×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(כא) אֵֽרְדָה⁠־נָּ֣אא וְאֶרְאֶ֔ה הַכְּצַעֲקָתָ֛הּ הַבָּ֥אָה אֵלַ֖י עָשׂ֣וּ ׀ כָּלָ֑ה וְאִם⁠־לֹ֖א אֵדָֽעָה׃
Let me go down now and see. If, as the cry that comes to me, they have done – destruction.⁠1 If not – I will know.⁠"2
1. If, as the cry that comes to me... | הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה – See Rashi, Rashbam and Ibn Ezra who understand "כָּלָה" to be a noun and assume that there is a break between the words "עָשׂוּ" and "כָּלָה". Alternatively: "I will see if, as the cry that comes to me, they have done completely" (Shadal) or "they have all done" (Sforno) with "כָּלָה" related to "כל", (all) and acting as an adverb, as per Shemot 11:1.
2. I will know | אֵדָעָה – Rashi explains, "Then, I will know what level of punishment to mete out.⁠" Cf. Ralbag who, instead, suggests that if the people are innocent Hashem will "know them" in the sense of having providence over them and saving them from destruction. See the first possibility raised by Ibn Ezra similarly: "I will have mercy on them".
א. אֵֽרְדָה⁠־נָּ֣א =ש ובדפוסים
• א⁠(ס),ל,ק3=אֵֽרֲדָה⁠־נָּ֣א (חטף) <א⁠(ס)=חטף פתח? כן>
• הערת ברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קרי״דחזקוניר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[רלב] 1ארדה נא, עשר ירידות ירדה שכינה על העולם וכו׳, ואחד בסדום שנאמר ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי. (אדר״נ פל״ד.)
[רלג] 2ארדה נא ואראה, וכן אתה מוצא באנשי סדום שהארכת להם לעשות תשובה ולא עשו, שנאמר ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו׳ ארדה נא ואראה ואומר וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש (בראשית י״ט:כ״ד) אם עשו תשובה הרי מטר ואם לאו גפרית ואש ולא גמרת עליהן עד שהשלימו רשעם. (מכלתא פ׳ השירה פ״ה)
[רלד] 3ארדה נא ואראה, אראב״כ מלמד שפתח להם המקום פתח של תשובה שנא׳ ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה כלייה הן חייבין ואם לא אדעה, אודיע בהן מדת הדין בעולם. (בראשית רבה מט)
[רלה] 4ארדה נא ואראה, מהו ארדה נא אמר הקב״ה דקדקתי ונסתכלתי במעשיהן ובתולדות הבאות אחריהן אולי אמצא בהן צדיק שאתלה להן בזכותו ולא מצאתי בהן. (מדרש הגדול)
[רלו] 5ארדה נא ואראה, מיכאן אמרו אל תידון את חבירך עד שתגיע למקומו. (מדרש הבאור)
[רלז] 6ואראה, אע״פ שגלוי לפני כי כן הוא, צריך אני לעיין בדינם בפני עדים גבריאל ורפאל ואתה לוט. (שכל טוב)
[רלח] 7הכצעקתה, א״ר לוי אפי׳ אני מבקש לשתוק דינה של ריבה אינו מניח אותי לשתוק, מעשה בשתי נערות שירדו לשתות ולמלאות מים, אמרה אחת לחברתה למה פניך חולניות אמרה לה כלו מזונותיה וכבר היא נטויה למות, מה עשתה מלאה את הכד קמח והחליפו נטלה זו מה ביד זו, וכיון שהרגישו בה נטלוה ושרפו אותה, אמר הקב״ה אפילו אני מבקש לשתוק דינה של נערה אינו מניח אותי לשתוק, הה״ד הכצעקתה הכצעקתם אינו אומר אלא הכצעקתה ואיזו זו דינה של נערה. (בראשית רבה מ״ט)
[רלט] 8הכצעקתה, רבי יהודה אומר הכריזו בסדום ואמרו כל מי שהוא מחזיק ידו בפת לחם לעני ולגר ולאביון ישרף באש, פלוטית בתו של לוט היותה נשואה לאחד מגדולי סדום ראתה עני אחד מדוקדק ברחוב העיר ועגמה נפשה עליו, מה היתה עושה בכל יום כשהיתה יוצאת לשאוב מים היתה נותנת בכד שלה מכל מזון ביתה ומכלכלת אותו העני, אמרו אנשי סדום העני הזה מאין הוא חי, עד שידעו הדבר והוציאו אותה לישרף, אמרה אלהי עולם עשה משפטי ודיני מאנשי סדום, ועלתה זעקתה לפני כסא הכבוד, אמר הקב״ה ארדה ואראה הכצעקתה הבאה אלי אם כצעקת הנערה הזאת עשו אנשי סדום אהפוך יסודותיה שלה למעלה ופניה למטה שנ׳ הכצעקתה הכצעקתם אין כתיב אלא הכצעקתה. (פרדר״א פכ״ה)
[רמ] 9הכצעקתה, ענינו הכצעקתם אם כן למה כתובה בהי׳ אלא בתו של לוט יצאה לשאוב ועינו אותה כענין שנאמר (דברים כ״ב:כ״ז) צעקה הנערה. (מדרש החפץ)
[רמא] 10הכצעקתה הבאה, כן על צעקתם הבאה אלי ואין צריך לומר מעשיהן. (מדרש הגדול)
1. ב״ר מט. ולעיל בתורה שלמה פ״ו מאמר נח. פי״א מאמר מד. בבאור צרף לכאן, ובזח״א קה: ובמו״נ ח״א פ״י, ובשכל טוב ארדה נא אוריד רוח קדשי לאויר שלמטה.
2. לקמן מאמר רלד. ובתנח׳ בשלח טו. וכן אתה מוצא באנשי סדום שנתת להם ארוכה לעשות תשובה ולא עשו שנ׳ ויאמר ה׳ ארדה נא ואראה, ובמדרש אגדה ארדה נא לסוף דעתם ואראה אם יש בלבם מה לעשות תשובה וכו׳ הכצעקתה, אראה אם הם חוזרים בתשובה אסלח להם ואם אינם חוזרים בתשובה לא ואומר כי יודע ה׳ דרך צדיקים, עי׳ בבאור לקמן מאמר רלד. מ״ש משכל טוב.
3. לעיל מאמר רלג. ובלקח טוב מפרש דברי הב״ר עשו כלה כליה הן חייבין ואם חוזרין אודיע בהן מדת הדין בעולם, יש ידיעה רחמים, כמו יודע צדיק נפש בהמתו, וכגון וידע אלהים, ובשכ״ט מוסיף אודיע מדת הדין בעולם שלא על חנם רחמתי עליהם כדכתיב יודע ה׳ דרך צדיקים, עי׳ לעיל מאמר רלג. בבאור ממדרש אגדה, ובמדרש אור האפלה עשו כלה, כלה מלעשות תשובה, ואם לא אדעה לא ענש אלא א״כ הזהיר, ובמדרה״ג בלשון המכלתא וסיים ואם לאו ואם אינן עומדין ברשען היום אגלה להן מדת הדין כדי שידעו שיש דין.
4. לקמן מאמר רנג. בבאור.
5. עי׳ אבות פ״ב מ״ה ובמפרשים שם, ובזח״ב לג:
6. עי׳ חזקוני כאן ובזהר ח״א קה: באריכות.
7. לעיל מאמר רכט. ולקמן מאמר רלט, רמ. ובתרגומים כאן.
8. לעיל מאמר רכט, רלח. ולקמן רמ. ובמדרש אגדה איתא והיתה בת לוט ושמה כלה כו׳ ועי׳ בספר הישר באריכות.
9. מובא גם במדרש הבאור ובשאר המדרשים לא הביאו זאת, ועי׳ בזח״א קו.
10. עי׳ בספר חסידים מכת״י סי׳ קל.
אֶתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן הֲכִקְבִילַתְהוֹן דְּעַלַת לִקְדָמַי עֲבַדוּ אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא אִם לָא תָּיְבִין וְאִם תָּיְבִין לָא אֶתְפְּרַע.
I will become revealed now and judge, if their [victims’] wailing which has come before Me they have done, I will destroy them if they do not repent. If they will repent, I will not punish them.”

אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה
אֶתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן הַכִקְבִילַתְהוֹן דְּעַלַת לִקְדָמַי עֲבַדוּ אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא אִם תָּיְבִין וְאִם לָא אֶתְפְּרַע (ח״נ: הַכִקְבִילַתְהוֹן דְּעַלַת לִקְדָמַי עֲבַדוּ אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא אִם לָא תָּיְבִין וְאִם תָּיְבִין לָא אֶתְפְּרַע)
סילוק ההגשמה
א. בפסוקנו שלושה פָּעֳלֵי הגשמה: אֵרֲדָה – פועל תנועה; אֶרְאֶה, אֵדָעָה – פעלים הכרתיים. בדרך כלל כל אחד מהם מתורגם במונח המופשט הִתְגַּלּוּת, כגון ״כי ידעתיו״ (פסוק יט) ״אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי״. ואולם שלא לכפול הלשון תרגם רק בראשון ״אֵרֲדָה נָּא״ – ״אֶתְגְּלֵי כְעַן״, אבל ״וְאֶרְאֶה״ – ״וַאֲדוּן״, ״אֵדָעָה״ – ״אֶתְפְּרַע״ שהוא ״תרגום כפי עניינם״ (יא״ר).⁠1 והטעם שתרגם לעיל ״וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאֹת״ (בראשית יא ה) ״וְאִתְגְּלִי ה׳ לְאִתְפְּרָעָא״ וכאן תרגם רְאִיָּה בלשון דין, התבאר שם.
״הכצעקתה״ וכו׳ – שני נוסחי תרגום
ב. למשפט ״הכצעקתה״ וכו׳, יש שני נוסחים בת״א. ברובם מתורגם ״הַכִקְבִילַתְהוֹן דְּעַלַת לִקְדָמַי עֲבַדוּ אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא אִם תָּיְבִין וְאִם לָא אֶתְפְּרַע״, ונחלקו בפירושו. לדעת ״מרפא לשון״ אונקלוס תרגמו כמשפט תנאי שמשמעו, בין יעשו תשובה ובין לא יעשו אפרע מהם כי ננעלו בפניהם דלתות תשובה. ופירוש התרגום הוא: עָשׂוּ כָּלָה – אם עומדים במרדם כלה אני עושה בהם, וְאִם לֹא – ואפילו אין עומדים במרדם, אפרע מהם. נמצא שלפי ביאורו קריאת התרגום היא: ״אִם תָּיְבִין וְאִם לָא – אֶתְפְּרַע!⁠״. אבל יא״ר פירש נוסח זה כשני תנאים: הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ – אם עשו תשובה – כָּלָה, אמחול להם [כמוכח מתרגומו ״אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא״ ולא: אֶעְבֵּיד בְּהוֹן גְּמֵירָא״]. וְאִם לֹא יעשו תשובה – אֵדָעָה [אֶתְפְּרָע], אקח נקמתי מהם. והקריאה היא: ״אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא אִם תָּיְבִין. וְאִם לָא – אֶתְפְּרַע״, ״כלומר עד גמירא אני מוחל להם אם הם עושים תשובה״.
ואולם לפי נוסחי תימן שגרסו ״הַכִקְבִילַתְהוֹן דְּעַלַת לִקְדָמַי עֲבַדוּ – אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא אִם לָא תָּיְבִין, וְאִם תָּיְבִין – לָא אֶתְפְּרַע״ (הכקובלנתם שבאה לפני עשו – אעשה עמהם כלה אם לא שבים. ואם שבים – לא אפרע) ברור שאונקלוס מתרגם כתנאי כפול [אם לא שבים... ואם שבים...] כדרכו לפרש תנאי והפכו כבפסוק ״ואליך תשוקתו״ (בראשית ד ז). וכן מסתבר, כי דרכו של אונקלוס להטעים את רעיון התשובה דווקא בהקשר לרשעים הגדולים ביותר כמו שהוסיף לעיל בדור המבול ״אִם יְתוּבוּן״ (אונקלוס בראשית ו ג), וכן פירש רבנו בחיי בכוונת התרגום.⁠2
כָּלָה – שם [כליון] או תואר הפועל [לגמרי]?
ג. האם ״עָשׂוּ כָּלָה״ משמעו עשו לגמרי באופן מוחלט, ו״כלה״ הוא תואר הפועל, כמו ״כְּשַׁלְּחוֹ כָּלָה״ (שמות יא א לגמרי יגרש), או הוא שֵׁם בהוראת כליון כמו ״אֹתְךָ לֹא אֶעֱשֶׂה כָלָה״ (ירמיהו ל יא)? רש״י נסמך על הפָּסֵק עָשׂ֣וּ | כָּלָ֑ה – ופירש כָּלָה בהוראת כליון: ״ואם עומדים במרדם – כלה אני עושה בהם. ולפיכך יש הפסק נקודת פסיק בין עשו לכלה, כדי להפריד תיבה מחברתה״. אבל יש שפירשו שהפָּסֵק בא ״ליתן רווח בין שתי המלות שלא יובן שמלת כָּלָה היא המושא על דרך אֶעֱשֶׂה כָלָה בְּכָל הַגּוֹיִם (ירמיהו שם), אבל יובן שהוא תואר הפועל״.⁠3 מת״א ״עָשׂוּ כָּלָה״ – ״אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא״ (אעשה עמהם כלה) מוכח שפירש כָּלָה בהוראת כליון. אבל ״כְּשַׁלְּחוֹ כָּלָה״ (שמות יא א) ״כְּשַׁלָּחוּתֵיהּ גְּמֵירָא״ הוא תואר הפועל כמבואר שם.
ועל פי התרגום פירש ר׳ יהודה בן קוריש ״יִגְמָר נָא רַע רְשָׁעִים״ (תהלים ז י), שלדעתו הוא מן הארמית וכתב4:
יִגְמָר נָא רַע רְשָׁעִים. תרגום עָשׂוּ כָּלָה – גמירא. וכך גם תרגום כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם (דברים כ יז) גמרא תגמרינון ופירושה הכחדה והחרמה. ואין היא מתייחסת אל ״ה׳ יִגְמֹר בַּעֲדִי״ (תהלים קלח ח) אשר פירושה יעשה חסד עמדי, כמו יִגְמֹל בחילופי הרי״ש בלמ״ד. לָאֵל גֹּמֵר עָלָי (תהלים נז ג) כוונתו גּוֹמֵל עלי.
1. אבל ר״ש וואלדבערג כתב שלא תרגם ״ואדעה״ כפשוטו, כי אחר שאמר ״ארדה נא ואראה״, מובן שיֵדע. לכן השכיל לתרגם ״לא אתפרע״ שמשמעו ארחם אותם כדעת ראב״ע (״אמרי דעת״, כב ע״ב).
2. רבינו בחיי: ״על דרך הפשט באור הכתוב כתרגומו: הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ, חייבים כליה, זהו שאמר כָּלָה. ואם לא יעשו תשובה אענישם, זהו וְאִם לָא תָייבִין אֶתְפְּרָע. ועשה מלת אֵדָעָה מלשון וַיֹּדַע בָּהֶם אֵת אַנְשֵׁי סֻכּוֹת (שופטים ח טז), וְגָבֹהַּ מִמֶּרְחָק יְיֵדָע (תהלים קלח ו)״.
3. רד״צ הופמן בשם שד״ל, וכן גם קוגוט, טעמים עמ׳ 49.
4. יב״ק, אגרת, עמ׳ 140.
אתגלי כען ואחמי הא כקבילתיה דסלקת קדמיי כלייה עבדו גמירא אינוןא חייבין ואין בעון מעבד תתובה ומסכיין אינון בנפשתהון דלמא דלית עבדיהון בישייא גליין קדמי הא אינון קדמי כדלא ידעת.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אינון״) גם נוסח חילופי: ״הנון״.
אתגלי כדון ואחמי הא כקבילתא דריבא פליטית דעלת⁠(א) קומוי עבדו גמירא הינון חייבין ואם עבדין תתובא הלא הינון קדמיי זכאין כמא דלא ידעית ולא איתפרע.
I will now appear, and see whether, as the cry of a damsel torn away, which ascendeth before Me, they have made completion of their sins (or, whether they have made an end of their sins); and if they have wrought repentance, shall they not be as (if) innocent before Me? and as if not knowing, I will not punish.
אתגלי כען ואחמי הא כקבלתהון דעמא דסדום ועמורה סלקת קדמוי כלייה עבדו גמירא אינון חייבין מדמין אינון בנפשתיהון דילמא לית עובדיהון בישיא גלן קדמוי ואין בעו למעבד תתובא הא אינון יהבין כדלא ידעתינון.
Now will I appear and see, according as the cry of the people of Sedom and Amorah hath ascended before Me, whether they have made a complete end. It may be, that some among these sinners do not know that their works of evil are manifest before Me. And if they seek to work repentance, behold, they shall be considered before Me as if those works had not been known.
[ו] אֵרְדָה נָּא – תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, זוֹ אַחַת מֵעֶשֶׂר יְרִידוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה.
אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא מְלַמֵּד שֶׁפָּתַח לָהֶם הַמָּקוֹם פֶּתַח שֶׁל תְּשׁוּבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָה הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה, כְּלָיָה הֵן חַיָּבִין, וְאִם לֹא אֵדָעָה, אוֹדִיעַ בָּהֶן מִדַּת הַדִּין בָּעוֹלָם.
אָמַר רַבִּי לֵוִי אֲפִלּוּ אֲנִי מְבַקֵּשׁ לִשְׁתֹּק, דִּינָהּ שֶׁל רִיבָה אֵינוֹ מַנִּיחַ אוֹתִי לִשְׁתֹּק. מַעֲשֶׂה בִּשְׁתֵּי נְעָרוֹת שֶׁיָּרְדוּ לִשְׁתּוֹת וּלְמַלֹאת מַיִם, אָמְרָה אַחַת לַחֲבֶרְתָּה לָמָּה פָּנַיִךְ חוֹלָנִיּוֹת, אָמְרָה לָהּ כָּלוּ מְזוֹנוֹתֶיהָ וּכְבָר הִיא נְטוּיָה לָמוּת, מֶה עָשְׂתָה מִלְּאָה אֶת הַכַּד קֶמַח וְהֶחְלִיפוּ נָטְלָה זוֹ מַה שֶּׁבְּיַד זוֹ, וְכֵיוָן שֶׁהִרְגִּישׁוּ בָּהּ נְטָלוּהָ וְשָׂרְפוּ אוֹתָהּ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲפִלּוּ אֲנִי מְבַקֵּשׁ לִשְׁתֹּק, דִּינָהּ שֶׁל נַעֲרָה אֵינוֹ מֵנִיחַ אוֹתִי לִשְׁתֹּק, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַכְּצַעֲקָתָהּ, הַכְּצַעֲקָתָם אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָּא הַכְּצַעֲקָתָהּ, וְאֵיזוֹ זוֹ דִּינָהּ שֶׁל נַעֲרָה.
אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה בֶּן אֶלְעָזָר עִקַּר שַׁלְוָתָהּ שֶׁל סְדוֹם לֹא הָיְתָה אֶלָּא חֲמִשִּׁים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה, וּמֵהֶם עֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַרְעִישׁ עֲלֵיהֶם הָרִים וּמֵבִיא עֲלֵיהֶם זְוָעוֹת כְּדֵי שֶׁיַּעֲשׂוּ תְּשׁוּבָה, וְלֹא עָשׂוּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַמַּעְתִּיק הָרִים וְלֹא יָדָעוּ (איוב ט׳:ה׳), וּבַסּוֹף: אֲשֶׁר הֲפָכָם בְּאַפּוֹ (איוב ט׳:ה׳).
אֵרְדָּה נָא וְאֶרְאֶה – תָּנִי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, זוֹ הִיא אַחַת מֵעֶשֶׂר יְרִידוֹת כָּתוּב בְּרֶמֶז כ״ו).
אֵרְדָּה נָא – אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא, מְלַמֵּד שֶׁפָּתַח לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא פֶּתַח שֶׁל תְּשׁוּבָה הֲכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה כְּלָיָה הֵם חַיָּבִים, וְאִם לֹא אֵדָעָה, אוֹדִיעַ בָּהֶם מִדַּת הַדִּין בָּעוֹלָם.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: הִכְרִיזוּ בִּסְדוֹם כָּל מִי שֶׁהוּא מַחֲזִיק בְּפַת לֶחֶם לֶעָנִי וְאֶבְיוֹן יִשָׂרֵף בָּאֵשׁ. פְּלוֹטִית בִּתּוֹ שֶׁל לוֹט, הָיְתָה נְשׂוּאָה לְאֶחָד מִגְּדוֹלֵי סְדוֹם, רָאֲתָה עָנִי אֶחָד מְדוּקָא בִּרְחוֹב הָעִיר, וְעָגְמָה עָלֶיהָ נַפְשָׁה. מַה הָיְתָה עוֹשָׂה, בְּכָל יוֹם כְּשֶׁהָיְתָה יוֹצְאָה לִשְׁאֹב מַיִם הָיְתָה נוֹתֶנֶת בַּכַּד שֶׁלָּהּ מִכָּל מַה שֶׁבְּבֵיתָהּ וּמַאֲכֶלֶת לְאוֹתוֹ עָנִי. אָמְרוּ, מֵאַיִן חַי הֶעָנִי הַזֶּה, וּכְשֶׁיָּדְעוּ בַּדָּבָר הוֹצִיאוּהָ לִישָׂרֵף. אָמְרָה, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, עֲשֵׂה מִשְׁפָּטִי וְדִינִי, וְעָלְתָה צַעֲקָתָהּ לִפְנֵי כִּסֵּא הַכָּבוֹד, בְּאוֹתָה שָׁעָה אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֵרְדָּה נָא [וְאֶרְאֶה] אִם צַעֲקַת הַנַּעֲרָה הַזֹּאת עָשׂוּ אַנְשֵׁי סְדוֹם, אֶהֱפֹךְ יְסוֹדוֹתֶיהָ לְמַעְלָה, הֲכְּצַעֲקָתָם אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָּא הַכְּצַעֲקָתָהּ.
וְאִית דְמַפְקִין בְּהַאי לִשְׁנָא, אָמַר רַבִּי לֵוִי, אֲפִלּוּ אֲנִי מְבַקֵּשׁ לִשְׁתֹּק מִדִינָהּ, מִדַּת הַדִּין אֵינָה מְנִיחָה אוֹתִי לִשְׁתֹּק. מַעֲשֶׂה בִּשְׁתֵּי נְעָרוֹת שְׁיָּרְדוּ לְמַלְּאֹת מַיִם מִן הַמַּעֲיָן. אָמְרָה אַחַת לַחֲבֵרְתָהּ לָמָּה פָנַיִךְ חוֹלָנִיּוֹת. אָמְרָה לָה, כָּלוּ מְזוֹנוֹתֵינוּ וּכְבָר אָנוּ הוֹלְכִין לָמוּת. מֶה עָשְׂתָה, מִלְּאָה הַכַּד קֶמַח וְהֶחְלִיפוּ. נָטְלָה זוֹ מַה שֶׁבְּיַד זוֹ, וְזוֹ מַה שֶׁבְּיַד זוֹ, וְכֵיוָן שֶׁהִרְגִּישׁוּ בַּדָּבָר שָׂרְפוּהָ.
עִקַּר שַׁלְוָתָהּ שֶׁל סְדוֹם לֹא הָיָה אֶלָּא חֲמִשִּׁים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה וּמֵהֶם עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַרְעִישׁ עֲלֵיהֶם הָרִים, וּמֵבִיא עֲלֵיהֶם זְוָעוֹת, כְּדֵי שֶׁיַּעֲשׂוּ תְּשׁוּבָה, וְלֹא עָשׂוּ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, (איוב ט׳:ה׳) ״הַמַּעְתִּיק הָרִים וְלֹא יָדָעוּ אֲשֶׁר הֲפָכָם בְּאַפּוֹ״.
אורד אמרא מוג֗לא אנט֗ר אכצראכ֗הם אלואצל אליי יצנע ג֗מלתהם או לא.
אוריד עניין נשגב ואראה האם כצעקתם המגיעה אלי עשו כולם או לא.
עשו כלה – כולם יחד, וכן: כשלחו כלה גרש יגרש (שמות י״א:א׳). שפירושו: כולכם יגרש. (ספר השרשים ״כלה״)
ארדה נא – לימד לדיינין שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראייה, הכל כמו שפירשתי בפרשת הפלגה (רש״י בראשית י״א:ה׳).
דבר אחר: ארדה נא – לסוף מעשיהם.
הכצעקתה – של מדינה הבאה אלי עשו – וכןא עומדים במרדם, כלה אני עושה בהם, ואם לא יעמדו במרדם, אדעה מה אעשה להם ליפרע מהם בייסורין ולא אכלה אותם. וכיוצא בו מצינו במקום אחר: הורד עדיך מעליך ואדעה מה אעשה לך (שמות ל״ג:ה׳). לפיכך יש הפסק נקודת פסק בין עשו לכלה, כדי להפריד תיבה מחבירתה.⁠ב
ומפורש בחלקג (בבלי סנהדרין ק״ט:): הכצעקתה – צעקת ריבה אחת שהרגו מיתה משונה על מזון שנתנה לעני.
א. כן בכ״י לייפציג 1, פירנצה III.3, פריס 155. בכ״י ויימר 651: ואם. בדפוס רומא: ״והן״.
ב. כך בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155. בכ״י לייפציג 1: ״לחבירתה״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155: ״ורבותינו דרשו״.
ארדה נא I WILL GO DOWN NOW – This teaches the judges that they should not give decisions in cases involving capital punishment, except after having carefully looked into the matter – all as I have explained in the section dealing with the dispersion of the nations (Bereshit 11:5).
Another explanation of ארדה נא is: I will go down to the very end of their doings (I will fathom the depths of their wickedness).
הכצעקתה WHETHER ACCORDING TO THE CRY OF IT (literally, of her) – i.e. the cry of the country (מדינה which is feminine).
הבאה אלי עשו WHETHER THEY HAVE DONE [ACCORDING TO THE CRY OF IT] WHICH IS COME UNTO ME – If they persist in their rebellious ways, (כלה) an end will I make of them; if, however, they do not persist in their rebellious ways, I shall know what I shall do – punishing them only with suffering, but I will not make an end of them. – A similar phrase we find elsewhere, "Therefore now put off your ornaments from you that I may know what to do unto you" (Shemot 33:5). – For this reason there is a separation marked by a פסיק between עשו and כלה, in order to separate in sense one word from the other. Our Teachers explained the word הכצעקתה "the cry of her", to refer to the cry of a certain girl whom they put to death in an unnatural manner because she had given food to a poor man, as is explained in the chapter Chelek (Sanhedrin 109b).
ארדה נא ואראה1תני ר׳ שמעון בן יוחי זו אחת מעשר ירידות שבתורה.
עשו כלה ואם לא אדעה2א״ר אבא בר כהנא מלמד שפתח להם פתח של תשובה.
עשו כלה – כליה הן חייבין ואם חוזרין אודיע בהן מדת הדין בעולם. יש ידיעה רחמים. כמו יודע צדיק נפש בהמתו (משלי י״ב:י׳). וכגון וידע אלהים (שמות ב׳:כ״ה).
1. תני רשב״י. ב״ר וילקוט שם. ועיין אבדר״נ פל״ד.
2. אראב״כ. ב״ר וילקוט שם. וע״ע מכילתא בשלת דשירה פ״ה.
ארדה – לשון ענוה, וזו אחד מעשר ירידות הוא שדרשו בפסוק וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן (בראשית ג׳ ח), שנסתלקה השכינה על מעשה הדורות עד לרקיע השביעי, כיון שעמד אברהם הורידה לרקיע ששי, ומשם הי׳ קול אלהים חיים נשמע לו, ולכך אמר ארדה נא, אוריד רוח קדשי לאויר שלמטה:
ואראה – אעפ״י שגלוי לפני כי כן הוא, צריך אני לעיין בדינם בפני עדים גבריאל ורפאל ואתה לוט:
הכצעקתה הבאה אלי עשו – אפסיק לומר כלה הן חייבין, ואם לא אודיע מידת הדין בעולם כי לא על חנם רחמתי עליהם:
אדעה – דומה לו ואדעה מה אעשה לך (שמות לג ה), כי יש ידיעה לשון רחמים, כדכתיב יודע ה׳ דרך (תמומים) [צדיקים] (תהלים א ו), יודע צדיק נפש בהמתו (משלי יב י):
עשו כלה – פסק יש בינתים להפריד את הדבר, כלומר: אם כן עשו, אעשה אותם כלה.
'Asu: There is a paseq in order to separate [the word, 'asu, ("they have acted") and the word, kalah ("obliterated")] – meaning "if they have so acted I will obliterate them.⁠"1
1. So also Rashi, R. Joseph Bekhor Shor and Ibn Ezra, in his first interpretation.
ויש אומרים: הכצעקתה הבאה אלי – אם כן עשו, אעשה בהם כלה.
ואם לא {אדעה}א – ארחם אותם, וכן יפרשו: וידע אלהים (שמות ב׳:כ״ה).
ועל דעתי: שיהיה פירושו ואראה אם עשו כולם כרעה הזאת, ואם לא אדעה – האמת, שהכל ידע כל חלק על דרך כל, ולא על דרך חלק. והעד כי הפירוש הזה אמת: שאמר אברהם: האף (בראשית י״ח:כ״ג), ואם הוא סוד גדול.
א. כן בפסוק וכן נוסף בין השיטין בכ״י פרנקפורט 150. המלה חסרה בכ״י פריס 177, ס״פ I.24, לוצקי 827.
[I WILL GO DOWN NOW, AND SEE WHETHER THEY HAVE DONE ALTOGETHER ACCORDING TO THE CRY OF IT.] Some say this verse is to be interpreted as follows: If they have done so then I will destroy them (kalah).⁠1
AND IF NOT, I WILL KNOW. Eda'ah means I will have pity upon them. They similarly interpret va-yeda Elohim (and God took cognizance of them)⁠2 (Ex. 2:25). However, I believe that this verse is to be explained as follows: I will go down and see if all of them (kalah) have done this evil.⁠3 For in truth,⁠4 God who is All knows the individual in a general rather than in a detailed manner.⁠5 Proof that this interpretation is correct, although it is a great mystery, is Abraham's plea, Wilt thou indeed sweep away the righteous with the wicked (v. 23).⁠6
1. According to this interpretation kalah (altogether) means destruction. If they have done so is Ibn Ezra's paraphrase of whether they have done according to the cry of it, which is come unto me.
2. That va-yeda Elohim means God pitied them.
3. According to Ibn Ezra kalah (altogether) is to be rendered as all, as in Ex. 11:1 (Krinsky). Have done this evil is a paraphrase of according to the cry of it, which is come unto me.
4. The reason that Scripture relates that God went down to see if they all did according to the cry that came before him.
5. Ibn Ezra seems to be saying that "Ordinarily…God does not know the particular individual as such. He knows him only as implied in the whole" (Husik, p. 193). Thus it was necessary for God to go down and see. Nachmanides criticized Ibn Ezra on this point for introducing alien philosophical concepts into Judaism. Cf. Nachmanides' commentary on the Pentateuch, on this verse. Other commentaries could not accept the literal implication of Ibn Ezra's words and harmonized his comments to conform to traditional thinking. See Krinsky. Some argue that this comment did not come from Ibn Ezra's hand but was inserted in the text by a misguided student.
6. Abraham asked God not to judge Sodom by his general knowledge but to look upon each of the city's inhabitants as an individual.
הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה – שכן עשו כמו שהצועקים אומרים, כלה אעשה בהם.
ואם לא אדעה – ואם לא – שלא עשו כל כך, אדעה – מה אעשה להם. לפי החטא הפירעון.
הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה – IF LIKE THE CRY THAT HAS COME TO ME THEY HAVE DONE, ANNIHILATION – that they did as the ones crying out say, I will annihilate them.
ואם לא אדעה – AND IF NOT I WILL KNOW – And if not – that they didn’t do so much, I will know – what I will do to them. According to the sin will be the punishment.
ואם לא אדעה – מתרגמינן אם תייבין לא איתפרע בין חוזרין בין אינם חוזרין אפרע מהם אבל אינו דומה פריעתם אם עשו כצעקתם לפריעתם אם שבים. כד׳ ונקה לא ינקה. (כ״י וינה 23)
ארדה נא ואראה – ענין הירידה באל יתברך פירשנו בפסוק וירד י״י לראות את העיר (בראשית י״א:ה׳).
ואמר ואראה – כמו שאומר שם: לראות (שמות ג׳:ד׳). אף על פי שהכל גלוי וידוע לפניו יתברך נכתב זהא ללמד לבני אדם שלא ימהרו במשפטם שהרי האל אמר לראות.
ואמר: ואראה – וענין הראיה להתבונן במעשה ההוא אם יש דרך לפטרם מן הענש, כאדם שנושא ונותן בדין.
ובזה פתח לאברהם דרך בזה הלשון, שאמר ואראה – כדי שיתבונן אברהם ויראה אם ימצא להם זכות להפטר, וכדי ללמדו משפט האל, לפיכך אמר ויגש אברהם.
ולפיכך אמר הכצעקתה – אם כצעקתה הבאה אלי עשו אזב הם חייבים כלה, כלומר לעשותם כלייה אם הם עשו כמו אותה הצעקה.⁠ג
ואם לא – פירוש ואם אינם חייבים כלה לפי מה שעשו, הכל אדעה. וארצה שיתבונן אברהםד בזה וישאלני ויחקר משפטי כדי שילמד וילמד.
הכצעקתה – במפיק הה״א, ר״ל צעקת סדם כי היא אם לכל הערים.
ויש דרש: כי על ריבה אחתה אמר, שהרגוה בשביל שנתנה פת לעני (בבלי סנהדרין ק״ט).
א. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495: ״נתבזה״.
ב. כן בכ״י פריס 193 (לאחר תיקון). בכ״י מינכן 28: ״אם״. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אז״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״הצעקה״.
ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״אדם״.
ה. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אחת״.
ארדה נא ואראה, we explained the meaning of God’s “descending” already on 11,5. This time the text says ואראה, “I shall see,” instead of לראות, “to see.” The Torah writes in this vein although we know that God is perfectly aware of all that goes on here on earth. The reason why the Torah describes God’s activity in this manner is only to remind people on earth that He is not in a hurry to mete out retribution, but is patient, and even when His patience is exhausted, He does not act impetuously, but is always in complete control. He examines if there is any way in which delaying retribution can be justified. It was this very phrase which provided Avraham with an opening to engage God in a dialogue concerning His Justice and man’s perception of Divine justice. He did this not because he doubted God’s justice, but in order to be able to teach man something about how God’s justice works.
הכצעקתה, if in accordance with the outcry that has come to My attention, they have indeed done, כלה, they deserve to die, but if not, אדעה, I will know about it, and I will welcome the fact that Avraham appreciates this and will ask Me about how I administer justice. The mappik heh is a hint that Sodom was the city which determined the fate of the others. Its satellites patterned their lifestyles on that of the city of Sodom. A comment in the Midrash (quoted by Rashi) suggests that the mappik heh underscores a specific incident in which a young girl who had a soft heart and gave bread to a stranger was found out and punished most cruelly, being smeared with honey and suspended between two trees, so that the bees killed her in the process of licking the honey off her body.
ארדה נא ואראה – תרגם אנקלוס יפה פשוטו וכך פתרון התרגו׳ הכי קבלתהון דעלת לקדמי עבדו אעבד עמהון גמירא אם תייבין כלומר אעפ״י שקבלת׳ ורשעם לפני אעשה עמם כליה מעונות׳ אם ישובו לכך תרגם עמהון ולא תרגם מנהון ואם לא ישובו והם ברשעם אתפרעא אתפרע מהם.
הכצעקתה הבאה אלי עשו – הכל גלוי לפניו, אלא כנגד מדת הרחמים שהייתה מבקשת רחמים עליהם נאמר.
ואם לא אדעה – ארחם, כמו וידע אלהים (שמות ב׳:כ״ה).
הכצעקתה הבאה אלי עשו, If they really have acted as wickedly as the complaints that have reached Me;⁠" while it is true that everything is an open book for Me, nonetheless the attribute of Mercy has requested that I exercise My power of Mercy for them;
ואם לא אדעה, but it not, i.e. if some excuse can be found for their behaviour, I will take note of it, "and will have mercy on them at this time.⁠" The formulation here is parallel to Exodus 2,25, when God took pity on His people.
הכצעקתה הבאה אלי – על דרך הפשט באור הכתוב כתרגומו הכצעקתה הבאה אלי עשו חייבים כליה, זהו שאמר כלה, ואם לא יעשו תשובה אענישם, זהו ואם לא תייבין אתפרע, ועשה מלת אדעה מלשון (שופטים ח׳:ט״ז) ויודע בהם את אנשי סכות. (תהלים קל״ח:ו׳) וגבוה ממרחק יידע.
וע״ד המדרש הכצעקתה, הכצעקתם אין כתיב כאן אלא הכצעקתה ואיזו, זו צעקתה של ריבה בבראשית רבה.
וע״ד הקבלה הכצעקתה הבאה אלי, אנשי סדום כפרו בשם המיוחד כאנשי העיר והמגדל, ולכך כתוב כאן וירד ה׳, וכאן ארדה נא, כי הראה להם כחו. ויאמר הכתוב ארד ממדת רחמים למדת הדין, ואראה ברחמים, כסוד (שמות ב) וירא אלהים את בני ישראל. הכצעקתה כלומר הכצעקת ה״א הבאה אלי במדת הדין עשו, אכלם במדת הדין, ואם לא אדעה, כלומר אמשיך אל הדעת, כסוד וידע אלהים. ענין הכתוב (שמות ג) הנה צעקת בני ישראל באה אלי, שהיא צועקת לפני המלך ה׳ מתוך הלחץ הגדול אשר מצרים לוחצים אותם.
הכצעקתה הבאה אלי, "if it is indeed like the outcry that has come to Me, etc.⁠" The plain meaning of the text is exactly in line with the way Onkelos translates it, "if as the complaint that has come to Me they have done I will make an end of them.⁠" This is the meaning of the word כלה, "they are guilty of extinction.⁠" Unless they would repent God would now punish them. The words ואם לא, "and if not,⁠" mean "if they will not repent.⁠" The word ואדעה in this instance means punishment as it does in Judges 8,16 ויודע בהם אנשי סכות, "he punished them with them (the briers).⁠" The author quotes additional examples of the root ידע appearing in that sense.
A Midrashic approach: the word הכצעקתה is unusual as we would have expected it to be in the plural, הכצעקתם, referring to more than one single outcry, complaint. It appears therefore that the Torah had in mind a special outcry, namely the one by the soul of the girl they had murdered in such a cruel manner (Bereshit Rabbah 49,6).
A kabbalistic approach: The words הכצעקתה הבאה אלי mean that the people of Sodom refused to accept any celestial authority, were atheists in the truest sense of the word, just as the people who had built the Tower before God dispersed them and confused their language. The Torah wrote here that "God descended,⁠" just as it had written וירד ה' לראות "God descended in order to see, etc.,⁠" in Genesis 11,5 before God meted out the punishment. The Torah means that the reason God "descended" was to demonstrate His power on earth. The attribute of Mercy is perceived as being "at home" in a higher celestial region than the attribute of Justice. When God is described as "descending,⁠" this means that whereas before He had operated by means of the attribute of Mercy, He now "descended" from that region to activate the attribute of Justice. Nonetheless, the attribute of Mercy would not be totally excluded, hence God added the words ואראה, "and I shall see, i.e. evaluate before I decide.⁠" We find something similar (in reverse fashion) in Exodus 2, 25 וירא אלוהים את בני ישראל, "and God (the attribute of Justice) 'saw' the children of Israel.⁠" In that instance the Israelites who had experienced mostly the attribute of Justice at work, were now going to experience the attribute of Mercy, as a result of their prayers and God's response as related in Exodus 2,23-24). The word הכצעקתה would have to be understood as הכצעקת ה-"אלף" "if as its outcry to the א, i.e. to the מדת הדין, to the attribute of Justice, עשו, "they have done,⁠"...⁠"I will finish them off with the attribute of Justice, i.e. כלה.⁠" The verse continues: ואם לא אדעה, "if not I will continue to employ the attribute represented by דעת" such as in Exodus 2,25 וידע אלוהים, "God became aware, i.e. His attribute of Mercy became actively aware.⁠" To sum up the meaning of Exodus 2,25: "Here the outcry from the children of Israel has come to Me and outcry the people address to the King, God, due to the great pressure to which the Egyptians have subjected them.⁠"
הכצעקתה הבאה אלי – יש במדרש ריבה אחת נתנה מעט קמח ומלח לעני והרגוה במיתה משונה ששפו כל בשרה מדבש ונתנוה לדבורים בשמש.
ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה – פי׳ שכולם חטאו בהם אכלה אותם ואם לאו אלא שחטאו מקצתם אדעה מי הם החוטאים ואדון אותם וכן יראה מתפלת אברהם שאמר האף תספה צדיק עם רשע. ופי׳ עוד ארדה נא ממדת רחמים למדת הדין ואראה הכצעקת׳ הבאה אלי עשו במדת הדין אעשה כלה בהם ואם לא אדעה וארחם כמו וידע אלהים ואחר שסיפר הכתוב דעת עליון חזר לענין הראשון וסיפר במעשה כי האנשים אשר השקיפו על פני סדום ללכת שמה ושלחם אברהם הגיעו שמה ואברהם מעת הפרדם ממנו עד הגיעם שם עודנו עומד לפניו כי קראו והגיד לו כי מלאכיו הם השלוחים האלה להשחית המקום כאשר אמר ולא הוצרך לפרש מתי עמד לפניו כי מעת שאמר המכסה אני מאברהם נודע שהגיד לו:
ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו, כלה,⁠"I will descend and investigate if they have indeed done in accordance with the outcry that has come to Me; that would be the end.⁠" If all of them have sinned that will be the end of them, but if only a part of the inhabitants have been guilty of such sins, אדעה, I will take note of this and act accordingly. From Avraham's intervention at this point it is clear that God had left him an opening to plead on behalf of those who had not actively been guilty. Avraham only asked to spare the righteous.
An additional meaning of the words ארדה נא ואראה sees in the wording a change by God from invoking the attribute of Mercy to invoking the attribute of Justice. God is saying that if things are as bad as He has heard, the time has come to invoke the attribute of Justice, as a result of which there will be total destruction of these cities. If not, He will take note of this and employ the attribute of Mercy. We find a parallel verse to this in Exodus 2,25 when God tells Moses that now that the Jewish people themselves have turned to Him to complain about the outrageous treatment of them by the Egyptians, He will employ the attribute of Justice against them, i.e. וידע אלוהים, God's attribute of Justice had now taken notice.
After the Torah had revealed to us God's thinking, it reverts to the story involving the three angels who had visited Avraham, and how these angels after having looked down on Sodom (in the deep valley) arrived there, and what happened next. During all this time, Avraham was still standing in the presence of the Lord, pleading for those who might qualify for survival. God had made it clear to him that the men who had visited him were His agents and had been dispatched to carry out the decree against these 5 cities.
הכצעקתה הבאה אלי – תימה ומי איכא ספיקא קמי קב״ה. נ״ל בכל מקום שנ׳ ירידה גבי שכינה ר״ל מכסא הדין לכסא רחמים. וה״פ אשב על כסא רחמים אולי אמצא להם צד זכות במה יוכלו להמלט ממדת הדין, לכן רמז י״י שהוא מדת הרחמים וזה הכצעקתה הבאה אלי עשו, ואין להם צד זכות, כלה אעשה אותם ואם לא אדעה, אייסר אותם בייסורים כמו (שופטים ח׳ ט״ז) ויודע בהם אנשי סוכות. מ״מ קשה למה לא שלח להם נביא להזהירם כמו שעשה לננוה. ונ״ל ששלח להם המלאכים בתורת נביא, וכן אמר לוט רק לאנשים האל אל תעשו דבר אלא מה תעשו, דבר יש בפיהם להוכיחנו, כי על כן באו בצל קורתי, ויאמרו האנשים אל לוט האחד כו׳ לשון משפט תוכחה, אלמא הביות היה להם ספק אם יחזרו ואם לא יחזרו הודיע לבריות שלא חזרו.
עשו כלה – הטעם בתכלית הרע, הפך ״כי לא שלם עון האמורי עד הנה״ (בראשית ט״ו:ט״ז).⁠1
ואם לא אדעה – אחר שֶׁשָׂמוּ אנשי כנסת הגדולה טרחא במלת ״לא״, פירושו לפי דעתי: ׳אם עשו, אם לא׳, כטעם ״ההצליח י״י דרכו אם לא״ (בראשית כ״ד:כ״א).⁠2 וכן כתו׳ למעלה ״ויאמר לא״ (טו), ובכל אחד מאלה טרחא.⁠3 ואמרו ״אדעה״ – גזרה בעצמה.⁠4 ואין הכרח שיאמר ׳ואדעה׳, וכן כתו׳ ״בידכם נתנו״ (בראשית ט׳:ב׳), שהוא גזרה נפרדת בעצמה, כאילו אמ׳ ׳ובידכם׳.⁠5 והטעם בזה ״אראה״ ו״אדעה״ כי הם שני מינים מן האומות, ר״ל, המוחשות והמושכלות. והעד הנאמן ״וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים״ (שמות ב׳:כ״ה). והכל על דרך ״דברה תורה בלשון בני אדם״ (בבא מציעא לא, ע״ב). ואלו ענינים נכבדים.⁠6
1. ׳כלה׳ מלשון ׳תכלית׳, כלומר, אראה האם השלימו רעתם עד שיהיה מוצדק להענישם, או שמא עדיין לא שלם עוונם. בטירת כסף עמ׳ 93 לא כתב פירוש מקורי זה, אלא פירש כרס״ג וכראב״ע (בפירושו השני), ש׳כלה׳ פירושו ׳כולם׳: ״שטעמו לפי דעתי – ואם לא עשו כולם אדעה מה אעשה להם״. שאר מפרשים פירשו ׳כלה׳ מלשון ׳כליון׳, כלומר (בניגוד לטעמי המקרא, המפסיקים בטפחא במלה ׳אלי׳, ומחברים במונח את ׳עשו׳ ל׳כלה׳): ׳אם כצעקתה הבאה אלי עשו – אז אכלם׳.
2. מאחר ואנשי כנסת הגדולה שמו טעם מפסיק במלה ״לא״, יש לקרוא את הפסוק כך: ״ארדה נא ואראה (אם עשו)… ואם לא (עשו). אדעה״. הטרחא מנתקת ״אם לא״ מ״אדעה״, ולכן המלה ׳לא׳ אינה שוללת את ׳אדעה׳, אלא היא שוללת את הפועל מהחלק הקודם של המשפט (בדומה לדברי עבד אברהם ״ההצליח ה׳ דרכי אם לא״), ו׳אדעה׳ נשארת הגדה עצמאית שאינה משוללת וגם איננה מותנית על ידי ׳אם לא׳.
3. בפסוק טו ובפסוק כאן הטרחא במלה ׳לא׳ כטעם מפסיק מנתק אותה ממה שנאמר לאחר מכן, ולכן השלילה מתייחסת לנאמר מקודם ולא לנאמר מיד לאחר מכן.
4. המילה ״אדעה״ היא משפט עצמאי.
5. למרות שהמילה ״אדעה״ היא פתיחה של היגד חדש, אין צורך להתחילו ב-ו׳ החיבור (כפי שמקובל במקרא ברצף משפטים). וראה לעיל על ט׳, ב.
6. המשפט ״אדעה״ מקביל למשפט ״ארדה נא ואראה״, כלומר, ׳ארדה נא ואראה האם עשו כצעקתה הבאה אלי כלה או לא, ואדעה האם עשו כצעקתה הבאה אלי או לא׳. הכפילות ׳אראה… אדעה׳ אינה מלמדת על שני עניינים שונים, אלא על דרך דברה תורה בלשון בני אדם, שני סוגי הידיעה האנושית, המוחשת מן המציאות והמושכלת בחשיבה הגיונית, מייוחסים לה׳.
ארדה נא ואראה – הוא על דרך משל, לדבר כלשון בני אדם.
כלה – רוצה לומר שכבר יעשה אותם כלה.
ואם לא אֵדָעָה – רוצה לומר שאם לא חטאו - אדעה אותם, ותדבק השגחתי בהם להצילם.
התועלת הששה עשר הוא בדעות, והוא ללמדנו מידיעת⁠־ה׳⁠־יתעלה⁠־הדברים דבר נפלא מאד, נעלם מכל הקודמים אשר הגיעו אלינו דבריהם. והוא, שמה שיֵּדע ה׳ יתעלה מהפעולות אשר בזה העולם השפל, הוא דבר זולת מה שיעשוהו האנשים. וזה, שהוא ידע מעשה האנשים הראויים לפי מה שהוכן להם ביום הִבָּרְאָם מפאת הגרמים השמימיים אשר שׂם ה׳ יתעלה אותם משגיחים השגחה כללית באישי המין האנושי. והנה הבחירה האנושית מושלת על זה הסידור המסודר בפעולותיהם מפאת הגרמים השמימיים, ולזה יתכן שיהיה מה שיעשוהו האנשים זולת מה שידע ה׳ יתעלה מסידור פעולותיהם. וזה, כי הוא ידע פעולותיהם מהצד אשר אפשר בהם הידיעה, והוא הצד אשר הם בו מסודרות ומוגבלות, ואולם הצד אשר הם בו אפשריות - לא תיתכן בו ידיעה, שאם הנחנו שתיתכן בהם ידיעה - לא תתקיים שתהיינה אפשריות. ולזה אמר דרך משל שכבר יִרְאֶה ה׳ יתעלה אם עשו אנשי סדום ועמורה מהרעות כמו שיָּדַע הוא מהם, לפי שכבר יתכן שיהיה מה שיעשוהו זולת מה שידע מהם ה׳ יתעלה. וכבר ביארנו זה הענין מידיעת ה׳ יתעלה בדברים בשלישי מספר מלחמות ה׳ (פרקים ד-ו), וביארנו שם במה שאין ספק בו שזה הדעת הוא מחוייב מצד התורה ומצד העיון.
ארדה נא ואראה – כבר דברנו בגנות סברת האומר שצריך הש״י לחקור ולדרוש את אשר עשו כפי בחירתם כי הוא דבר שאסור להעלותו על לב. אמנם רש״י ז״ל כתב למד לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה כמו שפי׳ בפ׳ הפלגה. ד״א ארדה נא לסוף מעשיהם, הכצעקתה של מדינה הבאה אלי עשו והם עומדין במרדן כלה אני עושה בהן, ואם לאו שלא יעמדו במרדן אדעה מה אעשה להם ליפרע מהם ביסורין וכו׳. והוא עצמו פי׳ אנקלוס, אם לא תיבין וכו׳ שיחסו תליית הראיה הזאת בתשובתם, כלומר הכצעקתה הבאה אלי יתמידו לעשות אעשה עמם כלה וכו׳ והענין שעדין הם תלוים ועומדים בתשובתן והוא נכון.
והרמב״ן ז״ל כתב והראב״ע ז״ל אמר בו סוד מילדי נכרים יספיקו בו, ואני ארמוז לך דעת מקבלי האמת וכו׳ ואלו ואלו הם דברי סתר. לבד זה ידעתי שהרלב״ג ז״ל כתב בסוף המאמר שזכרנו בדברים אשר בשער אצל אופן ידיעת הש״י אלו הדברים הפרטיים זה לשונו. וידמה שהראב״ע ז״ל מזה הדעת כי הוא בפירושו לתורה אמר והאמת שהוא ידע כל חלק על דרך כל לא על דרך חלק. וכבר כתבתי שא״א להיות זה פירוש הכתוב כי איך יאמר אדעה על דבר שאם לא ידעו עד הנה א״א לו לדעתו כלל. ולכן לבבי לא כן ידמה בכוונתו רק מה שיראה שרמז אליו הרמב״ן ז״ל בשהוא סוד לקוח מילדי הפילוסופים האומרים שהוא יתעלה יודע הנמצאות בכללותם לא באישיהם, אלא שהראב״ע לא כן יחשוב, אלא שהוא יודע גם החלקים רק שידיעתו אותם הוא בהפך ידיעת האדם וזה שהאדם מצד השיגו והכירו בחלקיים תחלה יגיע אל ידיעת הכללות השכלית. אמנם הוא יתב׳ יודע החלקיים המורגשים מצד יודעו הכוללים המושכלים כמו שכתבנו זה הענין בשער עשירי אצל הן האדם היה כאחד ממנו לדעת וכו׳. והוא מה שאמר הראב״ע כי הכל יודע כל חלק דרך כל. 1והכוונה שידיעתו הכל הוא כדרך לו לדעת החלק ולא ההפך ואמר שזה הסוד נרמז בכאן באומרו הכצעקתה הבאה אלי עשו וגו׳ – לומר שאם היו הכל ברעה הזאת או קצתם ארדה לדעת אותו כי הכל גלוי וידוע אצלי וענין הירידה לדעת הוא מה שיודע החלקיות מידיעת הכללות לא זולת והוא מ״ש במאמר האף תספה צדיק – לומר שלא היה מקום העיון אם עשו אם לא אלא על כללם או חלקיותם ואם לכך כיון הוא דעת נכון וישאר הרלב״ג לבדו.
ואולם הנראה בישוב הכתוב וכוונתו כבר כתבנוהו למעלה בתועלות המראה הכוללת ואף גם זאת שתהיה מראה בפני עצמה כבר יהיה ענין פשוט איננו צריך לעמוקות גדולות כאלה והוא סוד הנסיון הבא בכתובים. אלא שהרמב״ן כתב ודע כי הש״י צדיק יבחן כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו ויצוה עליו בנסיון ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה ע״כ. ואני הנה ראיתי אומר הנני ממטיר לכם וגו׳ למען אנסנו וגו׳ (שמות ט״ז:ד׳). וכבר חטאו אנשים אשר הניחו ממנו עד בקר ונתרעם מהם גם שיצאו ללקוט בשבת, וכן למען נסותך התשמור מצותיו (דברים ח׳:ב׳) ולבסוף לא שמרו, וכן כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם לדעת וגו׳ (דברים י״ג:ד׳) ולבסוף טעו בשמוע את נביאי השקר. ולזה אני רואה כי ענין הנסיון נוהג עם כל ובפרט כשהגיע שעה ליגמר דינם והיה כצדיק כרשע עד האלהים יבא דבר שניהם להביאו במצרף הנסיון בו תתמלא סאת הטוב לטובים ואיפת הרע לרעים כמו שעשה לפרעה ולמצרים וזולתם מהמורדים והנסיון אשר בכאן הוא מה שהסכימה חכמתו שירדו שם המלאכים האלה וע״י מעשיהם אשר יעשו עמהם יגמר רע רשעים להמטיר עליהם פחים אש וגפרית כי הכל גלוי וידוע לפניו וזה שאמר ארדה נא ואראה כי ירידתם לשם יהיא ירידתו ית׳ ושם אראה הכצעקתה הבאה אלי עשו האנשים האלה יגמר דינם לעשות עמם כלה ואם לא אדעה מה לעשות.
ואמר עשו לשון עבר על שעת גמר הנסיון כמו ראה כל המופתים אשר שמתי בידיך (שמות ד׳:כ״א) אשר הראת בהר (שמות כ״ו:ל׳) על דעת רש״י ז״ל. והיה אומר כן כי יודע כי המליץ בינותם ולמשמע אזניו יתעורר להליץ בעדם רנה ותפלה כמו שעשה אז מה שלא נסה תחלה כמ״ש לאשר מזה ימשך לו זכות גדולה ותבא ג״כ ריוח והצלה ללוט כמו שיבא.
1. באר דברי הראב״ע שהביא כבר למעל׳ בשער י׳ שכונתו שבעבור היות ידיעת ה׳ בחלקים ובאישים הפרטים רק ע״י ידיעתו הכללים. ורק מהם תרד ידיעתו ד״מ אל החלקים למטה, כי הכללים בבחינת החלקים הם כעליון בבחינת התחתון, ע״כ כנה הכ׳ ידיעת הי״ת וחקירתו ד״מ לדעת אם חטאו כל אנשי סדום או רק מקצתם במאמר ארדה נא ואראה, וע״ז אמר הרב, כי אם לזאת כוון הראב״ע מסכמת דעתו לאמונתנו האמיתית.
דבר אחר ארדה נא לסוף מעשיהם. שדרך לשון חכמים לומר בדברי׳ העמוקים לא ירדתי לסוף דעתו ומהכא משמע דהא דקאמר הכא לימד על הדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה וכן הא דכתב בפרשת הפלגה בא ללמד לדייני׳ שלא ירשיעו הנדון עד שיראו ויבינו לאו מואראה דהכא ומלראות דהתם הוא דמפיק לה אלא מלשון ירידה כאדם שיורד מכסאו ללכת לראות ולחקור בדבר דאם לא כן מאי ד״א ארדה נא לסוף מעשיה׳ קאי בראיה וקאמר ד״א בירידה ועוד שלא היה לו לפרש למד על הדיינים כו׳ אלא על מלת ואראה לא על מלת ארדה נא לכן היותר נכון אצלי הוא שהירידה מתפרשת לפי הראיה שאם הראיה חושיית גם הירידה חושיית ואם הראיה שכלית גם הירידה שכלית ולכן ממה שפירש הראיה חושיית למדנו שגם הירידה חושיית וממה שפירש הירידה שכלית ידענו שגם הראיה שכלית כמו ולבי ראה ומה שפירש שהירידה היא שכלית ופי׳ לרדת לסוף מעשיהם ולא פירש שהראיה היא השכלי׳ כמו ולבי ראה הוא מפני שהראיה השכלית יש לה חברים רבים במקרא אבל הירידה השכלית לא נמצאו לה חברי׳ במקרא בשום מקום רק בלשון חכמים ז״ל ולכן הוצרך לומר שאף הירידה משמש לירידה שכלית:
הכצעקתה של מדינה. הכוללת סדום ועמורה הנזכרות דאם לא כן הכצעקתם מיבעי ליה דומיא דוחטאתם כי כבדה מאד:
עשו וכן עומדין במרדן. דאל״כ מאי אם עשו ולא עשו דמשמע שהדבר צריך חקירה הרי כבר כתיב וחטאתם כי כבדה מאד דמשמע שכבר עשו אלא על כרחינו לומר אם עומדין במרדן או אינם עומדין במרדן הוא דקאמר:
כלה אני עושה בהם. כי מלת כלה שם וצריך לחבר עמה פועל להורות על עשייתה גם כנוי להורות על המקבל אותה ולפיכך הוסיף אני עושה להורות על עשייתם גם מלת בהם להורות על המקבל:
האמנם הפסוקים האלו שבאו בענין סדום ועמורה ארדה נא ואראה וגומר יראה שהם סותרים השרשים האלהיים האלה כי הם יורו שיש חדוש ידיעה בו ית׳ ושלא ידע הדברים העתידים קודם היותם וגם לא ההווים מבלי דרישה וחקירה. ולכן בקשו המפרשים דרכים בהתר הספק הזה כי הנה רש״י נמשך לדעת אנקלוס כתב ארדה נא לסוף מעשיהם אם הם עומדים במרדם כלה אעשה להם ואם לא יעמדו במרדם אדעה מה אעשה להם ואענישם ביסורין אבל לא אכלה אותם וכו׳. הנה תלה הרב ענינם בתשובה ושמפני היות בחירת האדם חפשית אמר ארדה נא ואראה כפי השרש הה׳ שזכרתי. אבל הראב״ע והרלב״ג כשהוכרחו לקבל פשוטי התורה ומצד אחר לחסום טענות הפלוסופים חשבו להעמיד על זה חזון ונכשלו בשהניחו שהאל יתברך ידע הפרטים לא במה שהם פרטים אבל במה שהם חלקי כללים והכללים מהצד שהם שלימות קצתם בקצתם מתאחדים כפי הסדר הכולל בו יתברך ולכן כתב הראב״ע ארדה נא ואראה אם עשו כלם הרעה הזאת כי האמת ידע כל חלק ע״ד כל ולא ע״ד חלק. ולפי שכסתה כלימה פניו לבאר דעתו עשאו סוד ובא רעהו וחקרו הרלב״ג שביאר לכל אדם במ״ג ממלחמותיו ובפרושו לתורה בזה המקום שמה שידע ית׳ מפעלות בני אדם הוא המסודר להם מהגרמים השממיים ומהצד שהם דברים מסודרים מוגבלים ידעם ואולם מה שהוא אפשרי ובבחירת האדם או מקריי לא תתכן בו הידיעה האלהית וכתב שזה הדעת הוא מחויב מצד התורה ומצד הענין והתבאר בו מאד ופער פיו ולשונו כנגד הרב המורה במה שחשב זולת זה אבל רבי חסדאי השיב עליו דברים נכוחים וביאר שהדעת הזה הוא כפירה מוחלקת כפי התורה וכפי העיון לא יצאו מרוב הספקות אבל יפלו בספקות יותר חזקות מהם יעויין שם. האמנם גם הוא חשב לרפאת המחלה הזאת עם מה שכתב אבוחמ״ד בספרו באלהיות שהיו הדברים אפשריים מצד עצמם ומחוייבים בבחינת סבותיהם ושהאל ית׳ ידע הדברים מצד חיוב הסבות לא מצד אפשרות׳ בעצמם. ונבהלתי מראות הרב החסיד הזה בורח מהשרף באש כפירת המפרשים ונופל בה באחרונה. לפי שהדבר המחוייב בבחינת סבותיו ומהו האפשרות שישאר לו והלא באמת הוא מוכרח ומחוייב. האם נאמר שסכלות הסבות יקרא בחירה ואפשרות ומהו חיוב הסבות שבחר הר׳ חסדאי אלא הסדור הכולל השממיי כדברי הראב״ע והרלב״ג כי בין הא ובין להא ישאר האדם בלתי בחיריי או יסתלק מאפשרותו ידיעה אלהית. ומי יתן ידעתי איך יפורש על זה ארדה נא ואראה כי אם כבר ידע השם מה שיחייבו המערכות השממיות על סדום מה הדבר אשר ירד לראות ומה יוכל להתחדש בהם זולת שהיה גזור מלמעלה. ועוד כי אם ידע יתברך הדברים מצד המערכה מה טעם לשמיעת צעקת סדום ועמורה כי הנה המערכה לא תבחין בין צדיק לרשע ובין עובד אלהים לאשר לא עבדו. ולדברי החכמים האלה כלם מה יהיה ענין אולי ימצאו שם חמשים או ארבעים או שאר המספרים כי הנה בהיות הגזרה אמת לא ינצלו בעבור הצדיקים אלא שכל דבריהם בזה הבל המה מעשה תעתועים. והאמת הברור הוא מה שכתב הרב המורה שהספקות ההם כלם יתחייבו בהעריכנו ידיעתנו לידיעתו יתברך שאין להם שתוף ולא הדמות כלל אלא בשם ולכן ראוי שנאמין באמת ובתמים השרש החמישי אשר הניח הרב בפנת הידיעה אלהית כמו שזכרתי אבל מה נעשה והנה מצאנו ראינו דברים לרב המורה אשר אמרנו בצלו נחיה בפנה הזאת והם בפ״י ח״א בשתוף ירד ועלה שיראה בהם זולת זאת הכונה שיש בהם נטיה לדעת הראב״ע והרלב״ג כי הוא כתב שמה וכן נשתרב מכה באומה או באיקלים כפי רצונו הקדום אשר יקדימו ספרי הנבואה קודם ירידת המכה ההיא לספר שפקד השם מעשיהם ואחר כך הוריד בהם העונש יכונה הענין הזה בירידה וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל. ארדה נא ואראה והענין כלו בא העונש לאנשי השפל עד כאן. ופירשו מפרשי ספרו שירידת המכה שחייבה הרצון הקדום והוא הטבע המוטבע שהוא קדמון כמו שכתב בספורי דור המבול והפלגה והפיכ׳ סדום שאותן המכות היו טבעיות כפי המערכת השממיים לבא בזמנים מוגבלים שהם פרי הנבואה יכנו אותה ירידת המכה בירידת האל ויקראוהו פקידת המעשים ואינה אלא ירידת המכה הטבעית ושכל זה נאמר ארדה נא ואראה אבל אני בעניי בפרק ההוא אמרתי אל החברים המקשיבים לקולי שהפירוש ההוא שפירשו על דברי הרב הוא שקר בדוי כי ימשך ממנו הכחשה כל מה שביאר בידיעה אלהית בפי״ט ובפ״כ ובפכ״א מח״ג כמו שזכרתי. ומקום טעות המפרשים ההמה היה שהם חשבו שעשה הרב ה׳ שתופים והשאלות בירד ועלה ואין הדבר כן כי הרב לא עשה בהם כי אם שלשה שתופים האחד מהמקום הגשמי כי כשיעתק האדם ממקום שפל אל מקום גבוה יקרא עולה וכשיעתק למקום שפל יקרא יורד. והב׳ בדרך השאל׳ לגדולה ולעוצם. והג׳ בענין העיון. כי כשיעיין בדרוש אלהי עליון יקרא עולה וכשיעיין בדרוש פחות יקרא יורד והקדושה מזה השתוף ועליו אמר וכבר ידעת רוב השתמשות׳ מעלין בקדש ולא מורידין ומאותה השאלה עצמה ג״כ עשה ענין הנבואה והשכינה. וממנה ג״כ עשה ירידת המכה באומה או באיקלים בעבור שיקדם אליה שיפקוד השם מעשיהם ויענישם כפי רשעתם ואין דעת הרב שיכונה זה בירידה בבחינת ירידת המכה כמו שחשבו האנשים המפרשים האלה אלא בבחינת פקידת המעשים שהפקידה ההיא שבחק האל ית׳ בהשגיחו בעניני בני אדם כפי שפלות׳ תכונה בירידה ובזה הדרך ביאר הרב ארדה נא ואראה הירידה סמוכה לראיה ואם היתה הירידה מיוחסת לירידת המכה לא יאמר ואראה אלא ארדה נא ואעשה כלה. אבל אמתת הענין הוא שנאמרה היריד׳ על פקידת המעשים האנושיים לפניו ית׳.
ואמנם אמרו כפי רצונו הקדום הוא להודיע שחדוש הידיעה אינו שנוי בחקו ית׳ כי הצלת הצדיק והפיכת הרשעים הכל הוא כפי רצונו אבל אינו רצון מתחדש ולא משתנה אלא רצון קדום בעצמו. הנה התבאר שאין בדברי הרב דבר נפתל ועקש בדרוש הזה ושדבריו מסכימים מכאן ומכאן. וכאשר עיינתי בספרי הקדש ראיתי הלא ייחס לשון יריד׳ אליו ית׳ כי אם לא׳ מד׳ כוונות. האחד כשירד האור הנברא במקום מיוחד אמר אשר ירד עליו ה׳ באש. ירד ה׳ לעיני כל העם. וירד ה׳ בענן. לוא קרעת שמים ירדת ודומיהם. והב׳ תיוחס הירידה אליו ית׳ מפני הדבק השגחתו בארץ בלתי מוכנת אליה ומזה המין אנכי ארד עמך מצרים וארד להצילו מיד מצרים. ולא נאמר כזה בארץ ישראל להיותה ארץ קדושה. הג׳ להשרות שכינתו בנביא כי כפי שפלות האדם היה ירידה לדבור האלהי לדבקות נבואתו וכמוהו וירדתי ודברתי אתך שם וירד על הכרובים. והד׳ להפקד על המעשים ולהעניש את החטאים וכמאמר המשורר מה אדם ותדעהו ומזה המין וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל. הבה נרדה ונבלה שם שפתם. ארדה נא ואראה. ויט שמים וירד. הט שמיך ותרד. כן ירד ה׳ צבאות לצבא על הר ציון. הנה ה׳ יוצא ממקומו. וירד ודרך על במתי ארץ. ונמסו ההרים. ואין כל כתבי הקדש לשון ירידה מיוחסת אליו ית׳ כי אם בפסוקים האלה אשר זכרתי לך פה. וכשתבינם תמצאם מא׳ מד׳ הכוונות אשר זכרתי ר״ל מהגלות השכינה או הדבק ההשגחה בארץ בלתי קדושה. או שרוח הנבואה על הנביא או פקידת המעשים והמשפט לבני אדם וסוג הכולל לכלם היא ההשאלה השלישית שזכר הרב המורה מירידת העיון וההשקפה בדבור פחות ונבזה. והנה בפקידת המעשים אמר ארדה נא ואראה עם היות ידיעתו בלתי צריכה אל דרישה וחקירה אם לפי שדברה תורה כלשון בני אדם כאמרם ז״ל או שרצה האל ית׳ לתת מקום לאברהם אבינו לשיתפלל עליהם כדי שידע חסדי השם כי לא תמנו בהיות בערים ההם חמשים צדיקים או לפחות עשרה ולכן לא אמר לו שהיתה הגזרה כבר גזורה עליהם וגם לא הודיעו שהיו כלם רשעים אין עושה טוב אין גם אחד כדי שלא יתרשל אברהם מהתפלה והתחנה אבל יתפלל עליהם כל מה שאפשר. והודה לו יתברך על שאלתו ובקשתו פעם אחר פעם ומפני זה אמר צעקת סדום ועמורה כי רבה ואין ספק שכפי סדר הלשון היה ראוי שיאמר הכתוב צעקת סדום ועמורה רבה וחטאתם כבדה מאד. לא כי רבה כי כבדה כי הנה מלת כי לא תפול בזה המאמר היטב. אבל ענין הכתוב הוא זעקת סדום ועמורה ר״ל דמעת העשוקים העניים והאביונים שצועקים מהם בעבור שרבה וחטאת׳ בעבור שכבדה מאד לכן ארדה נא ואראה הכצעקת׳ הבאה אלי ר״ל האם בפועל הם עושים כמו הצעקה הבאה אלי מהם ואם הדבר כן עשו כלה כלומר הם עשו כלה לנפשם ואם לא ר״ל שאין הדבר כמו הצעקה אדעה מה אעשה להם מהעונש כפי חטאתם אבל לא כליה. ואפשר לפרש אדעה מלשון יסורין כמו ויודע בהם אנשי סכות. ומעקש דרכיו יודע. והרלב״ג כתב ואם לא אדעה שתדבק בהם ידיעתי והשגחתי להצילם. והיותר נכון בעיני בדבר הזה הוא שלא אמר הכתוב ארדה נא ואראה על הסבה הראשונה ית׳ אלא על המלאכים הרוחניים שירדו מן השמים ובאו לסדום ונקראו בשם שולחם כמו ויאמר ה׳ למה זה צחקה שרה שהם דברי המלאך ואמר על ביאת המלאכים סדומה לראות ולדעת בעצמם את עון העיר ארדה נא ואראה והיה זה לפי שאנשי סדום כמו שיתבאר אח״ז תקנו ביניהם שלא יעבור אדם בארצם ולא יכנס אכסנאי בבתיה׳ כדי למנוע מהם מלעשות צדקה לעניי׳ ולכלות רגל עוברי דרכים מארצם ועל זה אמר יתברך זעקת סדום ועמורה כי רבה שהיו צועקים עוברי דרכים והעניים מתקנתם ולכך שלח הקב״ה את מלאכיו שמה לעשות נסיון ובחינה אם עשו בפעל אנשי סדום את אשר תקנו לעשות ומה שהסכימו עליו אם לא כי היה הדבר תלוי בבחירתם והיה זה צורך ביאת המלאכים שמה באמרם לא כי ברחוב נלון ומאמר כי משחיתים אנחנו לפי שהיה כל זה כדי שיבחנו מעשיהם אם יוציאו לפעל אותה תקנה והסכמה רעה שעשו אם לא ועל זם אמר ארדה נא ואראה הכצעקתה ר״ל שילכו המלאכים לראות אם אנשי סדום ישתדלו בפועל על מה שהסכימו ותקנו וכפי הצעקה ובמלאכים אינו מהבטל חדוש הידיעה כפי השפע המגיע אליהם וכמו שאבאר בפסוק כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה. והנה לא נאמר בענין דור המבול ארדה נא ואראה לפי שהיתה השחתתם בפעל בגזל וחמס ובהשחתת הדרכים גלוי ומפורסם ולכן אמר בהם וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ. אמנם בענין סדום לפי שהוצרך לעשות נסיון בענינם אם יעשו בפעל הנבלה כמו שהסכימו לעשות׳ לכן נאמר בהם ארדה נא ואראה. והותרו במה שפירשתי בזה השאלה הי״א והי״ב והי״ג.
ארדה נא – ארד לסוף תכלית רשעם, שהוא מוכן לצאת מרעה אל רעה, כענין ״הבה נרדה ונבלה שם שפתם״ (בראשית י״א:ז׳) כמו שהתבאר למעלה.
ואראה הכצעקתה – אראה זה בפועל בהתגלות לבם שיתקוממו על לוט המתנדב, וידעו כל באי העולם כי לא אל חנם היה העונש הגדול.
עשו כלה – עשו כולם, שאין ביניהם מוחה, כמו ״כלה גרש יגרש״ (שמות י״א:א׳), שעניינו כולכם, וגם זה נודע בשליחות המלאכים, שנאמר בו ״כל העם מקצה״ (בראשית י״ט:ד׳) ואין מכלים.
ארדה נא, I will examine where their wickedness will eventually lead to, similar to the considerations which guided God in Genesis 11,7 when the destruction of the Tower was decreed and the splitting up of the languages and habitats of people, in order to make it unnecessary to destroy mankind as had happened before the deluge.
ואראה הכצעקתה, I want to examine this in action, i.e. how they will behave when Lot volunteers to host the angels, and if they will attack him. If that happens, the whole world will know that they fully deserved their punishment.
עשו כלה, they are all involved in this sin, without anyone protesting such behaviour. We find a similar meaning of the word כלה in Exodus 11,1 כלה גרש יגרש, where God tells Moses that after the next plague Pharaoh would not only let the Israelites go but would expel every last one of them. This proof of how justified God was in bringing destruction on these towns would also be confirmed by means of the angels. The Torah testifies that the assault on Lot and his guests included כל העם מקצה, “all the people from every corner.” (19,4)
שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה. כלומר אף כי הוא יתברך יודע הכל בלא ראיה – כתב ״ארדה ואראה״ – לימד לדיינים שלא יפסקו דבר אלא בראיה גמורה, כמו שנתפרש למעלה (יא, ה) אצל ״וירד ה׳ לראות״, והשתא לפירוש זה כתוב לשון ״ארדה״ גם כן ללמוד לדיינים:
ד״א וכו׳. והשתא הירידה פירושו לסוף מעשיהם, ארדה לדקדק עליהם ואראה במעשיהם, כי כל מי שהוא יורד לסוף הדבר – נקרא זה ׳ירידה׳, והשתא שיהיה הירידה שכלית – מתפרש גם כן הראיה שכלית, כמו ״ולבי ראה הרבה חכמה״ (קהלת א, טז). ומה שאמר ׳ד״א ארדה לסוף מעשיהם׳ ולא פירש מידי על הראייה, אף על גב דפירוש הראשון דפירש ׳לימד לדיינים שלא יפסקו אלא בראייה׳ על לשון ״ואראה״ היה ולא על ״ארדה״, היינו דמתחלה לא הוכרחנו לפרש דהראייה היא ראייה גמורה אלא מפני הירידה שכתב אצלו, דלשון ירידה משמע על הירידה גמורה, ואי לאו לשון ירידה – פשוט הוא דהוי מצינו לפרש הראייה כמו ״ולבי ראה הרבה חכמה״, רק כי לשון ירידה הוא מוכח שהוא ראייה גמורה, דעל ידי הירידה הדבר נראה לפני היורד. והשתא דפירשנו הירידה שכלית ׳ארדה לבסוף מעשיהם׳, ממילא הראייה גם כן שכלית. ועוד מה שפירש ׳למד לדיינים׳ לא פירש על ״אראה״, רק על ״ארדה״ שצריך לרדת ולראות:
הכצעקתה של מדינה. כלומר שהוא לשון יחידה, וקאי על כל המדינה שבה חמשה כרכים:
וכן עומדין במרדן. פירוש שכבר כתיב (פסוק כ) ״זעקת סדום ועמורה כי רבה״, ומאי ״הכצעקתה הבאה אלי עשו״, אם כן בודאי עשו, אלא פירושו דעשה שלהם עשיה גמורה הוא, שאינם עושים תשובה, וזהו ״עשו״:
ולפיכך יש הפסק נקודת פסיק. כלומר שפירוש ״כלה״ רוצה לומר כלה אני עושה בהם, ואין פירושו כמו ״כשלחו כלה״ (שמות יא, א) דפירושו כולם, דאם כן לא הוי הפסק בין ״עשו״ ל״כלה״:
צעקת ריבה אחת. והשתא לפי זה כתיב לשון יחידה ״הכצעקתה״ מפני שהוא נאמר על הריבה:
הַבָּאָה: חד מן ג׳ מלעיל ע״פ 1המסורת. [הַבָּ֥אָה].
1. המסורת: מ״ג-ד על אתר.
למד לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראי׳ כו׳. לאו למימר דמלשון ואראה מפיק לה אלא מלשון ירידה כאדם שיורד מכסאו ללכת ולראות ולחקור בדבר דאל״כ מאי ד״א ארדה לסוף מעשיהם קאי בראי׳ ואומר ד״א ארדה נא ועוד שלא היה לו לפרש לימד על הדיינים על מלת ארדה נא אלא על מלת אראה. והא דהוצרך לשני טעמים משום דלטעם ראשון קשה והא עדיין לא דן אותם אלא הירידה היתה לראות אם עשו העבירה לכך מביא ד״א וכו׳ ולפי׳ ד״א קשה ה״ל לומר אראה נא וארדה לכך צריך גם לטעם ראשון. [מהרש״ל]:
של מדינה. רצונו לתרץ דהיה לו לכתוב הכצעקתם כמו שכתוב לעיל וחטאתם ולמה כתב לשון נקבה וכו׳:
וכן עומדים במרדם כו׳. דאל״כ מאי אם עשו הא כבר כתיב וחטאתם כי כבדה מאוד דמשמע שכבר עשו:
ור״ד צעקת ריבה אחת שהרגו מיתה משונה. שהפשיטוה ערומה והיו טחין אותה בדבש והדבורים נשכו אותה עד שמתה. וא״ת ומנ״ל דריבה היתה י״ל מגזירה שוה על דבר אשר לא צעקה בעיר (דברים כ״ב:כ״ד) גבי נערה המאורסה. משום דלטעם ראשון קשה ומי איכא ספיקא קמי קודשא ב״ה שאם עשו אעשה בהם כלה לכן פירש צעקת ריבה וכו׳ אם הוא כדבריה שאמרה שלא כדין הרגוה ואע״פ שהרגוה כדין אדעה מה אעשה וכו׳ אבל המעשה היה ידוע וגלוי לפניו. [מהרש״ל]:
As a lesson to judges not to rule on capital punishment unless they see it... Rashi does not mean that it is learned from ואראה; rather, from ארדה. It is like a person descending from his seat, to go and see a matter and to investigate it. Otherwise, why does Rashi then say: דבר אחר ארדה נא לסוף מעשיהם? If Rashi is explaining ואראה, would he say דבר אחר ארדה נא? Furthermore, should he not have written his explanation about the judges on ואראה, not on ארדה נא? Both explanations are needed. The difficulty with the first is: Hashem did not yet judge them. His descending was to see whether they sinned. Thus Rashi brings the second explanation. The difficulty with the second is: It should say אראה נא וארדה. That is why the first explanation is also needed. (Maharshal)
Of the country (מדינה). Rashi is answering the question: Scripture should have written הכצעקתם, as it is written before, וחטאתם? Why then is it written in the feminine form?
And if they maintain their rebelliousness... Otherwise, what is the meaning of עשו, i.e., whether they had sinned? Scripture had already written, וחטאתם כי כבדה מאוד, indicating that indeed they had sinned.
Our Sages explained: The cry of a certain maiden... with a horrible death. They stripped her bare and smeared her with honey, and the bees stung her to death. You might ask: How did Rashi know she was a maiden? The answer is: From a gezeirah shavah to (Devarim 22:24): "על דבר אשר לא צעקה בעיר, which speaks of a betrothed maiden. There is a question on the first explanation: How could Hashem be unsure of the facts, not to know whether it was indicative of their conduct so that they should be destroyed? Thus Rashi explains, "The cry of a certain maiden,⁠" [according to which the verse means:] If they killed her unjustly, as she claimed [when she cried out, then they will be destroyed]. And even if they killed her justly, "I will know" what to do [as to punishing them for their other sins]. But the actual deed was well known to Hashem. (Maharshal)
ארדה נא וגו׳ – צריך לדעת אומרו לשון ירידה. ועוד למה יצטרך ה׳ לרדת והלא כל העולם כגרגיר של חרדל לפניו. ועוד אומרו הכצעקתה וגו׳ וכי האדון ברוך הוא יסתפק בידיעה, ורש״י ז״ל פירש כי ללמד בא שלא יפסקו בית דין למטה משפט אלא בראיה. וקשה לדבריו למה לא הספיק לזה מה שאמר הכתוב בפרשת דור הפלגה דכתיב וירד ה׳ וגו׳ ומצינו לרש״י עצמו שפירש כן שם.
אכן הכונה היא כי הודיע ה׳ הסדר אשר יתנהג בו עם הנבראים לצד החסד והרחמים, הנה שורת הדין נותנת כי הכל כפי המבייש והמתבייש וכשיעבור האדם על אחת מכל מצות ה׳ וימרה פי עליון לצד מעלת האל הגדול יתחייב להאבד הוא וכל סביביו כי את המלך ה׳ צבאות הכעיס וכל שהוא מההמראה יתחייב עליה, ויחשוב האדם כי האדון ידין את עולמו במשפט זה והוא משפט צדק, ולעולם אם יבא ה׳ במשפט בדרך טוען ונטען להשפט עם הנבראים אפשר שלא יתחייבו, וגם דור המבול אפשר שלא היה נשפט משפט מות, לזה אמר ה׳ כאן בהודעת דרכיו אל אברהם ארדה נא פי׳ לא ישפוט בערך מעלתו אלא בהשואה לנבראים כדרך אומרו הנביא (ישעיהו מג) נשפטה יחד בהשוואה לנבראים הפחותים ובערך זה ישפוט ויראה אם הוא בערך הצעקה שבאה אלי פי׳ כי הצועק ותובע משפט מה׳ יתבע המשפט לפי ערך גדולת הבורא, לזה אמר ה׳ ואם אחר שאעריך המשפט בערך שלילת מעלתי עדיין שיעור שתהיה תביעת מדת הדין לחייבם, כלה, ואם לא אדעה אם ראויים לשפוט בדרך זו או לא. ומעתה אין פי׳ ארדה נא אלא הדרגה בדין ולעולם ממקומו ישקיף לדעת ויבחין לבות בני אדם.
עוד ירצה שהגם שצעקתם באה עם כל זה רצה להבחין בהם אם בעת המשפט לא חזרו בהם ועודם מחזיקים ברשעם, ולזה שלח המלאכים בדמות אנשים בעלי צורה ותואר יפה לבחון בהם, והוא אומרו ארדה נא פי׳ עתה ואראה הכצעקתה עשו עוד כלה ואם לא וגו׳, והם הרשעים כצעקתם עשו שרצו לעשות עוד מעשה בלתי הגון ולזה תכף ומיד החליטו המלאכים ואמרו ללוט (י״ט י״ג) משחיתים אנחנו וגו׳ אבל קודם לכן לא אמרו כלום הא למדת אם לא היו מבקשים לשלוח יד במלאכים אפשר שהיה ה׳ עושה להם אריכות זמן במדת ארך אפים. ואולי נגע ה׳ בדין זה מדין מורדת שאמרו בכתובות (סג.) שאפילו אחר שעברו ד׳ שבתות בהכרזה בשעת גמד דין מודיעין אותה אולי תשוב, ולזה שלח ה׳ המלאכים בדמות אנשים על דעת שלא ישחיתו עד שיראו בהם כי עודם ברשעם. ולזה סמך פסוק ויפנו משם וגו׳ לארדה נא והבן.
ארדה נא ואראה, "I will descend and have a look Myself, etc.⁠" We need to understand why God had "to descend.⁠" Is not the whole world like a grain of mustard in size compared to God so that the term "descend" loses its meaning when applied to God? The word הכצעקתה, "if as its outcry,⁠" also needs clarification. Does God have doubts about the accuracy of His own knowledge? Rashi says that the word teaches that a terrestrial court must not judge capital crimes except on the basis of eye-witnesses. If that is so, could we not have learned this already from Genesis 11,5 when God is described as descending prior to judging the generation which had built the Tower? Rashi himself made the same comment there as here!
God informed Abraham of the sequence in which he employs kindness and mercy with His creatures. Fairness would require that punishment takes into consideration the relative stature of the person who has been sinned against and that of the sinner. When a human being transgresses any commandment of his Creator, the Supreme Being, he and all his entourage deserves to be destroyed because of the stature of the One whom he sinned against. If God proceeds simply on the basis of the enormity of the crime because of the stature of the מתביש, the one who has been slighted, the outcome of such proceedings is a foregone conclusion. If, on the other hand, God considers the relative insignificance of the מביש, the human being who committed the crime, and He bases the judgment on arguments presented by both litigants, things might appear in a different light. In such a case even the people of the generation of the deluge might not have been found guilty of extinction. This is why God explains here to Abraham ארדה נא, "I will descend, i.e. I will not judge on the basis of My superior stature.⁠" I will keep in mind the inadequacies of the sinners themselves. We find something of this nature in Isaiah 43,26 where God offers: נשפטה יחד, "let Us judge on an equal basis,⁠" keeping in mind the inadequacies of the creatures. God says: "If, after making full allowance for the inadequacies of any creature and ignoring My superior stature, the defendant still emerges as guilty, כלה, there is no escape for him. If not, I will know if they deserve to be judged by this or any other yardstick. God does not literally descend to earth to gain knowledge He did not have, but God lowers His profile in order to give the defendant an additional chance to downgrade his sin.
Another meaning of these words could be that though at the time God heard the outcry of the victims of the Sodomites and their guilt was then beyond doubt, He wanted to ascertain if their situation had remained the same and they continued their wicked lifestyle. The word ארדה נא then would indicate an immediate examination if these people had continued as before. If they intended to perform more such heinous acts their destruction would be imminent. This is why the angels spoke about destroying the cities in the present tense, i.e. משחיתים אנחנו (19,13). Until the attempt to sodomize Lot's guests, God used only the future tense about the fate of Sodom. Perhaps we may view the function of the angels in part as similar to that of the messengers of the court who warn a rebellious wife of the loss of her כתובה, the financial settlement she receives in the event her husband dies or divorces her without cause. We learn from Ketuvot 63 that public warnings were issued four weeks in a row before action was taken in such a case. The proclamation was designed to induce the wife to change her ways. The same may have been the case here. When the Torah describes the journey of the angels (18,22) as ויפנו משם, "they turned from there,⁠" the reference may have been to the heavenly tribunal where the decree had been issued. This may explain the two successive statements ארדה נא and ויפנו משם.
ארדה נא ואראה – כלומר לא אאריך להם עוד, כי בא קץ עֲוֹנָהּ, והכל גלוי לפניו ואין לו צורך לראות ולעיין ולשקול מעשיהם. אבל הוא כמו ״וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל״.⁠1 ופרשנו שמדרך כבוד שלמעלה כשמשגיח במעשה התחתונים ורואה חטאותיהם לומר לשון ״ירידה״. וְהָרְאִיָה נכתב על עת הגמול, כי ארך אפים לפניו, וכל זמן שמאריך לרעים נדמה כאינו רואה מה שעושים. וכשבא קצם ונפרע מהם יאמר הכתוב שבא ה׳ לראות מעשיהם, והודיע לאברהם שעתה יהיה גמר דינם.
הכצעקתה הבאה אלי – במפיק ה״א, ופי׳ רד״ק ז״ל ״של סדום כי היא אֵם לכל הערים״. ואפשר שהוא זעקת כל אחת מהערים, ופירושו בעיני לפי שכבר אמר ״זעקת סדום ועמורה כי רבה״, שענינו שמזמן רב יש צעקת חמס בערים האלה, אבל עתה גדלה הצעקה, כי נעשה בה חמס גדול עד שמים הגיעה, ונתמלאה סאתם. וזהו ״הכצעקתה הבאה אלי״ ותובעת דין, אם עשו מעשה החמס הזה ביד רמה, אעשה בהן כלה, כליון גמור עד בלתי השאיר להם שריד.
ואם לא אדעה – ואם לא עשו החמס הזה בזדון, וצעקת העשוק עליהם היא צעקת חנם, אדעה איך משפטם, כי אז לא אעשה אתם כלה. והנה המדקדקים והמפרשים ז״ל לא הבדילו בין לשון זעקה בזי״ן ללשון צעקה בצד״י. כי ״זעקה״ נופל גם על המרים קול מִכּוֹבֶד צרה ומיסורין, אעפ״י שהוא חייב לקבלן בעבור מה שעשה. או שנעשה לו חמס וזועק מִשֶׁבֶר רוח, ואינו מבקש דין ומשפט, לא מן ה׳ ולא ממלך ושופט. כמו עדת רשעים שהיום עושה זה חמס לרעהו, ומחר יעשה העשוק חמס לזולתו; כדרך ״כי מלאה הארץ חמס מפניהם״.⁠2 אבל ״צעקה״ בצד״י הוא שצועק על החמס שנעשה לו או על כובד צרה שבאה אליו למלך ושופט, או אל ה׳ ב״ה ומבקש ישועה ועזרה. כי כל צועק נקי בעיניו, ואומר כי החמס שנעשה לו או הצרה שבאה עליו אינו חייב בה, אבל חנם היא ולא אשם בה. ועל כן כתוב בענין זעקת סדום בזי״ן, ואחריו הכצעקתה בצד״י. כי היה מימים רבים ״חמס וריב בעיר״,⁠3 והיו כלם אנשי חמס, וכלם זועקים משוד וחמס שעשו איש לרעהו. אבל לא צעקו אל ה׳ שיושיעם, כי היו כאיש כאחיו ולא האמינו בה׳. ועל זה אמר זעקת בזי״ן, וה׳ הניחם והאריך אפו כדרכו.
רק עתה קרה שם חמס גדול לאנשים עניים צדיקים שאולי עברו דרך סדום. ולא גלה הכתוב את החמס והתועבה שעשו עמהם, והם צעקו אל ה׳ צעקה גדולה על רשעת האנשים האלה, ובקשו דין שמים, וה׳ פנה לצעקת העניים האלה, ונחתם גזר דין על ערי הככר כלם שהיו רעים וחטאים מאד וחייבין כליה, ועל אותו המעשה אמר הכצעקתה בצד״י. ולכן בזכרון חובותיהם זכר ״סדום ועמורה״, להורות שהיו כל יושבי הערים אנשי משחית. ועל המעשה שנחתם גזר דינם אמר ״הכצעקתָהּ״ [אות ה״א] במפיק, כי זה המעשה קרה בסדום, ועליו אמר ״הבאה אלי״ בבינוני. וכן מצאנו על כל ענין חמס כשיצעק העשוק הצדיק אל ה׳, כמו ״והיה כי יצעק אלי, ושמעתי״,⁠4 שנאמר על החמס המנגד הדעת, וכן ״כי אם צעוק יצעק אלי, שמוע אשמע צעקתו״,⁠5 וגם זה על החמס. אבל במיעוט נתינת צדקה שאינה חמס אלא חטא אמר ״וקרא עליך אל ה׳ ״,⁠6 לא הזכיר הצעקה. וכן ״צעקה הנערה המאורשה,⁠״7 שנעשה לה חמס וְצָעֲקָה אל עוזרים. ולא אאריך לדבר על ענין הזעקה והצעקה, כי אצטרך לפרש פסוקים רבים ויאריך הפירוש מאד. אבל אפרש כל אחד במקומו בעז״ה.
ותראה כי נכון פירושי. כי בפסוק הראשון8 הזכיר הזעקה וחטאה, ובשני9 זכר לבד הצעקה ולא החמס. כי הראשון יודיע שהם רעים וחטאים לה׳ מאד, ושבעבור כן ראויים להעקר מן העולם לולי שה׳ ארך אפים. והכתוב השני הגיד למה עתה יפקוד עליהם עונם, בעבור שבאה אליו צעקת עניים צדיקים והעלה חרי אף. כמפורש שהצעקה עושה רושם, ואמר ״כי אם צעוק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו, וחרה אפי והרגתי״10 וגו׳. וחז״ל אמרו [מה היה] ענין החמס שעשו, באגדת חלק,⁠11 אם שהיתה קבלה בידם או על דרך המשל להעמידנו על פשט הכתוב.
עשו – שעשו הנבלה הזאת ברוע לבב. כמו שצעקו אלי העשוקים, כדרך העשוק הצועק אל ה׳ ואומר בצרתו ״ראה ה׳ והביטה זדון האנשים האלה, כי צרת בריותיך כשחוק בעיניהם, ועל נקיים ילעגו וישמחו להרע עמהם״ וכיוצא. והוא ב״ה בוחן לב ורואה איך נהייתה הרעה, וזהו ״הכצעקתה הבאה אלי עשו״, ועל כן ״ארדה נא ואראה״.
כלה – לדברי רש״י והמפרשים ז״ל ״אעשה בהם כלה״, קצר הכתוב מאד. ובשאר המקומות באר כל הצורך, כמו ״כי אעשה כלה בכל הגוים וגו׳, אך אותך לא אעשה כלה״.⁠12 ולמה לא אמר [כאן] ״אכלם״? כמו ״ואכלה אותם כרגע״.⁠13 גם הלשון ״ואם לא אדעה״ קצר מאד ולא אמר ״אדעם״. אבל יֵרָאֶה בעיני פירושו כמו ״כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה״,⁠14 שפרושו כאשר ישלח אתכם לא ישלח מקצת וישאר מקצת, ושעוד ישים לבו אליכם ויחפוץ להחזיק בכם. אבל יהיה השילוח כלה, שלא יחמוד בעת ההיא בכם כלל, וישמח בלכתכם מארצו. וזהו שאמר ״גרש יגרש אתכם מזה״, ולא תעלו עוד על לבו. וכן כאן ״כלה״, אענישם באופן שלא יעלה עוד זכרונם לפני. וסוף הכתוב מוכיח על תחלתו, שאמר ״ואם לא״, שלא היתה מחשבת לבם רק רע במעשה שעשו כמו הצעקה שבאה אלי, אז ״אדעה״, עוד אדע בעניניהם, כלומר שלא ימחו בהחלט. שכל זמן שיתקיים דבר, בא זכרונו לפני יודע כל. כי ידענו כי ״ונקה לא ינקה״,⁠15 וְשֶׁיָמוֹד כפעלם אל חיקם, רק היה המשפט, אם לא ידע עוד מהם דבר, או ידע.
1. בראשית יא, ה.
2. בראשית ו, יג.
3. מליצה על פי תהלים נה, י.
4. שמות כב, כו.
5. שם כב, כב.
6. דברים טו, ט.
7. שם כב, כז.
8. ״זעקת סדום ועמורה כי רבה, וחטאתם כי כבדה מאד״ (יח, כ).
9. הכצעקתה (יח, כא).
10. שמות כב, כב.
12. ירמיה ל, יא.
13. במדבר טז, כא.
14. שמות יא, א.
15. שם לד, ז.
ארדה נא – כמו ואמרתי ארדה נא. ואם הם דברי המקום שאמר אל לבו טרם רדת כבודו, מקרא קצר הוא, וחסר הדבור שנדבר לאברהם אחר רדת כבודו יתברך.
הכצעקתה – אם כצעקתה הבאה עשו. ודוגמת ה״א כזאת באיוב, הברב כח יריב עמדי לא אך הוא ישים בי (איוב כ״ג:ו׳), פירוש המקרא, אם ברב כח בא לריב עמדי, ודאי כי לא אך הוא (איוב כ״ג:ו׳) – אין אחר אלא הוא שיכול לשום בי, המכות, כי לו כל הכחות. ואמר עוד, שם ישר וגו׳ (איוב כ״ג:ז׳) – פירוש: אבל הלואי כי שם במקום המשפט יהיה הישר רשאי להתוכח עמו, אז אפלטה לנצח משופטי (איוב כ״ג:ז׳), כי אוכיח לו כי צדקתי.
כל שימה בבן אדם הסמוכה לבי״ת, היא למכה ויסורים, שמתי במצרים (שמות ט״ו:כ״ו), לא ישימם בך (דברים ז׳:ט״ו), ושמתי בהם אות (ישעיהו ס״ו:י״ט), שמו בם דברי אותותיו (תהלים ק״ה:כ״ז). כך ישים בי (איוב כ״ג:ו׳) – המכות האלה. שתי ההי״ן אלו1 במקום אם.
1. כלומר, א׳ – ״הכצעקתה״ בפסוקינו, וב׳ – ״הברב כח״ בספר איוב.
ארדה נא ואראה – מפסוק זה ידמה כאילו לא ידע עדיין עד היכן הגיעה רשעתם של אנשי סדום, כי אמר שירד לראות אם עשו המזמתה אם לא, וחלילה לחשוב כזאת, כי השם ב״ה חוקר לב ובוחן כליות ואין דבר קטון או גדול נעלם ממנו יתברך, וגם אם נאמר שהמלאך דבר כן ואצלו שייך העלם ידיעה כפי קבלתו מהאל יתברך, עכ״ז לא יתכן כאן לייחס אליו העלם ידיעה כי הוא דבר בשם ה׳, והכתוב אמר ויאמר ה׳ כאילו הקב״ה בעצמו מדבר, אולם אמתת הענין כך, השם יתברך ידע בלי ספק שאנשי סדום רעים וחטאים לה׳ מאד, ושכל התקנות להחזירם למוטב יהיו לא לעזר ולא להועיל, אולם עכ״ז ראתה חכמתו יתברך לעשות בהם עוד נסיון טרם השחיתם מכמה טעמים, הא׳ כדי שיתעורר אברהם להתפלל עליהם כשישמע שעדיין לא נגזרה גזירה, ב׳ למען דעת כל עמי הארץ כי ה׳ לא יחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מדרכיו ולכן פותח לו פתח לשוב אם ירצה, ג׳ ללמד לדיינים שלא ירשיעו את הנדון עד שיבחנו הדבר, כדרך שאמרו בתנחומא על פסוק וירד ה׳ לראות את העיר וכו׳, ד׳ כדי שלוט יבין חטאתו אשר חטא בהתחברו עם אנשי משחית, כי עתה בנסיון זה יכיר רשעתם, וכיוצא מן הטעמים. והנסיון היה לשלוח בסדום שני מלאכים בדמות אורחים לראות אם יקבלו אותם בשמחה או יתאכזרו עליהם ויבקשו לעשות בם נבלה גדולה, ועפ״י המעשה שיעשו יחתום גזר דינם, לכן אמר השם לאברהם בשני פסוקים אלה, אעפ״י שגלוי לפני כמה גדלה זעקת סדום וחטאתם, אעפי״כ רוצה אני לנסותם עוד הפעם, וזה בשלוח ביניהם שנים אנשים בעלי תואר ונשואי פנים, וארדה נא ואראה אם עודם מחזיקים במעשיהם הרעים ועוד יתמידו להרשיע נגד האורחים ההם בתועבות גדולות כמו שבאה זעקתם לפני, אם לא, ואם אראה שכלו סג יחדו נאלחו אעשה בם כלה, ואם לאו אדעה מה אעשה להם, ואולי ארחמם עוד:
הכצעקתה – של עיר סדום כי היא היתה אם לכל ערי הככר:
עשו כלה – עבר במקום בינוני, כלומר אם כן הנם עושים, אעשה אותה כלה, והיא מליצה קצרה כמו אם תיטיב שאת (לעיל ד׳ ז׳):
ואם לא אדעה – ואם יעמדו בנסיון זה ולא ירשיעו עוד, אדעה מה אעשה להם, כדרך ואדעה מה אעשה לך (שמות ל״ג ה׳), אבל עכ״ז יש במשמע מלת אדעה ענין הסליחה והרחמים, והכתוב לא פירש מה יעשה בם, אלא אמר בלשון סתום אדעה, כדי שיחשוב אברהם אולי יש עוד תקוה ויתפלל עליהם, אבל לפני ה׳ לא היה הדבר בספק, כי הוא ידע בבירור שלא יעמדו בנסיון:
ארדה נא ואראה הכצעקתה הבא אלי עשו כלה ואם לא אדעה – להמפרשים יש במאמר זה לשון המסתפק בידיעת הדבר, אראה אם יהיה הדבר אעשה כן, ואם לא, אעשה הפוכו; ולהיותו ית׳ יודע העתידות לבלי תכלית ואין מקום אצלו לידיעה מסופקת, לכן האריכו המפרשים למעניתם להנצל מרשת הספק; ולדעתי אין מלשון המקרא הכרע לבארו כמאמר מסופק הידיעה, והוא: בשנבאר תחלה פתרון המלות, דע שאין בלשוננו סימן מיוחד לבינוני והוה, לכן המנהג כאשר ירצה לספר הבינוני ידבר פעם בלשון עתיד ופעם בלשון עבר, כמ״ש הראב״ע במאזנים ובצחות, וכ״כ רש״י (לקמן כ״ד) טרם אכלה לדבר טרם שאני מכלה, וכן כל לשון הוה פעמים בלשון עבר ופעמים בלשון עתיד, כמו אמר איוב הרי עבר ככה יעשה איוב הרי עתיד ופירוש שניהם הוה, כי אומר היה איוב, היה עושה כך. ע״כ. וזה שלא כדעת המדקדקים האחרונים שנותנים סי׳ מיוחד לזמן ההוה וקראוהו בינוני פועל, וכן המדקדק הגדול רוו״ה הצדיק דין ראשונים בזה, שאין בלה״ק סי׳ מיוחד לזמן ההוה בעבור שאין לו מציאות באמת, כי הוא בין הקודם ובין המתאחר מבלי גבול, והעברי לא יסמן כ״א שני גבולים הנמצאים באמת העבר והעתיד, ומה שיקראו האחרונים בינוני פועל קראוהו הקדמונים שם הפועל (נאָמען אגענטיס), והנה אומר עד״ז העתידי׳ אשר במקרא שלפנינו ארדה אראה הם ישמשו פה על זמן ההוה, ופי׳ ארדה הנני יורד, ופי׳ אראה הנני רואה, והה״א במלת הכצעקתה איננה ה״א השאלה כ״א ה״א הבאה במקום מלת אשר, כמו ה״א במלת הבאה אלי, ורבות כהנה ע״פ המקרא כמו ההוא יקרא ארץ פי׳ אשר הוא נקרא (כמ״ש הרמב״ן שם), וכן ההקדיש שמואל הרואה, ההושיבו נשים נכריות. כלה, כמו כלם, כפירוש הראב״ע והרע״ס, דומה לו כלה גרש יגרש; ואם לא, כמו אם לא בתים רבים (ישעיהו ה׳) וכן אם לא זאת אעשה להם (פ׳ שלח), אשר יורו ההפך מה שיאמר (אָב ניכט) ור״ל באמת יהיה כך (וואהרליך): אדעה, כמו וידע בהם את אנשי סכות, וידוע חולי, ענין יסורין ופרעון עונש וכמו שת״א אתפרע: עפ״י פתרון המלות האלה המכוון במקרא שלפנינו כזה: הנני יורד לסוף דעתם, והנה אנכי הרואה שעשו כלם (את הרע) כאשר באה אלי הצעקה (באמת עליהם), העל זאת לא אפקוד עליהם את חטאתם ליסרם ולהענישם? וי״ו ממלת ואם לא, הוא לתמי׳ כוי״ו במלת ועתה לא יבצר מהם דפרשת נח וכוי״ו במלת ולקחת את דודאי בני. ורבותינו (במדרש ע״פ זה) הבינוהו ג״כ שלא בדרך ידיעה מסופקת, כי פי׳ ה״א של הכצעקתה כה״א הידיעה ורומז על הצעקה הנודעה ונתפרסמה אז במה שהתעוללו ברשע עם ריבה אחת: וכן על ואם לא אדעה אמרו, אפי׳ אם אני מבקש לשתוק דינה של ריבה אינה מניח אותי לשתוק, ע״כ. רצונם אף שלפי מדת רחמים היה לי להסתיר פנים, הנה מדת הדין אשר בי תעביר ממדת הרחמים ובזה המקרא מבואר למאמר ידיעה ודאית כראוי אליו ית׳.
ארדה נא ואראה – אמר לו כך להודיעו שעדיין לא נגזרה גזרה, כדי לפתוח לו פתח שיתפלל עליהם, וכל זה דרך חבה וכבוד מהאל על אברהם, וגם (כדעת תלמידי מוהר״ר יצחק פארדו) להודיע מדת רחמיו שאם היו בהם עשרה צדיקים היה נושא לכל המקום בעבורם.
הכצעקתה – אי אפשר לפרש אם כצעקתה עשו, אעשה בהם כלה, כי לא תבוא הה״א להורות על תנאי (עיין מה שכתבתי בבכורי העתים תקפ״ט עמוד צ״ד וצ״ה); ומה שהביא רש״י ראיה מן הטעם שבין עשו לכלה, איננו ראיה, שהרי אף אם היה זה לגרמיה, לא היה אלא הפחות שבמפסיקים, ואיך יהיה כחו גדול מכח הטפחא? וכל שכן שאין זה מונח לגרמיה, כי אין אחריו מונח אחר, ואינו אלא פסק, שאין לו שום כח בענין נתוח המאמרים, אבל הונח להורות הפסקה בקריאה, לסבות פרטיות אשר אין בהן כח לתת מקום לטעם מפסיק, כגון פגישת שתי אותיות שוות (להגדיל למעלה {דברי הימים א כ״ה:ה׳}), או מלות דומות (אברהם ׀ אברהם {בראשית כ״ב:י״ב}, קדוש ׀ קדוש {ישעיה ו׳:ג׳}, והמול ׀ ימול {בראשית י״ז:י״ג}), ופגישת שמות הקדש עם מלות חול בלא מפסיק ביניהם, ובאלה יבוא פסק להבדיל בין הקודש ובין החול (ויקרא אלהים ׀ לאור יום {בראשית א׳:ה׳}, וינגע ה׳ ׀ את פרעה {בראשית י״ב:י״ז}); או ליתן ריוח בין שתי מלות שמליצתן קצרה וצריך להבין דבר מה בין זו לזו, או שאחת מהן מקבלת שני פירושים, ועל ידי ההפסקה ירוחק אחד מהם, כגון הבכור ׀ נדב (במדבר ג׳:ב׳), שענינו הבכור היה נדב, או הוא נדב, או שמו נדב וכן באש ׀ לילה (דברים א׳:ל״ג), שענינו באש בלילה; וכן כאן עשו כלה, הכוונה עשו בהחלט ובא הפסק ליתן ריוח בין שתי המלות, שלא יובן שכלה הוא היה הפועל, על דרך כי אעשה כלה בכל הגוים (ירמיהו מ״ו:כ״ח). אבל יובן שהוא תואר הפועל (על דרך באש לילה), כמו כלה גרש יגרש אתכם מזה (שמות י״א:א׳), וזה קרוב לפירוש ר׳ עובדיה ספורנו, ולא כפירושו ממש, כי הוא פירש עשו כלם, שאין ביניהם מוחה, וקרובים לזה דברי ראב״ע, ולפי זה לא היה מקום לאברהם שישאל האף תספה צדיק עם רשע, כי איך יתכן שיכרית צדיק עם רשע אחר שכבר גזר לבדוק אם כלם חטאו?
ואם לא אדעה – אראה אם עשו בהחלט כמו הצעקה שבאה אלי, ואם לא עשו כך בהחלט אז אדע מה אעשה (רש״י) ובזה נרמז שאם עשו כצעקתה כבר הוא יודע מה יעשה, כי כבר גמר בלבו להכריתם. והנה עומק כוונת הכתוב אינו אלא כדברי רש״י, אם עשו כצעקתה אעשה בהם כלה, אלה שלפי דעתי הגזרה איננה מפורשת, רק נרמזת, ושיעור הכתוב כך הוא: ארדה נא ואראה אם עשו בהחלט ככל מה שהעולם צועקים עליהם (ואז אעשה בהם כלה), ואם לא עשו כך בהחלט, אז אדע מה אעשה להם.
I will go to see. He said this to Abraham in order to let him know that the decree had not yet been issued, so as to give him an opportunity to pray for them. All this was done out of God’s affection and esteem for Abraham, and also (as per my student, R. Isaac Pardo) to display His mercy, since if there had been ten just men, He would have forgiven the entire place on their behalf.
if they have done absolutely according to the complaints (ha-ketsa’akatah… asu kalah). The phrase cannot be translated, “If they have done according to the complaints against them, then I will destroy them” (e’eseh bahem kalah), because the prefix he never introduces a conditional phrase [but instead denotes a question]. as per my comment in Bikkurei ha-Ittim 5589 (1828), pp. 94-95.
The proof that Rashi cites [for the alternate translation], referring to the ta’am that appears between the words asu (“they have done”) and kalah, is no proof. Even if this ta’am were a munah legarme, it would be the weakest of the disjunctives, and how could it be stronger than the tip’ḥa [appearing just before it at the word elai, “(to) me”]? All the more so, because it is not a munah legarme, since there is no munah following it, but it is merely a pesik, which has no power at all to separate phrases [and therefore the word kalah cannot be read as a separate, elliptical phrase].
The pesik [|] is used to indicate a break in the reading for various reasons not strong enough to warrant the placing of a disjunctive ta’am. Among these are:
• The appearance of the same letter twice consecutively (e.g., lehagdil |
lema’alah [1 Chron. 25:5]), or the same or similar words (e.g. Avraham | Abraham [below, 22:11]; kadosh | kadosh [Isa. 6:3]; himmol | yimmol [above, 17:13]).
• A Divine name followed by a “profane” word without any interruption between them, in which case the pesik divides between the sacred and the profane (e.g. va-yikra Elohim | la-or yom [“God called the light Day”
– above, 1:5]; va-y’nagga YHVH | et Par’oh [“The Lord struck Pharaoh”
– above, 12:17]).
• To put a space between two words forming an elliptical phrase, with some thought that must be inferred between them; or, if one of the words has a double meaning, to provide an interruption making one meaning unlikely; e.g., ha-bekhor | Nadav [lit. “the eldest, Nadab”] (Num. 3:2), that is, the eldest was Nadab, or is Nadab, or was named Nadab; ba-esh | lailah [lit. “as a fire, night”] (Deut. 1:33), that is, as a fire by night; and similarly here, asu | kalah, meaning “they have done absolutely,” with the pesik separating the two words to indicate that kalah is not to be understood as a verb, as it is in the verse, “For I will make a full end [e’eseh kalah] of all the nation” (Jer. 46:28), but as an adverb (on the model of ba-esh | lailah), as it is in the verse, “He will completely (kalah) expel you from here” (Exod. 11:1).
This explanation is similar to that of Sforno, but not exactly like it. He understands the phrase as equivalent to asu kullam (“they all did”), i.e., that no one among them protested; Ibn Ezra gives a similar explanation. According to this, however, Abraham would have had no chance to ask, “Could it ever be that You would cause the just to perish with the wicked?” [next v.]. How could one imagine that He would kill the just with the wicked if He had already decided to investigate whether they all had indeed sinned?
and if not, I will know (what I should do). If they have not done absolutely according to the complaints that have reached me, then I will know what I will do (Rashi). This implies that if they had indeed done according to the complaints, God already knew what He would do, for He had already decided to destroy them.
The fundamental meaning of this verse is no different from Rashi’s explanation: “If they have done according to the complaints, I will destroy them [e’eseh bahem kalah]”; except that in my opinion, the decree is not spelled out, but only implied. The verse is to be understood as follows: “I will go to see if they have done absolutely as the whole world is crying out against them (and if so, I will destroy them), but if they have not done so absolutely, then I will know what I should do to them.”
ארדה נא – בכל זה עדן לא נחתם גזר דינם עד שאשלח מלאכי לראות את מעשיהם שם במקום הרשע, כי בזה נעלה משפט ה׳ ממשפט בני אדם, כמ״ש ועוד ראיתי תחת השמש מקום המשפט שמה הרשע ומקום הצדק שמה הרשע אמרתי אני בלבי את הצדיק ואת הרשע ישפוט האלהים כי עת לכל חפץ ועל כל המעשה שם, ר״ל שמשפט ה׳ נבדל ממשפט בני אדם תחת השמש, שבמשפט בני אדם לא יביטו רק על המעשה לבדה, וכפי המעשה יחרצו את הדין, וז״ש שתחת השמש גם במקום המשפט לא יביטו רק על הרשע, וכפי שהרשיע כן יחרצו משפטו, וכן גם במקום הצדק לא יביטו על ענין אחר רק על רשע של המעשה, אבל במשפט האלהים יביט על הצדיק ועל הרשע, ר״ל יבחן את הפועל את הרשע ותכונתו, וגם יבחן את העת באיזה עת הרשיע וענין החפץ של הפועל שעז״א כי עת לכל חפץ, וגם יביט על כל המעשה בכללו, ובצרוף המקום שנעשה המעשה שעז״א ועל כל המעשה שם, למשל במשפט של סדום שכלאו רגל עובר אורח מארצם וענו את העוברים בתועבת רצח, ויד עני ואביון לא החזיקו, לפי מה שעלה זעקת הנעשקים למרום היו חייבים כליה, אבל ברדת השופט העליון למטה להשקיף על תכונת נפש הפועל, יביט אם הם בטבעם כיליים שלא השליטם האלהים לאכול מעשרם ועי״כ קפצו ידם מתת לדל, או אם רבו אורחים עניים כארבה לרוב, או אם הוא עת רעב, או אם הוא עת מלחמה שאז יקפידו שלא יעברו זרים לרגל את ארצם, או שמה שיענו את האורחים במשכב תועבה הוא מפני תאותם כמו שהיו בגבעה, או שלא יכלאו רק רגלי אורחים עניים לא רגלי אורחים עשירים שאין שואלים מהם מאומה, וכדומה, שכ״ז יקל ענשם וכמו שפירש זאת (יחזקאל יז, מט נ) הנה זה היה עון סדום גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה ותגבהינה ותעשינה תועבה לפני ואסיר אתהן כאשר ראיתי, באר שלא היה זה מפני רעב, שהיה לה שבעת לחם, ולא מפני הכילות, כי הי״ל גאון שבעת לחם, ולא מפני מלחמה, כי השקט הי״ל, ולא מפני שהאורחים רבו עליה, שהי״ל שלוה, שמורה שלוה פנימית, וכן מה שעשתה תועבה מ״ש הוציאם אלינו ונדעה אותם לא היה מפני התאווה רק מפני גבהות הלב להבזות את האורחים ולענותם, לכן ואסיר אתהן כאשר ראיתי, רומז עמ״ש ארדה נא ואראה, שכ״ז ראו המלאכים בבואם לסדום כמו שיתבאר בפרשה הבאה, שהשקיפו על כל הפרטים האלה, ועז״א ארדה נא ואראה ואז כשאביט על תכונת הפועלים והעת ויתר ענינים ואראה שכצעקתה הבאה אלי עשו שגם למטה נמצאו כל אלה לרוע, אז כלה היה הפקודה שיעשו כלה ויהפכו משרש ערים, ואם לא אם למטה ימצאו ענינים המקטינים רשעתם לפי תכונת העושים ומקומם וזמנם ויתר פרטים, אז אדעה ואשגיח איך להענישם ולא אעשה כלה.
{Once God decided that Sodom was guilty, why did He say, ‘I will go down’?}
I WILL GO DOWN. Nevertheless, the judgment against them will remain unsigned until I dispatch My malakhim to examine their deeds on the spot where the evil was perpetrated. In this the justice of the Lord is superior to that of men. As it is written1, And moreover I saw under the sun in the place of judgment, that wickedness was there; and in the place of righteousness (‘zedaqah’), that evil was there. I said in my heart, ‘Elo-him’ shall judge the righteous (‘zadiq’) and the wicked (‘rasha’): for there is a time (‘eth’) for every purpose and for every deed there. In other words, the justice of God differs from the justice of human beings (living anywhere) under the sun. Whereas in human justice it is the deed alone that is considered, the sentence being determined by the act — hence, under the sun: the same anywhere under the sun; for at the place of judgment they (judges) look not at anything else besides the criminal, fixing the sentence to fit his crime; and at the place of righteousness, too, they look at nothing but the evil of the deed — in the justice of Elo-him He looks to both the zadiq and the rasha. He examines the perpetrator of the crime and his character, and the time — the occasion when it was committed — and also his purpose (hence: a time...for every purpose). Moreover, He views it in a total context, including the site where it was committed (hence: for every deed there).
Consider, for instance, the judging of Sodom — into which land no wayfarer would be allowed entry; and where trespassers were tortured by many abominations2; and she did not strengthen the hand of the poor and the needy3. The cries of the oppressed rose to the heavens — and the Sodomites therefore4 deserved extinction. But in descending to examine the character traits of the perpetrators, the exalted Judge will determine whether they are misers by nature: because God had not compelled them to consume their wealth5, they have shut their hands from dispensing to the needy. Or perhaps it is because the needy visitors have increased greatly, becoming as numerous as locusts; or it is a time of famine — or of war, when the inhabitants would not wish strangers to pass through to spy out the land. Also, when they would torture visitors with sodomy — whether it was out of lust, as in the case of the concubine in Givea6, And when they refused entry to wayfarers — whether it was only to paupers, but not to rich guests who asked nothing of them. And so forth — each of these things a mitigating factor that would have lightened their punishment.
But this was not so — as Ezekiel has declared7: Behold this was the sin of...Sodom...had pride, surfeit of bread, and calm serenity had she and her daughters; and yet she did not strengthen the hand of the poor and the needy. And they were haughty and committed abomination before Me: therefore I removed them when I saw. He makes clear that it was not because of famine, as she had surfeit of bread; nor out of miserliness, as she had pride along with the surfeit of bread; nor because it was a time of war, as calm had she; nor was the reason that her visitors increased greatly, as she had serenity, which means internal calm. And that she committed abomination — as it is written (below), where are the men who came to you tonight? Bring them out to us that we may be intimate with them — it was not out of lust, but out of arrogance: to abuse the visitors and torture them. Therefore, I removed them when I saw them — the words, when I saw them alluding to: I will go down to see (appearing here).
{What need was there for the malakhim to go to Sodom, since without them, too, He can rain down destruction?}
All this the malakhim saw when they came to Sodom — as the chapter following explains. All these details they looked for — hence, I will go down to see. And if after I look upon the character of the perpetrators, and the time, and all the other things, I will indeed see that they are acting according to this outrageousness which has come to Me — that also when beheld from below all these things condemn them —thereupon, destruction! The command will be given for them to inflict destruction and overturn the cities by the roots8. But if not — if below there will be discovered circumstances that lessen the degree of their wickedness — by taking account of the character of the perpetrators, where and when the crimes were committed, and the other details — then I shall know it. And I will control the way they are to be punished without being exterminated.
1. Eccl. 3:16.
2. Sodomy (Sodom-y), in particular.
3. Ezek. 16:49.
4. See Malbim—I, p.349, and note 10 there.
5. I.e., they were habitually careful with their wealth.
6. Judg. 19, 20.
7. Ezek. 16:49, 50.
8. Job 28:9. Play on the words arimharim: overturn the mountains (harim) by the roots.
ארדה נא: כבר נתבאר לעיל בדור הפלגה (יא,ה) ענין הירידה כאן שהוא השפלת כבודו יתברך להשגיח במעשי בני אדם של תהו1. והרי הם כקטן – שאין כבוד לאב להזדקק לשפוט מעשיו2, אך כאשר עושה דבר מבהיל מוכרח האב להזדקק ולהענישו אע״ג שאינו לכבודו. כך היתה ירידה לכבודו יתברך להזדקק למעשי סדום.
ואם לא: שהצעקה היתה יותר מן האמת שיהיו ראוים לכליה3.
אדעה: אדע מה לעשות שיהיו מחויבים כליה4. כמו שהיה באמת שהזמין הקב״ה את המלאכים כדי שירשיעו לעשות עמם, ויגיע מזה לידי מיצוי הדין, כמו שיבואר בריש פרק י״ט5, אבל כבר נגמר הדין לכליה בשביל הזעקה.
1. הסבר זה במושג ׳ירידת ה׳⁠ ⁠׳ מקורו ברד״ק לעיל בפרשת דור הפלגה (יא,ה), וז״ל: בהשגחת האל במעשה השפלים יכנה הכתוב הענין הזה בלשון ׳ירידה׳, וכן בענין סדום, לפי שירידה היא אצל כבודו להשגיח בתחתונים, אלא שכן ראה הוא יתברך להשגיח באדם מפני שתוף השכל אשר בו, עכ״ל (אך רבינו מחלק בין ׳בני אדם של תוהו׳ שלגביהם זו ירידה והשפלת כבודו, לבין אנשים כמו אברהם אבינו, ועיין בהערה הבאה). כמובן שיטה זו שונה בתכלית משיטת הראב״ע והרלב״ג המדברים על ידיעת ה׳ (ולא על השגחת ה׳), כשהאברבנאל דוחה את דבריהם בחריפות נוראה, עיי״ש.
2. שיטת רבינו (כפי שמבוארת שם לעיל בהרחב דבר) היא, שכל זמן שלא התחילו אלפיים שנות תורה, כלומר באלפיים שנים הראשונות של העולם המוגדרות ׳תוהו׳, אכן לא השגיח הקב״ה על פרטי מעשים של בני אדם, ומוכיח שם זאת מב״ר ריש פרשת לך לך. אך כאן מחדש רבינו שגם בתקופת אלפיים שנות תורה שהתחילו מ״ואת הנפש אשר עשו בחרן״, אם ישנה אומה המתנהגת נגד כל יסודות התורה, כמו סדום, גם כלפיה הקב״ה לא ישגיח על פרטי המעשים. ורק אם עושים דבר יוצא דופן במיוחד הקב״ה ישפיל את כבודו להשגיח בפרטי מעשיהם, כמו כאן בסדום.
3. כלומר, שהמעשים עדין אינם ראויים להבאת כליה.
4. הואיל וכבר נגמר דינם לכליה בגלל הזעקה (״זעקת סדום ועמורה כי רבה״ – ע״פ ביאור רבינו לעיל) כפי שמסיים רבינו, רק יתכן שאמנם הזעקה היתה אך החטאים עצמם לא הגיעו למכסימום, במצב כזה הקב״ה יזמן להם את המלאכים כדי ליצור מצב שהם יתאכזרו אליהם ובזה יתווספו מעשים רעים שיכריעו את הכף. כי יתכן שכתוצאה מהתאכזרותם הקבועה לבריות הבאות בתחומם כבר לא דרכה רגל אדם שם זמן רב, וא״כ אכזריותם לא באה לידי ביטוי זמן רב כדי לצבור חטאים נוספים.
5. בהרחב דבר, וכן להלן יט,יג.
ארדה נא – הנה שלחתי שני מלאכים בדמות אנשים לראות אם ימאנו לתת להם מקום ללון כמו שהם ממאנים לכל האורחים, ואם יתנו אאחר השחתתם.
ארדה⁠־נא – כבר נתפרש לעיל י״א:ז׳ וכן בדברים י״ג:ד׳.⁠1
הכצעקתה – אם כמו הצעקה העולה עד לב השמים היא.
הבאה – הטעמים מוכיחים שלשון עבר הוא זה, והה״א איננה איפוא ה״א הידיעה, כי אם באה במקום אשר; השווה להלן מ״ו:כ״ז וכן יהושע י׳:כ״ד, שופטים י״ג:ה׳, איוב ב׳:י״א.
עשו כלה – פירוש אם אמנם עשו לגמרי, באופן מוחלט; השווה שמות י״א:א׳. ובאשר לפסק, כבר הוכיח שד״ל:⁠2 ״הכוונה עשו בהחלט, ובא הפסק ליתן ריוח בין שתי המלות, שלא יובן שכלה הוא היה המושא, על דרך כי אעשה כלה בכל הגוים (ירמיהו מ״ו:כ״ח), אבל יובן שהוא תואר הפועל״ וכו׳.
ואם⁠־לא – הוא איפוא החלק השני של השאלה הכפולה.
אדעה – בא לחיזוק הביטוי ״אראה״ שבתחילת הפסוק. לדעת חפץ ה׳, לא רק לראות; לגלות את רשעת אנשי סדום לעיני העולם כולו הוא מתכוון. צריך שרעתם תיראה קבל עם ועדה. ה׳ חפץ להיווכח על ידי מעשה חד⁠־משמעי בדבר, שאותו ידע גם קודם לכן; לנסות הוא רוצה את אנשי סדום, ובנסיון זה יתברר, אם אמנם יש עוד צדיקים בעיר, אנשים אשר יתנגדו לרשע או לפחות יסתייגו ממנו. שני מלאכים צריכים לבוא אל העיר חסרת האלהים כשהם מופיעים כהלכים, כזרים. רשעי העיר ירעו להם בצורה הגסה ביותר, ולא רק שאיש לא יגן עליהם, אלא כל תושביה, ללא יוצא מן הכלל, יקחו חלק במעשה.
וראוי הוא לציין, שה׳ הוא זה, מצילה ומושיעה של האנושות, אשר בא כאן לערוך משפט, כמו בפרשת דור הפלגה (לעיל י״א:א׳-ט׳). משפטה של סדום הוא מעשה חסד לכבוד האדם שנרמס שם ברגל גאוה. כדי להושיע את הנדכאים וכדי להגן על שאר האנושות בפני רשעי סדום מתערב ה׳ בכוח על⁠־טבעי ויוצר את ים⁠־המות, הוא ים⁠־המלח — אות אזהרה נוראה לנצח.
1. ראה פירוש המחבר ד״ה כי מנסה ה׳, ע׳ קצג בהוצ׳ נצח, תל אביב, תש״ך (המ׳).
2. פירוש שד״ל על חמישה חומשי תורה ע׳ 79׳ הוצ׳ דביר, ת״א, תשכ״ו (המ׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קרי״דחזקוניר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144