה ויתראה לעין בשר, ומה שהקשה מדוע לא ראו כל אדם, באמת מלאכי אברהם נראו לכל, וכל אנשי סדום ראום וחשבו שהם אנשים, והמראה של דניאל שאמר והאנשים אשר עמי לא ראו את המראה, שם ראהו ברוחניותו וגויתו כתרשיש, שזה לא יושג בעין בשר רק בעין הנבואיי, וכן תוכל לצייר לך איכות ההתגלמות הזה בפנים אחרים. כי אין לנו חוש ששי אשר בו נוכל לדעת דברים שלא נוכל להשיג בחמשה חושים שלנו. וכאשר יסמוך העור על עדות הפקח בענין המראות כן צריכים אנו לסמוך על עדות התורה בענינים הנבואיים האלה, וצדיק באמונתו יחיה.

{How is it that he addressed them with ‘adonai’ — which is a designation for God?}

HE SAID, ADONAI. He was speaking to the divine presence of God (shekhinah) — and therefore adonai is here a term of holiness (it means God — as Rambam has written¹). Likewise, when it states that he bowed down to the ground, it was to the shekhinah that he bowed down. As for the malakhim, after they became incarnated into human form he treated them as if they were human wayfarers. But notwithstanding, however, that he ran towards them, he still did not stop seeing God above him. And he asked Him not to leave while he fulfilled the mizvah of harboring guests. Our Sages indeed deduce from this episode that² “Greater is harboring guests than welcoming the divine presence.”

{Why singular form ‘tavor (pass over)’ and then plural form ‘tavoru’?}

It has always been characteristic of those complete human beings cleaving to God, that even while conversing with others, ‘including kings of the earth³, their principal words were directed to God. They always spoke as if to two audiences and on two levels, as it is written⁴, So I prayed to the God of heaven. And I said to the king. The words that he spoke to the king were in the main intended as a prayer to God⁵. For when he then said, If it please the king, it was his intention to offer a prayer to the King On-high, God of heaven, that He should send him to Yehuda. But the king thought that Nehemia was addressing him.

Thus was it also with Avraham. He bowed down and he spoke to the guests — and in both actions he was directing himself to God who had appeared to him⁶. Therefore he said: adonai — addressing God.

{What are these ‘men’: if he recognized them as malakhim, why feed them; if not, why believe them?}

We must still inquire, however, how it is that malakhim can be incarnated into so definite a form as to become human wayfarers who repose under trees and partake of food. The masters of Qabala have declared that when the supernal malakhim descend below, they acquire a body of flesh⁷ — and in that form they are beheld by the observer’s sense of perception. They called it “uncovering of the eyes.” So was it with the malakh that appeared to Hagar, and to Manoah⁸ and to Yaqov — when a man wrestled with him till the break of dawn⁹ — and, in the present instance, to Avraham and Lot.

R. Yizhaq Abrabanel has asked a number of questions about this incarnation into human form: Where did the body come from — and what happened to it after the malakhim returned to their lofty realm? Also, since they had become material bodies, why were they seen only by specific individuals and not by everyone¹⁰? He is forced to the conclusion that these forms did not actually exist. God merely caused these selected individuals to behold them with their eyes. This seeing, nonetheless, was not a figment of the imagination, unlike those visions that are seen by the impaired and the schizophrenic. A great wonder was involved in making it possible for these forms to actually appear before their eyes.

His words will not, however, quench the thirsting soul. After all, what difference is there between this seeing and the images that the mentally ill see, if here too these do not exist in actuality? What difference does it make whether they appear in the imagination of the schizophrenic or the eyes of one whose vision is impaired — or in the eye of the seer, if he too sees what does not exist?

The verses of Scripture, in their straightforward meaning (pshat), attest to the fact that these individuals saw actual malakhim who were external to the person (nefesh) of the prophet, neither imagined nor seen in a prophetic vision. They ate butter and milk; they then left the table — actually, in fact and in deed and not only in the mind (nefesh — soul) of him who saw.

True, in the view of philosophy it is a very strange thing to have malakhim — pure intelligences, totally abstracted from matter — incarnated into material form. But it is the view of the masters of Qabala, shared also by a group of prophets¹¹, philosophers of our own people, that malakhim are constituted of matter and form — among them those whose matter is of the element of the subtle fire, and others whose matter is of the subtle air (ruah). That is also the opinion of Ibn Ezra and of the Kuzzari and of R. Shlomo ibn Gabirol — and so too of many others who were perfect in the faith. Although they differ as to the nature of the matter of which malakhim are composed — or even whether all contain matter — it will not be too daring on our part to maintain that, for instance, the bodies of the malakhim who were dispatched to Avraham were of the element of subtle air (ruah).

Now, the degree of subtlety (the density) of our air is one eight-hundredth part that of water¹². And even if you would claim that the element of ruah composing the malakhic body is a thousand times more fine than our element of air, it should be kept in mind that an intrinsic and well-known property of the element of ruah is that it contracts and expands¹³. Consequently, should the large body of a malakh contract to a body as small as that of the human frame — the ratio of man’s body to that of a malakh being one to eight hundred thousand¹⁴ — it will have become as dense as water. And if the body of some malakh be even larger — as our Sages have said¹⁵ in connection with the verse¹⁶, And his body was like ‘tarshish’ — then his body will be as solid as gold, if not even more so. Add to this the fact that malakhim have faces that resemble those of humans¹⁷, and they will indeed be as concrete as hardened matter — and visible to the physical eye (‘eye of flesh’). After, that is, they descend to our world, are condensed, and are incarnated into human form.

As to R. Yitzchak Abarbanel’s question, why are they not seen by everyone? — the answer is that the malakhim of Avraham really were visible to everyone. Indeed, the inhabitants of Sodom saw them and mistook them for men. In the vision of Daniel, however — where it is written that the men who were with me did not see the vision — it was in the lofty-reality (ruhaniuth) aspect that he saw the malakh with a body like tarshish. This is not to be perceived with the eye of flesh but with the eye of prophecy¹⁸.

In this manner you can come to comprehend how incarnation into other forms, as well, might take place. For we have no sixth sense through which we might know things that we cannot perceive with our five senses. And just as the blind man will rely on the testimony of the seeing about objects of perception, so must we rely on the testimony of the Torah when it comes to these matters of prophecy: And the ‘zadiq’ shall live through his faith¹⁹.

1. In Yes. HaTorah 6:9.

2. Shevuoth 35b.

3. E.g., 1Kings 5:14.

4. Neh. 2:45.

5. To rebuild Jerusalem.

6. 1Kings 11:9.

7. In the philosophical context of malakhim as ‘pure intelligences’. The following would be an apt interpretation: thought is abstract — concepts and so on — and in our material realm, instances of concepts show great variety, these being representations of the former. In an analogous sense, in mathematics we have representations of abstract ‘group operators’.

8. Judg. 13:13.

9. Gen. 32:24.

10. See Megilla 3a — even though the others were greater prophets than he: Hagai, Zecharia and Malachi.

11. 1Sam. 10:5.

12. Density of air/density of water = 0.013, near earth surface.

13. I.e., of any gas can contract and expand its volume — in accordance with Boyle’s and Charles’ law of gas behavior.

14. Based on Hulin 91b, Gen. R. 68:12.

15. Hulin 91b.

16. On Dan. 10:6.

17. See note 24 which is another way of saying that thought is a human faculty.

18. Since only after it condenses into human-body size does the human eye detect it. This is also supported by the fact that the others did not see the vision (i.e., it was prophetic-conceptual).

19. Hab. 2:4. The following is reproduced from Insiders and Outsiders of Torah, by Reb Chaim Zimmerman (chapter 11):
“The achievements of experimental inventions demonstrated in every facet of life, influence the naive intellect to believe only what he sees, and that is why modern man does not accept authority as a basis for truth, according to the secular thinkers.
Here lies a great mistake and a fundamental misunderstanding in conception. Modern man does not accept dogmatic authority or dogmatic faith. However, reasonable authority or reasonable faith is accepted every minute in every instance and in everybody's mind.
Man puts his life at stake and flies in the air on the authority that the pilot knows the rules of navigation, being entirely ignorant of the mechanics of aviation. Man submits to an operation on the authority of the surgeon and has faith in his good will of healing regardless of the doctor's intentions (i.e., he does not scrutinize the surgeon’s psyche). Similarly, there is no moment of existence that man does not turn to authority and faith in his daily business. The physicist depends on the integrity of the physician, the biologist and the businessman. The businessman, the army general, the government, the president, all depend on the expert in technology and the scientist, being that they themselves are ignorant in these fields. All this indicates that humanity has never abandoned reasonable authority and faith, and will never cease to depend on these two aspects, unless every man will know everything and will be able to do everything, which is impossible.
Now it is conceivable that progressive man abandons religion, since all non-Torah religions are built on dogmatic faith and dogmatic authority, and it is improbable for the rational mind to accept this unless he leaps into the absurd and illusion...
On the other hand, to the man of Torah and Halakhah, the whole Torah is a reasonable system and its authority is built on reason. Its premises are: logic, intuition and intellect....furthermore, the whole concept of Torah min Hashamayim — which means the Divine revelation of the God-given Torah — is also a reasonable concept acceptable to the human understanding...
Here I have to emphasize that it should be understood that there is a great difference between reasonable thinking and logical thinking. The result of logical thinking is a necessity. For example: in a correct mathematical equation, no controversy is possible nor can any doubt remain in the mind as to the truth of its process.
Reasonable thinking is the result of intuitive probabilities. For example: no logical equation can prove that Jerusalem, or…Washington, D.C., existed a hundred years ago. Mathematically it is possible that all the historical facts regarding these cities are an illusion and the fabrication of a later generation. But reasonably, no person of sane mind would doubt the historical truth of their existence a hundred years ago.”

אם נא וגו׳: כבר מבואר בגמרא הנ״ל (שבת קכז,א) שפירשו דקאי על השכינה, שביקש שלא יסלק עצמו ממנו עד שיפטור את האורחים. וההכרח לפרש הכי מדכתיב בלשון יחיד¹, ולא כמו שאמר לוט לשנים². וגם אברהם אמר ״רחצו רגליכם״³. אלא שתי משמעויות יש במקרא הזה, גם לגדול שבהם⁴, גם להקב״ה, ויש הרבה שמות בתורה שמשמעותם קודש וחול⁵. ועיין ספר דברים לב,לז בפסוק ״ואמר אי אלהימו״⁶.

1. ״בעיניך... אל נא תעבור״. וכך משמע מרש״י.

2. להלן יט,ב ״סורו נא... ולינו ורחצו רגליכם״.

3. שואל רבינו, בפסוק הבא בודאי מדבר אברהם עם המלאכים כפי שכתוב ״ורחצו רגליכם״ וכו׳, א״כ חסרה בתורה הפניה של אברהם למלאכים הואיל וע״פ חז״ל ״ויאמר״ שבפסוקנו מתייחס לפנייתו של אברהם להקב״ה.

4. כפירוש הפסוק ע״פ הפשט, כפי שפירשו רש״י, עיי״ש באריכות.

5. בפסוקנו ניקוד המילה ״אד-ני״ מופיעה עם קמ״ץ תחת הנו״ן שמשמעותו קודש, לעומת אצל לוט להלן שמופיעה עם פת״ח תחת הנו״ן ושם ודאי פירושו ׳אדונים שלי׳. על כך אומר רבינו שגם כשניקודה בקמ״ץ המלה יכולה לכלול גם קודש וגם מלשון ׳אדונים׳.

6. ועיין גם בקדמת העמק אות ו׳.

אדני – מחלוקת תנאים היא במסכת שבועות (בבלי שבועות ל״ח:), אם שם זה קודש הוא או חול. מדברי רבי חייא, האומר ״לגדול שבהם אמר, זה מיכאל״,⁠¹ מוכח שהוא סובר כאותו תנא, שלדבריו שם חול הוא זה. אמנם, לדעת רב במסכת שבועות וכן לפי שבת קכז, ע״א (ראה תוס׳ ד״ה דכתיב), הרי זה שם קודש, וכך אף נפסק להלכה,⁠²

אך כבר העיר ר״ש דובנו בביאור, שלעתים קרובות ההלכה היא לפי הדרש ולא לפי פשוטו של מקרא. מכיון שכך הוא, הרי מותר לנו, בבואנו לפרש לפי פשוטו של מקרא, להתעלם מן ההלכה הפסוקה ולפרש לפי התנא קמא ורבי חייא, ומה גם שאף הרמב״ם³ והרמב״ן ואחרים מן המפרשים הראשונים מקבלים דעה זו.

כפי שאומר הרמב״ם,⁠⁴ הן זוהי עצם המחלוקת של התנאים — אם גילוי השכינה שמתואר במלים ״וירא אליו״ וגו׳ הוא גילוי בפני עצמו, בלי כל קשר אל המסופר מיד לאחר מכן, או לאו. הסוברים שהשם הוא קודש, מפרשים את גילוי השכינה כמעשה בפני עצמו, גילוי אשר לו זכה אברהם אבינו בשכר נאמנותו לה׳ ולמצוותו. מכיוון שאין להניח, כי אברהם יסתלק בלי אומר ודברים בשעה שהשכינה אצלו, הרי שצריך לראות בדבריו ״אדני אם נא״ וגו׳ פניה אליו ית׳, בה הוא מבקש מן השכינה שלא לעבור מלפניו עד שיקיים מצוות הכנסת אורחים.⁠⁵ מכאן מסיק רב במסכת שבת⁶ את הכלל ״גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה״.

לעומתו רואה רבי חייא בפסוק א׳ מעין כלל, שפרטיו מתוארים בהמשך הפרשה, ולפיכך מהווים דברי אברהם שבפסוקים ג׳-ח׳ פניה אל המלאכים, או יותר נכון אל הגדול שבהם, זה שגדולתו היתה ניכרת הן מצד תארו הן מצד מקומו. האם קרא, אולי, רבי חייא ״אדני״ בנו״ן חרוקה?

הרמב״ן מסביר את לשון הרבים באומרו ״והנה קראם בשם רבם, כי הכיר בהם שהם מלאכי עליון״.⁠⁷ אך אם כך הדבר, יקשה להבין מדוע זה יזמינם לאכול, כאילו הם בשר ודם. משום כן מוטב לקבל את ביאורו של ר״ש דובנו, לפיו לשון הרבים כאן הוא רבים של כבוד (Pluralis Majestatis), והנו״ן קמוצה ולא פתוחה בהתחשב עם הטעם רביע, שהנו לעתים טעם מפסיק. ואולי גם בא ניקוד זה בהתחשב עם הבשורה האלוהית, שנתבשר בה אברהם לאחר מכן על ידי המלאך,⁠⁸ אף על פי שאברהם אמנם אמר ״אדני״ בנו״ן פתוחה. ואגב, לפי עדותו של הראב״ע⁹ ישנם כתבי יד שבהן הנו״ן פתוחה ולא קמוצה.

אם⁠־נא – זהו משפט תנאי ובקשה גם יחד — אם ימצא חן בעיניכם מה שאני מבקש, או אז...

אל⁠־נא – זוהי בקשה.

תעבר – עכשו פונה אברהם אל כל אחד ואחד מהם, כפי שזה בא לעתים קרובות במקרא (וכן הוא ברמב״ן). אולם אחרת הוא לפי רבי חייא, השווה לעיל.

1. בראשית רבה מ״ח:ט׳ (המ׳), והשווה יומא ל״ז..

2. ראה רמב״ם הל׳ יסודי תורה ו׳:ט׳ (המ׳).

3. מורה נבוכים חלק שני, פרק מב (המ׳).

4. ועי׳ פירושו של האברבנאל שם (המ׳).

5. וכך גם בתרגום יונתן.

6. קכז, ע״א (המ׳).

7. השווה הערתו של הרב ח״ד שעוועל ברמב״ן הוצ׳ מוסד הרב קוק. ירושלים תשכ״ב (המ׳).

8. פסוק י.

9. להלן יג, ד״ה ואני זקנתי, וראה פירוש יהל אור לרי״ל קרינסקי (המ׳).

אל נא תעבר – אמר רב יהודה אמר רב, גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני השכינה, דכתיב ויאמר אדני, אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר.⁠¹ (שבת קכ״ז.)

אל נא תעבר – א״ר אלעזר, בוא וראה שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם אין קטן יכול לומר לגדול המתן לי עד שאבא אצלך, ואלו בהקב״ה כתיב ויאמר אדני וגו׳ אל נא תעבר.⁠² (שם שם)

אל נא תעבר – מאי אל נא תעבר,⁠³ חזייה להקב״ה דקאי אבבא, וכיון דחזא קוב״ה דקאסיר ושרי, אמר, לאו אורח ארעא למיקם הכא, והיינו דכתיב אל נא תעבר מעל עבדך.⁠⁴ (ב״מ פ״ו:)

1. ס״ל דביקש מהקב״ה שימתין עד שיכניס האורחים. ועיין בשבועות ל״ה ב׳ דיליף ע״פ דרשא זו דשם זה הוא קודש, ר״ל שאין הפירוש שאמר כן להמלאך [כדעת חד מ״ד] אלא להקב״ה, וראי׳ לזה שהרי למדו מכאן דגדולה הכנסת אורחים מקבלת פני השכינה.

2. יתבאר ע״פ מ״ש בעלמא (מגילה ל״א.) במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב״ה שם אתה מוצא ענותנותו.

3. הא לא הלך ממנו.

4. בגמרא לא בא הלשון מבורר, והעתקנו כפי הנראה לנכון. וענין אסיר ושרי בארנו בפסוק הקודם, יעו״ש באות ז׳ וע׳ בחא״ג. והמפרשים העירו למה עמד הקב״ה כביכול על הפתח ולא בפנים הבית, אבל באמת הענין פשוט, שמצייר ענין כניסת הקב״ה לתוך הבית, ואך צעד על מפתן הפתח מיד ראה דאסיר ושרי, ואמר לאו אורח ארעא להיות כלל כאן ושוב לא נכנס כלל אל תוך הבית וחזר בו.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון