×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(ו) וְהֶאֱמִ֖ן בַּֽיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑הא וַיַּחְשְׁבֶ֥הָ לּ֖וֹ צְדָקָֽה׃
He believed in Hashem and H/he reckoned it to h/Him1 as righteousness.
1. H/he reckoned it to h/Him | וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ – The Hebrew is ambiguous as to the referent of each of these words. Some have explained that Hashem thought Avraham's belief was meritorious (Rashi, Radak and compare the similar usage in Tehillim 106:31), while others assume that Avraham is the one who found Hashem's promises to be an act of kindness or righteousness (Rashbam, R"Y Bekhor Shor, Ramban).
א. בַּֽיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה ל=בַּֽיהוָ֑הי⁠־⁠הוָ֑ה בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳ליקוט מכתבי הרמב״םר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[עא] 1והאמין בה׳, אתה מוצא שלא ירש אברהם אבינו העולם הזה והעולם הבא אלא בזכות אמונה שהאמין בה׳, שנאמר והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה. (מכלתא בשלח פ״ו)
[עב] 2והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה, שמעיה אומר כדאי היא האמנה שהאמין בי אברהם אביהם שאקרע להם את הים, שנאמ׳ והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה. (מכלתא בשלח פ״ג)
[עג] 3והאמין בה׳ א״ל [הקב״ה למשה, ישראל] הם מאמינים בני מאמינים, הם מאמינים דכתי׳ (שמות ד׳:ל״א) ויאמן העם, בני מאמינים והאמין בה׳. (שבת צז.)
[עד] 4והאמין בה׳, תשורי מראש אמנה (שיר השירים ד׳:ה׳), עתידין ישראל לומר שירה לע״ל, שנאמר שירו לה׳ שיר חדש כי נפלאות עשה (תהלים צ״ח:א׳), ובאיזה זכות ישראל אומרים שירה, בזכות אברהם שהאמין במקום, שנאמר והאמין בה׳ וגו׳, היא האמנה שישראל נוחלין בה, ועליו הכתוב אומר וצדיק באמונתו יחי׳ (חבקוק ב׳:ד׳). (שמות רבה כ״ג:ה׳)
[עה] 5והאמין בה׳, ובר לבב (תהלים כ״ד:ד׳) זה אברהם, ומצאת את לבבו נאמן לפניך ואו׳ והאמין בה׳. (מדרש תהלים פכ״ד)
[עו] 6והאמין בה׳, אמר ירמיה (ירמיהו ה׳:ג׳) ה׳ עיניך הלא לאמונה הכיתה אותם ולא חלו, מהו ולא חלו, לא חזרו, בתשובה, א״ל ומה אתה אומר אמר ה׳ עיניך הלא לאמונה, והיכן היא אותה האמונה, שהאמין אברהם שנאמר והאמין בה׳. (מדרש תהלים קיט)
[עז] 7והאמין בה׳, אמרו לו אברהם כו׳ נקרא איתן שנאמר משכיל לאיתן האזרחי (תהלים פ״ט:א׳), וכן האיתנים מוסדי ארץ (מיכה ו׳:ב׳), ולמה נקרא איתן שחיזק עצמו לעשות רצון יוצרו, ונקרא הימן, שהאמין בהקב״ה שנא׳ והאמין בה׳. (אגד״ב פרק נה)
[עח] 8והאמין בה׳, זש״ה אשא דעי למרחוק (איוב ל״ו:ג׳), אמר הקב״ה אשא את אברהם למרחוק, קורא ממזרח עיט (ישעיהו מ״ו:י״א) מי שמודיע אותי בעולמי, ולפועלי אתן צדק (איוב ל״ו:ג׳) מי שנעשה פועלי, כשם שהפועל יגיע במלאכתו, כך אברהם פועל בנסיונות שנסהו הקב״ה, אימתי והאמין בה׳. (אגד״ב פרק פ.)
[עט] 9והאמין בה׳, וכשבא אברהם אבינו עליו השלום הביט, וראה, וחקר, והבין, וחצב, וחקק, ועלתה בידו הבריאה, שנא׳ (בראשית י״ב:ה׳) ואת הנפש אשר עשה בחרן, נגלה עליו אדון הכל יתברך שמו לעד, והושיבו בחיקו, ונשבע על ראשו, וקראו אברהם אוהבי, וכרת ברית לו ולזרעו עד עולם, שנאמר והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה. (ספר יצירה פ״ו מ״ז)
[פ] 10והאמין בה׳, אתדביק לעילא ולא אתדביק לתתא, והאמין בה׳ ולא בככביא ומזלי, והאמין בה׳ דאבטח ליה דיסגי אגריה לעלמא דאתי, והאמין בה׳ בההוא דרגא דאתייהיב ליה דמתמן ייתי ליה זרעא לאולדא בעלמא. (זח״א צ״ו)
[פא] 11ויחשבה לו צדקה, שאלו תלמידיו את ר׳ עקיבא אי זו היא גדולה תשובה או צדקה, אמר להם תשובה, שהצדקה פעמים נותנה למי שאינו כדאי, אבל תשובה מעצמו הוא עושה אותה. אמרו לו רבי והלא כבר מצינו שהצדקה גדולה מן התשובה. באברהם הוא אומר ויחשבה לו צדקה, ובמקום אחר הוא אומר וצדקה תהי׳ לנו כי נשמור לעשות (דברים ו׳:כ״ה), ולא עוד אלא שבא דוד ופירש צדקתך כהררי אל (תהלים ל״ו:ז׳). (מדרש משלי פ״ו)
[פב] 12ויחשבה לו צדקה, צדקה תרומם גוי (משלי י״ד:ל״ד) גדולה צדקה שבה נשתבח אברהם אבינו, שנא׳ והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה, ואומר כי ידעתיו וגו׳ לעשות צדקה (בראשית י״ח:י״ט). (מדרש משלי פי״ד)
[פג] 13ויחשבה לו צדקה, מאי דכתיב והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה, אי קב״ה חשבה לאברהם או אברהם לקב״ה, ואנא שמענא דקב״ה חשבה לאברהם ולא אתישבא בלבאי, א״ל הכי אוקימנא ולא הכי הוו, ת״ח ויחשבה ויחשוב לו לא כתיב אלא ויחשבה, אברהם ודאי חשבה לקב״ה וכו׳. (זח״ג קמח)
שערי ציון: לקמן יז, א.
1. בתנחומא בשלח ו. אתה מוצא בשכר אמנה שהאמין א״א בה׳ ירש העוה״ז והעוה״ב, שנא׳ והאמין בה׳. וכן הוא במכלתא דרשב״י יד, לא. בשכר אמנה כו׳.
2. כ״ה הגרסא בילק״ש ח״א רל״ג. ובמכלתא דרשב״י שמות יד, טו. בקצת שנוי ועי׳ ילקוט המכירי תהלים ח״ב עט.
3. שמו״ר ג. תנחומא שמות כג. תנ״י מצורע י.
4. כעין דרש זה בשי״ר ד, ז. הן עצמן עתידין להביא דורונות למלך המשיח כו׳, הה״ד הבו לה׳ משפחות עמים. אר״א עמים הבו לה׳ משפחות אין כתיב כאן אלא משפחות עמים הבו לה׳ כבוד ועוז, כשתהיו מביאין אותן לא תהיו מביאין דרך בזיון אלא בכבוד ועוז באי זו זכות כו׳, רב נחמן אמר בזכות אמנה שהאמין אברהם שנאמר והאמין בה׳.
5. לעיל מאמר עא, עד.
6. לעיל מאמר עא.
7. ב״ב דף טו. אמר רב איתן האזרחי זה הוא אברהם. ועי׳ ויק״ר פ״ט תנחומא חוקת י.
8. עי׳ לעיל מאמר ס. עא-עז.
9. עי׳ לעיל פי״ב מאמר צה. בבאור. וי״ג ועלתה בידו אז נגלה עליו כו׳ וכרת לו ברית ולזרעו והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה, ועי׳ בזח״א צ:
10. עי׳ בפי׳ הרמב״ן וש״ר.
11. שהצדקה גדולה עי׳ לקמן מאמר פב. והלימוד מקרא שלפנינו נראה לפרש משום דוהאמין בה׳ הוה בכלל תשובה גבי אברם, וכתיב ויחשבה צדקה דהקב״ה חשב לו זאת כצדקה מוכח דשכר צדקה גדולה משכר תשובה וכן יש לפרש הלימוד משאר פסוקים, (ועי׳ באע״ז כאן שמביא ג״כ הפסוק וצדקה תהיה לנו,) ובמו״נ ח״ג פנ״ג ומפני זה תקרא כל מעלות מדות, צדקה, אמר והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה ר״ל מעלת האמונה, ובפי׳ הרא״ש עה״ת ויחשבה לו צדקה פי׳ חשב הקב״ה לאברהם צדקה על האמונה שהאמין בו ומכאן הוכחה שמה שאמר הנביא ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה וכן צדקה תרומם גוי וכן בצדק אחזה פניך וכאלה רבים אינו ר״ל צדקה בגופו ובממונו לבד, אלא צדקה האמונה שלמה שיאמינו ישראל בכל ההבטחות שהבטיחנו ע״י נביאים, וזה כשר בעיני השם ויביא ברחמיו עלינו מהרה מה שהבטיחנו, ע״כ.
12. עי׳ ב״ב י: ולקמן כד, א. מובא ממדרש משלי פט״ז, בא ולמד מאברהם כו׳, והיכן מצינו שעשה צדקה דכתיב והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה.
13. כ״כ הרמב״ן החזקוני הפער״ז בשם בכור שור והרלב״ג דאברהם חשב לו לעצמו שאין הקב״ה נותן לו זרע בזכותו אלא צדקה עושה לו, והוא כדברי הזהר הנ״ל. (ובזח״א צ: ויחשבה לו צדקה ויחשבה לו דאע״ג דאיהי דינא כאילו היא רחמי האי כה, ד״א ויחשבה לו צדקה דקשיר קשרא עלאה בתתאה לחברא לון כחדא) וראיתי לח״א שהביא פירוש זה בשם הבכור שור וכ׳ ע״ז שביאור זה מוזר רחוק מן הפשט והאמת, וגרם לו שלא ידע מכל הנ״ל.
וְהֵימִין בְּמֵימְרָא דַּייָ וְחַשְׁבַּהּ לֵיהּ לְזָכוּ.
He believed in the Word of Hashem, and this He accounted to him for righteousness.

וְהֶאֱמִן בַּה׳ וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה
וְהֵימֵין בְּמֵימְרָא דַּה׳ וְחַשְׁבַּהּ לֵיהּ לְזָכוּ
תוספת מֵימְרָא
א. יש שפירשו התוספת ״והאמין בה׳⁠ ⁠⁠״ – ״וְהֵימֵין בְּמֵימְרָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״, כי מה שהאמין בה׳ אינו חידוש שהרי הוא היה ראש המאמינים. ואולם אברהם האמין גם בהבטחת ה׳ ״כה יהיה זרעך״ ״שהיא חידוש נפלא היוצא מגדר האנושי״, לכן הטעים ״וְהֵימֵין בְּמֵימְרָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״.⁠1 אבל אין צורך לביאורם, כי ״מימרא״ בת״א מציינת השגחה מתמדת והיא באה בקביעות בהקשר לאמונה בבורא, השווה: ״ויאמינו בה׳ ובמשה עבדו״ (שמות יד לא) ״וְהֵימִינוּ בְּמֵימְרָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״, וכן: ״יען לא האמנתם בי״ (במדבר כ יב) ״חֲלַף דְּלָא הֵימֵינְתּוּן בְּמֵימְרִי״.⁠2
וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ – מי חשב למי?
ב. ״והאמין בה׳⁠ ⁠⁠״ מוסב על אברהם, נושא המשפט. האם גם בסיפא – ״וַיַּחְשְׁבֶהָ לו צדקה״ – אברהם הוא הנושא? רש״י ורמב״ן נחלקו בדבר. לדעת רש״י הנושא הוא הקב״ה: ״הקב״ה חשבה לאברהם לזכות ולצדקה על שהאמין בו״. אבל לרמב״ן גם בסיפא הנושא הוא אברהם, כדרך שהביאו בקיצור רבנו בחיי: ״ויחשבה אברהם לקב״ה לצדקה. כי השי״ת יעשה זאת בצדקתו, לא בזכות אברהם. כן פירש הרמב״ן״. וכיצד פירש אונקלוס?
לכאורה תרגומו ״וְחַשְׁבַּהּ לֵיהּ לְזָכוּ״ מוכיח שהנושא הוא ה׳: אילו סבר ש״וַיַּחְשְׁבֶהָ״ נאמר על אברהם (כרמב״ן) – לא יכול היה לתרגם צְדָקָה ״זָכוּ״, כי אין אדם יכול לייחס ״זכויות״ לבורא! ה׳ הוא המייחס או נותן זכויות לאדם ובשום פנים לא להפך.
ואולם על פי שיטתו בהרחקת ההגשמה ובכללה סילוק ״חשיבה״ מהבורא [דוגמת ״אלהים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה״ (בראשית נ כ) ״מִן קֳדָם ה׳ אִתְחֲשֵׁיבַת לְטָבָא״, בהפיכת הפעיל לסביל] – נראה שפירש כדעת רמב״ן: אילו סבר כרש״י ״הקב״ה חשבה לאברהם לזכות״, היה לו לתרגם ״וּמִן קֳדָם ה׳ אִתְחֲשֵׁיבַת לֵיהּ לְזָכוּ״. מאחר שתרגם ״וַיַּחְשְׁבֶהָ לו צדקה״ – ״וְחַשְׁבַּהּ לֵיהּ לְזָכוּ״ כתרגומו בהקשר אנושי, כגון ״וַיִּרְאֶהָ יהודה וַיַּחְשְׁבֶהָ לזונה״ (בראשית לח טו) ״וְחַשְׁבַּהּ כְּנָפְקַת בָּרָא״, מוכח ש״וַיַּחְשְׁבֶהָ״ מוסב לאברהם. ועל פי אופיו הכללי של ת״א לשלול מאמונת הנוצרים, יש טעם רב לפרש תרגומו כרמב״ן, שהוא כנגד הנוצרים.⁠3
אזהרת מסורה
ג. יש ש״הגיהו״ תוספת הלמ״ד ״וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה״ – ״לְזָכוּ״ [ותרגמו: צְדָקָה – זָכוּ]. ואולם הערת מסורה לת״א מזהירה מפני טעותם: ״ג׳ מלין דטען בהון, למ״ד דמשתבשין [בהון]: צדקה, שפחה, פשע״.⁠4 ופירושה: בשלושה פסוקים אין למחוק מת״א אות למ״ד אף על פי שאינה בכתוב, בפסוקנו: ״צְדָקָה״ – ״לְזָכוּ״ וכן בפסוקים ״ויתן לבן לה את זלפה שפחתו ללאה בתו שפחה״ (בראשית כט כד) ״לְאַמְהוּ״,⁠״שא נא פשע אחיך״ (בראשית נ יז) ״לְחוֹבֵי אֱחָך״.
1. ״אור התרגום״ ובדומה גם ״לחם ושמלה״.
2. ראה לכך בנספח ״תרגומי ההגשמה״ פרק ט: ״מימרא״.
3. על דברי רמב״ן כתבה נחמה ליבוביץ ע״ה: ״אולי יש בדברי רמב״ן אלה איזה פולמוס נסתר כנגד הנצרות: הפסוק שלנו ממלא תפקיד חשוב בתורתו של פאולוס הנלחם בכל עוז נגד שמירת המצוות ולכן במלחמתו במצוות הדגיש שאין המעשים האלה – כלומר קיום המצוות – מזכים את האדם בגאולה השלמה אלא רק האמונה במשיח... והנה אם נעיין עתה בדברי רמב״ן לפסוקנו אולי נוכל לשמוע בדבריו פולמוס נגד דברי פאולוס אלו. נגד אותה הערכה בלעדית באמונה שאינה מחייבת מעשים״ (נ׳ ליבוביץ ומ׳ ארנד, פירוש רש״י לתורה: עיונים בשיטתו, א, תל אביב, תש״ן, עמ׳ 159). כלומר, בניגוד לנוצרים שהקב״ה חשב לאברהם זכות וצדקה בשכר אמונתו בלבד, פירש רמב״ן שהנושא הוא אברהם ולא הקב״ה. [וכן פירש הזוהר (נשא, קמח ע״א): ״מאי דכתיב והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה אי קודשא בריך הוא חשבה לאברהם או אברהם לקודשא בריך הוא?... תא חזי: ״ויחשבה״, ויחשוב לו לא כתיב אלא ״ויחשבה״, אברהם ודאי חשבה לקודשא בריך הוא״]. וכבר התבאר בפסוק ״כי לקח אֹתוֹ אלהים״ (בראשית ה כד) ״אֲרֵי אֲמִית יָתֵיהּ ה׳⁠ ⁠⁠״. שבת״א מוצפנים תרגומים כנגד הנצרות, עיין שם.
ואשר לטענה כיצד יכול אדם לייחס זכות לבורא, יש להשיב שמחלוקתם של רש״י ורמב״ן משקפת שתי הוראות ל״צדקה״: לרש״י – זכות, לרמב״ן – חסד, ולשתיהן תימוכין בלשון המקרא: ״אביך הלוא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה אז טוב לו״ (ירמיהו כב טו) – כרמב״ן (וכן בתפילה: ״עשה עמנו צדקה וחסד״). אבל ״וצדקה תהיה לנו כי נשמר לעשות את כל המצוה הזאת לפני ה׳ אלהינו כאשר צונו״ (דברים ו כה) – זכות. ומכיוון שגם ״צדקה״ במשמע חסד מתורגם ״זכו״, יש לפרש כך גם את ת״א: ״וְחַשְׁבַּהּ לֵיהּ לְזָכוּ״, אברהם חשבה לה׳ כחסד [אבל יא״ר הקשה: איך לא ירא לתרגם ״וְחַשְׁבַּהּ לֵיהּ לְזָכוּ״ בייחוס ״חשיבה״ לה׳. הרי שגם הוא תפס את ת״א כרש״י].
4. קליין, מסורה, עמ׳ 48.
והיימן אברם בשם ממרא די״י ואתחשבת ליה לזכו.
והוות ליה הימנותא במימרא די״י וחשבה ליה לזכו דלא אטח לקמיה במילין.
And he believed in the Lord, and had faith in the (Memra) Word of the Lord, and He reckoned it to him for righteousness (lizeku), because he parleyed not before him with words.
פאמן באללה וכתבהא לה חסנה.
והאמין באלוהים וחשב לו את זה לזכות.
והאמין בה׳1גדולה האמנה שחישב לו הקב״ה לאברהם אבינו צדקה. דכתיב והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה. לכך נקראו ישראל מאמינים בני מאמינים. דכתיב ויאמן העם (שמות ד׳:ל״א). וכתיב הכא והאמין בה׳.
1. גדולה האמנה. עיין מכילתא בשלח פ״ו.
והאמן בי״י ויחשבה לו צדקה – אברם האמין בי״י ממה שבישר לו ואמר שיהיה לו זרע, ואברם חישב לו שהוא צדקה שהקב״ה עושה לו, ואין זה בזכותו כי אם בצדקה וברחמי שדי, וזהו עקר פשוטו.⁠1
[והיה משתחוה ומודה בהקב״ה. וכן מצינו בסוף הפרשה על הבטחה שהבטיח הקב״ה שנאמר מלכי עמים ממנה יהיו, ויפל אברהם על פניו ויצחק (בראשית י״ז:ט״ז-י״ז) – כלומר ויפל על פניו ארצה ויצחק, תרגומו: וחדי על הבטחתו.
ולדברי האומר ויחשבה לו צדקה – שהקב״ה חשבה לאברהם צדקה, וסבר פנים יפות קבל הקב״ה אמונתו של אברהם, טעות, דלדבריהם היאך יתישב ויפל אברהם על פניו ויצחק (בראשית י״ז:י״ז), ולמה לא כעס הקב״ה על צחוק של אברהם כמו שכעס על צחוק של שרה. אלא יש לפרש כאשר פרשתי. אבל צחוק של שרה שחוק וקלות ראש ומחסרת אמנה היתה, כמו שמצינו שהקפיד עליה הקב״ה. והכי פירושו ויפל אברהם על פניו (בראשית י״ז:י״ז) – השתחוה להקב״ה כי מצא חן בעיניו לתן לו בן, ויצחק (בראשית י״ז:י״ז) – וישמח, ואין כאן בקרבו כמו גבי שרה. ויאמר בלבו (בראשית י״ז:י״ז) – נס גדול עשה לי הקב״ה, שהרי לבן מאה שנה יולד (בראשית י״ז:י״ז) – ראוי הוא להוליד לו בן.]⁠2
[וכמו כן מצאנו ביעקב: קטנתי מכל החסדים וגו׳ (בראשית ל״ב:י״א). ואת אשר שאל: במה אדע כי אירשנה – על בניו שאל, אם ירשו הן זכאים הן חייבים, שמא יגרום החטא, שכן מצינו בדור המדבר שניתנה להם הארץ, ובעונם בטלה מהם, דכתיב: אם יראה איש באנשים (דברים א׳:ל״ה).]⁠3
1. שוחזר מליקוט אוקספורד-מינכן וכ״י וטיקן 52 בשם רשב״ם, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 242 ואילך.
2. שוחזר מכ״י אוקספורד 31/8, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 321 ואילך. ביאור זה מופיע בתוך סוגריים מרובעים מפני שייחוסו לרשב״ם אינו ודאי.
3. שוחזר מגיליון כ״י וינה 220, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 242 ואילך. ביאור זה מופיע בתוך סוגריים מרובעים מפני שייחוסו לרשב״ם אינו ודאי.
צדקה – כמו: וצדקה תהיה לנו (דברים ו׳:כ״ה), וצדק ומשפט אחים.
רק בדברי קדמונינו ז״ל דרך צדקה אחרת.
RIGHTEOUSNESS. Compare, And it shall be righteousness unto us (Deut. 6:25). Tzedakah (righteousness) is a synonym for justice.⁠1 However, in Rabbinic literature tzedakah has a different meaning.⁠2
1. God considered Abraham's action as just and right.
2. There it has the meaning of charity.
וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה
ומכיוון שכּל מידת אופי טובה קרויה צדקה, הוא אמר: והאמִן בה׳ ויחשבה לו צדקה (בראשית ט״ו:ו׳), כלומר, מידת האמונה.⁠1 (רמב״ם מורה נבוכים ג׳:נ״ג)
1. לדעת רמב״ם, ה׳ חשב את אמונת אברם ל״צדקה״.
והאמין בי״י ויחשביה – אברהם להקב״ה צדקה – שצדקה עשה עמו שהבטיחו שיוצא מחלציו יירש הארץ.
ויש מפרשים: שהקב״ה חישב לאברהם צדקה על שהאמינו. ואין נראה לי, כי מי לא יאמין באל הנאמן.
והאמין בי"י ויחשביה – AND HE BELIEVED IN HASHEM AND HE CONSIDERED IT – Avraham [considered it to be] RIGHTEOUSNESS of the Blessed Holy One that He did righteousness with him that He promised him that one who came out of his loins would inherit the land.
And there are those who explain: That the Blessed Holy One CONSIDERED it [to be] RIGHTEOUSNESS of Avraham that he believed in Him. But this does not seem [correct] to me, because who would not believe in the Trustworthy God.
והאמין בי״י – שיהא לו את הארץ. (כ״י וינה 23)
ויחשבה לו צדקה – וחשב בלבו שמרוב צדקתו יתננה ולא בשילום מעשיו. וכמו כן מצאנו ביעקב קטנתי מכל החסדים וגו׳. ואת אשר שאל במה אדע כי אירשנה על בניו שאל אם ירשו הן זכאים הן חייבים שמא יגרום החטא, שכן מצינו בדור המדבר שניתנה להם הארץ ובעונם בטלה מהם דכת׳ אם יראה איש באנשים. (כ״י וינה 23)
והאמין בה׳ – כל כך שהיה יודע שיתקיים דברו של הק׳. (כ״י אוקספורד 271/8)
ויחשבה אברהם להק׳ לצדק׳ – והיה משתחוה ומוד׳ בהק׳, וכן מצי׳ בסוף הפר׳ על הבטח׳ שהבטיח הק׳ שנ׳ מלכי עמי׳ ממנה יהיו ויפל אברהם על פניו ויצחק – כלומר ויפל על פניו ארצה ויצחק תרגו׳ וחדי על הבטחתו. (כ״י אוקספורד 271/8)
ולדברי האומ׳ ויחשבה לו צדק׳ שהק׳ חשבה לאברהם צדק׳, וסבר פני׳ יפות קבל הק׳ אמונתו של אברהם, טעות, דלדבריהם היאך תישב ויפל אברהם על פניו ויצחק, ולמה לא כעס הק׳ על צחוק של אברהם כמו׳ שכעס על צחוק של שרה. אל׳ יש לפר׳ כאשר פרשתי. אבל צחוק של שרה שחוק וקלות ראש מיחסרת אמנה הית׳ כמו שמצי׳ שהקפיד עליה הק׳. והכי פי׳ ויפל אברהם על פניו – השתחוה להק׳ כי מצא חן בעיניו לתן לו בן. ויצחק – וישמח. ואין כאן בקרבו כמו גבי שרה. ויאמר בלבו – נס גדול עשה לי הק׳ שהרי לבן מאה שנה יולד ראוי הוא להוליד לו בן. (כ״י אוקספורד 271/8)
והאמין בי״י – מתחלה היה גם כן מאמין בי״י אלא שהיה מסתפק במה שאמרנו. עכשיו כשפרש לו ואמר לו ממעיך והראה לו המשל בעיניו והראה לו הכוכבים במראה הנבואה האמין בוא האמנה גמורה בלא שום ספק.
ויחשבה לו צדקה – ההאמנה הגמורה שהאמין חשבה לו האל לצדקה וליושר לבב, כי הוא ואשתו היו הולכים ומזקינים וההבטחה מתאחרת. ואףב על פי כן האמין.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״כן״.
ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״אף״.
'והאמין בה, he had already believed in God at the start of this prophecy, his doubts having concerned only the interpretation of the word זרעך as we have explained on verse 3. Now that God had added that the זרעך He had been speaking about meant biological offspring, i.e. ממעיך, and He had shown him the parable with his own eyes by showing him the stars in a prophetic vision, Avram believed in the original promise with even greater certainty, not entertaining any doubt whatsoever.
ויחשבה לו צדקה, God credited Avram with having performed an act of righteousness by believing so unquestioningly in His promise that he personally would become a father. In view of the fact that both he and his wife were in the process of aging, such faith was even more remarkable.
ויחשביה – החי״ת נקודה בשבא.
ויחשביה לו צדקה – אברהם חשב לו לעצמו שאין הקב״ה נותן לו בזכותו זרע, אלא צדקה הוא עושה לו.⁠1
1. השוו רשב״ם, ר״י בכור שור, וכ״י אוקספורד 271/8.
ויחשבה, the letter ח in this word is vocalised by the semi vowel sh'va na, which has a dot above it. (not in our editions) [This indicates that the subject of this word is Avram, not God. Ed.]
ויחשבה לו צדקה, "Avram did not consider this promise by God as something that he was entitled to, but as something beyond what he had a right to expect.
והאמין בה׳ ויחשביה לו צדקה – פי׳ אברהם חישב להקב״ה צדקה שיוצא מחלציו יורש את הארץ. ואין לפרש שהקב״ה חישב לאברהם על שהאמינו כי מי לא יאמין בה׳ הנאמן. רבינו בכור שור.
ויחשבה לו צדקה – פי׳ אברם חשבה להקב״ה לצדקה שיירשנו יוצאי חלציו, דאלו הקב״ה למה יחשב הוא לאברם צדקה מה שהאמין בו, וכי מה הוא זה ואיזה אשר לא יאמין בהאל הנאמן ב״ה, בכור שור.
והאמין בי״י ויחשבה לו צדקה – פירש רבינו שלמה: הקב״ה חשב לו צדקה וזכות על האמונה שהאמין בו. ואיני מבין מה הזכות הזאת, ולמה לא יאמין באלהי אמן והוא הנביא בעצמו, ולא איש אל ויכזב (במדבר כ״ג:י״ט), ומי שהאמין לשחוט את בנו היחיד האהובא ושאר הנסיונות, איך לא יאמין בבשורה טובה.
והנכון בעיני: כי יאמר שהאמין בי״י וחשב כי בצדקתו של הקב״ה יתן לו זרע על כל פנים, לא בצדקת אברהם ובשכרו, אף על פי שאמר לו: שכרך הרבה מאד (בראשית ט״ו:א׳), ומעתה לא יירא פן יגרום החטא. ואף על פי שבנבואה הראשונה חשב שתהיה על תנאי כפי שכר מעשיו, עתה כיון שהבטיחו שלא יירא מן החטא ויתן לו זרע, האמין כי נכון הדבר מעם האלהים1 אמת לא ישוב ממנה,⁠2 כי צדקת י״י היא ואין לה הפסק, כענין שכתוב: בי נשבעתי יצא מפי צדקה דבר ולא ישוב (ישעיהו מ״ה:כ״ג). או יאמר, כי אברהם האמין שיהיה לו זרע יורש על כל פנים, והקב״ה עוד חשב לו ההבטחה הזו שהבטיחו צדקה, כי בצדקת י״י יעשה כן, כמו: אלהים חשבה לטובה (בראשית נ׳:כ׳), וכן: ותחשב לו לצדקה (תהלים ק״ו:ל״א) – דפנחס שתחשב לו הבטחתו זו שבטח בשם במעשה ההוא לצדקה לדור ודור,⁠ב כי לעולם ישמור לו האל בעבורה צדקתו וחסדו כדרך: לעולם אשמור לו חסדי (תהלים פ״ט:כ״ט).
1. השוו ללשון הפסוק בבראשית מ״א:ל״ב.
2. השוו ללשון הפסוק בתהלים קל״ב:י״א.
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״האהוב״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״דור״.
AND HE BELIEVED IN THE ETERNAL; AND HE ACCOUNTED IT TO HIM FOR RIGHTEOUSNESS. Rashi's explanation is: The Holy One, blessed be He, accounted it to Abraham for righteousness and merit because of the faith with which he had trusted in Him.
But I do not understand the nature of this merit. Why should he not believe in the G-d of truth, and he himself is the prophet, and G-d is not a man, that He should lie?1 Furthermore, he who believed [and on the basis of this belief was ready] to sacrifice his only son, the beloved one, and withstood the rest of the trials, how could he not believe a good tiding?
The correct interpretation appears to me to be that the verse is stating that Abraham believed in G-d and he considered it due to the righteousness of the Holy One, blessed be He, that He would give him a child under all circumstances, and not because of Abram's state of righteousness and his reward, even though He told him, Your reward shall be very great.⁠2 Thus from now on he would no longer have to fear that sin might prevent the fulfillment of the promise. Now although in the case of the first prophecy3 Abraham had thought that the promise was conditional upon the recompense for his deeds, yet now since He promised him that he should have no fear on account of sin and that He will give him a child, he believed that the thing is established by G-d,⁠4 truth He will not turn from it.⁠5 For since this is a matter of the righteousness of G-d, it has no break in continuity, even as it is written, By Myself have I sworn, saith the Eternal, the word is gone forth from My mouth in righteousness, and shall not come back.⁠6
It may be that the verse is stating that Abraham believed that he would have a child as an heir under all circumstances, but the Holy One, blessed be He, accounted to him that this promise He had assured him would in addition be as righteousness7 since in His righteousness G-d did so, just as it says, G-d thought it for good.⁠8 A similar case is the verse regarding Phinehas: And that was accounted unto him for righteousness,⁠9 meaning that the trust he [Phinehas] has in G-d when committing that particular deed10 was accounted as righteousness unto all generations since G-d will forever keep His righteousness and kindness for every generation on account of [Phinehas' deed, and this recompense transcends any strictly merited reward]. This is similar to that which is stated, Forever will I keep for him My mercy.⁠11
1. Numbers 23:29.
2. Above, (1).
3. See above, Note 223, and Ramban to (2).
4. Further, 41:21.
5. Psalms 132:11.
6. Isaiah 45:23. "Saith the Eternal" is here an addition based upon Genesis 22:16.
7. Ramban is now suggesting that Abraham did consider his having a child as being a reward for his deeds, but the Holy One, blessed be He, accounted it to him as an act of righteousness in order not to diminish his future reward for his good deeds.
8. Further, 50:20.
9. Psalms 106:31.
10. See Numbers 25:7-8.
11. Psalms 89:29.
והאמין בה׳ – האמין ענין הבשורה כי נכון הדבר לפני האלהים.
ויחשבה לו צדקה. ויחשבה אברהם להקב״ה לצדקה כי השי״ת יעשה זאת בצדקתו לא בזכות אברהם כן פירש הרמב״ן ז״ל.
ואפשר לפרש ויחשבה לו הקב״ה לאברהם האמונה במחשבה כאלו עשה צדקה במעשה.
והאמין בה', "and he believed in God.⁠" He believed the message that God had indeed decided that this would occur.
ויחשבה לו צדקה, "and Avram considered this as an act of kindness by God.⁠" He believed that God would indeed carry out His promise as He was so fair and just. He did not expect God to do what He had said He was going to do as a reward for his good deeds. This is the view of Nachmanides concerning the meaning of these words.
It is possible to explain the words: "He considered it for him as an act of righteousness,⁠" as God being the speaker and Avraham the one concerning whom God said it.
ויחשבה לו צדקה – פירוש חשב הקב״ה לאברהם צדקה על האמונה שהאמין בו ומכאן הוכחה שמה שאמר הנביא ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה וכן צדקה תרומם גוי וכן בצדק אחזה פניך וכאלה רבים אינו ר״ל צדקה בגופו ובממונו לבד אלא צדקה האמונה שלימה שיאמינו ישראל בכל ההבטחות שהבטיחנו על ידי הנביאים וזה כשר בעיני השם ויביא ברחמיו עלינו מהרה מה שהבטיחנו.
והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה – פירש״י הב״ה חשב לו זכות וצדקה על האמונה. והקשה הרמב״ן מה זכות היה לו בזה והיאך לא יאמין בה׳ ועוד מי לא יאמין בטובה שאמר לתת לו. ופי׳ הוא שאברהם חשב לו להקב״ה לצדקה פי׳ שבצדקתו יתן לו זרע ולא בצדקת אברהם ושכרו שאע״פ שאמר לו שכרך הרבה מאד ומעתה אינו ירא שמא יגרום החטא כי צדקת י״י אין לה הפסק שנאמר בי נשבעתי יצא מפי צדקה:
והאמין ב' ויחשבה לו צדקה, "he had full faith in the Lord, who accounted it as a righteous deed on his part.⁠" According to Rashi the meaning is that God accounted it as a righteous deed on the part of Avraham to trust Him completely.
Nachmanides queries why trusting God should be something deemed especially meritorious. He considers the idea that someone does not trust a promise by God when the latter had revealed Himself to him as completely preposterous. Therefore, he considers that what is meant is that Avraham considered it as an outstanding act on God's part to grant him such favour. He considered that God granting him physical offspring was an outstanding example of God's kindness to him. Having heard the last words of God, Avraham was no longer worried that some sin of his at a future date might invalidate this promise.
ויחשבה – ג׳ במסורה. הכא ואידך ויחשבה לזונה גבי תמר. ויחשבה עלי לשכורה גבי חנה. היינו דאר״י יהא חלקי עם מי שחושדים אותו ואין כו שהרי תמר בשביל שחשדה יהודה זכתה ויצא ממנה פרץ וזרח שיצאו מהם מלכים ונביאים. חנה בשביל שחשדה עלי זכתה ויצא ממנה שמואל בשביל שנחשדו לזונה ולשכורה נחשב להן לצדקה. (א״א הרא״ש).
ויחשבה לו צדקה – הכינוי ממלת ״לו״ לאברם1, כמו שרומז לפנחס באמרו ״ותחשב לו לצדקה״ (תהלים ק״ו:ל״א),⁠2 וכבר פירש זה המורה פרק נ״גא משלישי.⁠3 ובכלל כל שרש ׳צדק׳ מטעם אמרנו צודק, ויצדק, שהוא קרוב ל׳אמת׳.⁠4
1. פסוק זה הוא משפט מחובר, אשר בחלקו השני לא ברור מי הנושא: האם נושא המשפט הראשון (אברם) הוא גם נושא המשפט השני, והפירוש הוא שאברם החשיב לה׳ לצדקה, או האם נושא המשפט השני הוא המושא העקיף של המשפט הראשון, והפירוש הוא שה׳ החשיב לאברם צדקה. ריא״כ פירש כאן כאפשרות השנייה. כך פירשו גם רש״י ורד״ק. בטירת כסף, עמ׳ 78 כתב ריא״כ להיפך: ״וטעם צדקה לזה כמו צדק שטעמו אמת, ופי׳ שאברם חשב לשם זאת הגזירה הנאמרת מפיו שהוא צדקה, רצוני אמיתית…״. ובדומה פירש רמב״ן.
2. בפסוק זה ברור כי הכונה לו מתייחס לפנחס.
3. מורה הנבוכים ג׳:נ״ג: ״וכיון שכל מעלה מדותית נקראת צדקה אמר והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה״.
4. משמעות ׳צדק׳ היא קרובה למשמעות ׳אמת׳. לפי זה, המשמעות כאן היא שה׳ החשיב לאברם שצדק והאמין אמונה אמיתית. השווה גם שרשות כסף שרש ׳צדק׳.
א. בכה״י: י״ג.
צדקה – הוא מה שראוי לפי היושר והמשפט, והרצון בזה שכבר האמין אברם בה׳ יתעלה במה שייעד אותו מריבוי הזרע, וחשב זה לה׳ יתעלה ליושר ולמשפט, כי הוא היה ראוי שישגיח בו ה׳ יתעלה בזה האופן מההשגחה. ואולם בענין ירושת הארץ שאל אות, כי לא ידע אם יהיה זרעו ראוי שישגיח בו ה׳ יתעלה בזה האופן מההשגחה.
והנה האמין אברם בה׳ יתעלה במה שהבטיחוֹ מריבוי הזרע, וחשב זאת ההטבה לה׳ יתעלה לצדקה ולמשפט, כי הוא היה ראוי שישגיח בו ה׳ יתעלה בזה האופן, להיותו דבק בו.
התועלת הרביעי הוא בדעות, והוא לישב בלבנו אמונת ההשגחה אשר תהיה מה׳ יתעלה בטובים, עד שמה שיעשה ה׳ יתעלה מהפלאים מצד ההשגחה, ייחסהּ אברם למשפט ולדבר ראוי. וזה, כי ידוע מצד התורה כי יצחק נולד לאברם על צד הפלא, ואברם ייחס זה הענין לה׳ יתעלה לצדקה. והוא מבואר מצד העיון שזאת ההשגחה היא דבקה בלי ספק בטובים הראויים לה, ולזה יהיה המגיע ממנה לטובים מגיע על צד המשפט והיושר.
[ו] והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה – ירצה האמין בו במה שייעד לו מהזרע ומרבויו עם היותו הוא ואשתו כבר באים בימים ויחשבה לו צדקה. שראה והכיר כי בתורת צדקה וחסד עשה עמו וכן ביאר זאת המלה הרב המורה עם שהסב הצדקה לאברהם.
ואמנם אמרו והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה אפשר לפרשו לא על היעוד הזה כדברי המפרשים אלא שאברהם היה מאמין בה׳ ביעודים הראשונים שאמר לו ית׳ על הבטחת הזרע וירושת הארץ כי מפני שאמר כאן ה׳ אלהים מה תתן לי והן לי לא נתת זרע העידה התורה שלא אמר זה להיותו מפקפק ביעודים האלהיים שנאמרו לו קודם לזה חלילה אלא לשאול מהשם שיקדם לתת לו הזרע שהבטיחו עליו ולא יתנהו לו באחרית ימיו כמו שפירשתי ולכן אמר והאמין בה׳ ר״ל שאברהם בכל מה שאמר בזה היה מאמין בה׳ ובכל מה שיעדו ולא היה מספק בדבר מנבואותיו אבל היה בהפך שהיה חושב שיעשה הש״י מה שיעדו עליו בצדקה. ואין פירושו בדרך חסד כמו שחשב הרמב״ן אלא שיחן לו האל זרע עכ״פ להיותו צדקה ומשפט ומשרים שיתן לו בנים כיון שהיה איש תם וישר ושהוציאו מארצו ע״מ כך כמ״ש לך לך ואעשך לגוי גדול וצדקה הוא כמו צדק וכמוהו משפט וצדקה ביעקב אתה עשית. ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו. והרב המורה בסוף ספרו פירש שם צדקה בדרך אחר. וכל דרך איש ישר בעיניו. והנכון בעיני שמלת והאמין אינה לשון עבר כי אם לשון עתיד כמו והאזין קולי כי הנה האמין הוא עבר והוא״ו מהפכו לעתיד ולכן אמר שאמרו והאמין בה׳ וגו׳ יחזור לזרע הנזכר למעלה שאמר כה יהיה זרעך וענינו שאותו הזרע יאמין בה׳ ויהיה ה׳ לו לאלהים. וביאור זה כי הנה באמרו הבט נא השמימה וספור הכוכבים לא כיון בלבד שיעיין רבוי הכוכבים אלא שיביט בשמים רוצה לומר עניניהם וסגולותם. ומלבד זה עוד יספור הכוכבים אם יוכל לספור אותם ועל כל הענינים אשר יביט בשמים אמר כה יהיה זרעך ולא גם זרעך ימנה כמ״ש למעלה אבל מאשר אמר כה יהיה זרעך יורה שעל דמויים רבים אמרו. וידמה שהעיד הקב״ה לאברהם שהאומה היוצאת ממנו תתדמה לשמים בשש בחינות.
הבחינה הא׳ כי כמו שהגלגל בכללו הוא ספיריי נכבד בגשמותו ויש חלקים ממנו מאירים והם החלק מובחר שבגלגל שהוא הכוכב ככה האומה הישראלית תהיה בכללה שלימה ונכבדת כמעשה לבנת הספיר וכבר ימצאו בה פרטים מובחרים מהם הנביאים החסידים השרידים אשר ה׳ קורא שהם יותר מעולים משאר אנשי האומה והם המאירים לארץ ולדרים עליה וכבר העיר על. הבחינה הזאת דניאל ע״ה באמרו (דניאל י״ב ג׳) והמשכילי׳ יזהירו כזהר הרקיע ומצדיקי הרבי׳ ככוכבים לעולם ועד.
הבחינה הב׳ כי כמו שמספר הכוכבים הוא גדול ועצום מאד וקשה או נמנע על האדם להגבילו מפני רבויים כמ״ש היש מספר לגדודיו. כן האומה הישראלית תתרבה כ״כ שיקשה מנינם ולא יוכל הסופר לספור אותם ועם היות שמנאו שאול ודוד היה זה מפני המלחמה אבל לא מנו לעולם אנשים ונשים וטף וזקנים. ושתי הבחינות האלו הן לקוחות ממעלת השמים ומכמות הכוכבים ועל שתיהן אמר כה יהיה זרעך ר״ל בכמותם ואיכותם. ועם היות שהתחכמו אנשים למנות הכוכבים ועלה בידם שהם אלף וכ״ב הנה זה היה בכוכבים הנראים לא בבלתי נראים כי הם בלתי אפשר שיוכללו במנין.
והבחינה הג׳ הוא שהגלגל לא יתנועע מפאת נפשו כי אם ממניע נבדל חוץ ממנו וכבר ביארו האחרוני הפלוסופים שהסבה הראשונה יתברך הוא מניע הגלגל העליון בלי אמצעי וכבר הביאו הרב המורה בפנ״ג ח״ג ועם היות שכתב סותר לזה בפ״ד ח״ב אין שם סתירה לפי דעתי כמו שביארתי במאמר עטרת זקנים אשר לי והתורה האלהית אמתה הדעת הזה באמרה רוכב שמים בעזרך ודוד אמר סלו לרוכב בערבות. והנה האומה הישראלית תתדמה לגלגל בבחינה הזאת לפי שכל תנועותיה ומעשיה יהיו מהנעת הנבדל ר״ל כפי מה שצוה ית׳ והוא המניע אותה באמת לתכליתו יהיו כל פעולותיה וכמו שהיה הגרם השמיימיי מתדבק בנבדל בציורו התמידי ככה יהיה כל איש מזרע אברהם באמונתו וציורו דבק תמיד באלהיו ולכן המשיל יוסף בחלומו אביו ואחיו לשמש ולירח ולאחד עשר כוכבים בהיותם מתנועעים בהנעתו ית׳ השמים.
והבחינה הד׳ היא שכמו שהשמים הם מהללים הכבוד האלהי בציורם ודעתם ככה האימה הישראלית מבין שאר האומות תתיחד בהלול והשבח האלהי האמתי. ואחשוב שלזה כיון דוד באמרו (תהלים קט״ו ט״ז) ברוכים אתם לה׳ עושה שמים וארץ ושאר הפסוקים ר״ל שישראל הם מבורכים ומיוחדים אליו ית׳ כמו שמים וארץ אשר ברא ובאר הדמותם באמרו השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם ר״ל שהם מיוחדים להלל ולשבח לפניו והארץ נתן לבני אדם להללו כשמים אבל אין כל בני אדם זוכים בזה כי הנה הרשעים הסכלים בחייהם קרואים מתים ולא המתים יהללו יה ולא כל יורדי דומה שהם החוטאים בנפשותם. אמנם אנחנו בני ישראל הנצחיים בנפשותינו ולא נהיה כן אבל נברך יה מעתה ועד עולם. ועל זה אמר ג״כ (שם י״ט ב׳) השמים מספרים כבוד אל והמשיך אחריו תורת ה׳ תמימה ר״ל שהתורה תתדמה לציור הגלגלים ושבחם ועל שתי הבחינות האלה ר״ל השלישית והרביעית שהם מצד דבקות לגלגל לנבדל והלולו אמר ית׳ לאברהם והאמין בה׳ ר״ל שזרעו יהיה מאמין בה׳ ודבק בו תמיד והוא מבין שאר העמים יהלל את שם ה׳.
הבחינה הה׳ היא כמו שהגלגל מתנועע תנועת סבובית במצב חלקיו אם בעליה ואם בירידה למעלה או תחתיו וכל זה כפי כח המניע כמו שהמאורות פעמים יהיו נלקים ויסתתר אורם ופעם יהיו להאיר על הארץ ככה האומה הישראלית תהיה פעם במעלה וראמה וישבה תחתיה בדבר ה׳ ופעם תרד מטה בשפלות פעם תהיה בזוהר ואור אלהי עליון ופעם צר ואור חשך בעריפיה וכבר העיד ישעיהו הנביא על הבחינה הזאת באמרו כי כוכבי השמים וכסיליהם לא יהלו אורם חשך השמש בצאתו וגומר משל לשפלות ישראל וצרתם ועל גאולתם ותשועתם אמר והיה אור הלבנה כאור החמה וגומר וכמו שהביאו הרב המורה פ׳ כ״ט ח״ב.
והבחינה השישית היא כי כמו שהגלגל עם היותו מתנועע בתנועה סבובית הנה לא יתנועע כתנועת ההויה וההפסד אם היה שתקרא תנועה כי הוא נצחי ובלתי נפסד ועם היות לו התחלה זמנית בבריאתו אינו מהבטל שיהיה נצחי ובלתי תכליתו וכמו שזכר הרב המורה פכ״ז ח״ב ככה האומה הישראלית עם היותה נשתנת מטוב לרע מחרות לשעבוד הנה לא תפסד ולא תבלה בחוזק הגלית שנאמר לא מאסתים ולא געלתים לכלותם וגומר. וישעיה אמר כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני נאם ה׳ כן יעמוד זרעכם ושמכם. ואמר אני ה׳ לא שניתי ואתם בני ישראל לא כליתם. והנה על שתי הבחינות האחרונות האלה ממה שיקרא לאומה לעתיד שישתנה הגלגל במעלה ושפלות ושלא תפסד ותכלה בשום פנים אמר ית׳ לאברהם ויחשבה לו צדקה. ועם היות וא״ו ויחשבה פתוחה ישמש פעמים בלשון עתיד כמו ואשכרם בחמתי ר״ל שלזרעו בעתיד תהיה ההשגחה במשפט ובצדקה ועל פי מעשיהם אם לשכר ואם לעונש והותרה השאלה הז׳.
והאמן בה׳ – בטח שיעשה מה שאמר בלי ספק, אף על פי שהיה הדבר נמנע או רחוק אצל הטבע.
ויחשבה לו צדקה – האל יתברך חשב זה הבטחון בו לצדקה וזכות לאברהם. ובזה הודיע שכשאמר אברהם אחר כך ״במה אדע כי אירשנה״ (פסוק ח׳), לא חזר בו מאמונתו כלל, שאם היה כן לא היתה אמונתו נחשבת לצדקה כלל, כאמרו ״ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול... כל צדקתו אשר עשה לא תזכרנה״ (יחזקאל י״ח:כ״ד).
'והאמין בה, he had full confidence that God would carry out all that He had promised, even though to an unprejudiced observer, the matter looked extremely unlikely and unnatural.
ויחשבה לו צדקה, God credited Avram with having performed an act of faith which deserved to be described as an act of righteousness. This verse was written primarily in order to prevent us from considering Avram’s query במה אדע כי אירשנה, as an expression of doubt in God’s promise to him. (verse 8) If Avram had retracted even in the slightest from his firm trust in God’s promise, what would have been the point in the Torah explicitly telling us that God rated his trust as so praiseworthy? Ezekiel, dealing with such fickle faith in God, asks ובשוב צדיק מצדקתו ויעשה עול...כל צדקותיו אשר עשה לא תזכרנה “if a righteous person were to renege from his righteousness and commit evil, none of the righteous deeds he had ever performed would be worth mentioning.” (Ezekiel 18,24)
[א] והאמין בה׳
[1] שבת פרק אחד עשר דף צו ע״א (שבת צו.)
ולא שאל לו אות על זאת. פירוש אבל אין האמנה הזאת שיאמין שכך יהיה הדבר, דאיך סלקא דעתך שלא יאמין הנביא לדברי השם יתברך, אלא שלא שאל לו אות כמו ששאל על ירושת הארץ, וזה היה האמנה בה׳ ובוטח לגמרי והולך בתומו ובאמונתו (כ״ה ברא״ם). שאין לומר שעדין יקשה למה צריך לו אות, אחר שהוא מאמין בה׳, דודאי האות – שלא יגרום החטא שלא תתקיים ההבטחה, כי החטא בודאי גורם שלא תתקיים (ברכות סף ד.). והקשה הרמב״ן מי שהציל אותו מכבשן האש (ב״ר לח, יג) לא יאמין בדבר זה שיתן לו השם יתברך בנים, ואין זה קשיא, דודאי אף על גב שהיה שואל אות – אין זה שלא יאמין, רק שלא יגרום החטא, ומכל מקום יש בזה קצת בלתי מאמין:
והקשה הרמב״ן (פסוק ז) למה שאל אות בירושת הארץ ובנתינת זרע לא שאל אות, ותירץ משום דירושת הארץ תולה בדעת אחרים, דשמא ישובו הכנעניים בתשובה ויקוים בהם ״רגע אדבר על גוי להרוס ולעקר ושב אותו הגוי ונחמתי״ (ראה ירמיהו יח, ז-ח), ושמא גם כן כאן ישובו, או שיגרום חטא זרעו, אבל דבר זה שהוא נתינת הזרע לא שאל אות, דהוא תולה בעצמו, ולפיכך לא שאל אות. והקשה הרא״ם לדברי הרמב״ן למה לא שאל אות כשאמר למעלה (יב, ז) ״לזרעך אתן את הארץ הזאת״ וכאן שאל אות, ולפיכך פירש הרא״ם דכאן היה מסופק בנתינת הארץ, דשמא אחר כל הניסים שנעשו לו וניצול מן הרעב (לעיל יב, י), והציל את אשתו מתוך בית פרעה (שם שם כ), שמא קבל שכרו, ולא יבא לו ההבטחה שאמר לו הקב״ה בתחלה ״לזרעך אתן את הארץ״, דהשתא לא הבטיחו רק שאמר ״אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך הארץ הזה״ (ראה פסוק ז), ספור דברים בעלמא, כלומר מתחלה הוצאתיך כדי ליתן לך את הארץ, ועתה לא הבטיחו, לכך שאל לו אות. אבל בנים – הבטיחו עתה, שאמר לו ״כה יהיה זרעך״ (פסוק ה), ולפיכך לא שאל לו אות, כך תירץ הרא״ם. וכל זה אין בו ממש, דאם כן למה הוצרך לשאל אות, ישאל הקב״ה אם יתן לו הארץ, ולא יהיה צריך לאות. ועוד שהקב״ה אמר לו ״שכרך הרבה מאוד״ (פסוק א), אם כן לא קבל שכרו. ומה שהקשה למה לא שאל אות על זה כאשר אמר לו ״לזרעך אתן את הארץ הזאת״, אין זה קשיא, שכאשר ראה שעה רצוייה אצל הקב״ה שאמר ״שכרך הרבה מאד״, שזה לא נאמר לו מעולם, לפיכך אמר להקב״ה ״במה אדע״, ושאל אות:
אך אשר הוקשה לי על דברי הרמב״ן, דפירש ששאל אות מפני שהדבר תולה באחר שמא יעשו תשובה הכנעניים, אם כן היה אברהם מבקש אות ואף אם יעשו תשובה ישאל את הארץ, וזה דבר פלא איך היה חפץ שיעשה לו אות ליתן לזרעו הארץ אף אם יעשו הכנעניים תשובה, וכי עביד הקב״ה דינא בלא דינא (ברכות ה ע״ב):
אך הנראה שהאות הוא שעל כל פנים תתקיים ההבטחה ואין צריך לירא שמא יגרום החטא, כי האות הוא שכך יהיה בודאי. ולא שאל אות על נתינת הזרע, מפני שחילוק גדול יש ביניהם, דבזרע אין חידוש שיהיה לו זרע, ואין כאן דבר מעשה כלל רק חדוש המזל (רש״י פסוק ה), והקב״ה אמר לו שיהיה לו זרע – והאמין בה׳ שכך יהיה לו לעתיד, אבל בנתינת הארץ, דהוא מעשה שהקב״ה יבטיח אותו שיתן מתנה כזאת לבניו, וסבור היה שמא לא יבא המעשה על כל פנים אלא על תנאי הבטיח לו, כי כל מעשה כל זמן שלא יצא לפועל יכול להשתנות. אבל מה שהבטיחו על הבנים, שאין כאן מעשה, בודאי הבטחתו תתקיים, כיון שלא נתן לו דבר שאין לשאר בני אדם, שאף אנשים רשעים יש להם בנים, כדאמרינן (מועד קטן כח.) ׳בני חיי ומזוני לא בזכותא תליא אלא במזלא תליא׳, ובזה לא היה ירא שמא יגרום החטא, ולא שאל אות. אבל נתינת הארץ – מתנה כזאת היה ירא בודאי שמא יגרום החטא, וחשב אברהם כיון שלא אמר רק ״אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך וגו׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק ז), חשב דאין זה רק ליתן, ואין כאן רק הבטחה על הנתינה, והבטחה על הנתינה אינה נתינה ממש, כמו שאין אדם קונה כשיאמר לו ׳אתן לך מתנה׳ (ב״מ מט.), כך לא נקנה לאברהם המתנה, ואם הוא צדיק בודאי ״לא איש אל ויכזב״ (במדבר כג, יט), אבל אם יגרום החטא תשתנה ההבטחה, ולפיכך שאל אות, אבל בזרע לא שאל אות דאין כאן מתנה, והיה בוטח בה׳. ולפיכך אחר כריתות הברית נאמר (פסוק יח) ״לזרעך נתתי״, דבברית בין הבתרים כבר נתן לו הארץ, ואינו עוד הבטחה על הנתינה, ואין צריך לירא שמא יגרום החטא, שכבר זכה אברהם בארץ, ודברים ברורים הם אלו למבין:
ואני תמה על דברי הרא״ם שהקשה למה לא שאל אות על זה מיד שאמר ״לזרעך אתן את הארץ״ (לעיל יב, ז), הלא לדברי רז״ל היה ברית בין הבתרים קודם שאמר ״לזרעך אתן את הארץ״, כמו שפירשו בסדר עולם (פ״א), והביאו הרמב״ן פרשת בא (שמות יב, יח), אבל לפי סברתו השבנו. וזו פלא מדברי הרמב״ן, כי יסוד הכל הוא האמונה, ואיך היתה בעיניו מלתא זוטרתא, והנה במשה נאמר (במדבר כ, יב) ״יען אשר לא האמנתם בי להקדישני״, ואין ספק כי משה אדון הנביאים לא היה מסופק בו יתברך:
יש אומרים וכו׳. אף על גב דאין כאן מקומו לפרש ״במה אדע״, פירש זה כאן מפני שפירש ״והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה״ – ׳הקב״ה חשבה לאברהם לצדקה׳, ואף על גב דחטא אחר כך מיד במה ששאל אות על הארץ (נדרים לב.), אפילו הכי חשב הקב״ה לו לצדקה דבר זה שלא שאל אות על הזרע. ויש קצת דוחק לפירוש זה, דסוף סוף כיון דשאל אות על הארץ לא היה לו צדקה בדבור זה, ולפיכך פירש אחריו ׳דבר אחר לא שאל אות וגומר׳, והשתא לא שאל אות בשום דבר, ולפי זה אתי שפיר טפי ״והאמין בה׳⁠ ⁠⁠״ שלא שאל אות כלל. והרא״ם פירש כי סמך פירוש זה לכאן להודיע ההפרש שיש בין זה הלשון ללשון ראשון, דללשון ראשון פירש ״ויחשבה לו צדקה״ שלא שאל אות כמו ששאל אות על ירושת הארץ, וזהו ה״צדקה״. ולפי פירוש זה שלא שאל אות על ירושת הארץ, ואם כן אין דרך לשאול אות, ומאי צדקה יש בזה שלא שאל אות על הזרע, ולפיכך אחר שפירש פירוש ראשון פירש ׳דבר אחר כו׳⁠ ⁠׳, דלפי פירוש זה ״האמין״ אין פירושו בה׳ שלא שאל אות, אלא צריך לפרש ״והאמין בה׳⁠ ⁠⁠״ שלא נשאר לו מבוכה בהבטחת הזרע, אבל בהבטחת ירושת הארץ נשאר לו מבוכה באיזה זכות יתקיימו. ואין להקשות לפירוש זה שלא שאל אות על נתינת הארץ – למה אמר על הזרע ״והאמין בה׳⁠ ⁠⁠״, והא אף על נתינת הארץ לא שאל אות, דזה לא קשה, דסוף סוף ״והאמין בה׳⁠ ⁠⁠״ על נתינת הזרע לגמרי, ולא היה לו בזה שום ספק, ואילו בנתינת הארץ סוף סוף שאל ״במה אדע״ כי יתקיימו בה, וגם בזה לא יפה עשה אברהם לשאול באיזה זכות יתקיימו, כי יש להאמין בכל, ולא לשאול על שום דבר ״במה אדע״, אלא שאין כל כך נחשב חטא מי ששואל ״במה אדע״ – ׳באיזה זכות יתקיימו׳ כמו שהוא נחשב מי שהוא שואל ״במה אדע כי אירשנה״, והיה ראוי שיצא שכרו שלא שאל אות על הזרע – בהפסד ששאל אות על הארץ, אם שאל אות:
באיזה זכות יתקיימו בה. ואם תאמר למה בזכות הקרבנות, והלא ״לא על דבר זבח ועולה צוותי אבותיכם״ (ראה ירמיהו ז, כב), ויש לומר כי ראה אברהם את הכנעניים גולים ממנה, אמר ״אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ (קהלת ז, כ), ושמא ישראל יהיו גם כן גולים ממנה בשביל חטא, אמר הקב״ה בזכות הקרבנות, שהם כפרת ישראל על חטאתיהם – יתקיימו. ואף על גב דהרבה חטאים יש שאין להם כפרה בקרבן, לא היה ירא אברהם אלא מעבירות שוגגים ועבירות קלות, מפני ״כי אדם אין צדיק בארץ״, אבל בעבירות זדונות – דין הוא שיגלם אם יחטאו, לכך אמר עבירות שוגגים יש להם כפרה. אי נמי כיון שהקב״ה מכפר לישראל, אם כן רוצה בכפרתן של ישראל, ומכפר להם גם כן בכפרות אחרות; יום הכפורים, ותשובה, ותפילה. ועיין בפרק בני העיר במגילה. ואין כאן מקום להאריך, ובספר גבורות ה׳ (פרק ח) התבאר באריכות:
וַיַחְשְבֶהָ: החי״ת נקודה בשוא, 1חזקוני. [וַיַּחְשְׁבֶהָ].
1. חזקוני: על אתר.
He did not ask of Him a sign concerning this ... Rashi is answering the question: Would we think that Avraham might not believe in Hashem and in his own prophecy? Avraham was a prophet! So why does it need to say, "He believed in Hashem"? Rashi answers: To tell us that "he did not [even] ask of Him a sign...⁠" If you ask: Why did Avraham not ask for a sign regarding the promise of children, as he did regarding the inheritance of the Land? The Ramban answers: [The promise of children was between him and Hashem. But inheriting the land was dependent on the sins of the Canaanite inhabitants, thus Avraham asked for a sign.] The Re'm answers: At this point, inheriting the land was merely told to Avraham, not promised: "I am Adonoy who brought you out of Ur Kasdim with the intention to give you this land as an inheritance.⁠" Avraham asked for a sign because this promise was not definite. But the promise of children was a definite promise and therefore he did not need a sign. But it seems to me that he did not request a sign for children because it is written (v. 5), "He took him outside and said: 'Look ....'" And this is interpreted in Shabbos 156a to mean: "God said to him, 'Leave your astrological calculations ... It is Avram who will have no son, but Avraham will have a son.'" Once Avram saw this marvel, he no longer needed a sign. But the inheritance of the Land was not [seen]; thus Avraham requested a sign. A further answer: Avram had doubt about inheriting the Land because Hashem did not include the promise regarding the inheritance of the Land together with the promise of children. Rather He separated the two. This cast a doubt in Avraham's heart. (Minchas Yehudah) According to Rashi the phrase והאמין בה' seems to be unnecessary. It is obvious that Avram believed the promise of children, since he said nothing when Hashem promised him this. Therefore Rashi commented, "Concerning the inheritance of the Land he asked for a sign.⁠" Rashi explains that והאמין בה' was written to infer from it: He believed this, and did not ask for a sign. But [for inheriting the Land] ... (R. Yaakov Kenizal)
God considered it for Avram... Rashi is explaining that Hashem accounted צדקה to Avram, not Avram to Hashem. Rashi knows this because the greater one grants צדקה and חסד to the lesser one, not the reverse. (Re'm) [Alternatively,] Rashi knows this because if it meant that Avram accounted צדקה to Hashem, it would be obvious. For even if he did not see in the stars that he will be childless, he would still consider [having children] a צדקה, and would not say that he deserved it — all the more so that the stars were against it. This is why Rashi explains that "God considered it for Avram.⁠" (R. Yaakov Kenizal)
By what merit will they remain in it? Accordingly, that verse is understood as if it said אדע במה אירשנה —"Let me know by what merit I shall inherit it.⁠" The Re'm writes: According to this explanation, I do not know how Rashi will explain והאמין בה', for the [original] question stands: would we think that Avram might not believe in his own prophecy? The Re'm answers: Avram believed he would have children, without puzzling over it. But he puzzled over inheriting the land — by what merit will his descendants remain in it? But it seems to me [the answer is]: He believed his children would continue to exist even without merit, for v. 10 says, "The bird, however, he did not split.⁠" And Rashi comments there, citing Chazal: "This signifies that Israel will exist forever.⁠" Similarly it is written (Devarim 32:23), "I will use up My arrows on them,⁠" and Chazal comment (Sotah 9a): "My arrows may come to an end, but Israel will not come to an end.⁠" Whereas for the Land, he believed they would [initially] inherit it, because the merit of their forefathers would be sufficient for this, as Rashi says at the beginning of Parshas Va'eira. But he had doubt whether they would have the merit to keep it. Thus he said, "How will I know?⁠" I.e., by what merit will my descendants keep the Land?
והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה – פירוש על דרך אומרם ז״ל (ר״ה ו.) כי דין הצדקה כנדרים שהנודר לגבוה כמוסר להדיוט. והוא שאמר והאמין בה׳ פירוש הפקיד אצלו הברכה, ואם תאמר והלא עדיין לא הגיעה לידו להפקידה ביד נאמן, לזה אמר ויחשבה לו צדקה – פירוש החשיב אברהם מה שאמר ה׳ אליו שהוא צדקה, וכיון שכן דין מסירה יש לה והאמינה ביד ה׳.
עוד ירצה, להיות שהבטיחו והוא שיהיו בניו צדיקים ודבר זה אינו בידו של הקב״ה כאומרם ז״ל (ברכות לג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים אמר הכתוב שהאמין בה׳ שכן יעשה ולא הרהר אחר מדותיו לומר והלא וכו׳ ויחשבה ה׳ לאברהם צדקה שהפליא להצדיק. או ירמוז על זה הדרך שהגם שמאת ה׳ היתה זאת להיות ל׳ צדיקים בעולם (ב״ר פל״ה ומ״ט) אם כן הוא חפץ להטות אדם לדרך ישר ואין לאיש הזה משפט צדקה שאמר הכתוב (דברים ו, כה) וצדקה תהיה לנו כי נשמור וגו׳ מעתה הל׳ צדיקים מוכרחים הם במעשיהם, לזה אמר שאף על פי כן ויחשבה ה׳ לו צדקה פי׳ לזרע המוזכר בסמוך דכתיב יהיה זרעך כי שם רמז הל׳ במספר יהיה.
והאמין בה' ויחשבה לו צדקה. He believed God who considered this as a merit for him. We can understand this as similar to the laws concerning vows. The Talmud (Rosh Hashanah 6) says that when one makes a promise to give charity to a sacred cause it is considered as binding or as effective as if one had already actually handed over the object of a vow to an ordinary person. Abraham qualified for a reward by merely expressing his belief in God's promise. You may well ask what practical benefit Abraham received by this reward seeing that neither Ishmael nor Isaac had been born as yet? This is why the Torah says that "he considered it an act of righteousness,⁠" i.e. also Abraham treated God's promise to him as if it had already been fulfilled.
Furthermore, seeing that God cannot influence whether man is God fearing or not, i.e. "all is in the hands of heaven except the fear of heaven" (Berachot 33), Abraham could have had doubts about God's promise as to the quality of his offspring. The Torah therefore gives Abraham credit for not worrying how God could guarantee his children would be worthy. Another way of looking at Abraham's act of faith is based on the tradition (Pessikta Zutra Lech Lecha 15,5) that the world will not lack a minimum of 30 (or 36) righteous men by whose merit it continues to exist. This tradition is based on the numerical value of the word יהיה in the previous verse. Since God needs these 30 צדיקים, it stands to reason that He does influence these men to be pious. If so, they can certainly not claim their righteousness as their own merit as would otherwise be the case. (Compare Deut. 6,28 וצדקה תהיה לנו that performance of the commandments will be accounted as a merit for us). Abraham may have been rewarded then for not making an issue of this, although some or all of these men may have been unduly influenced to live the lives of צדיקים.
והאמין בה׳ – יש לשון אמונה ואחריו בי״ת כמו זה, וכן ״ויאמינו בה׳ ״,⁠1 ויש שאחריו למ״ד, כמו ״כי לא האמין להם״,⁠2 ״והן לא יאמינו לי״.⁠3 וכל אחד יתפרש במקומו בע״ה. והכלל שהאמונה על שתי דרכים. האחד, ששומע דבר ומאמין לפי שנראה לו שהדבר הוא אמת כפי שקול דעתו. והשני, שאיננה נראית אמת לדעתו, ואם ישמענה מפי אדם שאינו מוחזק לו לדובר אמת לא יאמין אותה, אבל יאמין בעבור שהמגיד מוחזק לו לדובר אמת בהיותו איש אמונים. וכל אמונה בדרך ראשון, אחריה [אות] למ״ד ששב על השמועה [עצמה] שהוא מגיד. וכל אמונה בדרך שני אחריה [אות] בי״ת, שב על מגידה שבוטח באמונתו. וכן ״והאמין בה׳ ״, לפי ששמע ההבטחה מפי ה׳ שהוא ״אֵל אמונה״,⁠4 אבל השמועה עצמה לא תאומן כפי שקול הדעת, כי הוא בן שמונים ואשתו בת שבעים שנה, ולא הולידו בימי עלומיהם, ורחוק מאד שעוד ינובון בשֵׂיבָה.⁠5
וַיַחְשְׁבֶהָ לו צדקה – פירש רש״י ז״ל ״הקב״ה חשב לו צדקה וזכות על האמונה שהאמין בו״ [עכ״ל]. [העיר רמב״ן] ״ואיני מבין מה הזכות הזאת? למה לא יאמין באלהי אמן, והוא הנביא בעצמו, ולא איש אל ויכזב. ומי שהאמין לשחוט את בנו היחיד האהוב ושאר הנסיונות איך לא יאמין בבשורה טובה? והנכון בעיני כי יאמר שהאמין בה׳ וחשב כי בצדקתו של הקב״ה יתן לו זרע על כל פנים, לא בצדקת אברם ובשכרו. אעפ״י שאמר לו ׳שכרך הרבה מאד׳. ומעתה לא יירא פן יגרום החטא״ [עכ״ל רמב״ן] לפי שהבטיחו ״אל תירא אברם״.⁠6 [ממשיך רמב״ן] ״ואמת הדבר לא ישוב ממנה, כי צדקת ה׳ היא ואין לה הפסק, כענין שכתוב ׳בי נשבעתי נאם ה׳ יצא מפי צדקה ולא ישוב׳,⁠7 מדברי רמב״ן ז״ל.
ולא הבנתי דבריו. כי מי הגיד לאברהם שבצדקת ה׳ יהיה הדבר? ושמא בא בשכרו, וצריך לירוא מן החטא? ואם אמר לו ״אל תירא אברם״ איננו על הזרע (לבד),⁠8 כי אם על הפחד מן המלכים וכיוצא. ולדעתי מלת ״צדקה״ נופל תמיד על חוקי ה׳ וגזרותיו שהם צדיקים, כמו התורה האלהית שנאמר עליה ״ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים״,⁠9 וכן ״צדק ומשפט מכון כסאך״,⁠10 והן הן דרכי החכמה העליונה. והכתוב יפרש למה האמין אברהם בה׳ שיתן לו זרע, ולא בקש אות או מופת, לפי שחשב אִמְרַת אלוה שאמר ״כה יהיה זרעך״ לצדקה לחוק צדק. לפי שה׳ עצמו אמר לו ״שכרך הרבה מאד״, ואם לא יתן לו זרע מה יהיה שכרו? וכאמרו ״ה׳ אלהים מה תתן לי?⁠״ וכנוי ״וַיַחְשְׁבֶהָ״ על אמירת ה׳. ולפי שכך דרך הצדק ידע כי לא ישוב ממנה, שעל כל פנים יתן לו שכרו.
1. שמות יד, לא.
2. בראשית מה, כו.
3. שמות ד, א.
4. דברים לב, ד.
5. מליצה על פי תהלים צב, טו.
6. רבינו השמיט כאן כמה מלים בדברי רמב״ן, שאין בהם שינוי משמעות ממה שהביא מדבריו.
7. רמב״ן הרכיב כאן ע״פ זכרונו: ישעיה מה, כג, וגם בראשית כב, טז.
8. דברי העורך: הקפתי המלה כדי להשמיטה כי לדעתי היא פליטת הקולמוס, והיפך המובן ממאמר רבינו.
9. דברים ד, ח.
10. תהלים פט, טו.
צדקה – מעשה טוב לפנים מן השורה, וכן כמעט כל צדקה. צדק הוא שורת הדין, וצדקה לפנים מהשורה, (וואלטהאט). ולא כמשפט תרגמו מעתיקים1 לועזים כל ״צדקה״ במשמעות ״צדק״.
וכן משפט לשון העברי ברוב השמות כשנוסף ה״א בסוף, מגדיל הענין ומאדירו, כגון מן ישע – ישועה ותשועה, אור – אורה, רשע – רשעה, חטא – חטאה, כמו שיתבאר בפ׳ תשא2. ופעמים מוסיף עוד ה״א שנית, כמו עול – עולה עולתה, צר – צרה בצרתה, וכן הרבה. ובספר ישעיה רגיל להשתמש בצדקה במשמעות הצלחה, ומחברו לתשועה, קרובה ישועתי לבוא וצדקתי להגלות (ישעיהו נ״ו:א׳), ישע וצדקה תצמיח יחד (ישעיהו מ״ה:ח׳), קרוב צדקי יצא ישעי (ישעיהו נ״א:ה׳), וכן הרבה.
1. ראה כאן בחומש נתיבות השלום, בביאור רש״ד.
2. ראה הרכסים לבקעה שמות ל״ד:ז׳.
והאמן בה׳ – כל מקום שבא לשון אמונה ואחריו בי״ת ענינו שהאמונה נשענת על דברת המדבר שלא יכזב, אעפ״י שהדבר סותר לסברתו ולשכלו, וכן כאן ידע אברהם שהשם יתברך אל אמונה וכל הבטחותיו יתאמתו בפועל, לכן עם היות שהדבר זר בעיניו שזקן כמוהו יוליד בנים, האמין באל הנאמן ולא שאל לו אות על זה, ואין כן אמונה שאחריה למ״ד שהיא נוסדת על סברת השכל, כלומר שמאמין לפי שהדבר נצטייר כן בלבו, יהיה המגיד מי שיהיה:
ויחשבה לו צדקה – הקב״ה חשבה לאברהם לזכות ולצדקה, על שהאמין בו ולא שאל לו אות ברית על דבר יוצא ממנהג התולדות, וצדקה כמו וצדקה תהיה לנו (דברים ו׳ כ״ה):
ויחשבה לו צדקה – נ״ל שמאמר והאמן בה׳ אינו מוסב על הבטחת הזרע כי אין בזה שבח לאברהם באמונת הבטחה זו, כי אין זה יוצא מגדר התולדות כי באותה הזמן עיקר תולדות הבנים הי׳ באותו סך השנים שהיה בו אברהם, אבל הוא מוסב על מה שהבטיחו ה׳ בשכר עולם הבא, באמרו אליו שכרך הרבה מאד, והוא כי אם היה מצות ה׳ כמצות האדון אל עבדו שתועלת העולה מן הצווי היא לתועלת המצוה האדון היה מקום לומר שאין מהראוי שיבטיח ה׳ על שכר העולם הבא כי באופן זה היה שכר עולם הבא מחוייב שיגיע למי שראוי לו, ובאמת אין מצות ה׳ כמצות האדון לעבדו להיותו ית׳ איננו מקבל תועלת מזולתו, ככתוב אם חטאת מה תפעל בו ואם צדקת מה תתן לו, אבל כל מצותיו הם לרפואות נפשנו ולתועלת גופינו וכמצות הרופא לחולה שתועלת הצווי היא למצווה שהוא החולה, ולא יעלה על הדעת שכאשר נתרפא החולה יתבע מן הרופא מתן שכר על ששמע מצותיו, וגם אם יבטיח הרופא את החולה שכר, לשמוע מצות תרופת חליו, היאמין החולה לדבריו ולא יחשיבהו רק כמפליג בדברים לבד, ולזה שבח הכתוב את אברהם בהאמינו לדברי ה׳ בהבטחת שכרו לעולם הבא, לפי שהוא דומה ממש כנתינת שכר הרופא לחולה, וכן אם הרופא שלם ישלם שכר לחולה על שמעו מצותיו, הנה הוא מתחסד עם החולה ועושה עמו לפנים משורת הדין, ככה מתן שכר עולם הבא הוא מצד חסדו ית׳ וכמאמר המשורר האלקי (תהלים ס״ב) ולך ה׳ חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, וכמו כן אמר פה ויחשבה לו צדקה, מתן שכר עולם הבא שהבטיחו חשב להנהגת לפנים משורת הדין. והבדל שבין צדק לצדקה ידוע, שצדק הוא מה שמגיע לפי מדת הדין, וצדקה מה שלפנים משורת הדין, ואף ששם שכר מחובר בפעלים בלשון זכר, כמו כי שכר הוא לכם, זהו שכרי, מ״מ מצאנוהו גם בלשון נקבה בהתחברות הת״יו כמו משכורתך, ותהי משכורתך שלמה, ושפיר יחובר אליו מלת ויחשבה בה״א הנקבה. ובמכדרשב״י (זהר נשא קמ״ח א׳) ויחשבה לו צדקה, אנא שמענא דקב״ה חשבה לאברהם, ולא אתישבא בלבאי, א״ל הכי אוקימנא אברהם וודאי חשבה לקב״ה. ע״ש.
צדקה – מעשה טוב לפנים משורת הדין, וכן כמעט כל לשון צדקה, צדק הוא משורת הדין וצדקה לפנים מהשורה (וואָהלטהאט), וכן משפט לשון העברי ברוב השמות כשנתוספ׳ ה״א בסוף מגדלת הענין ומאדירו, כגון ישע ישועה, אור אורה, רשע רשעה, חטא חטאה, ולפעמים מוסיף עוד ה״א שנית כגון עול עולה עולתה, צר צרה צרתה (רל״ש), עמ״ש בוארא והדגה אשר ביאור ובפ׳ שלח בעונה בה.
והאמין בה׳ – אם היה כתוב ויאמן, היה משמע שעכשיו האמין, ובאמרו והאמין משמע שכבר היה מאמין בה׳; עיין מ״ש בבכורי העתים תקפ״ז עמוד קע״א.
ויחשבה לו צדקה – אברהם חשבה להקב״ה צדקה וחסד, ר׳ יוסף בכור שור, רמב״ן, רלב״ג, בעל העקדה, דון יצחק, בעל תולדות יצחק, בעל מעשי ה׳ וס׳ הזהר ח״ג דף קמ״ח, כלומר מתוך שהיה מאמין בו חשב כי זו צדקה שיעשה עמו ולא פנה לבבו לומר הלא כמה פעמים הבטיחני על זאת, ועדיין אני ערירי. שאם לא היה סמוך לבו בטוח בי שיקיים דברו היה ראוי שתהיה ההבטחה הזאת בעיניו כצחוק והתול, ולא צדקה וחסד. ואמנם שתהיה האמונה נחשבת לזכות לאדם, זה אינו לא לפי השכל ולא לפי התורה והנביאים, ולפיכך אין נ״ל לפרש (כפירוש אנקלוס ורש״י והרמב״ם במורה ח״ג פנ״ג ורד״ק ובעל העקרים חלק א׳ פרק כ״א, ספורנו ורמבמ״ן ויש״ר {ריגייו}) שהאל חשבה לאברהם לזכות.
האמין ב... – ענינו אמונה בכל מה שיאמר, האמין ל..., אמונה בדבר מיוחד, כגון ולא האמנתם לו (דברים ט׳:כ״ג).
ויחשבה לו צדקה – על הרוב פעל חשב נקשר בלמ״ד, ויחשבה לזונה, {בראשית ל״ח:ט״ו} ויחשבה עלי לשכורה {שמואל א א׳:י״ג}, ולפעמים נקשר בלא למ״ד, כמו ואנחנו חשבנוהו נגוע (ישעיהו נ״ג:ד׳).
He had faith in the Lord (ve-he’emin ba-YHVH). If the text had read va-ya’amin [in a different form of the past tense], it would have meant that only now did he have faith, but since it says ve-he’emin, the meaning is that he already had faith in the Lord. See my comment in Bikkurei ha-Ittim 5587 (1826), p. 171.⁠1
and (He) deemed it to his merit (va-yaḥsheveha lo tsedakah; Italian e (questi) gliela riputò a merito). Abram attributed justice [tsedakah] and kindness to the Holy One, blessed is He (R. Joseph Bekhor Shor, Nachmanides, Gersonides, the author of the Akedah [R. Isaac Arama], Abravanel, the author of Toledot Yitsḥak [R. Isaac ben Joseph Caro], the author of Ma’asei Adonai [R. Eliezer ben Elijah Ashkenazi], and the Book of Zohar, part 3, p. 148).⁠2 In other words, because Abram had faith [i.e., trust] in God, he thought that He was going to do him justice, and he did not give way to suspicion, saying, “Has He not promised this to me several times? Yet I am still childless.” If Abram had not been absolutely sure that God would fulfill His word, this promise would certainly have seemed a mockery to him, not justice and kindness.
However, the idea that faith should be deemed a “merit” in a person is not only illogical, but contrary to the Torah and Prophets.⁠3 Therefore, I would not interpret this (as did Onkelos, Rashi, Maimonides in Guide for the Perplexed, Part 3, Ch. 53, Kimhi, Albo in Ikkarim, Part 1, Ch. 21, Sforno, Mendelssohn, and Reggio) to mean that God deemed it a merit to Abram.⁠4
He had faith in (ve-he’emin ba-). The Hebrew means belief in anything He would say, while he’emin la- would mean belief in a particular utterance, as in ve-lo he’emantem lo (“You did not believe Him,” Deut. 9:24).
As for the phrase va-yaḥsheveha lo tsedakah, the verb ḥashav (“to think,” “consider,” “deem”) is usually connected to the predicate with a lamed, as in va-yaḥsheveha le-zonah (“[Judah] judged her a harlot,” Gen. 38:15); va-yaḥsheveha Eli le-shikkorah (“Eli thought she was drunk,” 1 Sam. 1:13). Sometimes, however, the word is connected without a lamed, as in va-anaḥnu ḥashavnuhu nagua (“we considered him stricken,” Isa. 53:4).
1. {Translator's note: There, in discussing this verse, Shadal says that if Abram had not already had faith in the Lord, he would have thought this promise of His to be a mere exaggeration (i.e. it would not have induced him to have faith).}
2. {Translator's note: There is a glaring contradiction here between the translation and the commentary; see note 14.}
3. {Translator's note: Although this statement may seem surprising, Shadal is apparently alluding to a fundamental difference between Judaism and Christianity. It is the latter religion that traditionally values “faith” over “good works.” Significantly, the New Testament itself adopts the view that God deemed Abram’s faith a merit to him (“We say that for faith Abraham was reckoned righteous” – Paul’s Letter to the Romans 4:9). It should also be noted that Luzzatto, expressing disapproval of Maimonides’ formulation of Thirteen Articles of Faith, had this to say: “Neither the prophets nor the Tannaim nor the Amoraim circumscribed matters of faith by saying that he who believes thus and thus or does not believe it is to be excluded from the community of Israel…they judged every man according to his deeds…” (Kerem Ḥemed 3, p. 70, cited by Margolies, Samuel David Luzzatto, p. 162).}
4. {Translator's note: Astonishingly, Luzzatto later retracted this statement and chose to reinterpret the phrase va-yaḥsheveha lo tzedakah in conformance with the translation given above, “and He deemed it to his merit.” In the letter to the editor of Ha-Maggid referred to in note 11, above, Shadal explains his change of heart as follows:
“Expressing opposing views on this phrase are seven shepherds and eight princes of men. Onkelos, Rashi, Maimonides (Guide to the Perplexed 3:53), Kimhi, Albo in Ikkarim (1:21), Sforno, Mendelssohn, and Reggio were of the view that God deemed it a merit to Abram, while R. Joseph Bekhor Shor, Nachmanides, Gersonides, Abravanel, the author of the Akedah, the author of Toledot Yitsḥak, and the author of Ma’asei Adonai interpreted the phrase to mean that Abram attributed justice to the Holy One, blessed is He. And I, for the past 32 years (Bikkurei ha-Ittim 5587 (1826), p. 171, and later also in Ha-Mishtadel), held to the second opinion, but today, 4 Tammuz 5618 (1858), I revert to the view of Onkelos and Rashi, which also appears in a Greek translation and is the view of Christian scholars, both ancient and modern, and which, moreover, is the simple meaning of the verse and the import of its language. Cf. va-teḥashev lo li-tsedakah (“And that [i.e., Phinehas’ action] was counted to him for righteousness,” Ps. 106:31): that is, God deemed it to Phinehas as a merit for which he would receive a reward throughout the generations. Since we find this expression used with reference to God establishing a reward for a person, it is unlikely that the same expression should be used in connection with a person’s attitude toward God…. [Besides,] if we assume that [Abram] had a complaint against God because He had not yet give him offspring, He did not give him any now…and as long as His word remained unfulfilled, He was, as it were, not yet released from His obligation, so why would Abram attribute justice to Him?
“As for my comment in Bikkurei ha-Ittim – that it was not just at this time that Abram began to have faith in the Lord, so why would God now, and not previously, have deemed Abram’s faith to his merit? – it must be said in response that this entire incident happened, of course, in a prophetic vision, including both ve-he’emin ba-YHVH and va-yaḥsheveha lo tsedakah. The meaning is that God caused Abram, upon hearing the promise ‘Such will be your posterity,’ to feel a powerful faith in His words, and then He continued to speak with him with great affection, in order to demonstrate to him that He deemed this faith of his as a merit. Thus, God said to him, ‘I am the Lord, Who brought you out of Ur-Casdim, to give you this land, to possess it,’ and this gave Abram the courage to ask (in the vision), ‘What will make me know that I am to possess it?’ – in other words, what more must I do in order to be worthy of the fulfillment of Your promise? Then He told him to provide various animals, and He established His promise (berit) with him, spelling out to him when it was that He would fulfill His word.”
For an extended discussion of this matter, see Daniel A. Klein, “Who Counted Righteousness to Whom? Two Clashing Views by Shadal on Genesis 15:6,” Jewish Bible Quarterly, Vol. 36, No. 1, 2008, pp. 28-32.}
והאמן בה׳ – אילו נאמר כאן ״ויאמן בה׳⁠ ⁠⁠״ – כדרך שנאמר על ישראל: ״וירא ישראל וגו׳ ויאמינו בה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות יד, לא) – היה בכך לרמז שאברהם רכש את האמונה כתוצאה מהדברים שאמר לו ה׳. אבל נאמר: ״והאמין בה׳⁠ ⁠⁠״. אברהם חי את כל חייו באמונה. בעצם השם ״יֱדֹוִד״ בו פנה אברהם אל ה׳ (לעיל, פסוק ב), הוא הביע את אמונתו השלמה. אלא שעתה (פסוק ה) זכה אברהם לשמוע מפי ה׳ על עתידו של עמו, ובכך ניתנה לו הזדמנות חדשה לפעול ולחיות באמונתו.
״אמונה״ היא עיקר היהדות; אך הגדרת ״אמונה״ כמשמעותה המקובלת [נתינת אמון בדברי הזולת] נוטלת מהביטוי את תוכנו האמיתי. אמונה במשמעותה המקובלת היא פעולה שכלית, ולפעמים רק דעה בעלמא. כל מאמין חושב שהאמונות שלו הן אמיתיות, בהתבסס על מסקנותיו והבטחותיו של אדם אחר. כיום, שווה מושג ה״דת״ למושג ה״אמונה״, והאמונה נחשבת לעיקר הדת. אדם דתי ״מאמין״ בעקרונות שאינם יכולים להיות נתפסים ע״י השכל. כך גורשה הדת מהחיים והפכה לרשימת עיקרי אמונה, למערכת של אימרות דתיות הנדרשת כדי לקבל זכות כניסה ״לעולם הבא״.
אולם נתינת אמון בדברי הזולת לעולם אינה מובעת כ״האמין ב⁠־״, אלא כ״האמין ל⁠־״ – ״הן לא יאמינו לי״ (שמות ד, א). ״אמונה ב⁠־״ אינה מסתכמת באמונה עיונית, שעבוד דעתו של האחד לדעתו של האחר. ״האמין בה׳⁠ ⁠⁠״ פירושו: לסמוך על ה׳ במחשבה ובמעשה; להתחזק בו וללכת אחריו. בדומה לכך, הוראת הפועל ״אמן״ בבניין קל גם היא בעיקר הוראה מעשית – ״מַעֲשֵׂה יְדֵי אָמָּן״ (שיר השירים ז, ב); ומכאן לשון חכמים ״אוּמָן״ (בעל מלאכה מומחה [בבא מציעא עה: וכו׳]). ״אוֹמֵן״ הוא מחנך הצר צורה ללב תלמידיו [עיין אסתר ב, ז]. ״אָמְנָה״ – חינוך [עיין שם פסוק כ]. נמצא ש״אמן״, אין פירושו רק: להיות חזק, אלא: ליצור חוזק, לתת צורה לחומר נטול צורה [עיין אוסף כתבים כרך ז עמודים שב–שז].
היוצא מהדברים ש״האמין בה׳⁠ ⁠⁠״ פירושו: לתת אמונו ובטחונו בה׳, להיות ביד ה׳ כחומר ביד היוצר. ה״מאמין״ משליך יהבו על ה׳; וה׳ הוא יוצרו ומחנכו, תומכו ומדריכו. כללו של דבר, ה״מאמין״ מוסר את עצמו כליל לה׳.
העונה ״אמן״ אחר ברכה אינו רק מכריז על אמיתות הדברים שנאמרו; אלא אף מקדיש עצמו לאמת זו, מקבל אותה בלבו, ונודר להשתמש בה כמדריך להתנהגותו. ה״אמן״ אינה מתייחסת לתוכן האמירה, אלא לאיש השומע ומקבל אותה. ״הַמִּתְבָּרֵךְ בָּאָרֶץ יִתְבָּרֵךְ בֵּאלֹהֵי אָמֵן״ (ישעיהו סה, טז). אדם נועד להתברך ע״י אלקי ה״אמן״ – כלומר, ע״י אלקי אלה המוסרים עצמם לגמרי ביד הנהגתו; אלה שחייהם וגורלם מגלים את ייעוד האדם ואת הנהגתו המושיעה של ה׳.
אף ה״אמת״, אינה רק אמת להלכה, אלא גם אמת למעשה – נאמנות. (לדיון מפורט בגישת היהדות לאמונה, דת, תיאולוגיה, פולחן וכו׳, עיין אוסף כתבים כרך א עמ׳ קפג והלאה.)
והנה אומר כאן הכתוב על אברהם: ״והאמין בה׳⁠ ⁠⁠״. אברהם מסר עצמו לגמרי וללא תנאי להנהגתו הישירה של ה׳. ה׳ ״הוציא אותו החוצה״; הוא העלה אותו מעל המציאות הארצית של עולם טבעי הקשור לסיבתיות, הראה לו מציאות מוחשית שהתגלתה ישירות מרצון ה׳, ואמר לו: ״כה יהיה זרעך״. יצירת ישראל וקיומו יהיו תלויים ישירות בה׳ – ללא כל הנחות קודמות, ואף בניגוד לכל חישובים טבעיים. ״והאמין בה׳⁠ ⁠⁠״: כדרך שצאצאיו יהיו תלויים בה׳ לבדו, כך קדם להם אברהם באמונה זו והאיר לפניהם את הדרך.
ויחשבה לו צדקה – יש מקום לעיין, האם נושא משפט זה הוא אברהם או הקב״ה. הדבר תלוי בפירוש תיבת ״צדקה״, כיון של״צדקה״ יש לכאורה שני פירושים השונים ביסודם:
לפעמים, עושה ה״צדקה״ רק נוהג באופן מלא על פי שורת הדין. כך: ״וענתה בי צדקתי״ (להלן ל, לג); ״וְצִדְקַת צַדִּיקִים יָסִירוּ מִמֶּנּוּ״ (ישעיהו ה, כג). כשיעקב עבד את לבן בנאמנות, לא היה בזה אלא קיום חובתו כנדרש. אם, תמורת שוחד, מזכה הדיין את החייב – ובכך מתעלם מה״צדקה״ של הצד השני – הרי הוא מונע צדק מהזכאי.
מאידך, ״צדקה״ אינה שווה לחלוטין ל״משפט״; ״צדקה״ נזכרת תמיד לצד ״משפט״ כדבר שונה. רק מי שעושה גם ״צדקה״ וגם ״משפט״ ממלא את חובתו בחייו. כאשר ה׳ עושה ״צדקה״ הוא מעניק טובה לברואיו בחסדו, ולא מחמת חשבון זכויותיהם.
״משפט״ נגזר משורש ״שפט״, הקרוב ל״שפת״, ״שפד״, ״שבט״, ״שבת״, ״שות״ (עיין לעיל ב, ב). המשמעות הבסיסית של כל השרשים האלה היא לשים דבר במקומו הנכון. נמצא שהמשמעות העיקרית של ״שפט״ היא להשליט סדר. השופט שם דברים במקומם הראוי, או מבטיח שהם יישארו שם. ״משפט״ לא מעשיר אף אחד ולא מוסיף על הקיים, הוא רק שומר על הקיים ומחזיר דברים לבעליהם האמיתיים. אם אדם מפסיד ממון או כחות – למעני או באשמתי – הרי שמוטלת עלי החובה לפצות אותו כדי לשמוע לדרישות של ה״משפט״.
״צדקה״ – משורש ״צדק״ – היא דבר אחר. כבר הערנו (לעיל ו, ט; ז, א), ש״צדק״ קרוב באופן הגייתו ל״שדך״ בארמית: להרגיע, להשביע רצון, לקיים; במילים אחרות, לתת לזולת את מה שהוא צריך, להטיב לו, ולדרוש את שלומו וטובתו. ״צדק״ מתקן את העולם ומקדם את אושר הפרט והכלל. במידת ה״צדק״, תיהנה כל ברייה מהתנאים שנועדו לה ע״י התכנית האלקית. ״צדק״ הוא תכלית ההנהגה האלקית של העולם. מנקודת מבטו של האדם, ״צדק״ הוא פיסגת השאיפות. כל מעשה אלקי או אנושי המקרב את הפרט או את הכלל למטרה זו הוא ״צדקה״. ״צדק״ נדרש עבור ״צדקה״, ו״צדקה״ מביאה לידי ״צדק״.
כאשר הקב״ה עושה ״צדקה״ עם בריותיו, הוא פועל מתוך כוונה להיטיב להם. כאשר אדם עושה ״צדקה״ עם חברו, הוא פועל מתוך כוונה להיטיב לו, אך עם זאת ממלא את חובתו לקב״ה. שהרי כל אדם מחויב לקדם את ה״צדק״ בכל כחותיו הרוחניים והגשמיים, וכל הסיבה שניתנו לו כחות אלה היא לייסד ״צדק״ בעולם מסביבו. כל תרומה לייסוד ה״צדק״ היא ״צדקה״.
״צדקה״ היא חיים שלמים של נאמנות לחובה. ״משפט״ הוא רק הצד השלילי, בבחינת ״סור מרע״, ואילו ״צדקה״ היא הקיום החיובי של הטוב.
״ויחשבה לו צדקה״ יכול להתפרש: אברהם שם את מבטחו בה׳, והחשיב זאת לה׳ כ״צדקה״. כלומר, אברהם האמין באמונה שלמה שה׳ בחסדו הטיב עמו; ואף ערירותו – למרות שלא היה יכול להבינה – נחשבה ל״צדקה״ בעיניו. פירוש זה נראה הגיוני מכיון שלפיו שני חלקי הפסוק: ״והאמין״ ו״ויחשבה״, מתייחסים לאותו נושא.
אך נראה יותר שה׳ הוא הנושא של ״ויחשבה״, ושהמושא ״לו״ מתייחס לאברהם: ה׳ החשיב את אמונתו של אברהם ל״צדקה״, מכיון שדרך אמונה זו הוא מילא את ייעוד חייו בנאמנות שלמה לחובתו.
כך נאמר גם על פינחס: ״וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל [פירוש – עשה משפט] וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה, וַתֵּחָשֶׁב לוֹ לִצְדָקָה לְדֹר וָדֹר עַד עוֹלָם״ (תהלים קו, ל–לא). במעשה יחיד זה הגיע פינחס לפיסגת מילוי ייעוד חייו; הייתה זו תרומתו הגדולה ביותר לקידום פועלו של הקב״ה. מעשה זה נחשב לו כ״צדקה״, ועל ידי כך הוא זכה לכהונת עולם.
והוא הדין לענין אברהם. אברהם הגיע לשלמות במילוי ייעוד חייו – דרך אמונתו. הוא מסר עצמו לידי הקב״ה בשלמות וללא תנאים. הוא הקריב את עצמו למען העתיד שהובטח לו – אף שלא ראה את ראשית צמיחתו, וכל החישובים האנושיים שללו את מימושו. באמונתו תרם אברהם את תרומתו הגדולה ביותר לבניין עתיד זה.
צאצאי אברהם עתידים לומר: ״וצדקה תהיה לנו כי נשמר לעשות את כל המצוה הזאת לפני ה׳ אלקינו כאשר צונו״ (דברים ו, כה). אנו ממלאים את חובתנו על ידי שמירת כל המצוות כמו שנצטווינו. אבל אברהם הרי לא נצטווה לקיים תרי״ג מצוות. התפקיד שהוטל עליו היה אמונה: להעמיד את חייו על ה׳, ולמסור את עצמו לגמרי להנהגת ה׳ ולחינוכו. והיה זה תפקיד קשה; שכן אברהם היה יחיד ובודד, ולא התנסה קודם לכן בהשגחת ה׳ העל טבעית. אך הוא מילא את תפקידו בשלמותו, ובכך הניח את היסוד לעתיד שעמד עתה להתגלות לו.
והאמין בה׳ – ואז האמין בה׳ ובהשגחתו הפרטיית ועזב דעותיו הקודמים שנמשך אחר דעת האצטגנינים והאמין שאינו נתון תחת המזל רק תחת ההשגחה הפרטיית. ויחשבה לו לצדקה, ר״ל אבל כאשר עיין וחקר באיזה זכות ישנה ה׳ את המזל וישדד את המערכה בעבורו, אם הוא על פי מעשיו וזכותו, או הוא מצד החסד לבד, היה קטן בעיניו שיחשוב שזה הוא ע״פ מעשיו מצד המשפט, כי נדמה לו כי אין לו זכות ומע״ט שיזכה בהם, וחשב שה׳ עושה לו זה מצד הצדקה העליונה וחסד ה׳ שלא מצד זכות. והנה התבאר אצלי בפי׳ התנ״ך בכ״מ שכ״מ שיבאו שמות משפט וצדקה אצל ה׳, יציין בשם משפט המעשים שיעשה ה׳ בהשקף על זכות בני אדם ומעשיהם, ובשם צדקה יציין המעשים שיעשה ה׳ מצד אלהותו וצדקתו וחסדו שלא ע״י זכות בני אדם, ויש הבדל ביניהם, שאשר יעשה ה׳ מצד המשפט עפ״י הזכות והמעשה, אז יופסק הטוב ההוא בעת שבני אדם ירעו מעשיהם ולא יהיה להם עוד זכות שתאריך הטובה עליהם, אבל מה שיעשה ה׳ מצד הצדקה העליונה שלא בהשקף על המעשה רק מצד חסד ה׳, הוא לא יופסק לעולם, אחר שאינו תלוי בזכות בני אדם והכנתם, ואברהם חשב שמה שהבטיח לו ה׳ לשדד המזל אינו מצד זכות, רק ויחשבה לו צדקה חשב שהוא מצד הצדקה העליונה.
{The significance of ‘He put his trust in the Lord’ — only as of now?}
HE PUT HIS TRUST IN THE LORD. He now rejected his previous adherence to the views of the astrologers and put his trust in God and in His order of individual supervision, convinced henceforth that he was not under the rule of the constellations but of divine providence.
{What does it mean: ‘And ascribed it to His generosity’?}
AND ASCRIBED IT TO HIS GENEROSITY. But as Avraham pondered why he should be so privileged that God would modify the stellar determinations and radically transform the whole system1 for his sake — if it was on account of his deeds and merit (zekhuth) i.e., rightfully (by mishpat), or by the grace (hesed) of God alone — he was too small in his own eyes to accept the former. It did not seem to him that his merit and good deeds2 were sufficient to deserve this, and he thought, therefore, that God was acting on his behalf solely out of His exalted generosity (zedaqah) and divine grace, independently of merit.
Throughout my commentary on Scripture, the distinction between the words mishpat (right or justice) and zedaqah, as ascribed to God, has been clear to me. The first term designates those effects which God activates when He views man’s deserts and deeds; the second term describes those acts of God which originate in His Elo-him aspect and His generosity and grace — and are not related to man’s merit3.
And there is this difference between the two kinds of acts, respectively. Corresponding to the first, the good that God bestows will cease once man corrupts his actions — for there is then no longer that necessary merit for making it continue. But what God does out of exalted generosity, by divine grace only and without regard to human actions, will never come to an end — as indeed follows from its being independent of man’s merit and efforts.
Avraham thought that when God promised to annul the stellar determinations, it was not on account of any merit on his part. Rather, he ascribed it to His generosity, thinking4 that it originated with His exalted generosity.
1. See author above: changing one star means changing the whole system. See Malbim—I, n. 30 and others. Also (q.v.): the Torah is one topic and therefore the world is one topic.
2. Good deeds relate towards others, while merit includes, as well, aspects of man’s relation to God.
3. Elo-him aspect, as well, in the sense that for all of the creation period the name Elo-him is mentioned solely — and what was created had been achieved prior to man.
4. The form of the verb — yahshivehu — allows this meaning.
והאמן בה׳1: מזה שראה שהקב״ה מתרעם על שמסתפק בהבטחתו2, ידע אברהם שאין מקום לירא עוד שמא יגרום החטא3, כמו שירא יעקב, כדאיתא בברכות פרק א׳ (ד,א)⁠4.
ויחשבה לו צדקה: אברהם חשב שהוא צדקה מה׳5 שהבטיח בלי שום תנאי6, כפי המדה שידע שכן הוא בודאי, אלא צדקה עושה עמו הקב״ה. והכי פירש בזוהר הקדוש (זח״ג קמ״ח)⁠7. והודיע זה הכתוב, באשר שעל מחשבה זו בא דבר ה׳ שלא כן הוא, וכמו שיבואר לפנינו.
1. התחבטות כל הפרשנים, ומייצג זאת הרמב״ן, מדוע התורה טורחת לציין זאת, ׳למה לא יאמין באלהי אמן, והוא הנביא בעצמו׳...
2. כפי שהסביר רבינו בפסוק ג׳ ובפסוק ד׳, עיי״ש.
3. כפי שהביא רבינו בפסוק א׳, עיי״ש.
4. רבי יעקב בר אידי רמי, כתיב ״והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך״ (להלן כח,טו) וכתיב ״וירא יעקב״ (להלן לב,ח), אמר, שמא יגרום החטא.
5. כך פירשו הרמב״ן והחזקוני, ודלא כפירוש רש״י.
6. בלי תנאי אם יחטא או לא. ועיין במלבי״ם.
7. ש״ויחשבה״ – אברהם חשבה לקב״ה.
והאמין – אף על פי שהבטחה זו נראתה לו תמוהה — הוא, הזקן, יזכה לצאצאים רבים ככוכבי השמים, אף על פי כן הוא בטח שה׳ יקיים את הבטחתו. להאמין ב... פירושו לבטוח במישהו, ואילו להאמין ל...
— להתיחס באימון לדבריו.
ויחשבה – השווה ״ותחשב לו לצדקה״, תהלים ק״ו:ל״א.
צדקה – כלומר זכות המחשבה והמעשה הנכונים לפניו ית׳. בטחונו בהבטחת ה׳ נחשב לו לזכות.
והאמין בה׳ – אמר לי׳ הקב״ה למשה, ישראל הם מאמינים בני מאמינים, בני אברהם דכתיב בי׳ והאמין בה׳1 (שם צ״ז.)
1. לכאורה אינו מבואר מ״ש והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה, מה צדקה היא לאברהם שהאמין בה׳, והלא כל אדם שהיתה לו התגלות הנבואה וענינים נפלאים כאברהם לא הי׳ מסתפק אף רגע להאמין בה׳ בכל הבטחותיו, וגם בכלל אין מבואר הענין, שלא מצינו בעלמא שיחשב ה׳ לאדם לצדקה על שמאמין בו.
וקרוב לומר דהלשון ויחשבה לו צדקה אינו מוסב מהקב״ה לאברהם, רק להיפך מאברהם להקב״ה, והבאור הוא, שהי׳ אברהם עניו ושפל בעירו שאינו ראוי לנס כזה לשנות עליו סדרי הטבע עד שחשב להקב״ה את הבטחתו זאת להרבות זרע -. לצדקה ולפנים משורת הדין, וידוע דהשם צדקה מורה בכלל על מדת לפנים משורת הדין וכמ״ש בחולין קל״ג א׳ צדק צדק תרדוף צדק משלך ותן לו, כלומר ותר משלך.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳ליקוט מכתבי הרמב״םר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144